През XIX век българските дейци твърдят, че българите, за разлика от своите османски владетели, са европейци, които не принадлежат към една ислямска и „азиатска“ империя като Османската. Те желаят да бъдат управлявани като европейци, с уважение към гражданските права и свободи. В периода, когато тези твърдения се формулират, османските султани предприемат редица реформи, известни като Танзимат (регулации), които по същество са равнозначни на европеизиране на империята. Много българи приветстват мерките и сътрудничат на османските власти, за да бъдат доведени до успешен край.^[1] Българските дейци с революционни възгледи отричат, че изобщо протича някакво европеизиране, като заклеймяват Танзимата като чиста фасада или като обречен на провал.

Докато българските историци, които се занимават с XIX век, обикновено обръщат малко внимание на Танзимата (тъй като той трудно се вписва в тяхната представа за един изостанал и репресивен османски режим, срещу който е насочено националноосвободителното движение), образът на Европа в България и на Балканите е бил изследван задълбочено.^[2] Техническите постижения на западната цивилизация – от парната машина до печатната преса – са препоръчвани като велики достижения на човешкия ум, а интересът към демократични политически нововъведения като народното представителство, изборната система, правата на жените и т.н. нараства. Въпреки това връзката между – силно идеализирания – образ на Европа и отношението на българите към Танзимата до голяма степен е оставала пренебрегната. Настоящият принос има за цел да хвърли известна светлина върху нея.

⸻ ❦ ⸻

Епохата на реформите в Османската империя започва през 1820-те години при султан Махмуд II, по-точно след ликвидирането на еничарския корпус през 1826 г. Тя е рамкирана от два съдбоносни политически акта, известни като Хатишерифа от Гюлхане (Тържествен декрет от Розовата градина) през 1839 г. и Хатихумаюна (императорски декрет) през 1856 г. И в двата случая прокламацията се извършва под силен външен натиск. Хатишерифът от Гюлхане е издаден след като западните сили помагат на Османската империя да излезе от египетската криза повече или по-малко невредима. Той обаче е замислен от бившия османски посланик в Лондон и действащ ръководител на новосъздаденото министерство на външните работи Мустафа Решид паша, в сътрудничество с други висши чиновници и членове на улемата (висшето духовенство), без пряка чуждестранна намеса.^[3] За Хатихумаюна, издаден през 1856 г. след Кримската война, се предполага, че е написан почти изцяло от британския посланик в Константинопол лорд Стратфорд де Редклиф, в сътрудничество с други западни дипломати.^[4] И в двата случая западните дипломати присъстват на тържественото провъзгласяване на хата, наред с важни османски чиновници и мюсюлмански и немюсюлмански религиозни лидери.

Хатишерифът от Гюлхане поставя три цели, отнасящи се до „пълна сигурност на живота, честта и имота“, „редовна система за оценяване и събиране на данъци“ и „също толкова редовна система за набор на войски и продължителността на службата им“. След подробното обяснение какво означава това на практика, хатът отбелязва някак между другото, че „[т]ези императорски отстъпки ще се разпрострат върху всички наши поданици, от каквато и религия или секта да са; те ще им се ползват без изключение“.^[5]

Историците изглежда са единодушни, че в хата отекват класическите либерални принципи на Американската и Френската революции.^[6] Вероятно това е било така за Мустафа Решид паша и неговите съмишленици реформатори, но дали поданиците на султана са го възприели по този начин, е съмнително. Либералните принципи дори не са загатнати в текста, докато обявените мерки са предшествани и завършени с изрични ислямски религиозни оправдания. Преамбюлът на хата гласи:

„Целият свят знае, че в първите дни на Османската монархия славните предписания на Корана и законите на империята винаги са били почитани. В резултат империята е нараснала по сила и величие и всички нейни поданици, без изключение, са достигнали най-висока степен на благополучие и просперитет. През последните сто и петдесет години поредица от случайности и различни причини са довели до пренебрегване на свещения кодекс на законите и на произтичащите от него наредби и предишната сила и просперитет са се превърнали в слабост и бедност; една империя всъщност губи всяка своя стабилност, щом престане да спазва законите си. [...] Изпълнени, следователно, с увереност в помощта на Всевишния и сигурни в подкрепата на нашия Пророк, смятаме за правилно да потърсим чрез нови институции да дадем на провинциите, които съставляват Османската империя, благото на добро управление.“

Хатът завършва, като отново се позовава на древните ислямски обичаи и като умолява Божията подкрепа за успеха на начинанието:

„Горните разпоредби, представлявайки цялостна промяна и обновяване на древни обичаи, императорският декрет ще бъде публикуван в Истанбул и на всички места в нашата империя и ще бъде официално съобщен на всички посланици на приятелските сили, пребиваващи в Истанбул, за да бъдат свидетели на предоставянето на тези институции, които, ако е угодно Богу, ще продължат завинаги. При което нека Всевишният ни държи в Своята свята закрила. Нека онези, които извършат действие противно на настоящите наредби, бъдат обект на Божествено проклятие и бъдат лишени завинаги от всякакъв вид [закрила] щастие.“^[7]

