В миналото на евреите са завиждали заради парите, образованието, общественото им положение…
днес им завиждат заради крематориумите, в които са били изгорени.

— Витолд Кула

Обратът към жертвеността в транснационалната памет

Най-честото погрешно разбиране за национализма е, че той е национален. Национализмът е едно от най-особените транснационални явления, доколкото националистическото въображение може да се подхранва единствено в транснационално пространство. Национализмът на жертвеността не прави изключение, тъй като жертвите са немислими без извършители, както и обратното. Колективното противопоставяне между извършители и жертви, формулирано в национални категории, разкрива транснационалния характер на национализма. Но веднъж вписана в тази колективна дихотомия, жертвеността става наследствена, за да укрепи националната общност, свързваща поколенията. Това не означава, че пътищата на паметта за жертвеността остават затворени в националните граници. Напротив, оспорваните памети за жертвеността не могат да бъдат разбрани извън една глобална референтна рамка.

Докато обществата и общностите се състезават за това кой е бил най-голямата жертва, историческо помирение не може да има.

През последните години в изграждането на колективните памети се наблюдава преход от героичното мъченичество към невинната жертвеност. Самото явление ясно показва как появата на глобалната публична сфера е променила топографията на колективните памети. Тъй като глобалната публична сфера е по-склонна да съчувства на невинните жертви, нациите все по-често се впускат в „отблъскващо съревнование кой е страдал най-много“ (Polonsky and Michlic 2004, 9). Въздигането на жертвеността в глобален мащаб, на което сме свидетели през последните години, не води непременно до глобална отговорност за човешки трагедии като геноцида. Напротив, оспорваните памети за жертвеността много често са белязани от националистическо присвояване на глобалната отговорност. Наследствената жертвеност се е превърнала в историческа култура, както на съзнателно, така и на подсъзнателно равнище, и подхранва специфична форма на национализъм, основаваща се върху паметта за колективното страдание.

Епистемологичната дихотомия между колективна вина и колективна невинност улеснява този обрат към жертвеността в колективните памети. В категориалното мислене на колективната вина „се предполага, че хората са виновни или се чувстват виновни за неща, извършени от тяхно име, но не и от самите тях“ (Arendt 1994, 278). Наред с колективната вина, колективната невинност допринася за изграждането на силна солидарност между самообявилите се жертви. Бих искал да предложа понятието „национализъм на жертвеността“ като работна хипотеза, обясняваща съперничеството между националните памети за заемане на позицията на колективна жертва във войните на паметта (Lim 2007/1; 2007/2). „Национализмът на жертвеността“ достига завършения си вид, когато жертвеността стане наследствена в националното историческо въображение. Една транснационална история на „справянето с миналото“ би показала, че национализмът на жертвеността е една от основните пречки пред усилията за историческо помирение.

Най-поразителното в национализма на жертвеността е магическата метаморфоза на индивидуалния извършител в колективна жертва. Чрез този процес отделните извършители могат да бъдат оневинени за собствените си престъпления. Ярък пример за това са последователните опити на братята Лаудански да се оневинят. Като единствените живи лица, осъдени за масовото убийство в Йедвабне, по времето на Народна Полша те определят себе си като „жертви на фашизма, на капитализма, на режима на Санацията“. След „Падането“ капитализмът и режимът на Санацията са заменени в спомените на братята Лаудански от социализма и Народна Полша. Извършителите се сменят, но собствената им позиция на жертви остава непроменена: „Подобно на целия народ, ние страдахме под властта на германците, Съветите и Полската народна република“ (Bikont 2004, 294). Индивидуалните извършители се превръщат в колективни жертви, скривайки се зад стената на паметта за националната жертвеност.

Епистемологична опора на национализма на жертвеността е сакрализирането на паметта, особено когато сакрализираните памети успешно блокират скептичния и критичен поглед на външния човек към „нашето собствено уникално минало“. Известна степен на сакрализиране на паметта вероятно е неизбежна при отделния човек и превръща собственото ни минало в нещо уникално, несъизмеримо с преживяното от другите. На национално равнище колективната памет възниква чрез общуване, образование, възпоменания, ритуали и церемонии. Извиканата по този начин памет има склонност да се фиксира във формата на стереотип и да заеме мястото на непосредствените спомени (Levi 1989, 24). В действителност обаче паметите се сакрализират особено силно в дискурсите на национализма на жертвеността. Като не допускат външните хора до възможността да разберат „нашето собствено уникално минало“, сакрализираните памети запазват монопола върху разбирането на миналото. В това уникално минало националистите намират мисловно убежище, от което могат да заемат морално удобна позиция, много често пренебрегвайки факта, че наследниците на историческата жертвеност са се превърнали в днешни извършители. Разпространеното твърдение „вие, чужденците, никога не можете да разберете нашето трагично национално минало“ защитава национализма на жертвеността от историческо критическо изследване. Но веднъж изложени на светлината на сравнителния анализ, сакрализираните памети стават отворени за общуване с другите и привидно монолитният национализъм на жертвеността се разтваря във въздуха.

