Историческа асиметрия, морални пробуждания и защо периферното ухо улавя други сигнали

Увод: Тревога, която звучи на грешна честота

Когато в САЩ започна сериозен законодателен натиск за разширяване на детския труд – първо чрез удължаване на смените за непълнолетни, после чрез идеи за понижаване на възрастовата граница до 14 години – в англосаксонския публичен дебат това беше представено като тревожен симптом. Предупредителен сигнал. Знак, че капитализмът, такъв какъвто го познаваме, може би започва да се „връща назад“, да разхлабва моралните си ограничения, да посяга отново към практики, които цивилизованият свят смяташе за преодолени. В този разказ детският труд функционира като аларма за бъдещето – като онова, което може да ни се случи, ако не внимаваме.

За българския читател обаче тази аларма звучи на грешна честота. Не защото темата е неважна или защото детският труд е нещо приемливо, а защото самата логика на предупреждението предполага историческа изходна точка, която тук никога не е съществувала. В нашето ухо това не е картина от бъдещето, а разпознаваем механизъм: икономическа нужда, облечена в рационален език; принуда, представена като прагматизъм; отстъпление, което се обяснява като „реалистично“. Не „връщане към варварство“, а продължаване на една стара практика под ново име.

Тук започва разминаването, което стои в основата на този текст. Когато англосаксонските общества спорят за бъдещето на капитализма, те го правят от позицията на дълга историческа приемственост – на система, която е имала време да се институционализира, да се морализира и самокоригира. Когато българите слушат същия спор, те го чуват през опита на внезапни сривове, насилствени преходи и системи, които никога не са се чувствали като „наши“, а само като наложени, заменени, пренареждани.

Затова въпросът „накъде отива капитализмът?“ не се чува тук като философска дилема, а като симптом на закъсняло осъзнаване. Не като тревога за това какво предстои, а като недоумение защо някой едва сега започва да вижда неща, които за други общества са били видими от самото начало. Тази асиметрия – не в знанията, а в историческия опит – прави англосаксонския дебат за бъдещето на капитализма едновременно интересен и дълбоко чужд за българския читател. Затова тя изисква превод и пренагласяне – не на текста, а на самия слух.

Два исторически часовника, една дума („капитализъм“)

Думата „капитализъм“ звучи еднакво, но тиктака по различни часовници. Това не е въпрос на идеология, а на време. На това кога една система е била преживяна, колко дълго е действала без прекъсване и какви форми на стабилност е успяла да изгради около себе си.

В англосаксонския свят капитализмът се мисли като дълга, почти непрекъсната история. История, в която системата първо е била груба, после е била „обуздана“, институционализирана, морализирана. След 1945 г. – с трудово право, синдикати, социална държава, регулации – капитализмът започва да изглежда не просто като икономически механизъм, а като договор. Несъвършен, но поправим. От тази перспектива днешните сътресения се възприемат като отклонение от норма: нещо се разпада, нещо се изплъзва, нещо трябва да бъде възстановено.

Този часовник предполага памет за „работещо състояние“. За капитализъм, който – макар и несправедлив – е успял да произведе предвидимост, институции, социална мобилност. Когато от тази позиция се задава въпросът за бъдещето на системата, той звучи като тревога за нещо загубено: дали няма да изгубим онова, което вече имахме.

Българският часовник е настроен по друг начин. Тук капитализмът не е дълъг процес на вътрешна еволюция, а късно и рязко събитие. Той идва след насилствен опит да бъде отменен, след десетилетия на централизирано управление, а после се налага почти едновременно с демонтажа на цели социални структури. Не като договор, а като шок. Не като постепенна корекция, а като тотално пренареждане.

В този опит няма „златен период“, към който да се връщаме. Няма стабилна норма, от която днешните проблеми да изглеждат като отклонение. Капитализмът не се е настанил достатъчно дълго, за да бъде припомнен с носталгия. Той е бил преживян – и продължава да се преживява – като срив на сигурности, като разпад на индустрии, като обезценяване на труд, като масова миграция и демографска празнина. В този контекст въпросът за неговото „обуздаване“ звучи абстрактно, почти академично.