Без да го заявява открито, Решид паша се обръща към западни практики, за да постигне амбициозната си цел да съживи Османската империя. Тонът на самия хат обаче е ограничен до далеч по-скромното намерение за „добро управление“, което не е особено революционно начинание дори в ислямски контекст. Западните сили от своя страна всъщност не настояват особено за европеизиране на султановото владение. Те разглеждат империята като търговски партньор (ако не и като един вид колония) и като буфер срещу руското разширяване към Средиземно море. С тази цел те подкрепят модернизацията на османската армия, като предоставят оръжия и инструктори. Много от реформите в армията обаче се осъществяват след като вече са били успешно изпробвани в ислямски Египет.^[8] Западните дипломати желаят по-добро отношение към християните главно под натиска на общественото мнение у дома и за да избегнат бунтове, които биха дестабилизирали и отслабили империята.

Теологичните оправдания в Хатишерифа според някои историци са били предназначени единствено да умиротворят консервативното ислямско духовенство и мюсюлманските вярващи. Те обаче изглеждат като нещо повече от начин да се примирят мюсюлманите с очевидното накърняване на вековни, религиозно обосновани традиции и със загубата на привилегированото им положение в империята. Бутрус Абу-Манех твърди, че реформите, обявени в Хатишерифа от Гюлхане, не само са оправдани чрез кораничното право, но и са в съзвучие с призивите на влиятелния суфийски орден Накшбанди–Муджаддиди за възстановяване на чистия ислямски морал и с политическите учения на класически арабски мислители и теолози като Газали.^[9] Според Алп Ерен Топал реформите са вкоренени и в ислямската традиция на тедждид – столетно обновление, основано на хадит, пророкуващ, че „религиозната общност ще се изроди и ще изпадне в конфликт на всеки стотина години поради човешката природа“ и че „Бог ще изпрати обновител (мюджеддид), който да върне общността и религията на правия път“.^[10] Такъв обновител се е смятало, че е султан Абдулмеджид.

Макарова отбелязва, че докато на Запад той е бил „приет сериозно“ (воспринят всерьез), според руския посланик Аполинарий П. Бутенев Хатишерифът всъщност не предизвиква особено вълнение сред мюсюлманите.^[11] Това вероятно се дължи на факта, че той изрично се позовава на ислямската традиция и не се представя като проект за европеизиране на империята. Освен това най-ранните институционални реформи – като например учредяването на Върховния съвет по съдебните наредби още през 1838 г. при султан Махмуд II – имат малко отражение върху всекидневния им живот.

Сред българите обаче Хатишерифът, или Гюлхане, веднага предизвиква голям интерес. Български превод е публикуван още през 1839 г. в Букурещ за сметка на български патриоти и е разпространяван безплатно.^[12] Преводът е направен по официалния френски превод, който османските власти издават едновременно с оригиналния османотурски текст. Очевидно неслучайно френският превод се отклонява от турския оригинал в една формулировка, която е особено важна за чуждите дипломати. Докато оригиналният текст гласи: „Обект на нашите императорски благоволения са без изключение хората на исляма и другите народи [религиозни общности, RD] сред поданиците на нашето императорско султанство“, френският превод казва: „Ces concessions impériales s’étendant à tous nos sujets, de quelque religion ou secte qu’ils puissent être [на всички наши поданици, от каквато и религия или секта да са], ils en jouiront sans exception.“^[13] Пропускайки „хората на исляма“, френската версия по фин начин подчертава равенството на религиозните общности. Дейвисън се пита „дали турският и френският текст са били подготвени с оглед на съответните им вътрешни и външни аудитории“.^[14]

Френският превод е могъл също така да е предназначен да убеждава немюсюлманската вътрешна аудитория. Българският превод отива дори една стъпка по-далеч от френския. Буквално той гласи: „Тези царски благоволения са изляти и разпрострени над всички наши поданици, от каквато и да са вяра или род – и всички те трябва да се радват на тези благоволения.“ Френската дума secte е предадена като род, което е (днес малко остаряла) дума за „народ“ в етническия смисъл на думата. Употребата на род не е случайна грешка: тъкмо по това време българите започват своята „църковна борба“, изисквайки църква за българския род, отделна от вселенската Цариградска патриаршия, която те все повече възприемат като църквата на гърците.

Българите се интересуват и от други аспекти на Хатишерифа, в частност от онези, които се отнасят до защитата им срещу произвол и дискриминация. През 1841 г., отново в Букурещ, е публикуван превод (от гръцки) на друг Хатишериф, съдържащ (фрагмент?) от новия ceza kanunnamesi (наказателен кодекс) от 1840 г.^[15] През 1846 г. излиза брошура, в която се утвърждават правата на поданиците по отношение на несправедливо третиране от страна на властите. На читателите се препоръчва да носят брошурата постоянно със себе си, за да я представят на властите като доказателство.^[16] Но за българите най-важният аспект на Гюлханския Хатишериф е обещанието за равенство на всички религиозни общности. Неофит Рилски създава (анонимно) римувано описание на благотворните резултати от хата. То хвърля интересна светлина върху начина, по който българите разбират декрета. Неофит възхвалява

