Философия на новата българска история:
Опит за логико-исторически анализ на българския национален проект

Златко Енев

Глава 5:
Митът за революционното Възраждане

Как периферното се превръща в център

5.1. Реалните мащаби на революционното движение през XIX век

Революционните групи са малки, разпокъсани, често без ясна координация и без стабилни структури. Най-ранните опити – Браилските бунтовници, Велчовата завера, движенията около Раковски – включват десетки до стотици участници, а не „народното море“, което по-късният разказ внушава. Дори по времето на Левски комитетите функционират като крехка мрежа: те зависят от лични контакти, от конкретни пратки пари, от индивидуални решения на няколко десетки активисти, а не от широка масова подкрепа.

Проблемът не е морален – никой не очаква от селско общество да се държи като индустриална работническа класа от XX век. Той е аналитичен: когато тези малки групи бъдат поставени в центъра на националния разказ, реалната динамика на епохата се изгубва. Учителите, свещениците, търговците, настоятелствата, печатарите – хората, които изграждат фаза А – изчезват от вниманието. Техният труд става фон на „истинската“ история, която е проектирана като поредица от революционни усилия.

Така се ражда двойната подмяна:

1. Периферното става център – революционните малцинства са издигнати до „народ“.
   
   
2. Структурното става второстепенно – културната модернизация се превръща в подготовка, вместо в самата основа на модерността.

В българския случай това изкривяване не е случайно. То създава героичен център там, където структурната реалност е била бавна, трудна и неатрактивна за митологизация.

5.2. Историческият Левски срещу митологичния Левски: революцията без нация

Нито една фигура в българската история не е претърпяла толкова радикално символно пренаписване след смъртта си, колкото Васил Левски. Историческият Левски – конкретен човек, действащ в силно ограничени условия, с оскъдни ресурси и в общество без ясно артикулирана национална воля – постепенно е изместен от една митологична конструкция, която няма почти нищо общо с реалния социален и политически контекст на XIX век. Тази подмяна не е просто въпрос на възвеличаване; тя е структурен механизъм, чрез който цялото Възраждане бива ретроспективно пренаредено като революционен процес.

Историческият Левски работи в условията на крайна социална крехкост. Комитетската мрежа, която изгражда, е модерна по замисъл, но ограничена по мащаб и нестабилна по изпълнение. Тя зависи от лични контакти, от случайни дарения, от колебливата подкрепа на местни първенци и от една среда, която в по-голямата си част не споделя нито ясно формулирани национални цели, нито готовност за открита конфронтация с имперската власт. Дори там, където комитети съществуват, те често са формални, пасивни или бързо компрометирани. Левски не разполага с масова база; той се опитва да я създаде в движение, без необходимото културно и символно време за това.

Точно тук документите от разпитите на Левски и неговите съратници пред османския съд имат разрушителна стойност за традиционния разказ. В тях не се открива нито последователна национална идеология, нито ясно артикулирано разбиране за „България“ като политически субект. Езикът на обвиняемите е фрагментарен, често икономически мотивиран, понякога откровено объркан. Формулировки от типа „да плащаме колкото мюсюлманите“, „да не ни притесняват“, „да не ни заграбят земята“ говорят за локални, прагматични страхове и надежди, а не за национално-революционна програма. Самото понятие „България“ се появява рядко и без онзи семантичен заряд, който по-късната историография ще му придаде.

Това не означава, че Левски е „по-малък“, „по-слаб“ или „по-маловажен“. Напротив. Неговата историческа значимост произтича именно от факта, че той се опитва да извърши революционно действие в отсъствието на завършен национален субект. Той действа преди нацията, а не от нейно име. И точно в това се съдържа трагизмът на фигурата му: Левски изисква дисциплина, саможертва и конспиративност от хора, които не разполагат с ясно осъзнато „ние“, за което да жертват всичко. Резултатът е онова, което документите безмилостно показват: масово отстъпление, взаимно предателство, срив на всякаква вяра при първия сериозен натиск.

Тук предателството престава да бъде морална категория и се превръща в аналитична. То не е израз на „национален характер“, а симптом на незрялост. За да предадеш, трябва първо да си повярвал; а в този случай вярата е била слаба, неоформена, често изобщо несъществуваща. Участниците в процеса срещу Левски не губят вярата си в нещо голямо – те просто не са имали време и условия да я изградят. Революцията се е появила твърде рано, преди културната фаза да е завършена, преди националното въображение да е придобило плътност.

Митологичният Левски възниква по-късно, именно за да покрие този дефицит. След Освобождението фигурата му е извадена от историческия контекст и превърната в символна ос. В различни периоди той е „апостол“, „светец“, „революционер-демократ“, „чиста съвест на нацията“ – универсален морален заместител на липсващи институции, на несъстояли се граждански традиции, на прекъсната културна приемственост. Както показва Мария Тодорова, Левски се превръща в „жив архив“, върху който всяка епоха проектира собствените си нужди и страхове.