Оттук и фундаменталното разминаване. Когато англосаксонските автори говорят за капитализма като за система, която може да бъде поправена, те говорят от вътрешността на дълго време. Когато българският читател слуша това, той го чува от позицията на прекъсванията. Не на еволюцията, а на преходите. Не на стабилността, а на непрекъснатата подмяна на правила.

Затова и въпросът „накъде отива капитализмът?“ не резонира тук по същия начин. Той предполага траектория, докато българският опит е поредица от скокове. Западният опит предполага контрол, а българската памет е само за загуба на контрол. Там той предполага възстановяване, докато преживяното тук е било постоянно започване от нулата.

Това не означава, че българското общество е „по-мъдро“ или „по-цинично“. То просто слуша със слух, трениран под други ритми. И когато чува дебати за бъдещето на капитализма, първата му реакция не е тревога за това какво ще се изгуби, а недоверие към самото обещание, че някога е имало нещо стабилно за губене.

Принудата: откритие срещу разпознаване

Една от най-силните и най-обсъждани тези в съвременните критики на капитализма е, че зад неговата ефективност стои принуда. Не изключение, не временна историческа аномалия, а структурен елемент, който принадлежи към самата му същност. Робство, договорна зависимост, дългови капани, ограждане на общи земи, правна репресия – всичко това се появява не като периферия, а като двигател. За англосаксонската публика такива твърдения често имат характера на разкритие. Те разбиват удобния образ на капитализма като система, която по природа разчита на свободен избор и доброволен труд, и показват колко често „пазарът“ е бил налаган с насилие.

Това разкритие има морална сила. То разклаща самодоволството на общества, свикнали да мислят собственото си икономическо развитие като резултат от трудолюбие, иновация и институционална мъдрост. Да се каже, че богатството е било натрупано чрез принуда, означава да се постави под въпрос легитимността му. Неслучайно този аргумент предизвиква силни реакции, от възторг до ярост.

Но тук отново се появява асиметрията на слуха. За българския читател тезата, че икономическите системи използват принуда, не звучи като разобличение. Тя звучи като най-елементарно описание. Принудата не е скритата истина, която тепърва трябва да бъде извадена на светло; тя вече отдавна е била открита, институционализирана и официално обяснявана. Трудът винаги е бил „задължение“, равенството – „налагано“, мобилизациите – „необходими“, а лишенията – „временно неизбежни“. Тук никой и никога не е твърдял, че изборът е свободен. Напротив – свободата (или, както е нейното по-обичайно название у нас: слободията) най-често е била проблемът, който трябва да се обуздава.

Затова, когато западната критика „открива“ насилието в основата на капитализма, тук това откритие се разпознава като универсален модел. Повечето големи системи – независимо дали се самонаричат социалистически, капиталистически или нещо трето – рано или късно прибягват до принуда, когато се сблъскат с ограниченията на реалността. Разликата не е в наличието на сила, а в начина, по който тя се представя.

Точно тук се обръща перспективата. Англосаксонската критика често се фокусира върху това, че капитализмът крие своята принуда зад езика на свободата. Българският опит добавя още едно ниво: системите, които не крият принудата си, също претендират за морална необходимост. Едните лъжат, че няма насилие; другите настояват, че насилието е за общото благо. И в двата случая резултатът е сходен за обикновения човек.

От тази гледна точка моралният шок на западния читател – „как е възможно капитализмът да разчита на сила?“ – звучи наивно. Не защото въпросът е глупав, а защото идва късно. Българският слух не се пита дали има принуда, а кой я упражнява, с какъв език и в чий интерес. Това е по-трезв, но и по-мрачен въпрос, защото не оставя място за илюзии, че една система може да бъде напълно очистена от насилие.

Така критиката на капитализма, която на Запад звучи като морално пробуждане, тук се чува като част от по-стар разговор. Разговор за властта, за легитимацията ѝ и за начина, по който икономическите аргументи винаги, рано или късно, се превръщат в аргументи за подчинение. Именно този опит прави българската перспектива едновременно скептична и трудно впечатляваща се от новооткрити истини.