„младия турски цар Меджид, който седи на престола.
Той издаде нови закони за цялата страна.
Той написа прекрасен и прочут Хатишериф. [...]
Турчинът, българинът и евреинът, арменецът, католикът, циганинът и голият албанец.
Нека всички получат еднакво благоволението на императора.“

По-нататък той изразява неприязънта си към турците и гърците и накрая моли руския цар Николай I и руския народ да помогнат на българите.^[17]

И Неофит Бозвели възхвалява султана. В диалога „Плачът на бедната майка България“ (1846) синът уверява своята „майка България“:

„Твоите скъпи деца са благодарни за сегашната мъдра и справедлива политика на султана. Той се отнася и съди всички народи, колкото и да са в неговото царство, по един и същ начин и даде разрешение на всички да живеят според вярата си.“^[18]

Няма индикации, че българите възприемат Гюлханския Хатишериф като предвестник на европеизиране на Османската империя. Очевидно на този ранен етап процесът на европеизация им убягва или не буди интереса им. Вероятно разработените религиозни оправдания, които трябва да скрият западнизиращите нововъведения от мюсюлманските турци, ги замъгляват и за християнските българи. Разпоредбата в хата, която монополизира вниманието им, е обещанието за равно третиране на различните религиозни общности. Условията им на живот не се променят толкова радикално, че да приемат реформите като преориентация към Европа. Както твърди Абу-Манех,

„в такива „отстъпки“ нямало нищо ново, защото като ahl al-dhimma немюсюлманите имали право на закрилата на мюсюлманския владетел и защото законите и наредбите (kanuns), които предишни султани издавали, се прилагали еднакво спрямо всички поданици. Освен това равенството пред закона не предполагало гражданско и политическо равенство и, най-вече, правният статус на немюсюлманите като dhimmas не се променил – те продължили да плащат jizya и да търпят редица други неблагоприятни положения.“^[19]

Абу-Манех коментира възприятието на Хатишерифа сред мюсюлманите, но то вероятно не е било различно и сред християните.

Както и да е, религиозната свобода, предложена при Махмуд II, вече е допринесла за забележителния разцвет на българската православна християнска религиозна литература и църковно строителство през 1820-те и 1830-те години.^[20] В следващите години българите, съзнателно „неразбирайки“ обещанието на хата за равни права на различните религиозни общности като равни права на етническите общности, твърдят, че им се полага да имат своя църква точно толкова, колкото и гърците, които не само притежават Цариградската патриаршия, но от 1833 г. насетне имат и отделна автономна църква в Кралство Гърция. Те обаче действат строго в рамките на османската законност и, изисквайки българска църковна автономия, изцяло в логиката на османската милетна система, която според ислямската традиция предлага доктринална, юридическа, културна и до известна степен бюджетна автономия на немюсюлманските религиозни общности, изповядващи „откровена религия“ (християни и евреи).^[21] Те се отклоняват от традиционната милетна система, като де факто изискват отделен милет за етническа, а не за религиозна общност, но това не превръща българската „църковна борба“ в част от европейските политически движения, борещи се за секуларизация и национална еманципация.

Накратко, малко вероятно е българите през първите десетилетия след прокламирането на Гюлханския Хатишериф да са възприемали Танзимата като процес на европеизация. От една страна реформите са представяни открито като мерки за укрепване на османската държава и са оправдавани чрез изрични позовавания на исляма. От друга страна българите използват възможностите, които хатът предлага, за да постигнат цел, напълно вградена в османската държавна организация и лишена от каквито и да било „европейски либерални“ принципи.

⸻ ❦ ⸻

Хатихумаюнът, прокламиран на 18 февруари 1856 г. от султан Абдулмеджид в навечерието на Парижкия договор от 30 март 1856 г., който слага край на Кримската война, е изготвен почти изцяло от представители на западните сили, и по-специално на Великобритания. Религиозните оправдания са сведени до кратко позоваване на принципи, споменати в Хатишерифа. Султанът почти открито посочва Европа като модел за подражание:

„Тъй като сега е мое желание да обновя и разширя още повече новите институции, установени с цел да се създаде състояние на нещата, съобразено с достойнството на моята империя и с положението, което тя заема сред цивилизованите народи, а правата на моята империя, чрез верността и похвалните усилия на всички мои поданици и чрез доброжелателната и приятелска помощ на великите сили, мои благородни съюзници, получиха от чужбина потвърждение, което ще бъде началото на нова ера – мое желание е да увелича нейното благоденствие и просперитет, да осъществя щастието на всички мои поданици, които в моите очи са всички равни и еднакво ми скъпи, и които са свързани помежду си с искрените връзки на патриотизма, и да осигуря средствата за ежедневно увеличаване на благосъстоянието на моята империя.“^[22] (Курсивът е мой)

Той също така „потвърждава и укрепва“ равенството между мюсюлмани и немюсюлмани, добавяйки, че по отношение на „гаранциите, обещани от наша страна чрез Хатихумаюна от Гюлхане [...], ще бъдат предприети ефикасни мерки, за да могат те да имат своето пълно и цялостно действие“. Европейската намеса е толкова очевидна, че дори радикалният реформатор Мустафа Решид паша се тревожи от възможната реакция на мюсюлманското население.