Тази митологизация има ясна функция. Тя позволява Възраждането да бъде разказано като революционен епос, въпреки че реалната му структура е културна. Тя измества фаза А от центъра на историческия разказ и я подчинява на една символна революция, която компенсира отсъствието на завършена национална инфраструктура. В този смисъл Левски не просто е митологизиран; той е натоварен със задача, която исторически не е могъл да изпълни.

Историческият Левски остава важен именно като фигура на преждевременността. Митологичният Левски става доминиращ, защото обществото има нужда от него. Между двата образа се разкрива не просто разлика в интерпретацията, а дълбока структурна празнина: революция без нация, действие без завършена вяра, героизъм, поставен върху недооформена културна основа. Именно тази празнина ще продължи да произвежда компенсаторни митове и след Освобождението – и тя е ключът към разбирането не само на Левски, но и на цялата по-нататъшна логика на българския национален проект.

5.3. Защо Чехия, Норвегия и Словакия не развиват революционен център, а България го превръща в историческа ос

Сравнението с други малки европейски нации не цели да установи „нормативен модел“, а да освети структурни различия. В чешкия, норвежкия и словашкия случай националната модерност се консолидира върху плътна културна основа, която предхожда политическите решения и ги прави вторични. Там, където езиковото кодифициране, училищните реформи, печатът и местните елити достигат критична маса, революционното действие няма как да стане център. То не е необходимо като компенсаторен механизъм, защото обществото вече разполага с инструменти за легитимност, приемственост и колективно самонаблюдение.

В Чехия националното въображение се организира около академични авторитети и културни институции. Филолози, историци и педагози изграждат канон, който позволява на „чешкото“ да функционира като културен факт далеч преди държавното му възстановяване. Когато политическият момент настъпва след Първата световна война, той не изисква символна революция, защото културната фаза вече е дала достатъчна легитимност. Там пантеонът е интелектуален, не мъченически, а националната памет е процесуална, не катастрофична.

Норвежкият път е различен по форма, но сходен по логика. Националната еманципация се реализира чрез правни конфликти, институционални договори и парламентарна консолидация. Дори романтическото движение не произвежда култ към въстанието, а към гражданската автономия и езиковата нормалност. Политическата зрялост се постига чрез бюрократични и юридически механизми, които създават усещане за непрекъснатост. Революционната митология е излишна, защото нормалността е достатъчно силна, за да бъде носител на идентичност.

Словакия, въпреки натиска на маджаризацията, също избягва революционния център. Модерният етнически проект се артикулира от филолози, свещеници и учители, а не от заговорници. Социалната структура е фрагментирана и това прави културната фаза единствено възможна като динамика. Елитът говори от името на бъдеща нация, но като носител на език и образование, не като водач на въстание. Именно поради тази причина националната идентичност се стабилизира без нужда от героични заместители.

На този фон българската особеност става отчетлива. Тя не е повишена „революционност“, а дефицит на културна инфраструктура, който пренасочва националното въображение от процеси към символи. Когато Освобождението идва като външен акт, когато институциите са късни и слабо легитимирани, обществото търси концентрирани образи, които да поемат функции на липсваща структура. Революционният пантеон не е културно следствие, а структурен заместител. Фигури като Левски и Ботев започват да изпълняват ролите, които в други общества принадлежат на училището, администрацията, печата и местните елити.

Българският случай показва не различен темперамент, а различна инфраструктура. Там, където културната фаза остава непълна, символичната революция се превръща в ос на идентичността. Зависимостта от мъченически фигури не е израз на героизъм, а на институционална слабост. Именно затова революционната митология остава трайна: тя компенсира отсъствието на структури и едновременно блокира тяхното развитие, превръщайки символа в постоянен заместител на процеса.

5.4. Защо слабата културна инфраструктура поражда революционен фетишизъм

Културната модерност – училищата, печатните мрежи, езиковите норми, градските институции, местното самоуправление – е не просто фон на националното движение. Тя е неговата носеща конструкция. Във фазовия модел на Хрох именно тази конструкция позволява политическата фаза да функционира като рационална, организирана, адресираща „народа“ като реален, а не въобразен субект.

Когато тази конструкция отсъства или е недостатъчно развита, нацията не може да формира устойчиви институции на памет, участие и автономия. Тогава историческият разказ започва да търси заместители – форми на символна концентрация, които да дадат на общността усещане за сила, дълбочина и цел.

В българския XIX век определящ е именно този дефицит. Масовата неграмотност, слабата урбанизация, ограниченото разпространение на печата, късното и фрагментарно институционално изграждане – всичко това означава, че културната фаза никога не достига необходимата плътност преди Освобождението. В резултат, националната идентичност не може да се опре на бавни процеси, защото те не са завършени; тя се опира на драматични символи, защото те са единственото достъпно средство за бърза консолидираща емоция.

