Резюме: Статията цели да проучи по какъв начин мястото, което заемат Паисий и Историята му в българския исторически наратив, „пасва“ в теориите на Е. Гелнър и М. Хрох за развитието на националните движения в Европа. Оказва се, че делото на Паисий, особено що се отнася до периодизацията, трудно се вмества в известните „три фази“ на Хрох. Датирането на началото на българското национално движение през 30-те години на XIX в., както предлага Хрох и както беше прието през самото Възраждане, предполага ролята на Паисиевата история да бъде преоценена не в светлината на – по негово време още бъдещето и неподозирано – Възраждане, а преди всичко в рамките на съвременните му исторически обстоятелства. Вместо родоначалник или пророк, Паисий се оказва, по думите на Б. Пенев, „син на времето си“, чиято История онагледява промените в менталните нагласи на част от тогавашното българско общество, а именно прехода от религиозно към етническо самосъзнание.

⸻ ❦ ⸻

През последните десетилетия националните движения, които така дълбоко са влияели на историческото развитие на Европа от късния осемнадесети век до днешния ден, бяха предмет на многобройни изследвания, позоваващи се на съвременни социални науки като социологията и политологията. Те насърчават непредубедения историк да нюансира или ревизира някои общоприети възгледи. Един – вече малко поостарял, но все още поучителен – сборник със статии и глави от книги, засягащи естеството и историята на национализма по нетрадиционен начин, представлява христоматията Nationalism (Hutchinson & Smith 1994). В настоящата статия делото на Паисий Хилендарски се разглежда в светлината именно на някои такива съвременни теории.

Когато се говори за национализъм е желателно да се изясни какво точно се разбира под този термин. Следвайки известната дефиниция на Ърнест Гелнър, аз изхождам от това, че национализмът е „политически принцип, според който политическата и националната единици трябва да бъдат конгруентни“ (a political principle which holds that the political and the national unit should be congruent) (Gellner 1983: 1). С други думи, всеки народ (възприет като етнокултурна общност) би трябвало да разполага със своя държава. Национализмът според Гелнър е „само“ политически принцип, тоест теория за организацията на обществото и държавата, а не някакъв естествен ред, по който човечеството се организира. До късния осемнадесети век, с много редки изключения, държавите биват основани на други принципи – династични, религиозни, класови, териториални – вместо национални. Дори във Франция, страната, в която е било изковано понятието nation, самата нация – в съвременния смисъл на думата – се формира окончателно чак в последната четвърт на XIX в. (Weber 1976). Не може да се очаква, че през ума на Паисий ще е минала идеята за създаване на българска национална държава. Той има представа за българската етнокултурна общност и за територията, която тя заема – Мизия, Тракия, Македония. Българският народ обаче за него се свежда до „простите орачи и копачи“; български представители на други социални категории в Историята му липсват. Той подчертава, че българите в миналото са имали своя държава и победите на хановете и царете на бойното поле показват, че тая държава била славна, но тези твърдения имат за цел само повдигането на самочувствието на българите и на престижа им пред гърците и сърбите. Това, че възхвалявайки средновековните български държави Паисий имплицитно поставя въпроса за възстановяването на българската държавност, е една интерпретация, която не изхожда от социалната обстановка и нагласите през късния осемнадесети век по българските земи, а от осъществените вече впоследствие български национални амбиции. Важното ново в История славянобългарска е фактът, че Паисий пръв използва думата „отечество“ вече не в традиционния смисъл на „родно място“ (град или село, остров или долина, известна малка област), който сред българите и изобщо на Балканите се запазва чак до средата на XIX в. (Гандев 1976: 736). За него „отечеството“, в съчетание с прилагателното „българско“, вече се отнася към цялата българска етническа зона. Но за това, че това „отечество“ трябва да стане „българска държава“, отговаряща на критериите на Гелнър, не става дума – и не би могло и да става.