Хатихумаюнът е посрещнат с ентусиазъм от българите. Цариградски вестник (Constantinople Herald) публикува дописки от местни кореспонденти, описващи радостта на публиката, когато хатът е прочетен на глас от местния управител. Така например от Лом се съобщава:

„Днес, рано сутринта, камбаната ни повика в църквата за Божествената литургия и там се помолихме на Бога за здравето на нашия най-августейши султан Абдулмеджид, нашия владетел, който ни облагодетелства и ни позволи да славим Бога свободно според нашия закон. [...] Страхувахме се, че нашите турци ще предизвикат безредици, но – и за това също сме благодарни на нашия император – до този момент нищо не се е случило.“^[23]

Поради това, че реформите са по-драстични, а западният натиск по-забележим, българските дейци се разделят на две крила, които българската историография нарича революционери и реформисти, като двете крила имат и различно отношение към Танзимата и към Европа.^[24] Повечето революционери учат или живеят в Русия, където са повлияни или от руските славянофили, или от революционните социалисти. Те пишат своите коментари за политическите развития в Османската империя най-често от Букурещ или други големи центрове на българската емиграция, което им позволява да използват по-остър език. От друга страна, те са по-слабо информирани за условията в империята. По правило те са скептични към Танзимата и към Европа като цяло. „От съображения за краткост“, пише П. Клатев [Павел Клянджи] през 1868 г.:

„Нека се огранича само до последните десет години, по-точно след Парижкия договор от 1856 г., когато най-учените и просветени европейци, които навсякъде високо проповядват равенството и свободата на всяка нация, вярата и милосърдието, измислиха измамния Хатихумаюн и принудиха османеца да го приеме.“^[25]

Революционерите твърдят, че османците не желаят да изпълняват реформите – да не кажем, че ги бойкотират – и приписват неуспеха им на предполагаемата коварна природа на османците. Този подход е изследван от Александър Кьосев в писанията на двама радикални идеолози на българското национално движение – Любен Каравелов и Христо Ботев.^[26] Кьосев твърди, че и двамата охотно прибягват до различни реторически техники и проявяват типично „европейски“ културни, а дори и расистки предразсъдъци спрямо турците и мюсюлманите изобщо. Той пише:

„Можем грубо да опишем структурата на този образ като поляризирана между рационален пласт от аргументи против запазването и реформирането на империята и ирационален пласт от манипулиране на масовите фантазии на времето, което предизвиква различни морални и физически емоции – като страх, ужас, възмущение, отвращение и шок от нарушаването на „вечни“ и „естествени“ закони.“^[27]

Сред революционерите отношението към Запада до голяма степен се определя от това дали европейските сили тласкат към разпадане на Османската империя и така подкрепят националноосвободителното движение, или работят за запазване на териториалната цялост на империята и се противопоставят на движението за независимост. За западните наблюдатели се твърди, че или наивно вярват, че реформите действително се провеждат – попадайки в капана на „пожелателното мислене“ – или лицемерно се преструват, че вярват, тъй като това обслужва интересите им. Във втория случай българските автори поставят под въпрос валидността и искреността на високите морални стандарти на Европа, които българите ценят високо. Каравелов саркастично отбелязва в една от редакционните си статии в „Свобода“:

„Някои европейски кабинети искат да възкресят турската империя, искат този гниещ труп да живее още и да засадят роза в онова деспотическо блато, в което не може да поникне дори жиловлек. Тия кабинети казват на турското правителство: „Трябва да се развивате и да се преродите; нужни са ви реформи.“ А Високата порта отговаря: „И ние самите знаем това и затова полагаме всяко усилие да издигнем нашата империя до такава степен, че да може да се нарече цивилизована европейска държава.“^[28]

Понякога западняците се смятат за неспособни да видят какво действително става: „Вкоренената омраза, завистта към гяурите и раята, възхвалявани от Корана, винаги стоят в очите и погледа на мюсюлманина. Европеецът не е в състояние да види този израз и само раята се е научила да го разпознава.“^[29]

Отхвърлянето на нововъведения, внесени от Европа, понякога се отнася и до толкова очевидни аспекти на прогреса като железниците.^[30] В една печално известна статия във „Знаме“ Христо Ботев обвинява железниците, че увеличават износа на суровини и вноса на готови изделия, които конкурират българското занаятчийско производство; че правят възможно бързото придвижване на войски, така че въстанията да бъдат потушавани по-лесно; и че позволяват „всякакви авантюристи, скитници и деградирали личности“ да подкопават морала на народа.^[31]

Каравелов отново предлага показателен преглед на това как българите виждат Танзимата, османците и Европа:

„Ние мислим, че няма никаква разлика между турчина от времето на кърджалиите и турчина, който живее днес, и цялата му цивилизация се състои в следното: 1) да се държи като свиня, да яде свинско, да не спазва Рамазана и да носи европейско облекло, 2) да научи няколко думи по френски, да хвали Наполеон и французите, да си духа носа в кърпичка, вместо в пръстите си, и други подобни. [...] Европейските посланици в Цариград един след друг съветват султана и великия везир да извършат тази или онази реформа, да подобрят условията на живот на своите християнски поданици, да отворят училища, да намалят данъците, да се грижат за благосъстоянието на народа. Али паша обещава, че турското правителство с радост ще изпълни желанието на европейските кабинети, защото самото правителство обмисля и прави планове как да проведе европейски реформи в империята и затова моли европейските кабинети да участват [...] После започва една борба между посланиците: френският посланик обещава вечна дружба на Али паша, австрийският – настъпателен и отбранителен съюз срещу славянските народи, английският обещава пари, руският заплашва правителството; а Али паша, със своята азиатска хитрост, действа така, че всички посланици да останат доволни. Турското правителство създава законодателна комисия, издава Хатишерифи, препоръчва се на Европа. А посланиците си лъжат един друг, интригантстват и ходят на аудиенции при султана и великия везир. И какъв е резултатът от цялата тая комедия: – Нищо!“^[32]

⸻ ❦ ⸻

Отношението на реформистите към Танзимата и Европа е определено от църковната борба, водена от 1830-те години насетне. Това предполага благосклонно, подкрепящо и дори благодарно отношение към османците, тъй като конфликтът с Патриаршията в крайна сметка е решен от султан Абдулазиз в полза на българите чрез оповестяването на фермана за създаване на Българска екзархия на 28 февруари (стар стил) 1870 г. Реформистите са по-добронамерени и към Европа – от искрено възхищение и поради факта, че – ако оставим настрана епизода на (нерешителна и неефективна) подкрепа за униатската църква – западноевропейските сили не се намесват в църковната борба. Реформистите са много по-критични към Русия не само заради (първоначалната) ѝ подкрепа за Патриаршията, но и защото са убедени, че Русия не може да служи като модел за българите. Това кара Диана Мишкова да стигне до парадоксалното заключение, че „най-пламенните и безусловни про-западни български патриоти са... туркофили“.^[33] Тя се позовава на две статии от периодичното издание „Турция“, които спорят срещу българските очаквания по отношение на Русия. Първата е от 1869 г.:

„Наука и писменост никъде не сияят така, както на Запад, както всички знаем. Това означава, че нашите български деца трябва да отиват на Запад, за да придобият точните и полезни знания, от които нашата страна се нуждае и които те ще могат да посеят в плодотворни жетви. [...] Цивилизация може да се намери само в Западна Европа; там са големите научни и литературни центрове, чиито съкровища са разпръснати по целия свят. Нека, прочее, се обърнем към светлината, нека вървим към цивилизационното спасение, което ще ни възроди, и нека оставим спящия Изток, който би ни погребал в своя ковчег.“^[34]

Другата е от 1873 г.:

„Както материалните интереси ни тласкат към Запада, така умствените и моралните – още по-силно. Нашият народ се нуждае от пример за своето материално, икономическо и умствено подобрение; той трябва да подражава на някой по-просветен народ и да научи всички тия неща от него. Ние не можем да намерим това учение, това копиране и този пример в Русия.“^[35]

Очевидно Западна Европа е моделът, който трябва да се следва, и Османската империя заслужава похвала дотолкова, доколкото е избрала Западна Европа за свой водач. Показателно е, че „спящият Изток“ тук е Русия, а не Османската империя, както я виждат революционерите. „Туркофилите“ обаче не са безусловни привърженици на османската програма за реформи. Те подкрепят империята дотолкова, доколкото тя допринася за културната еманципация и просперитет на българите. Те не отхвърлят априори всичко османско, както правят революционерите, но при необходимост практикуват „лоялна опозиция“. В анонимна статия в – умерения, протурски – „Цариградски вестник“ авторът цитира френския министър на външните работи, който коментира реформите:

„За да допълни търговския кодекс, Портата назначи комисия, която да извлече от френския граждански кодекс онези членове, които са съвместими с истинския мюсюлмански кодекс, наречен шериат. Преди тази комисия да представи проекта си за законодателство на султана, тя го представя на шейхюл-исляма за поправки.“^[36]

В следващия брой на „Цариградски вестник“ същият автор саркастично добавя: „Такива шериатски реформи стоят на шията на християните още откакто паднаха под турското иго и Портата не се нуждае от помощта на свободолюбива Франция, за да увеличи тежестта им.“^[37]

Особено показателни за възприятието на Западна Европа и османските реформи от страна на еволюционистите са писанията на Петко Р. Славейков.^[38] Макар и не безкритично, Славейков се възхищава на европейската цивилизация и болезнено осъзнава изостаналостта на отечеството си.