„Растежът“ като морален език – и като обида

В англосаксонския дебат думата „растеж“ отдавна е натоварена морално. Тя вече не означава просто увеличаване на производството или доходите, а цяла визия за обществен напредък. Когато днес този език се поставя под въпрос, критиката често звучи като интелектуално освобождаване: отказ от фетиша на БВП, от маниакалното броене, от убеждението, че „повече“ винаги означава по-добре. В техния контекст да се усъмниш в растежа е признак на зрялост – сигнал, че обществото е стигнало до точка, в която може да си позволи да мисли отвъд количественото.

Но тази критика има смисъл само там, където растежът вече е изпълнил част от обещанията си. Където е създал инфраструктура, средна класа, социални буфери. Където отказът от растеж се преживява като избор, а не като присъда. От тази позиция лозунгът „не всичко е растеж“ звучи почти освобождаващо – като интелектуален лукс, извоюван след дълго натрупване.

За българския слух думата „растеж“ носи съвсем друга история. Тук тя не е толкова фетиш, колкото оправдание. Оправдание за разрушение, за жертви, за отложени права. Социалистическата индустриализация също говореше на езика на растежа – стомана, планове, проценти, рекорди. Този растеж трябваше да изпревари света и да компенсира изоставането – за 25 години. След 1989 г. същата дума се върна, но вече с друг знак: пазарен растеж, чужди инвестиции, догонване, „нормализация“. И в двата случая растежът обещаваше бъдеще, което така и не ставаше настояще за мнозинството.

Затова тук растежът не се преживява като изчерпана идеология, а като постоянно отлагане. Все нещо трябва да порасне още малко, преди да има справедливост, сигурност, достойнство. Все някъде другаде растежът е „истинският“, а местният, нашенският, е временен, недостатъчен и условен. В този контекст критиката на растежа звучи не като смел жест, а като подигравка. Тя е съвет да се откажеш от нещо, което така или иначе никога не си имал.

Това поражда по-твърд въпрос от онзи, който доминира западния дебат. Не „трябва ли да се откажем от растежа“, а: кой расте, кога и за чия сметка. Когато растежът се използва като морален аргумент – „трябва да затегнем коланите, за да растем“, „няма алтернатива, защото растежът е приоритет“ – той престава да бъде икономическа категория и се превръща в дисциплинарен инструмент. Инструмент, който винаги засяга едни и същи хора.

Затова българската чувствителност към думата „растеж“ е изпълнена с подозрителност, а не с романтичност. Тя не вижда в него обещание за освобождение, а сигнал за предстояща рационализация: още едно обяснение защо нещо не може да стане сега; още една причина защо някой трябва да изчака. И когато англосаксонският дебат започне да се отказва от растежа като върховна цел, тук това се чува не като радикална мисъл, а като закъсняло признание, че езикът, с който дълго са се оправдавали неравенства, е започнал да скърца.

Капитализмът като проблем на паметта

Голяма част от англосаксонската критика на капитализма днес е формулирана като проблем на забравянето. Забравени са насилията от началото, заличени са връзките между богатство и принуда, изтрити са социалните разходи на „успеха“. Историческата работа, която вършат автори като Свен Бекерт, има ясна морална цел: да възстанови паметта там, където благоденствието е действало като упойка. Да напомни, че зад стабилните институции стоят столетия на експлоатация, и че комфортът не е неутрално състояние, а резултат от дълги асиметрии.

Тази операция предпоставя едно важно условие: паметта е била заглушена, но не и разрушена. Тя може да бъде „събудена“, реконструирана, върната в публичния разговор. Забравянето е дефект, който подлежи на поправка. Затова и моралният патос на подобни книги често е насочен към разкриване, към възстановяване на скритото, към корекция на самодоволните разкази за прогрес.

Българската ситуация е различна. Тук проблемът рядко е бил в липсата на памет. По-често той е бил в нейното непрекъснато пренаписване. Не забрава, а свръхпамет – памет, която постоянно сменя интерпретациите си според политическия режим, геополитическата ориентация или текущата нужда от легитимация. Социалистическият период произвеждаше собствен канон на паметта; преходът го демонтира и наложи друг; европейската интеграция добави трети. Във всеки от тези случаи миналото не изчезваше, а се прекодираше.

