Въведение

В началото на XXI век една публично-обяснителна формула започна да се повтаря толкова често, че постепенно се превърна не само в аналитична хипотеза, но и в самосбъдващо се описание на света. „Сблъсъкът на цивилизациите“ – замислен първоначално като ориентир в объркания свят след Студената война – се превърна в ключ, с който отключвахме почти всичко: терористични атаки, миграционни кризи, регионални войни, глобални напрежения. Светът започна да изглежда като сцена, на която отдавна е решено кой срещу кого стои и защо.

В тази картина има нещо утешително. Тя подрежда хаоса. Вместо заплетени социални процеси, противоречиви исторически наследства и трудни политически решения, получаваме ясни образи: „Западът“, „Ислямът“, „Китай“, „Русия“. Цивилизациите се превръщат в действащи лица, надарени с воля, намерения и съдба. Конфликтите изглеждат неизбежни, а въпросът за отговорността постепенно избледнява – сякаш решенията вече се вземат не от хора, а от абстрактни културни сили.

И точно тук започва проблемът. Колкото по-уверено говорим за „цивилизации“, толкова по-тихо започват да звучат думи като „идеология“, „институции“, „социален разпад“, „политически избор“. Насилието все по-рядко се разглежда като резултат от конкретни условия и решения и все по-често се обяснява като следствие от културна различност. Така формулата за „сблъсъка“ не просто описва света, а и го подрежда по начин, който прави страха разумен, конфликта – естествен, а компромиса – подозрителен.

Този текст тръгва от подозрението, че подобна рамка е оцеляла не защото е особено точна, а защото е удобна. Тя функционира по-малко като обяснение и повече като режим на възприятие, в който страхът се превръща в основна валута на публичния живот. В този навик страхът заема централно място. Страхът от Другия – културно чуждия, религиозно различния, онзи, който „не принадлежи“ – се превръща в нормално състояние, във фон, на който се оправдават извънредни мерки, ограничения и политически решения, които иначе биха изглеждали трудно защитими.

Оттук следва и изместването на фокуса, което този текст предлага. Вместо въпроса дали цивилизациите се сблъскват, по-интересен става въпросът кой и с каква цел настоява да мислим света именно така. Вместо търсене на корените на насилието в религиозни текстове или културни „същности“, вниманието се насочва към по-прозаични, но и по-неудобни неща: разпада на традиционни общности, откъсването на идентичностите от място и история, кризите на политическото представителство, променените форми на мобилизация. В този контекст радикалният ислямски тероризъм, толкова често изваждан като доказателство за цивилизационен конфликт, започва да изглежда като модерен идеологически феномен – един от многото, родени от напреженията на съвременния свят.

Подобен поглед не търси оправдания и не раздава индулгенции. Той просто отказва удобството на метафизичната неизбежност и вместо това настоява конфликтът да бъде върнат там, където му е мястото – в полето на историческия избор и политическата отговорност. Цивилизационният разказ затваря това поле; идеологическият го отваря, макар и с цената на повече несигурност.

Текстът, който следва, не предлага нова „голяма теория“ за света след Студената война. Той се опитва да проследи как една влиятелна теория се е превърнала в удобен заместител на по-трудните въпроси – и как настояването да мислим различието като цивилизационна заплаха не намалява насилието, а създава условията то да се възпроизвежда отново и отново, под различни имена и с различни оправдания.

I. След Хънтингтън: защо митът още е жив

Когато през 90-те години Самюъл Хънтингтън формулира тезата за „сблъсъка на цивилизациите“, тя звучеше като опит за ориентация в свят, внезапно останал без голямата ос на Студената война. Идеологическото противопоставяне между либерализъм и комунизъм беше приключило, но конфликтите не бяха изчезнали. Те просто се бяха преместили – и по картата, и в езика, с който започнахме да ги назоваваме. В този момент цивилизационният модел предложи не толкова обяснение, колкото утеха: обещание за нов ред, изграден върху по-дълбоки и уж по-трайни линии на разделение.