„Аз съм роден, или по-скоро баща ми и майка ми ме донесоха на света в първите десетилетия на настоящия век, когато във Франция, Англия и други места в Европа науките процъфтяваха и жаждата за просвещение бе в пълна сила, електризирайки сърцата на честните жители на споменатите страни, докато по цялата повърхност на нашето днес благоденстващо отечество не се виждаше нито едно училище.“^[39]

И с горчивината и отчаянието, които понякога го обземат:

„Ние живеем в Европа, но не сме европейци; или обличаме европейски дрехи, но още не сме свалили куртката на невежеството – това е истината. Гледаме и желаем да вървим напред, но още не разбираме принципите, върху които се гради прогресът, и инструментите, с които действително разполага. [...] Но нека покажем търпение и усърдие във всичко това и ние ще вървим напред. А засега, с нашите дрехи, с нашите смешни претенции за европейскост, ние сме само един анахронизъм в Европа.“^[40]

Славейков твърдо вярва в добрите намерения на османското правителство и напълно подкрепя Танзимата:

„Нашето правителство е едно от най-съвестните и доброжелателни; то проявява бащинска грижа за просперитета и благополучието на всички свои поданици без разлика на вяра и етническа принадлежност; затова трябва да го обичаме и да помагаме за прилагането на новите мерки, които то предприема за нас.“^[41]

Славейков, който смята повишаването на културното равнище на българите за предпоставка за политическа независимост, обръща много внимание на образованието. И в това отношение той подкрепя инициативите на османското правителство за модернизация на образованието. Радикална образователна реформа е изпробвана от средата на 1860-те години от Ахмед Мидхат паша в Дунавския вилает (провинция).^[42] Намерението да се създадат общи училища за християни и мюсюлмани, или за българи и турци, с турски като език на обучение, е ожесточено обсъждано. Като заявява, че образованието в Западна Европа трябва да служи като ориентир, Славейков не е съгласен с Мидхат паша относно желателността на общите начални училища.^[43]

„Какво ще отвори очите на човека да види, че образованието въздига народите, ако не едно пътуване до Европа и примерът на европейците? Как можем да имаме учители, които да ни преподават препоръчваните знания, ако те не отидат оттук в чужбина, в Европа, за да придобият това знание и тези умения? [...] Колкото до мнението на [вестник] Утарид, че правителството трябва да поеме управлението и сливането с немюсюлманските училища, ползите наистина са големи и резултатите много желателни, но, както правилно отбелязва Неа Ефталофос, това изглежда невъзможно за днешните второстепенни училища. Ние, българите, които търсим сближаване с османците повече от всеки друг, показахме готовността си да го правим в много случаи и особено с повторните и настоятелни искания за приемане на ученици от нашия народ в медицинските и другите държавни училища. Но повтаряме, за нас е трудно да приемем да изпращаме децата си във второстепенните училища в ранна възраст, защото в онази крехка детска възраст, възрастта на религиозното им възпитание, тяхното училищно обучение трябва да се провежда под надзора на нашите духовни водачи, каквото и да е – добро или лошо – обучението и надзорът на последните. И си позволяваме да посочим на нашия почтен колега, че изваждането на тези училища от ръцете на духовните водачи противоречи, както мислим, на принципите на най-справедливия Хатихумаюн от 1856 г.“^[44]

Коментарът на Славейков подсказва, че до известна степен реформите са били предмет на публичен дебат, че са могли да се изтъкват аргументи с очакването правителството да ги вземе под внимание, и че то е можело да бъде държано отговорно за поетите ангажименти. Голямата образователна реформа от 1869 г., която е разработена от Мидхат паша и при която френската образователна система служи като отправна точка, предвижда отделни училища за мюсюлмани и немюсюлмани.^[45] Този „европейски“ начин на вземане на решения може да е укрепил българските реформисти в убеждението им, че реформите са били по-полезни за българския народ от въоръжените бунтове.

⸻ ❦ ⸻

Обобщавайки, можем да заключим, че почти няма индикации, че преди Кримската война българите ясно са свързвали Танзимата с Европа. От една страна Хатишерифът от Гюлхане изрично представя реформите като мерки за възстановяване на силата на Османската империя чрез връщане към автентични ислямски морални ценности; от друга страна съществува един смътен и идеализиран образ на Европа като носител на превъзходна, все още ненадмината цивилизация. Фокусът на българите е изцяло върху възможността, която хатът – обещаващ равни права на всички религиозни общности – предоставя, с оглед постигането на една цел, която е толкова „неевропейска“, колкото е и „османска“: учредяването на български милет. Те успяват при пълно съобразяване с османските институции и законодателство.

След Кримската война, когато мерките, предприемани в рамките на Танзимата, се ускоряват, реформистите сред българските дейци продължават линията на „църковната борба“. Те ценят високо Западна Европа, препоръчват я като пример за подражание и подкрепят османската политика на европеизация, която се материализира в Танзимата. Въпреки това дори най-откровените „туркофили“ работят на първо място за подобряване на материалното и духовното положение на българите – нещо, което те смятат за осъществимо в една модернизирана и демократизирана империя. Революционерите не вярват в способността на една ислямска и „азиатска“ държава като Османската империя да се реформира и са подозрителни към онези европейски сили, които са за запазване на нейната териториална цялост. Те мислят, че истинският прогрес е възможен единствено в независима българска национална държава и затова работят за разрушаването на империята, ако е необходимо – със сила на оръжието. Те отдават почит на Западна Европа по свой начин, като възприемат идеите и тактиките на различни западноевропейски национални и социални освободителни движения.