Друг подход към национализма предлага Мирослав Хрох, много влиятелен, но в България по-малко известен чешки историк (Hroch 1968, 1985, 2000, 2005, 2015, 2017). Фокусирайки се върху обществените условия за възникването, развитието и възможния успех на националните движения в Европа, той различава три фази, през които националните движения закономерно са се развивали. През Фаза А се събират данни за езика, културата и историята на определена етническа група, главно от учители, свещеници, колекционери и др., при това от чисто любопитство, без никакви политически „задни мисли“. През Фаза B се появяват активисти, които въз основа на събрания през Фаза А материал създават дискурс за националната идентичност, който да подкрепя искането на определени културни и политически права. През Фаза С броят на привържениците на националната идея пораства до такава степен, че се превръща в масово движение, което включва представители на всички социални класи и разполага с разработена политическа програма. Изхождайки от тази схема, Хрох изследва икономическите, социалните, политическите и културните условия, които тласкат напред или забавят развитието на отделните национални движения.

Позовавайки се на теориите на Хрох, нидерландският историк Юп Лерсен (Leerssen 2006) изчерпателно се занимава с ранния културен национализъм от Фаза А. Той беше ръководител на един международен проект, в който участваха и български специалисти в резултат на който се публикува една монументална двутомна Енциклопедия на романтичния национализъм в Европа, съдържаща изобилен материал в подкрепа на тезата на Хрох за съществуването на фаза А и частично – на фаза В (Leerssen 2017, 20222). Самият аз писах с известен скептицизъм за приложимостта на теорията на Хрох към националните движения на Балканите (Детрез 2013). Използвам случая тук да уточня и поправя някои мои твърдения.

Паисий Хилендарски трудно се вмества в трифазната схема на Хрох. Интересът на Паисий към българската история не е академичен, тоест предизвикан единствено от научно любопитство, както е характерно за Фаза А. Той написва своята история с ясната цел да призовава сънародниците си да четат и да учат на български, а не на гръцки, да се гордеят със своя български род и език. Той насърчава читателите си да преписват историята му и да я разпространяват. Това са действия, които могат да бъдат окачествени като „агитацията“, типична за Фаза В.

Kонстатaцията, че Фаза А всъщност липсва, води към два взаимно изключващи се извода: или схемата на Хрох е неприложима към българското национално движение или периодизацията на българското Възраждане трябва да бъде преразгледана, за да се вмести в схемата на Хрох. При първия извод българското Възраждане остава извън общоевропейския модел на Хрох, а при втория мястото на Паисий в него става проблематично.

Представата за Паисий като родоначалник на българското национално движение отдавна заема непоклатимо място в българската историография. В защита на това привеждат различни аргументи изтъкнати учени като Марин Дринов, Иван Шишманов, Боян Пенев, Петър Динеков и други. Тези аргументи са широко известни и с тях е излишно да занимавам читателите (Критичен преглед в Даскалов 2013: 163-168). Идиосинкретичният български случай на национално движение, прескачащо Фаза А, и започващо направо с Фаза В, може да е повод схемата на Хрох да се коригира или отхвърли. Другият подход, приспособяването на периодизацията на българското Възраждане към схемата на Хрох, пък поставя Историята на Паисий и българското Възраждане в друга, заслужаваща внимание, перспектива.

За Хрох, който не употребява термина „Възраждане“, българското национално движение започва през четиридесетте години на XIX век (Hroch 1995: 284). Макар обикновено да е добре осведомен, той не споменава Паисий. Действително, ако в миналото на българите търсим такива интелектуални занимания, които Хрох смята за характерни за Фаза А, това са събирането на български народни песни от Васил Априлов (чиято колекция остава непубликувана), Български народни песни и пословици от Иван Богоров (Будапеща, 1842 г.), публикуването на статии за българския фолклор в разни периодични издания, започвайки от петдесетте години на XIX в. От тогава българският бит и фолклор, език и история започват систематически да се описват и да се изследват от възрожденци като Георги С. Раковски, Петко Р. Славейков, братя Миладинови, Любен Каравелов и др. Техните произведения показват един не толкова научен колкото любителски, при това искрен и безкористен интерес към българската народна култура, съвсем в духа на дейността на интелектуалците от централна и западна Европа, които Хрох и още по-изчерпателно Лерсен посочват като типични представители на Фаза А.