Наред със задачата за десакрализиране на националните памети, анализът на транснационалния характер на национализма на жертвеността изисква многопластов подход на histoire croisée, който да ни позволи да разберем преплетеното минало на жертви и извършители. Например национализмите на жертвеността в страни, преживели насилие, като Полша, Израел и Корея, трябва да бъдат изследвани с оглед на взаимодействието между извършители и жертви, колективна вина и невинност. Без нацистка Германия и колониална Япония национализмите на жертвеността в тези три страни са немислими. Може би изненадващо, мотиви на национализъм на жертвеността могат да бъдат открити и в страни като Германия и Япония, което на свой ред засилва национализма на жертвеността сред народите, които са били техни жертви. Национализмът на жертвеността всъщност се подхранва от „антагонистичното съучастничество на национализмите“ в Източна Азия, а вероятно и в Европа (Lim 2006; 2008, 205–22). Трябва да се отчита неравностойното положение на народите, подложени на насилие или колонизация, спрямо онези, които са били насилници или колонизатори. Но тази историческа неравнопоставеност не бива да служи за оправдание на порочния кръг на национализмите на жертвеността.

Тази асиметрия се проявява в разликата между свръхконтекстуализирането^[1] и деконтекстуализирането на миналото. Национализмът на жертвеността при исторически по-слабите нации е склонен да свръхконтекстуализира миналото, което им осигурява морално удобната позиция на исторически жертви, докато национализмът на жертвеността при хегемонните нации е склонен да деконтекстуализира собствената им историческа жертвеност, за да пренебрегне миналите им престъпления и вини. Ако свръхконтекстуализирането отрича съвместното съществуване на извършители и жертви, а вероятно и на странични наблюдатели в рамките на една и съща нация, деконтекстуализирането прикрива миналото на извършители, които при определени обстоятелства сами са се оказали в ролята на жертви, например при военни зверства. За разлика от склонността към свръхконтекстуализиране в полските дебати за Йедвабне, израелските спомени за Холокоста и корейските дискурси за „жените за утеха“, в паметта на германските прогонени след поражението на Германия във Втората световна война и в японския дискурс за атомната бомба преобладава склонността към деконтекстуализиране.

С това не искам да възстановявам бинарното противопоставяне между нации извършители и нации жертви. Използвайки примери от Корея, Япония, Полша, Израел и Германия, искам да откроя транснационалната история на национализма на жертвеността. Един многопластов анализ чрез histoire croisée би разкрил размитата сложност на историческата действителност: множеството индивидуални и колективни отношения между извършители и жертви, възприемането на собствената общност като жертва от страна на извършителите, отделните хора, превърнати в жертви на абстрактно конструираната жертвеност, както и постоянно променящото се разграничение между извършители и жертви.

Наследствена жертвеност: Корея, Израел и Полша

През януари 2007 г. автобиографичната повест на Йоко Кавашима Уоткинс So Far from the Bamboo Grove предизвика бурни реакции в корейските медии и интелектуални среди (Watkins 2005). Този Bildungsroman разказва как единадесетгодишната японска разказвачка и семейството ѝ се сблъскват със заплахи за живота си, глад и страх от сексуално насилие по пътя си към Япония от Нанам, град в Северна Корея, след поражението на Япония във Втората световна война. Основан на собствените преживявания и спомени на авторката, разказът ярко описва изпитанията, през които преминават японските прогонени. Смята се, че не по-малко от три милиона японци, прогонени от Манджурия и Северна Корея, са преживели сходна съдба по пътя си към дома – източноазиатски вариант на източноевропейското wypędzenie-Vertreibung [прогонване].

Преведена на корейски през 2005 г., повестта на Йоко Кавашима Уоткинс получи положителен, макар като цяло хладен прием в корейските медии. За година и половина бяха продадени по-малко от 3000 екземпляра и изглеждаше, че книгата на Йоко Уоткинс е обречена да бъде забравена от корейските читатели. Но внезапно, на 18 януари 2007 г., повестта попадна под кръстосания огън на четири големи корейски вестника и една информационна агенция, които започнаха поредица от словесни атаки срещу нея. Общественият натиск беше толкова силен, че корейското издателство Munhakdongne, след като напразно се опитваше да защити книгата, беше принудено бързо да изтегли всички екземпляри от книжарниците.