Силата на тази рамка никога не е произтичала от емпирична прецизност. Тя идваше от способността ѝ да превръща сложността в разпознаваеми образи. „Цивилизациите“ се оказаха удобни аналитични фикции – достатъчно широки, за да поберат вътрешните си противоречия, и достатъчно абстрактни, за да не подлежат на пряка проверка. Когато конфликтите се описват като сблъсък между цивилизационни цели, религиозни традиции или културни „манталитети“, конкретните политически решения, социалните неравенства и натрупаните исторически травми лесно се разтварят на заден план.

Това обяснява и изненадващата устойчивост на тезата въпреки множеството критики. Немалко от тях показаха, че значителна част от реалните конфликти възникват вътре в предполагаемите цивилизационни блокове, а не между тях. Гражданските войни, религиозните разколи, идеологическите борби и социалните разпади трудно се побират в представата за монолитни цивилизации. И все пак моделът оцелява – именно защото умее да пренарежда фактите така, че да потвърждават предварително зададената схема.

С времето „сблъсъкът на цивилизациите“ престана да бъде една от възможните интерпретации и се превърна в навик на мислене, в културен рефлекс. Той започна да функционира като готов език на страха, в който всяко насилие, извършено от „Другия“, автоматично се представя като симптом на цивилизационна несъвместимост. След 11 септември 2001 година религиозният тероризъм все по-често се мислеше не като специфичен политически феномен, а като доказателство за дълбинна и почти исторически неизбежна враждебност между исляма и Запада. На преден план излезе речникът на „кървавите граници“, „архаичните култури“ и „несъвместимите ценности“.

Този мит се оказа устойчив и по още една причина: той освобождава от отговорност. Ако конфликтът е цивилизационен по природа, той изглежда неизбежен; остава единствено да бъде управляван, не и предотвратяван. Военните интервенции, извънредните мерки за сигурност и ограничаването на граждански свободи лесно се представят като защитни реакции срещу „обективни“ заплахи, а не като политически избори, подлежащи на морална и обществена оценка. Цивилизационният език не просто описва конфликта – той го прави нормален.

Накрая, митът продължава да живее и защото предлага утешителна яснота в свят, който все по-трудно търпи ясни разграничения. В епоха на миграция, културна хибридност и разпад на традиционни идентичности, идеята за стабилни, самозатворени цивилизации действа като психологическа котва. Тя позволява хаосът да бъде мислен като подреден конфликт, а несигурността – като следствие от външна заплаха. Точно затова митът продължава да се повтаря: той печели не с доказателства, а с полезност.

II. Страхът като универсална валута на политиката

Ако цивилизационният разказ продължава да действа, причината не е само в „картата“, която предлага, а в това, че се вписва без усилие в една по-дълбока логика – онази на страха като средство за политическа мобилизация. В последните десетилетия страхът все по-рядко се преживява като отговор срещу конкретна заплаха. Той започва да се задържа, да се удължава, да се поддържа под формата на постоянно състояние – като фонов шум на публичния живот, без който много съвременни политически практики не биха могли да функционират.

Тук разликата е важна. Колективният страх не е ново явление, нито особеност на модерността. Той винаги е присъствал в живота на човешките общности – като смътно напрежение, готовност за опасност, усещане за уязвимост. Това, което се променя, не е самото му съществуване, а начинът, по който той се назовава, насочва и използва.

В по-ранни исторически контексти страхът обикновено е бил свързан с разпознаваеми опасности и ясно очертани заплахи. Дори когато е бил силен, той е допускал форми на овладяване – ритуални, символни или институционални. В днешния политически контекст страхът все по-често остава в състояние на неопределеност. Заплахата е дифузна, структурна и глобална. Тероризъм, миграция, пандемии, климатични промени, киберрискове – всяка от тези теми може да бъде активирана по всяко време като източник на тревожност, без да бъде окончателно „затворена“.

В такъв режим страхът започва да функционира като универсална валута. Той оправдава извънредни мерки, ускорява решения, притъпява съмненията и улеснява делегирането на доверие към институции, които при други обстоятелства биха били подложени на далеч по-сериозен обществен контрол. Колкото по-абстрактна и всеобхватна е заплахата, толкова по-трудно се очертават граници пред реакциите спрямо нея. Политическото действие постепенно се отдръпва от хоризонта на дългосрочните решения и се настанява в режима на постоянна спешност.