Такъв „хердеровски“ интерес към самия бит на народа при Паисий няма. Той с български обичаи и традиции не се занимава, а характеристиката му на българската „национална идентичност“ се ограничава до няколко религиозни добродетели, с които противопоставя благочестивите българи на лукавите гърци. Интересът му се насочва към ханове, царе и светци, сигурно защото те са по-функционални с оглед на целта му да всява в българите национална гордост. Този фокус все пак го свързва повече със средновековния или в най-добрия случай ренесансовия начин на боравене с миналото, отколкото да отговаря на Фаза А на Хрох.

Разбира се, интересът на поколението „любители“-фолклористи, историци и езиковеди от 40-те и 50-те години на XIX в. към българската култура в цялото ѝ разнообразие също не е лишен от политически подбуди. Специално Раковски е склонен да обогатява наблюденията си с измислени подробности, които явно целят по-голям агитационен ефект. Мнозина от тези автори – Васил Априлов, Йордан Хаджиконстантинов-Джинот, Захарий Княжески и по-късно Любен Каравелов – пишат и на чужди езици и публикуват в чужбина с оглед будене на интереса на чуждестранна публика към живота на българите, не рядко и с политически цели. Но общо взето в техните публикации информацията все пак преобладава над агитацията.

Паисиевата История се разпространява, има сведения за около седемдесет преписа, а читателите (и слушателите) със сигурност са били много хиляди. Това, което се опитва да ни внуши известната статия на Марин Дринов от 1872 г., че Паисий през деветнадесети век потъва в забвение, не е съвсем така. Името му се среща тук-таме в публикациите на възрожденските дейци. Самата История, вместена анонимно в Царственик или история болгарская (Будим, 1844 г.) на Христаки Павлович, служи като популярен учебник по български история по училищата (Бонева 2011: 13). Но както подробно описва Жанет Сампимон (2011), прякото влияние на Паисий върху националното движение е ограничено. Началото на църковната борба през 30-те и 40-те години на XIX в. е първото обществено явление, което може да се смята за отклик на Паисиевия призив. Макар и явно предизвикано от същите подбуди, които движат и Паисий, пряка причинна връзка между тях няма. Гърчеенето, към съпротива срещу което Паисий толкова пламенно призовава, продължава до шестдесетте години на XIX в.

Тезата, че българското Възраждане започва през 30-те години на XIX в., заляга и в мнението на тогавашни дейци като Васил Априлов и Георги С. Раковски. Априлов пише през 1842 г.:

Безсмъртният Махмуд II, преобразователят на своята държава, ще остане паметен за всички свои поданици; от 1826 година започва нова епоха в летописите на Отоманската империя. След като унищожи с твърдата си воля еничарските тълпи, Махмуд възроди своята империя, давайки равни права на всичките си поданици. Приемникът на неговите достойнства и верният последовател на неговите планове, царствуващият сега Абдул Меджид заздрави и утвърди преобразованията на баща си с формален акт, издаден на 3 ноември 1839 година. Само преобразованието на Турция трябва да се смята за причина за зародиша на българската образованост, утвърдена с хатишерифа на сегашния падишах. Българите започват да дишат свободно, като развиват умствените се способности и вървят с твърди крачки към образованието. (Априлов 1968: 153)

А още през 1871 г., една година преди Дринов да „преоткрие“ Паисий, Марко Балабанов пише:

От неговото време (на Султан Махмуд) поченва нова епоха в тая Държава, и понеже обществените преобразования се свързват тясно с общия напредък, можем справедливо да кажем, че от същото време поченва и за нас народното ни развитие. (Балабанов 1870–1871: 328)