Според публикация в Boston Globe основният повод за протеста е, че повестта на Йоко Кавашима Уоткинс представя корейците като злодеи извършители, а японците като невинни жертви (Boston Globe 2007). Корейският консул изразява сериозна загриженост, че младите американски ученици могат да придобият изопачена и фалшифицирана представа за миналото на Източна Азия, ако четат So Far from the Bamboo Grove. Зад този странен скандал стои организацията PAAHE (Parents for an Accurate Asian History Education), поставила началото на това „цунами“ от национализъм от разстояние. Групата се състои от американци от корейски произход в районите на Ню Йорк и Бостън, много от които са високообразовани лекари и юристи (Chosun).

Тъкмо тези американци от корейски произход в PAAHE подеха транстихоокеанската критика срещу So Far from the Bamboo Grove. Те бяха възмутени, че Йоко Кавашима Уоткинс, чиято книга се чете широко в училищата, представя пред американски ученици, почти незапознати с историята на Източна Азия, корейците като злодеи извършители, а японците като невинни жертви. Критиката им беше формулирана в позитивистки категории: PAAHE настояваше за „точна азиатска история“, чиито ясно очертани контури не допускат сложност и двусмислие; характерни са изрази като „изопачаване на истината“, „фалшифициране на фактите“ и „исторически лъжи“. Йоко Кавашима Уоткинс беше заподозряна, че е дъщеря на японски военнопрестъпник, вероятно офицер от Отряд 731, печално известен с експериментите си с биологично оръжие. С течение на времето това подозрение се превърна в твърдение, без да има конкретни доказателства за обвинението. Но самото подозрение беше достатъчно, за да внуши, че Йоко не може да бъде невинна жертва. Ясно е, че тази позитивистка критика се основава върху избирателен прочит на историческата действителност и изтласкване на страданието на японците, прогонени от Манджурия и Корейския полуостров през лятото на 1945 г.

Най-силно членовете на PAAHE бяха възмутени от разменените роли на жертви и извършители. В схематичната дихотомия на колективната вина и невинност японците като абсолютна категория се превръщат в еднородна маса от извършители. Горчивият опит на отделните японски бежанци и прогонени не може да намери място под абстрактната категория на японците като извършители. Схематичното противопоставяне между колективна вина и невинност в национални категории, дълбоко вкоренено сред американците от корейски произход, изглежда засилва етноцентричното им самосъзнание. Критиката на PAAHE би могла да бъде насочена срещу евроцентризма, който доминира американските представи за историческото страдание. Вместо това обаче PAAHE остана в рамките на схематичното противопоставяне между японски извършители и корейски жертви.

Този фарсов скандал е ярък пример за това как национализмът на жертвеността се подхранва от национализма от разстояние и обратно. Жертвеността всъщност изпъква още по-ясно на транснационално, отколкото на национално равнище. Нещо повече, транснационалният характер на национализма на жертвеността около историята на Уоткинс се проявява и на друго равнище: в честото подчертаване на историческия паралел между евреи и корейци като жертви. В една рецензия за So Far from the Bamboo Grove, публикувана в Amazon.com от американец от корейски произход, се казва: „Това напълно изопачава истината за японската агресия и зверствата през Втората световна война. Излиза така, сякаш зверствата са извършени от жертвите, а не от агресора… Ако Ане Франк беше германка, ако беше жива и до днес и беше написала за безразборните изнасилвания, извършени от еврейски бойци от съпротивата и американски войници евреи след Втората световна война, без изобщо да спомене Холокоста по време на войната, нямаше ли да сметнете това за ИЗОПАЧАВАНЕ на историята?“

Тези рецензии могат да бъдат прочетени като критика срещу деконтекстуализирането на колониалната история в повестта на Йоко Кавашима Уоткинс. Действително, деконтекстуализирането на японската колониална история в нея рязко контрастира с повестта на Гюнтер Грас Im Krebsgang (Рачешката).