Именно тук „цивилизационният“ език се оказва особено удобен. Той придава на страха културна дълбочина и историческа плътност. Заплахата престава да бъде свързана с конкретни актьори или политики и започва да се мисли като идваща от цели „светове“ – носители на несъвместими ценности и начини на живот. Веднъж формулиран по този начин, страхът трудно подлежи на корекция. Той вече се корени не в действия, а в идентичности, срещу които аргументите имат ограничена сила.

Постоянният страх има и ясно разпознаваем психологически ефект. Той създава потребност от яснота и морална простота. В условия на несигурност сложните обяснения започват да изглеждат като колебание, а нюансите – като слабост. Цивилизационният разказ отговаря точно на тази потребност. Той предлага ясни линии на разделение, стабилни категории и лесно разпознаваеми врагове, като едновременно с това изтласква назад въпроса дали самите линии са аналитично оправдани.

Режимът на страх не е наложен едностранно „отгоре“. Той се поддържа в симбиоза между политически интереси, медийна логика и масова психология. Икономиката на вниманието поощрява драматизацията; политическите актьори се възползват от нея; публиката постепенно привиква към постоянната тревожност като форма на ориентация в света. Страхът се нормализира, а заедно с него и езикът, който го поддържа.

В такъв контекст „сблъсъкът на цивилизациите“ престава да бъде просто теория и се превръща в инфраструктура на усещането. Той осигурява готова рамка, в която различни и често несвързани кризи могат да бъдат разчетени като проявления на една и съща фундаментална заплаха. Това улеснява управлението на страха, но затваря пространството за алтернативни прочити. Светът започва да изглежда като арена на цивилизационна война, в която въпросът вече не е как да се намали напрежението, а как да се подготвим за неизбежното.

Тази логика подготвя следващия ход на анализа – обяснението за начина, по който ислямът се превърна в първия и най-удобен носител на този глобализиран страх.

III. Ислямът като първи глобален носител на страха

В новия режим на постоянна тревожност ислямът се оказа първият културно-религиозен „резервоар“, в който глобалният страх можеше да бъде складиран без особени усилия. Това не стана внезапно и със сигурност не следваше някаква вътрешна логика на самата религия. По-скоро то беше резултат от съвпадение между конкретен исторически момент, геополитически интереси и вече готов език, способен да приеме нов враг „на мига“.

До края на Студената война ислямският свят рядко се възприемаше като централен противник на Запада. По-скоро той фигурираше като периферия – икономически проблемна и политически нестабилна, но не и екзистенциално застрашаваща. Тази перспектива се промени, когато идеологическото противопоставяне между Изток и Запад загуби своята мобилизираща сила. Освободеното място започна да търси нов образ на врага – външен, ясно различим и достатъчно „друг“, за да носи символен заряд. Ислямът се оказа удобен за тази роля не поради историческа неизбежност, а защото вече съществуваше като културна разлика, лесно сводима до религиозна същност.

Атаките от 11 септември 2001 година ускориха този процес до крайност. Те бяха разчетени не просто като престъпление или акт на война, а като разкритие – като момент, в който уж се показа „истинското лице“ на една цивилизация. В публичния език постепенно се разми границата между религия, култура, политически радикализъм и индивидуален избор. Ислямът започна да функционира като обобщаващо понятие, в което се сляха разнородни исторически, географски и социални реалности. Единични актове на насилие бяха превърнати в симптоми на дълбока цивилизационна болест.

Тази редукция имаше и още едно важно следствие. Тя направи почти излишно разграничението между външни и вътрешни конфликти. Ислямът започна да се мисли едновременно като далечна заплаха и като вътрешно присъствие – чрез миграцията, малцинствата и религиозната видимост в западните общества. Така страхът придоби двойна структура: насочен навън и непрекъснато активиран отвътре. Мюсюлманските общности, независимо от степента си на социална интеграция или политическите си позиции, лесно бяха поставени в ролята на подозрителни посредници между „две цивилизации“.

Важно е да се подчертае, че този процес не почиваше на реална, масова враждебност към Запада от страна на мюсюлманските общества. Социологическите изследвания последователно показват далеч по-сложна картина на техните вътрешни динамики – например критично отношение към определени западни външни политики, съчетано с приемане на множество социални и културни практики на западния свят. Цивилизационният разказ обаче няма нужда от подобни нюанси. Той се храни от обобщенията, защото именно те поддържат страха в стабилно и възпроизводимо състояние.