Султан Махмуд II още преди официалното обявяване на Танзимата през 1839 г. взима мерки с оглед една всеобща модернизация на Османската империя, обръщайки особено внимание и на образованието и пресата (Shaw 1977: 35, 47–48). Реформите се отразяват и на българската общност. През 1824 г. излиза Рибният буквар на Петър Берон, първият новобългарски учебник; през 1835 г. Неофит Рилски е пръв учител в Габровското светско училище, в което се прилага взаимоучителния метод; през 1842 г. Константин Фотинов публикува в Смирна първия брой на първото българско списание Любословие. Наблюдава се и масов строеж на нови черкви и разцвет на българската печатна религиозна литература (Манолова-Николова 2016: 38–43, 209–224). Въпреки че „пробуждането“ на българите през 30-те и 40-те години на XIX в. отчасти не е толкова национално, колкото религиозно, все пак по това време се отприщва и църковната борба, която свидетелства за растящото значение, което българите придават на етническата си обособеност. Показателно за променящите се ментални нагласи е също, че именно през този период се създават най-много преписи и преправки на Паисиевата История (Димитрова и Пеев, 2012).

И така, ако приемем (като Априлов, Балабанов и други) Султан-Махмудовото управление като началото на Българското възраждане, получава се пълно съвпадение на Фаза А в схемата на Хрох с обществените условия в Османската империя. Друго съвпадение на схемата на Хрох с османския контекст е следващата фаза, в която влиза българското Възраждане след прокламирането на Хатихюмаюна през 1856 г. Ако агитацията в рамките на ранната църковна борба са смята за Фаза В, след 1856 г. българското национално движение влиза във Фаза С; иначе Хатихюмаюнът иницира Фаза B, последвана от Фаза С (възникване на масово национално движение с Великденската акция и последиците ѝ или Априлското въстание?). За това може да се спори, но тъй като то вече не засяга Паисий, няма да се занимавам с този въпрос тук.

Хрох описва доста убедително възникването и развитието на националните движения в Европа. Самият процес на nаtion building, на създаването или „конструкцията“ на нацията обаче става всъщност едва след Фаза С, след като националното движение е постигнало целта си – основаване на собствена, национална държава (Hutchinson & Smith 1994: 48–49, 55–62 и 76–83, цитира респективно Gellner 1963: 158–169 и Hobsbawm & Ranger 1983: 13–14, 264–265 и 271–178). Известното изказване на Масимо Д’Адзельо „Създадохме Италия, сега предстои да създадем и италианците“ точно отразява какво се случва. Народните будители могат да разчитат само на своята убедителност. Единствено националната държава разполага с инструменти като просвета, армия, бюрокрация, институции, упражняващи контрол върху медиите и изкуствата (чрез цензура и/или субсидиране) и други способи, с които да постигне етнокултурно хомогенизиране на поданиците и внедряване в тях на национално съзнание, лоялност и чувство на принадлежност. В този процес важна роля играе и налагането на национален исторически наратив, в който се включват национални герои със статус на неприкосновени национални светци. Като такъв в България най-много е изследван Васил Левски (Тодорова 2009). За мястото на Паисий в националния исторически разказ и за идеологическите му употреби е писал Румен Даскалов (2013: 163–172). На вграждането на Паисий в пантеона на български национални герои обръща внимание Вера Бонева (2011). За разлика от Тодорова и Даскалов обаче по начин, който прави нея самата не само наблюдател, но и съучастник в процеса:

През септември 2008 г. в Борисовата градина в София е положен и официално открит бюст паметник на Паисий Хилендарски. Макар и относително късно, символният образ на възрожденския историописец е вместен в алеята на великите българи, поддържана в продължение на десетилетия в големия софийски парк. Зад този акт на почит стои съзнанието на днешния социален елит, че духовното лидерство на атонския монах е една от най-жизнеспособните константи на българската публичност през ХVІІІ, ХІХ, ХХ и ХХІ в. Константа, намерила каменно въплъщение във въздействащи Паисиеви паметници, разположени във Варна,

Пловдив, Банско, Самоков. Константа, предпоставила неизменното присъствие на Паисиевата тематика в училищни читанки, в гимназиални учебници по история и литература, в университетски курсове върху Възраждането и Модерната епоха в цялост. Константа, съизмерима с присъствието на ред други предосвобожденски дейци в националната митотворческа среда – Софроний Врачански, Георги Ст. Раковски, Васил Левски, Любен Каравелов, Христо Ботев. Спецификата на Паисиевата положеност в споменатата среда е свързана с несъразмерно голямата ниша между необемното книжовно наследство на просветения монах и всеобемащата духовна власт на неговата символна принадлежност към ред ключови факти и артефакти на българското битие.