Революционният пантеон възниква именно в този вакуум. Той предлага ясни образи, концентрирана моралност, драматични сюжети, които могат да заместят липсващата институционална памет. Фигура като Левски изпълнява функция не само на политически герой, но и на символична инфраструктура: около него се групират желанията, компенсациите и неосъществените модернизационни потенциали на обществото. Така революцията се превръща в матрица, в която се вграждат колективните очаквания – не защото тя е била централна социална реалност, а защото е трябвало да замести отсъстващ център.

След Освобождението този механизъм става институционализиран. Държавата – липсваща преди 1878 и затова необвързана с културните процеси – поема революционната символика като готова легитимационна рамка. Тя я вгражда в училищните програми, публичните ритуали, официалната памет. В резултат революционният пантеон се превръща не просто в историческа традиция, а в основен носител на модерната българска идентичност. Институциите не могат да създадат собствена символна тежест, защото се появяват късно; затова те заемат чужда – революционната.

Така възниква фундаменталният порочен кръг: слабата културна модерност поражда революционен фетиш, а революционният фетиш блокира развитието на културна модерност. Символите изместват структурите, а структурите остават неосъществени – защото символите изглеждат достатъчни.

В европейски контекст това е рядка конфигурация. България е една от малкото нации, чието национално въображение остава организирано около революционна символика, независимо от факта, че революционният елемент е исторически вторичен и социално периферен. Това е не резултат от „характер“, а от инфраструктура – и именно затова е толкова дълготрайно.

5.5. Как митът за революционното Възраждане блокира фазовия модел A–B–C

Когато разглеждаме българския случай през модела на Хрох, един факт изпъква с особена яснота: митът за революционното Възраждане не е просто погрешно тълкуване на няколко събития, а цялостна конструкция, която пренаписва логиката на националното развитие. Вместо бавна, институционална, културна фаза А; вместо политическа агитация, създаване на програми, формиране на граждански език във фаза B; вместо масова консолидация или конфликт във фаза C – българският разказ извършва едно драстично пренареждане. Той започва да чете историята като предопределен марш към насилствена кулминация и така обезсмисля самата идея за фази, за развитие, за исторически ритъм.

В тази перспектива културната фаза А почти престава да съществува. Процеси като нарастването на грамотността, разгръщането на училищната мрежа, възникването на светските общности, градски елити, учителски среди и печатарски мрежи се превръщат в нещо второстепенно, почти служебно – не в основа на модерността, а в „подготовка“ за въстание. Именно това символично подценяване на културния труд прави България неспособна да мисли собственото си възникване като модерна нация. Там, където други народи откриват своята идентичност в изграждането на институции, ние търсим идентичност в тяхното разрушаване.

Този механизъм засяга и фазата B, която в българската историография така и не успява да се оформи като автономен политически период. Онези десетилетия, в които други европейски нации развиват програми, обществени дебати, визии за възможната държава, българският разказ ги редуцира до „встъпление към Април“. Мисълта за политика – като изкуство на възможното, като рационално подреждане на интереси и ценности – бива изтласкана от романтичния образ на революционното действие. Фаза B става невидима не защото е слаба, а защото е подчинена на митологичната логика, която ѝ приписва само подготвителна роля.

Именно това преждевременно закъсняване на политическата артикулация води до най-тежкото следствие: България влиза във фаза C без да е преминала през необходимата предварителна културна и политическа зрялост. Катастрофите от 1913 и 1918 г. не са случайни, нито пък са резултат от „предателства“ или „заговори“. Те са структурно следствие от един разказ, който е изместил центъра на националното развитие от бавната, трудоемка модерност към символичното, драматичното и морализираното насилие. Когато фаза C се мисли като историческа цел, а не като възможен резултат, тя неизбежно води към саморазрушение.

Така митът за революционното Възраждане не просто променя оценката за миналото – той блокира самата способност на българската историография да мисли националното развитие като процес. Хрох предлага аналитично рамкиране, но българският разказ го отхвърля, защото въпросът за ритъма, за фазите, за зрелостта би разкрил не героичност, а слабост. Ето защо този мит е толкова устойчив: той служи като инструмент за отлагане на самопознанието.

5.6. Революционният мит като основа на българската идентичност

Когато революционният мит се установи като централна ос на националното въображение, той започва да функционира не просто като историческа интерпретация, а като идентификационен режим. Българите са възпитавани да виждат себе си не през процесите, които формират модерните общества – езикова нормализация, институционално изграждане, гражданско участие, правов ред, културно производство – а през един единствен морален жест: жертвата. В тази нагласа политиката неизбежно се превръща в театър на героичното, а историята – в литургия на страданието.