Така ислямът се превърна в първия универсален екран, върху който можеха да бъдат проектирани най-различни тревоги – от тероризма и миграцията до въпросите за идентичността и демографските страхове. Това не означава, че реални проблеми не съществуват или че насилието трябва да бъде омаловажавано. То обаче означава, че начинът на рамкиране превърна конкретни феномени в символ на глобална заплаха, далеч надхвърляща реалните им политически и социални измерения.

Именно на този фон става възможно следващото разграничение – между исляма като религия и културна традиция и онова, което обикновено се нарича „радикален ислям“, но което в действителност представлява специфичен, дълбоко модерен идеологически феномен.

IV. Джихадизмът не като религия, а като симптом на модерността

Едно от най-упоритите обърквания в публичния разговор е навикът джихадизмът да се мисли като крайно, но логично продължение на ислямската религия. Това тълкуване е удобно. То позволява насилието да бъде приписано на свещени текстове, на „културни нагласи“ или на предполагаема религиозна архаика, вместо да се търсят по-прозаичните, но и по-неприятни причини – социални, политически и екзистенциални. Много по-близо до реалността обаче е джихадизмът да се мисли като дълбоко модерен феномен, роден не от традицията, а от нейното разпадане.

Традиционно практикуваният ислям – независимо от регионалните си разновидности – е бил неразривно свързан с конкретни общности, йерархии и всекидневни практики. Той е функционирал чрез бавни, натрупвани с поколения форми на авторитет и принадлежност. Джихадизмът скъсва именно с тази плътност. Той предлага „изчистена“ религия, откъсната от място, история и социални компромиси – идентичност, която може да бъде приета мигновено, навсякъде и без посредничеството на общност или традиция.

Това откъсване е решаващо. Хората, привлечени от джихадистката идеология, рядко са продукт на дълбоко религиозно възпитание в затворени, консервативни среди. По-често те са формирани от социална маргинализация, културна фрагментация и усещане за празнота. Мнозина от тях принадлежат към второ или трето поколение мигранти, израснали между различни културни кодове, без стабилна идентичност и без убедителна перспектива за признание и участие. В този контекст джихадизмът действа като идеология на заместителната принадлежност – бърз и радикален отговор на екзистенциален вакуум.

Тук проличава и близостта му с други радикални движения на модерността. Подобно на фашизма или революционния комунизъм от XX век, джихадизмът обещава яснота там, където светът изглежда объркан, морален абсолют там, където ценностите се размиват, и историческа мисия там, където индивидуалният живот изглежда без значение. Той предлага прост, бинарен свят, в който биографията може да бъде „изкупена“ чрез участие в една голяма кауза. Насилието в този модел не е страничен ефект, а централен елемент – форма на самопотвърждение и символично пречистване.

В тази логика религията функционира преди всичко като език. Теологичните мотиви се подбират селективно, откъсват се от контекста и се подчиняват на политическа цел. Именно затова джихадизмът показва способност да се вкоренява в крайно различни среди – от предградията на европейските метрополии до разпадащи се държави в Близкия изток. Общото между тези контексти не е религиозната традиция, а преживяването на унижение, безизходица и загуба на контрол.

Погледнат от тази перспектива, джихадизмът изглежда по-скоро като симптом, отколкото причина – симптом на свят, в който модерността произвежда масови очаквания, без да може да ги удовлетвори, и разрушава традиционни структури, без да предлага устойчиви заместители. Цивилизационният разказ прикрива тази връзка и улеснява едно удобно самозалъгване: насилието се възприема като външно и културно чуждо, вместо като отражение на глобални процеси, в които участват и самите модерни общества.

Оттук следва и следващата стъпка в анализа. Ако джихадизмът е продукт на модерността, а не на една конкретна цивилизация, то неговата логика не е изолирана. Сходни механизми на радикализация действат и в други идеологически регистри – далеч отвъд ислямския контекст.

V. От ислямския терор към общия модел на радикализация

Щом джихадизмът се мисли като модерен идеологически симптом, а не като религиозна аномалия, то неизбежно възниква следващият въпрос: доколко той е изключение. Отговорът не е особено утешителен. Уникалността му се оказва по-скоро въпрос на език и символика, отколкото на структура. Механизмите, които го произвеждат, действат и в други, на пръв поглед далечни идеологически полета.