Източник:

“‘Mixed Feelings’: Nineteenth-Century Balkan Intellectuals and the Tanzimat,” in Balkan Perspectives of Europe, ed. Eleonora Naxidou and Yura Konstantinova (London: Routledge, 2026), 50–63. DOI: 10.4324/9781003543220-5

^[1] R. Mantran (ed.), Histoire de l’Empire Ottoman. Paris: Fayard, 1989, 471–3; M. Tafrova, Tanzimat, vilaetska reforma i bălgarite. Sofia: Gutenberg, 2010, passim.

^[2] R. Daskalov, ‘Obrazi na Evropa sred bălgarite’, in Mezhdu iztoka i zapada: Bălgarski kulturni dilemi. Sofia: LiK, 1988, 9–24; D. Lilova, Văzrozhdenskite znacheniya na natsionalnoto ime. Sofia: Prosveta, 2003, passim; Literaturna misăl [Literary Thought] 48, 2005 (special issue dedicated to Bulgarian occidentalism, edited by N. Aretov). We use the term ‘Europe’ here as was common in Bulgaria in the nineteenth century – excluding the Ottoman Empire.

^[3] R. Davison, Reform in the Ottoman Empire 1856–1876. New York: Gordian Press, 39–42.

^[4] ibid, 52–54.

^[5] ‘The Hattı Şerif of Gülhane. 3 November 1839’, in J. C. Hurewitz, Diplomacy in the Near and Middle East. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1956, 114–15.

^[6] E.g. R. Davison, Reform in the Ottoman Empire 1856–1876. New York: Gordian Press, 41; J. Matuz, Das Osmanische Reich. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1985, 225–6; S. Shaw and E. K. Shaw, History of the Ottoman Empire and Modern Turkey II. Cambridge: Cambridge University Press, 1987, 61; and, more reserved, E. J. Zürcher, Turkey: A Modern History. London: I. B. Tauris, 53.

^[7] J. C. Hurewitz, Diplomacy in the Near and Middle East. Princeton, NJ: Princeton Uni­versity Press, 1956, 114, 115–16.

^[8] I. F. Makarova, Bolgary i Tanzimat. Moskva: Librokom, 2010, 41.

^[9] B. Abu-Manneh, ‘The Islamic Roots of the Gülhane Rescript’, Die Welt des Islams 34, 1994, 188–94 [713–203].

^[10] A. E. Topal, ‘Political Reforms as Religious Revival: Conceptual Foundations of Tanzi- mat’, Oriente Moderno 101, 2021, 153–80.

^[11] I. F. Makarova, Bolgary i Tanzimat. Moskva: Librokom, 2010, 53.

^[12] Prevod na tsarskiat hatisherif, kojto sa chel z Konstantinopol v Gyulhane v 22 den Oktomvriya 1839. Napechatise Ot Někoi v Bukuresht lyuborodni Bolgare i se razdava v dar, Bucharest, 1839.

^[13] A. Ubicini and P. De Courteille, État présent de l’empire ottoman. Statistique, gou­vernement, administration, finances, armée, communautés non musulmanes, etc., etc. Paris: Librairie militaire de J. Dumaine, 1876, 233.

^[14] R. Davison, Reform in the Ottoman Empire 1856–1876. New York: Gordian Press, 40.

^[15] Prevod na-prepisat (na-kopiyata) na-tsarskiat samoruchniy hattisherif (kaznitelna kodika-dzheza kanonname), Buchaest: Tipografiata na Zaharia Karkaleki i sina, 1841. The translation (from Greek) was made by Kalist Luka from Sopot and corrected by Neofit of Rila.

^[16] Blagodětelnoto prodolzhenie Tanzimata, izdadeno ot Tsarstvennago Sověta Pravosudiya na Vsichkite Poddannici Derzhavnago Tsarstva, V Tsarigrade: u Tadeya Divichiyana, 1846. The publication was sponsored privately and distributed as a gift.

^[17] ‘Opisanie slědstvennyh proizshestviyu sobyvshihsya ot znamenitago Turetskago hatish- erifa, izdannago Sultanom Medzhitom v 1839 g., Oktomvriy 22-y i prochtenago pub­lichno v Gyulhane, written by “someone anonymous” (Bezimenăy Někto). Published for the first time by R. Kosev, ‘Edin prinos kăm biografiyata na Ottsa Neofita Rilskiy’, Misăl 2, 1892, 4–5, 271.

^[18] Neofit Bozveli, Săchineniya. Sofia: Bălgarski pisatel, 1968, 93.

^[19] Abu-Manneh, ‘The Islamic Roots of the Gülhane Rescript’, Die Welt des Islams 34, 1994, 201.

^[20] N. Manolova-Nikolova. Bălgarite, cărkovnoto stroitelstvo i religioznata literatura (30–40-te godini na XIX vek. Sofia: ‘Sv. Kliment Ohridski’, 2016.

^[21] For the millet system, see B. Braude (ed.), Christians and Jews in the Ottoman Empire. Boulder, CO: Lynne Rienner, 2014.