Промотирането на полузабравения през XIX в. Паисий като притежател на „всеобемащата духовна власт“, междувременно официално канонизиран от Българската православна църква, е процес, който заслужава да бъде изследван по-подробно, макар че общите механизми и стратегии са известни. Сигурно ще се окаже, че въздействието на Паисий като възпитател в патриотизъм е било много по-силно през ХХ и ХХI, отколкото през XIX в., и че именно сакрализирането на Паисий най-много пречи той да бъде тълкуван в подходящия исторически контекст.

Неговото дело често се интерпретира и се осмисля от перспективата на по-нататъшните исторически събития, събирателно наречени Българско възраждане. Но както пише известният нидерландски историк Йохан Хьойзинха:

Историкът трябва винаги недетерминистично да подхожда към своя предмет. Той трябва постоянно да се мести към една точка в миналото, откъдето познаваемите фактори изглеждат така, сякаш още позволяват различни резултати. Говори ли той за Саламин, още е възможно персийците да победят, говори ли за Преврата от 18 брюмер, още не е ясно дали няма Наполеон позорно да бъде повален. (Huizinga 1950: 136–137)

Следвайки неговия съвет, трябва да разглеждаме делото на Паисий без оглед на Възраждането, допускайки, че Възраждането можеше и да не се случи. Далеч не всички „възраждания“ водят до желания резултат. Как се гледа например на „влашкия Паисий“ Маргарит Апостол, след като влашка държавност не се е получила (Motta 2011)? Видян от такава перспектива, Паисий напълно се откроява като „син на своето време“, както се изразява Боян Пенев (1910–1911: 645):

Обикновено нашето национално и литературно възраждане бива тълкувано като ненадеен скок, причинен главно от Паисиевата история. Без съмнение, това тълкуване – както и много други, що засягат литературата и духовния живот през време на възраждането – е твърдо наивно и погрешно. (…) [Н]аистина, личното въздействие на Паисия върху духовния живот не може да се отрече, ала това въздействие нито е първопричина, нито пък единствено условие за национално пробуждане; от друга страна Паисий се е проявил не само като носител на нови схващания, но и като син на своето време. Поменатото тълкуване е погрешно още и за това, че игнорира еволюционната нишка, що свързва делото на Паисий с по-раншната епоха.

Паисий се явява преди всичко като рожба на едно общество, в което основните морални ценности все още се определят от религията, по-точно от православието, белязано от условията в Османската империя (Детрез 2015). Николай Аретов обръща внимание и на факта, че наративът на Паисий е изграден по аналогия с историческия разказ в Библията (Аретов 2006: 103–104). Историята на Паисий обаче е пропита от религия и по много други начини. Тя започва от старозаветните времена, както обикновено започват средновековните истории; всички събития се обясняват като изпълнения на Божията воля; необичайно много за една „светска“ история внимание се обръща на българските светци; други религии са еретични или отцепнически; битовата неприязън между българи и гърци се описва като опозиция между „бедни духом“ („прости орачи, копачи, овчари“, „незлобиви орачи и овчари“) и фарисеи („мъдри и политични [гърци]“, които „грабят неправедно“) (Райков 1972: 24–25). Когато религиозната и етническата лоялност влизат в конфликт, например когато езическия български цар Крум избива византийските християни, Паисий се въздържа да го възхвалява, както обикновено прави, описвайки българските победи. Правилно забелязва Аретов, че Паисий „се чувства по-скоро християнин, отколкото българин, и това е закономерно за средата на XVIII в.“ (Аретов 2006: 109). Паисий има много повече общи черти с дълбоко религиозния – и доста пресилено изкаран като представител на Просвещението – Партений Павлович, отколкото с по-късните възрожденски дейци (Детрез 2016).