В основата на този общ модел стои съчетание от социална фрагментация, преживяно унижение и загуба на ориентация. Когато традиционните форми на принадлежност отслабнат, а модерните институции не успеят да предложат убедителен хоризонт на смисъл, се отваря пространство за радикални опростявания. Светът започва да се възприема като морално бойно поле, в което всяка неяснота поражда подозрение, а всяка двусмисленост се тълкува като форма на измяна.

Същата логика се разпознава ясно и в надигането на крайнодесни движения в Европа и Северна Америка. Тук също се появява усещането за културна заплаха, фиксацията върху идентичността и стремежът към някаква форма на „чистота“ – етническа, културна или морална. Мигрантът, либералният елит, „глобалистът“ или „предателят отвътре“ заемат мястото, което в джихадистката реторика заема неверникът или поквареният Запад. Имената се променят; структурата на врага остава удивително сходна.

Същественото е, че тези движения възникват не в общества, лишени от модерност, а в такива, наситени с нея. Те не реагират срещу традиционния ред, а срещу разпада на обещанията на модерния свят – социална мобилност, признание, смислено участие. Когато тези обещания се окажат недостижими за значителни групи хора, радикалната идеология предлага заместител: чувство за принадлежност, ясно морално позициониране и илюзия за контрол върху една иначе неразбираема реалност.

Тук проличава и една от най-сериозните слабости на цивилизационния разказ. Като фиксира радикализма върху една „друга“ култура или религия, той прикрива факта, че радикализацията е вътрешен продукт на модерните общества. Тя не идва отвън, а се оформя в пукнатините на самата система. Затова и борбата с нея трудно може да се води единствено чрез сигурност, наблюдение и репресия. Подобни мерки ограничават симптомите, но оставят причините непокътнати.

В този смисъл джихадизмът изглежда като крайна, но логична форма на по-общ процес: такъв, при който политическите и културните конфликти се морализират до абсолютност, а идентичността се превръща в последен ресурс за самоутвърждаване. Веднъж редуциран до сблъсък между „нас“ и „тях“, светът започва сам да произвежда оправдания за насилие.

Това обобщение подкопава самата основа на тезата за „сблъсъка на цивилизациите“. Когато сходни форми на радикализация се появяват в различни културни и религиозни контексти, причините рядко са цивилизационни. Те се коренят в общото производство на страх, неравенство и изключеност, както и в начина, по който тези състояния биват превръщани в политически ресурс.

На този етап въпросът за отговорността става неизбежен. Ако радикализмът е страничен продукт на модерността, Западът трудно може да се мисли единствено като жертва на външни заплахи. Той участва – пряко или косвено – в процесите, които правят тези заплахи възможни. Именно към това се обръща следващата част.

VI. Западът като производител на собствените си страхове

Ако механизмите на радикализация действат вътре в самите модерни общества, образът на Запада като пасивна жертва на външни, цивилизационно чужди заплахи, започва да изглежда все по-неубедителен. Това не означава да се отрича реалността на насилието или отговорността на конкретните извършители. Под въпрос е по-скоро една самодоволна перспектива, която изключва собственото участие в създаването на условията, при които радикалните идеологии възникват и намират почва.

Показателен в това отношение е начинът, по който след края на Студената война Западът започна да мисли собствените си политически и институционални модели като универсален шаблон. Демокрацията постепенно се превърна не само в ценност, но и в продукт за износ – налаган чрез комбинация от икономически натиск, институционално инженерство и, при нужда, военна сила. Но този подход пренебрегна едно основно обстоятелство: че демократичните институции не функционират във вакуум. Те изискват социална тъкан, историческа легитимност и доверие, които не могат да бъдат произведени отвън и по ускорена процедура.

Последствията от подобна логика се оказаха до голяма степен предвидими. В редица региони интервенциите не доведоха до устойчиви демокрации, а до разпад на държавността, продължителна несигурност и вакуум на властта – среда, в която радикални движения лесно намират опора. Когато тези резултати бъдат интерпретирани не като провал на стратегия, а като доказателство за „културна несъвместимост“, цивилизационният разказ отново се самопотвърждава. Отговорността се прехвърля върху Другия, а собствените грешки остават извън обсега на сериозно осмисляне.