^[22] J. C. Hurewitz, Diplomacy in the Near and Middle East. Princeton, NJ: Princeton Uni­versity Press, 1956, 150.

^[23] Tsarigradski vestnik VI, no. 298, 13 October 1856. Another example in Tsarigradski vestnik VII, no. 313, 26 January 1857.

^[24] See R. Daskalov, The Making of a Nation in the Balkans: Historiography of the Bulgar­ian Revival. Budapest: Central European University Press, 2004, 162–76.

^[25] Dunavska zora (Danube Dawn) I, no. 16, 26 February 1868. P. Klatev was the synonym of Pavel Kalyandzhi, a school inspector in Bessarabia.

^[26] A. Kiossev, ‘Reforms and Rhetoric: Bulgarian Images of the Tanzimat Reforms’, in M. Belge and J. Parla (eds), Balkan Literatures in the Era of Nationalism. Istanbul: Istanbul Bilgi University Press, 2009, 351–65.

^[27] A. Kiossev, ‘Reforms and Rhetoric: Bulgarian Images of the Tanzimat Reforms’, in M. Belge and J. Parla (eds), Balkan Literatures in the Era of Nationalism. Istanbul: Istanbul Bilgi University Press, 2009, 355. Katya Staneva argued against such interpretation of the revolutionaries’ radical discourse in ‘Robsko bitie i izhod. Bălgarskite pisateli za reforrmite v Osmanskata imperiya’. Available HTTP: http://koreanstudies.bg/node/105 (accessed 16 December 2024).

^[28] Svodboda I, no. 5, 3 December 1869.

^[29] Narodnost [Ethnicity] I, 16, 28 January 1869. Gyaur means infidel, raya, ‘flock’ origi­nally refers to ‘those who are ruled’, including Muslims. In nineteenth-century Bulgar­ian, it had acquired the pejorative meaning of ‘subjected infidels’.

^[30] D. Lilova, ‘Evropa kato kolonialen gospodar: debatăt za zheleznitsite văv văzrozhdenskiya pechat’, Literaturna misăl 48, 2005, 1, 20–8.

^[31] Zname I, no. 17, 23 May 1875.

^[32] Svoboda I, no. 9, 4 January 1870. Kărdzhaliyas were notorious robbers at the end of the eighteenth and the beginning of the nineteenth centuries. Their gangs did not consist exclusively of Turks, though; there were also Bulgarian kărdzaliyas. Mehmed Emin Ali Pasha (1815–71) was an Ottoman statesman during the Tanzimat period and known as one of the architects of the Hatt-ı hümayun.

^[33] D. Mishkova, ‘V tărsene na balkanskiya oksidentalizăm’, in Balkanskiyat XIX vek. Drugi prochiti, Sofia: Riva, 2006, 257.

^[34] Turtsiya V, no. 2, 1 March 1869. The şeyh ül-islam was the highest Muslim religious authority in the Ottoman Empire.

^[35] Turtsiya IX, 2, 24 February 1873.

^[36] Tsarigradski vestnik I, no. 8, 1 December 1867.

^[37] Tsarigradski vestnik I, no. 9, 8 December 1867.

^[38] Ограниченият обхват на тази статия не ми позволява да обсъждам подробно политическите възгледи на П. Р. Славейков, което носи риска някои от цитатите по-нататък в текста да го представят като по-„туркофил“, отколкото е бил в действителност. Опит да го представи като представител на „умерените сред революционерите“ е направен в D. Kosev, Petko Rachev Slaveykov: Obshtestvena i politicheska deynost, Sofia: BAN. A more balanced view is in T. Zhechev, Bălgarski Velikden ili strastite bălgarski. Sofia: Narodna mladezh, 1976.

^[39] P. R. Slaveykov, ‘Edna malka razpraviya’, Kratăk mesecoslov za 1879. Tărnovo, Bucha­rest: Noua tipografia natională, 1878.

^[40] Gayda [Bagpipe] III, no. 7, 1 April 1866.

^[41] Gayda III, [no number], 22 November 1865.

^[42] See K. Hasebe, ‘The Ottoman Public Education Act: Proceedings and Participants’, Osmanlı Araştırmaları / The Journal of Ottoman Studies LI, 2018, 181–207.

^[43] See N. Chakărov et al., Istoriya na obrazovanieto i pedagogicheskata misăl v Bălgariya, Sofia: Narodna prosveta, 1975, 308–10.

^[44] Makedoniya I, no. 25, 20 May 1867. Utarid (Mercurius) was a Paris-based Arabic- language newspaper; Nea Eftalofos ([City of the] Seven Hills) appeared in Constantinople from 1865 to 1871.

^[45] See Appendix 1, ‘Education Act of 1869’. In E. Ö. Evered, Empire and Education under the Ottomans: Politics Reform, and Resistance from the Tanzimat to the Young Turcs, London: I. B. Tauris, 2012, 205–46. In addition to state schools, the Ottoman education system continued to allow the existence of private schools organized by individuals and religious or vocational groups.

Раймонд Детрез е професор по източноевропейска история и история на Балканите в университета на Гент, Белгия.