Това има дълбоки последици за начина, по който у нас се чува критиката на капитализма като морален проект. Когато западният автор настоява, че трябва да „помним“ престъпленията на системата, българският читател често остава с усещането, че е бил принуждаван да помни твърде много и твърде различни неща. Не като акт на свободно историческо осмисляне, а като серия от официални разкази, които се изключват взаимно. Паметта тук не е комфорт, който трябва да бъде нарушен, а бреме, което непрекъснато сменя формата си.

Оттук и по-сдържаната реакция към моралните жестове на „разобличаване“. Те звучат като част от култура, която тепърва започва да се сблъсква със собствените си сенки. За общество, което е живяло с тях на показ, това не е катарзис, а повторение. Не откровение, а още един разказ, който претендира за окончателност.

Така капитализмът се превръща не просто в икономическа система, а в проблем на историческата дисциплина. Не въпрос дали има престъпления, а кой разказва за тях, кога и с каква цел. Критиката, която идва след натрупването на богатство и стабилност, се чува различно от онази, която идва след разпад и загуба. В първия случай тя може да отвори пространство за корекция; във втория често звучи като морално упражнение без последици.

Затова българският читател рядко очаква „пробуждане“ от подобни дебати. По-скоро очаква следващата рамка, следващия превод на същата история. Тук се проявява основното недоверие: не към фактите, а към претенцията, че този път паметта ще бъде окончателна и освобождаваща, а не поредният инструмент за пренареждане на настоящето.

Защо англосаксонската самокритика звучи закъсняло

Би било нечестно англосаксонската критика на капитализма да бъде отхвърлена като повърхностна или неискрена. Напротив – в нея има сериозно интелектуално усилие, историческа работа, морална тревога. Тя е плод на общество, което е започнало да усеща, че нещо в собствените му разкази не се връзва, че стабилността, приемана за даденост, почива на по-дълбоки и по-мрачни основания. Тази самокритика не е фалшива. Тя е реална и често смела.

Проблемът не е в съдържанието ѝ, а в момента, в който се появява. Тя идва след натрупването. След изграждането на институции, които могат да поемат удара от съмненията. След десетилетия, в които системата е работила достатъчно добре, за да произведе буфери – социални, културни и символни. Самокритиката се води от позиция, в която рискът е управляем. Можеш да си позволиш да поставиш под въпрос основите, защото къщата вече е построена.

От българска гледна точка това поражда усещане за закъснение, което не е морално, а структурно, изконно присъщо. Критиката идва тогава, когато щетите вече са асиметрично разпределени, когато перифериите са преживели цената на преходите, а центровете започват да се питат дали пътят не е бил грешен. За общества, които все още носят белезите на разрушени индустрии, демографски срив и изтичане на хора, този въпрос звучи като разговор, започнал след края на събитието.

Тук се появява и едно по-дълбоко раздразнение. Англосаксонската самокритика често предполага универсалност – сякаш нейните изводи могат да бъдат директно приложени навсякъде. Но за периферните общества тя идва не като освобождаване, а като напомняне, че правилата отново се пренаписват от други. Първо се изисква адаптация към пазарите, дерегулацията, „реформите“. После, когато ефектите станат неудобни, започва разговорът за граници, морал и устойчивост. За тези, които са платили цената в първата фаза, втората звучи като незаплатим лукс.

Това не означава, че критиката е безполезна. Тя просто не може да бъде чута по същия начин. Там тя се произнася като предупреждение за бъдещето, тук се чува като обяснение за миналото. Там тя отваря дебат за възможни алтернативи, тук поражда само още повече скептицизъм. Дали алтернативите няма отново да се окажат наложени отнякъде експерименти?

Затова англосаксонската самокритика често звучи закъсняло. Не защото е непременно „грешна“, а защото идва от място, където последствията могат да бъдат обсъждани, без да бъдат незабавно понасяни. За българския читател това подчертава старото усещане за асиметрия: едни общества първо експериментират, после се самоанализират; други първо понасят резултатите, после слушат анализа. И тази разлика в реда на преживяването прави диалога труден, дори когато намеренията са добри.