В Паисиевата История съвременниците му са откривали едно усещане за българската етническа идентичност и една загриженост за българските „род и език“, накратко, едно родолюбие, което и на тях самите не е било чуждо. Ако идеите на Паисий ги бяха оставяли безразлични, нямаше да се мъчат да преписват и разпространяват Историята му. Паисиевото родолюбие е симптоматично за променящите се ментални нагласи в някои български среди през втората половина на XVIII в. Тяхното родолюбие е ново явление. В българските писмени извори от османския период преди XIX в. намираме множество свидетелства за безусловна привързаност към православната вяра, но новомъченици, изявяващи, че са готови да дават живота си за българската народност, липсват.

Причината е, че единствената институцията, която е била в състояние – със значително по-малко средства, отколкото по-късно националната държава, но все пак с успех – да създаде отдадени привърженици, не е била национална, а религиозна: Цариградската патриаршия (Детрез 2015). През вековете тя е създавала в Османската империя една – що се отнася до високата култура – доста хомогенна, надетническа православна общност, с която българите, заедно с други православни народи в империята, са се идентифицирали и към която са били лоялни. Паисий принадлежи към тази историческа епоха, в която все още религията, а не етническата принадлежност или, формулирано по-безцеремонно, Бог, а не нацията е най-важният извор на моралните ценности, определящи светогледа на хората. Историческото значение на Паисий, от перспективата на историята преди него, а не на историята след него, се крие в това, че неговата История с антигръцкия си патос онагледява образуващите се през късния XVIII в. пукнатини в православната религиозно-културна общност в Османската империя.

Библиография

Априлов, Васил, 1968. Съчинения. Съст. и ред. Петко Тотев. София: Български писател.

Аретов, Николай, 2006. Национална митология и национална литература. София: Кралица Маб.

Балабанов, Марко, 1870-1871. Български напредък. – Читалище 1 (11), 321–330.

Бонева, Вера 2011. Паисий Хилендарски и Българското възраждане. – Македонски преглед 34 (3), 31-50. [Видян: 21 март 2023]. Достъпен от: http://www.mni.bg/2017/06/paisii.html.

Гандев, Христо, 1976. Проблеми на Българското Възраждане. София: Наука и изкуство.

Даскалов, Румен, 2013. Как се мисли Българското Възраждане. София: Просвета.

Детрез, Раймонд, 2013. Българско национално движение – един нов поглед. – Либерален преглед. [Видян: 21 март 2023]. Достъпен от: https://www.librev.com/index.php/discussion/bulgaria/1924-2013-01-20-18-25-09.

Детрез, Раймонд, 2015. Не търсят гърци, а ромеи да бъдат. София: Кралица Маб.

Детрез, Раймонд, 2016. Партений Павлович revisited. Литературна мисъл 59 (2), 35–50.

Димитрова, Маргарет, Димитър Пеев, 2012. Из историята на Историята – преписи и преработки на паисиевия текст. – Пловдивски университет „Паисий Хилендарски“. Научни трудове 50 (1), сб. а, 50–72.

Дринов, Марин, 1871. Отец Паисий: Неговото време, неговата история и учениците му. – Периодическо списание на Българското книжовно дружество 1 (4), 3–26.

Манолова-Николова, Надя, 2016. Българите, църковното строителство и религиозната литература (30-40-те години на XIX в.). София: УИ „Св. Климент Охридски“.

Пенев, Боян, 1910-1911. Паисий Хилендарски. Историколитературна студия. Периодическо списание 22 (9–10), 645–754. [Видян: 21 март 2023]. Достъпен от: http://digilib.nalis.bg/dspviewerb/srv/viewer/eng/725ccb04-919b-43c6-b382-db18dbffc340?tk=clzLBJGbQ8azgtsY2__DQAAAAABkIYJ3.fhtkGibWEMIVAGgi8GWlwA&citation_url=/xmlui/handle/nls/28601

Райков, Божидар, 1971. Паисий Хилендарски. Първи Софрониев препис от 1765 година. София: Наука и изкуство.