Затова българската идентичност често изглежда като идентичност на „недовършената революция“: не на постигнатото, а на онова, което е трябвало да се постигне „с кръв“. Тук насилието не е инструмент, а доказателство за морална чистота. Нормалните механизми на модерното общество – компромисът, дебатът, институционалните баланси – се възприемат като слабост или предателство спрямо митологичното „високо призвание“. В такава рамка гражданските добродетели са вторични; истинските добродетели са саможертвата и готовността да се умре „за свободата“.

Това е идентичност, която не търпи сложност, защото сложността размива героичния силует.

В този режим иконата Левски играе фундаментална роля. Тук работата на Мария Тодорова е незаменима: тя показва, че Левски е превърнат не в историческа фигура, а в морален абсолют – мярата, през която българският разказ оценява себе си. Левски е безгрешен, непостижим, почти извънвремен; той е не герой, а съд, пред който българите изпитват собствената си недостатъчност. Именно затова критиката към революционния мит изглежда като богохулство: тя поставя под въпрос не фактите, а моралната архитектура на идентичността.

Левски не легитимира историята – той легитимира срама, като предлага илюзията, че жертвата компенсира липсата на модерност.

Тази сакрализация на революционното прави българската историография дълбоко уязвима. Тя не може да мисли критически за себе си, без да засегне основния символичен център, върху който стои националната идентичност. Затова всяка алтернативна аналитична рамка – включително моделът на Хрох – изглежда „недостатъчно българска“. Тя нарушава емоционалния ред, в който революцията е не просто епизод, а морална оправдателна схема за всички провали. България се нуждае от този мит не за да разбере миналото си, а за да избегне трудността на самопризнанието.

Именно в тази точка става ясно защо приложението на Хрох е не просто полезно, а необходимо. Той е външно мерило, което не участва в българския морален режим и затова позволява да се види структурата, а не легендата. С негова помощ можем да кажем: революционният разказ е психологическа стратегия, компенсираща пропуснатата културна и политическа модерност. Той не е „истината за България“, а начинът, по който България от десетилетия се опитва да живее с тази истина.

5.7. Заключение: Революционният пантеон като режим на историческо виждане

Анализът на революционния пантеон показва, че неговото доминиращо положение в българската историческа култура не е резултат от естествена еволюция, а от целенасочено конструиране. Това конструиране включва три взаимосвързани механизма:

1. символна селекция – ограничен набор от фигури е изведен до ролята на универсални представители на „народната воля“;
2. институционално закрепване – чрез образование, ритуали, канонични текстове и държавна политика тези фигури са превърнати в нормативни модели;
3. емоционално пренасищане – революционният разказ функционира като компенсаторна зона, която покрива структурни слабости, социални дефицити и неуспешни модернизационни цикли.

Тези механизми трансформират някои исторически ограничени и социално периферни действия в централна матрица на националната идентичност. В резултат културната и институционалната модернизация – процеси с решаващо значение за формирането на нацията – остават в сянка. Пантеонът задава рамка, в която българската модерност се мисли като драматична редица от жертви, а не като дълъг и неравномерен процес на културно изграждане. Именно това символно претоварване прави революционната традиция аналитично непрозрачна: тя оказва влияние върху начина, по който се интерпретират не само XIX век, но и по-късните политически епохи, включително следосвобожденската държавност, междувоенният период, социализмът и преходът.

В този смисъл революционният пантеон не е просто набор от исторически фигури, а структура на гледане – режим, който предварително определя какво е мислимо като „българско“. Това има две последици:

– историческите катастрофи се тълкуват не като провал на определени стратегии, а като доказателство за моралната правота на нацията;

– всяка критика на този пантеон автоматично изглежда като „антинационална“, което блокира възможността за отрицателна проверка – централният инструмент на негативната философия на историята.

В дългосрочен план тази символна архитектура възпрепятства формирането на култура на саморефлексия. Пантеонът произвежда постоянен „дефицит на институционална памет“: истинските механизми на модернизацията остават неосмислени, а структурните грешки – непреработени. Така българското общество остава в състояние на историческа неподготвеност, в което символите продължават да доминират над анализа.

Златко Енев е български писател и издател на „Либерален Преглед“. Досега в България е публикувал седем книги (трилогията за деца „Гората на призраците“ (2001–2005), романите за възрастни „Една седмица в рая“ (2004) и „Реквием за никого“ (2011),  есеистичния сборник „Жегата като въплъщение на българското“ (2010), както и автобиографичната повест „Възхвала на Ханс Аспергер“ (2020). Детските му книги са преведени на няколко езика, между които и китайски. Живее в Берлин от 1990 г.

Книгите му могат  да се намерят в безплатни електронни издания тук на сайта.