Повестта на Грас показва, че наивното противопоставяне между извършители и жертви може да бъде преодоляно, без да се отрича страданието на хора, принадлежащи към нацията извършител. Трагедията на германския кораб Wilhelm Gustloff е поставена в историческия контекст на нацизма, но жертвите му не престават да бъдат жертви поради това. Същият принцип би трябвало да важи и за японците: японското колониално насилие не може да бъде пренебрегнато, но то не прави страданието на обикновените японци несъществуващо. Тъкмо тук корейският национализъм на жертвеността изпада в обратната крайност – свръхконтекстуализира миналото до степен, в която принадлежността към японската нация е достатъчна, за да обезсили всяка претенция за жертвеност.

Ако деконтекстуализирането на колониалната история е повествователната стратегия на Йоко Уоткинс, свръхконтекстуализирането е контранаративът на национализма на жертвеността в Корея.

Друг интересен момент в тези рецензии в Amazon.com е използването на историческия паралел между евреи и корейци. На пръв поглед това изглежда като повествователна тактика, целяща да убеди американските читатели, че жертви са не японците, а корейците. В това няма нищо ново. Историческият паралел между евреи и корейци е широко разпространен в корейския националистически дискурс през 60-те и 70-те години. Тогава обаче акцентът е не върху жертвеността, а върху героизма. В епохата на диктатурата на развитието при Пак Чон-хи израелският ционизъм се превръща в образец за корейците. Впечатляващата победа на Израел в Шестдневната война от 1967 г., възприемана като неочаквана, е приветствана като победа на патриотизма на младите израелци. На тях се гледа като на саможертвени герои, а не като на пасивни жертви. Дори бегъл поглед към постколониалната корейска историография показва, че в националистическия дискурс героизмът върви ръка за ръка с жертвеността.

Противно на широко разпространената представа, в следвоенната еврейска публична памет от самото начало доминира не жертвеността, а героизмът. Вернер Вайнберг, чиято категоризация се променя последователно от освободен затворник към разселено лице и накрая към оцелял, пише, че оцелелият изглеждал както в очите на другите, така и в собствените си очи като „музеен експонат, вкаменелост, урод, призрак“ (Weinberg 1985, 152). След посещението си в лагерите за разселени лица в Германия през есента на 1945 г. Давид Шалтиел, личен пратеник на Бен Гурион в Западна Европа, заявява направо: „Онези, които са оцелели, са го направили, защото са били егоисти и са се грижили преди всичко за себе си“ (цит. по Zertal 1998, 217). Клеветническата представа за „оцеляването на най-лошите“, макар да отслабва с времето, е широко разпространена сред евреите по света непосредствено след войната. Жертвите отново се превръщат в жертви, този път на собствените си сънародници.

Определяни като „фактор“ или „човешки ресурс“, оцелелите от Холокоста са обект на обективиране и инструментализиране в ционисткия дискурс. В ционистката литература на Изхода са обезсмъртени героите на Ишув, докато еврейските бежанци понасят на плещите си тежестта на кампанията за нелегална имиграция (ibid., 221). В това противопоставяне между еврейския героизъм в Ерец Израел и еврейското унижение в изгнание надделява една „сексистка реконструкция на историята“, която феминизира оцелелите (Pappe 1995, 72). Те остават пасивни обекти, лишени от способността да действат самостоятелно.

Мъжествените военни герои са предпочитаният идеал и сред американските евреи. Към края на Втората световна война Джон Слоусън, изпълнителен директор на Американския еврейски комитет, заявява недвусмислено, че „[еврейските организации] трябва да избягват представянето на евреина като слаб, превърнат в жертва и страдащ […] Разказите за ужасите, преживени от евреите като жертви, трябва да бъдат премахнати или поне ограничени […] Разказите за военни герои са отлични“ (цит. по Novick 2001, 121). Принадлежността към победителите, а не към жертвите, е широко споделен културен код сред американските евреи. След Втората световна война доминира култът към героя.

Докато „историографският триумфализъм“ (Diner 1995, 153) господства в историческия дискурс в Израел, Холокостът не е популярна тема за обсъждане. Когато все пак се говори за него, разказът се структурира около двойния акцент върху активната съпротива на бойците от гетата и върху поставянето под въпрос на ролята на еврейското ръководство в тях. Едва през 1959 г. отбелязването на Деня за възпоменание на Холокоста става задължително в Израел. Но дори тогава възпоменанието остава съсредоточено върху героичните бойци от въстанията в гетата, а официално се говори за възпоменание на „Холокоста и въстанията в гетата“, „Холокоста и героизма“ или „мъчениците и героите“. Израелските младежи често обвиняват еврейските жертви, че са отивали „като овце на заколение“ (Zerubavel 1994, 80–1).