Сампимон, Жанет, 2011. Ставането на българщината – част 5. – Либерален преглед. [Видян: 21 март 2023]. Достъпен от: https://www.librev.com/index.php/discussion/bulgaria/4103-stavaneto-na-balgarshtinata-chast-5.

Тодорова, Мария, 2009. Живият архив на Васил Левски. София: Парадигма.

Хрох, Мирослав 2017. От националните движения към напълно формираната нация: процесът на изграждане на нациите в Европа. Част 1 и 2. – В: Национализмът век 21-ви. Тематичeн сборник на списание „Либерален преглед“. Берлин: Екстаз, 970–997. [Видян: 21 март 2023]. Достъпен от: https://www.librev.com/index.php/prospects/science/3154-ot-natzionalnite-dvizheniya-kam-napalno-formiranata-natziya-protzesat-na-izgrazhdane-na-natziite-v-evropa

Gellner, Ernest, 1964. Thought and Change. London: Weidenfeld & Nicholson.

Gellner, Ernest, 1983. Nations and Nationalism. Oxford, UK & Cambridge, USA: Blackwell.

Hobsbawm, Eric & Terence Ranger (eds), 1983. The Invention of Tradition. Cambridge: Cambridge University Press.

Hroch, Miroslav, 1968. Die Vorkämpfer der nationalen Bewegungen bei den kleinen Völkern Europas. Praha: Universita Karlova. (Acta Universitatis Carolinae Philosophica et Historica Monographia 24.)

Hroch, Miroslav, 1985. Social Preconditions of National Revival in Europe. A Comparative Analysis of the Social Composition of Patriotic Groups Among the Smaller European Nations. Cambridge: Cambridge University Press, 1985.

Hroch, Miroslav, 1995. National Self-Determination from a Historical Perspective. – Canadian Slavonic Papers/Revue canadienne des slavistes 37 (3–4), 283–299.

Hroch, Miroslav, 2000. In the National Interest. Demands and Goals of European National Movements of the Nineteenth Century: A Comparative Perspective. Prague: Charles University, Faculty of Arts.

Hroch, Miroslav, 2005. Das Europa der Nationen: die moderne Nationsbildung im europäischen Vergleich. [Göttingen]: Vandenhoeck & Ruprecht.

Hroch Miroslav, 2015. European nations. Explaining their formation. Brooklyn, NY: Verso Books.

Hutchinson, John & Anthony D. Smith (eds), 1994. Nationalism. Oxford, New York: Oxford University Press.

Huizinga, Johan 1950. Wetenschap der geschiedenis en historiografie. – In: Verzameld werk VII. Geschiedwetenschap / hedendaagsche cultuur. Haarlem: Willink & Zoon, 104–172. [Видян: 21 март 2023]. Достъпен от: https://www.dbnl.org/tekst/huiz003gesc03_01/huiz-003gesc03_01_0006.php.

Leerssen, Joep, 2006. National Thought in Europe: A Cultural History. Amsterdam: Amsterdam University Press.

Leerssen, Joep, 2017, 20222. Encyclopedia of Romantic Nationalism in Europe. Amsterdam: Amsterdam University Press.

Motta, Giuseppe, 2011. The Fight for Balkan Latinity. The Aromanians until World War I. – Mediterranean Journal of Social Sciences 2 (3), 252–260.

Shaw, Stanford J. & Ezel Kural Shaw, 1977. History of the Ottoman Empire and Modern Turkey. Vol. II. Cambridge: Cambridge University Press.

Weber, Eugen, 1976. Peasants into Frenchmen: The Modernization of Rural France, 1870–1914 (1976). Redwood City, CA: Stanford University Press.

Източник:
Монашеството и българската историопис от XVIII век.
Сборник с изследвания в чест на 300-годишнината от рождението на о. Паисий
(УИ „Св. Климент Охридски”, 2024)

Раймонд Детрез е професор по източноевропейска история и история на Балканите в университета на Гент, Белгия.