Към това се прибавя и системата от двойни стандарти, която постепенно подкопава моралния авторитет на Запада. Подкрепата за авторитарни режими по геополитически съображения, търпимостта към нарушения на човешките права в „стратегически“ държави и избирателното прилагане на международното право създават трайно усещане за лицемерие. Това усещане не се нуждае от радикална пропаганда, за да се разпространява; то се захранва от видими противоречия между заявени ценности и реални действия.

Проблемът обаче не се изчерпва с външната политика. Вътре в самите западни общества процесите на социална сегрегация, икономическа несигурност и културна поляризация допринасят за същия климат на страх. Когато значителни групи се чувстват трайно изключени от пълноценно участие – независимо дали по социални, етнически или културни линии – пространството за радикални опростявания се разширява. И тук цивилизационният език удобно замества по-трудния разговор за социална справедливост, институционални дефицити и политическа отговорност.

В този смисъл Западът не просто реагира на страхове; той участва в тяхното производство и възпроизводство. Това става чрез политики, които генерират нестабилност, реторики, които морализират конфликта, и институционални практики, които ерозират доверието. Когато тези страхове се върнат под формата на радикализация или насилие, те лесно се възприемат като външно нашествие, а не като форма на обратна връзка.

Тази перспектива не цели морално самообвинение, а аналитична трезвост. Ако страхът е поне частично произведен отвътре, то и възможностите за неговото ограничаване са вътрешни. Те изискват излизане от удобната рамка на цивилизационния конфликт и признание на ролята на собствените политически избори. Именно тук локалният опит – включително и този на общества като българското – може да предложи поучителна гледна точка, към която се обръща следващата част.

VII. Българската перспектива: паметта като имунна система

В разговорите за цивилизационни конфликти малките общества обикновено остават на заден план. Те се появяват като фон или сцена, върху която се разиграват чужди страхове и по-големи геополитически сюжети. Това е сериозен пропуск. Именно такива общества често разполагат с опит, който позволява да се види по-ясно как се произвежда образът на вътрешния враг и какви са дългосрочните последствия от подобно производство. Българският случай е показателен не защото е изключение, а защото предлага сгъстена версия на по-общ механизъм.

През по-голямата част от новата си история България е живяла в условия на религиозно и етническо многообразие, без това автоматично да се превръща в източник на постоянен конфликт. Това съжителство никога не е било идилично, но е функционирало чрез практически компромиси, локални баланси и негласни правила, които са позволявали на различията да съществуват, без да бъдат непрекъснато превръщани в политически проблем. В този смисъл българският опит подкопава опростената теза, че културната или религиозната разлика сама по себе си води до непримиримост.

Именно затова кампанията по насилственото преименуване на българските турци през 80-те години е толкова важен пример. Тя беше резултат не от внезапен „цивилизационен сблъсък“, а от целенасочена държавна политика, която превърна една съществуваща общност в заплаха – чрез административно насилие, пропаганда и систематично производство на страх. Различието, което дотогава е било управлявано чрез социални практики, беше прекодирано като екзистенциален проблем. Последствията се оказаха разрушителни – не само за пряко засегнатите, но и за самото общество, което прие логиката на принудителната хомогенизация.

Този епизод показва с особена яснота как страхът може да бъде произведен „отгоре“ и наложен като обществена норма. Той не произтичаше от реална заплаха, а от идеологическа фиксация върху идентичността като политически ресурс. Веднъж задействана, тази логика започна да се самоподдържа: всяка форма на съпротива се тълкуваше като доказателство за нелоялност, а всяко различие – като предвестник на разпад. Така се затвори порочен кръг, в който страхът оправдаваше насилието, а насилието – самия страх.

Българският опит остава актуален и днес, защото показва колко крехки са моделите на съжителство, когато бъдат подложени на целенасочен натиск. В съвременните дебати за миграция, религиозна видимост и „културна интеграция“ лесно могат да бъдат възпроизведени същите аргументи, макар и с нова терминология. Разликата е, че този път те често идват не от открито авторитарна държава, а от транснационални дискурси, които представят страха като рационална предпазна мярка.