Какво този текст не твърди

За да бъде чут правилно, този текст трябва ясно да каже какво не прави. Защото българският публичен контекст е пренаситен от автоматични прочити, които превръщат всяка структурна критика или в идеологическа декларация, или в сантиментална носталгия.

Това не е антикапиталистически манифест. Тук не се предлага замяна на една система с друга, нито се чертае утопичен хоризонт. Няма обещание за „по-добър модел“, който само чака да бъде приложен. Историческият опит, от който изхожда текстът, е достатъчно трезв, за да знае, че системите не се сменят като софтуер и че всяка нова архитектура носи свои форми на принуда и слепи петна.

Това не е носталгия по социализма. Миналото не се представя като загубен рай, нито като морална алтернатива. Принудата, идеологическото насилие и икономическата неефективност на социалистическия режим са част от същата историческа матрица, която този текст се опитва да разбере. Няма опит за реабилитация, а отказ от фалшиви симетрии.

Това не е балканска озлобеност или културен ресантиман. Няма твърдение, че „ние знаем по-добре“, нито че периферията притежава някаква морална привилегия. Разликата, която се описва тук, не е в мъдростта, а в позицията. В това кой е преживял системите като проект и кой като обект на проектиране.

И накрая, това не е отказ от сериозната англосаксонска самокритика. Напротив – тя е взета на сериозно, именно защото е сериозна. Но да я вземеш на сериозно означава и да я поставиш в контекст, да я чуеш през други исторически биографии, а не да я приемеш като универсален морален език, който автоматично превежда всички преживявания.

Това, което текстът всъщност прави, е по-скромно и по-трудно. Той настоява за позиционно четене. За отчитане на разликата между общества, които говорят от вътрешността на дълга институционална история, и такива, които са живели в режим на постоянен преход. За разбиране на разликата между самокритика, която идва след натрупването, и такава, от която се очаква да дойде преди него.

Затова текстът не претендира за последна дума. Той предлага по-скоро корекция на слуха. Покана да се чуе не само какво се казва в дебата за бъдещето на капитализма, но и да се види от какво място той идва – и защо това място има значение.

Заключение: Истинският български въпрос

Когато англосаксонският дебат пита дали капитализмът може да бъде спасен от самия себе си, въпросът звучи като философска дилема. Някакъв вид усилие за самокорекция на система, която е стигнала границите на собствената си легитимност. Тази тревога е разбираема, дори необходима. Но тя предполага, че говорещите са вътре в историята като нейни наследници и управители.

За българското общество въпросът звучи другояче. Не защото бъдещето не е проблем, а защото миналото още не е приключило. Капитализмът тук не се преживява като система, която трябва да бъде морално усъвършенствана, а като поредна рамка, която може да бъде пренаписана без съгласие и без защита за онези, които живеят вътре в нея. Затова основната тревога не е дали системата ще стане по-жестока, а дали някой ще носи отговорността, когато това се случи.

Истинският български въпрос не е „има ли алтернатива на капитализма“. Той е по-прозаичен и по-тежък: кой ще управлява следващия преход, с какъв език ще го оправдае и кой ще трябва отново да бъде убеждаван, че болката е временна и необходима. За общество, което вече е преживяло няколко „края на историята“, недоверието не е цинизъм, а форма на памет.

Затова англосаксонската самокритика, колкото и честна да е, не може просто да бъде възприета като общ език. Тя трябва да бъде преведена през опита на периферията, където системите идват и си отиват, а последствията остават. Там бъдещето на капитализма не е интелектуална задача, а въпрос на попечителство: кой държи ключовете, кой пише правилата и кой ще плати цената, когато алармите отново заглушат реалния живот.

Златко Енев е български писател и издател на „Либерален Преглед“. Досега в България е публикувал седем книги (трилогията за деца „Гората на призраците“ (2001–2005), романите за възрастни „Една седмица в рая“ (2004) и „Реквием за никого“ (2011),  есеистичния сборник „Жегата като въплъщение на българското“ (2010), както и автобиографичната повест „Възхвала на Ханс Аспергер“ (2020). Детските му книги са преведени на няколко езика, между които и китайски. Живее в Берлин от 1990 г.

Книгите му могат  да се намерят в безплатни електронни издания тук на сайта.