Тук паметта играе решаваща роля. Тя не е просто архив на минали грешки, а имунна система срещу тяхното повторение. Общество, което е преживяло как административното производство на идентичност може да разруши социалната тъкан, разполага с ресурс да разпознава подобни процеси и в по-фини, на пръв поглед по-приемливи форми. Това не гарантира автоматична устойчивост, но отваря възможност за съпротива срещу опростени и опасни обяснения.

В този смисъл българската перспектива не е периферна добавка към глобалния дебат. Тя напомня, че т.нар. „цивилизационен конфликт“ често е резултат от конкретни политически решения, а не от неизбежни културни съдби. Ако страхът може да бъде произведен, той може и да бъде разпознат като такъв. А това разпознаване е първата стъпка към излизане от логиката, която го превръща в самоизпълняващо се пророчество.

VIII. Няма сблъсък. Има избор

Логиката на предходните части ни води към сравнително прост извод: т.нар. „сблъсък на цивилизациите“ не описва неизбежна историческа динамика, а утвърден начин на мислене, който с времето се е превърнал в навик. Навик, който подменя анализа с обобщение, политиката – с културна съдба, а отговорността – с геополитическа неизбежност. Светът започва да изглежда не като поле на конфликтни, но подлежащи на промяна отношения, а като сцена на предварително написана вражда.

В това се крие и основната сила на цивилизационния разказ: той освобождава от избор. Ако конфликтите са цивилизационни по природа, политическата намеса неизбежно изглежда ограничена до управление, отлагане или временна замразеност. Въпросите за социални условия, икономически интереси, външнополитически решения и вътрешни провали остават на заден план. Страхът придобива вид на рационална реакция, а насилието – на защитен инстинкт.

Анализът на радикализацията – независимо дали в ислямски, крайнонационалистически или други идеологически форми – очертава различна картина. Тези процеси не следват цивилизационни граници. Те възникват в пукнатините на модерността: там, където очакванията за смисъл, признание и участие се сблъскват с преживяването на изключване, несигурност и политическа безизходица. В този контекст религията, културата или нацията по-често служат като език, чрез който се артикулира една по-дълбока социална криза.

Оттук следва и решаващото следствие. Щом конфликтите не са предопределени от цивилизационни „същности“, те зависят от избори – направени или пропуснати. Избори за политики, за интерпретации, за език. Избори дали да се инвестира в социална интеграция или в символично изключване; дали да се търсят причините за радикализацията или да се реагира единствено на нейните симптоми; дали различието да се мисли като заплаха или като напрежение, което подлежи на управление.

Страхът остава централният ресурс в този пейзаж. Когато бъде вписан в цивилизационен разказ, той се втвърдява и става по-труден за овладяване. Когато обаче бъде разпознат като продукт на конкретни условия и интереси, той се превръща в нещо друго – в сигнал, който може да бъде политически адресиран. Разликата между двете е решаваща.

Затова настояването да мислим света отвъд „сблъсъка на цивилизациите“ не е жест на наивен оптимизъм, а упражнение по интелектуална дисциплина. То отказва да приеме културната съдба като заместител на анализа и моралната паника като форма на ориентация. Тази дисциплина не обещава мир и не предлага утешителни решения. Тя единствено запазва пространството за алтернативи – по-бавни, по-трудни и по-малко удобни от мита за неизбежния сблъсък.

Историята се повтаря не защото цивилизациите са обречени да се сблъскват, защото нерядко обществата предпочитат удобните обяснения пред трудните решения. Именно в този избор – а не в абстрактните културни карти на света – се решава дали страхът ще остане основната валута на политиката, или ще бъде върнат там, където му е мястото: като симптом на проблем, а не като оправдание за отказ от отговорност.

Златко Енев е български писател и издател на „Либерален Преглед“. Досега в България е публикувал седем книги (трилогията за деца „Гората на призраците“ (2001–2005), романите за възрастни „Една седмица в рая“ (2004) и „Реквием за никого“ (2011),  есеистичния сборник „Жегата като въплъщение на българското“ (2010), както и автобиографичната повест „Възхвала на Ханс Аспергер“ (2020). Детските му книги са преведени на няколко езика, между които и китайски. Живее в Берлин от 1990 г.

Книгите му могат  да се намерят в безплатни електронни издания тук на сайта.