Процесът срещу Айхман бележи обрат към жертвеността в колективната памет за Холокоста. С него сред израелците започва „процес на идентификация със страданията на жертвите и оцелелите“ (Segev 2000, 361). Шестдневната война от 1967 г. дава мощен тласък на национализма на жертвеността. Споменът на млад войник за войната показва това ясно: „Хората вярваха, че ако загубим войната, ще бъдем унищожени. Тази представа сме получили – или наследили – от концентрационния лагер. За всеки, израснал в Израел, това е нещо съвсем конкретно […] Геноцидът – това е реална възможност“ (цит. по ibid., 389). Не е изненадващо, че в проучване от 1992 г. близо 80 процента от студентите в педагогически колежи свързват израелската идентичност с „оцелелите от Холокоста“ (Segev 2000, 516). Така жертвеността става наследствена.

Но би било наивно да се твърди, че национализмът на жертвеността е заличил героизма на Ишув и национализма на победителя. Национализмът на жертвеността свързва правотата на малкия Давид, вечната жертва на всички Голиати в човешката история, с усещане за всемогъщество и непобедимост. В този вътрешно противоречив разказ национализмът на жертвеността не означава непременно отдаване на почит към конкретните жертви. В центъра му стоят не болката и страданието на конкретните хора, а идеята за абстрактна жертвеност. Представата за изключителността на Холокоста засилва етноцентричния национализъм на тези праведни жертви. За Бен Гурион Холокостът е „уникално събитие, което няма равно на себе си […] няма аналог в човешката история“. Следователно универсализирането на Холокоста би било равносилно на разграбване на натрупания от евреите „морален капитал“. Менахем Бегин отговаря на международните критики срещу израелското нахлуване в Ливан чрез дискурса на Холокоста: „След Холокоста международната общност е изгубила правото си да изисква от Израел да отговаря за действията си“ (Novick 2001, 156; Segev 2000, 399–400). Без съмнение в много съществени отношения Холокостът е безпрецедентно и единствено по рода си събитие. Но това не означава, че той е уникален до степен, която изключва сравнителния анализ.

Национализмът на жертвеността не може да съществува сам по себе си. Както в Източна Азия той се подхранва от „антагонистичното съучастничество на национализмите“, така антисемитизмът подхранва национализма на жертвеността в Израел. Еврейският стереотип за полския антисемитизъм, според който „поляците засукват антисемитизма с майчиното мляко“, извиква насрещния полски стереотип за „Żydokomuna“ (юдеокомунизъм), който оправдава полския антисемитизъм. Полският образ за собствената нация като „разпъната на кръст“, вечна жертва на съседите си от изток и запад, не може да приеме поляците в ролята на странични наблюдатели, още по-малко на извършители. Това се вижда при братята Лаудански, участвали в убийството на еврейските си съседи в Йедвабне, но определящи себе си като жертви чрез приобщаването си към колективната памет за полската жертвеност.

В проведено в началото на април 2001 г. проучване 48 процента от анкетираните не смятат, че поляците трябва да се извинят на еврейския народ за престъплението в Йедвабне, докато 30 процента подкрепят подобно извинение. Осемдесет процента не чувстват никаква морална отговорност за Йедвабне и само 13 процента изпитват такава; 34 процента смятат, че единствено германците носят отговорност за престъплението, 14 процента – че отговорността е обща за германци и поляци, а 7 процента – че отговорни са само поляците. Но зад тези числа трудно може да не се забележи смущението на поляците, изправени пред възможността да видят себе си не като жертви, а като извършители.

Безспорно Полша е една от най-тежко опустошените страни през Втората световна война. Тя губи повече от пет милиона жители, сред които три милиона полски евреи, тоест над 20 процента от цялото население. Би било несправедливо обвинение в геноцид да бъде отправяно към поляците, които сами са жертви. Както заявява равин Байрън Л. Шеруин: „Склонността сред евреите да представят стереотипно поляците като извършители на Холокоста не само изопачава, но и прикрива огромното страдание на поляците по време на нацистката окупация“ (цит. по Zimmerman 2003, 9). Още по-лошо би било огромната отговорност за геноцида да бъде изместена от нацистите чрез прекомерно подчертаване на вторичната отговорност и съучастието на поляците. Но критиката срещу еврейския стереотип за полския антисемитизъм не оправдава автоматично полската обсебеност от собствената невинност и произтичащия от нея национализъм на жертвеността, според който Аушвиц е преди всичко място на полско мъченичество.

Прозрението на Чеслав Милош, че „Партията произлиза пряко от фашистката десница“, предвещава начина, по който Холокостът присъства в публичната памет на Народна Полша (цит. по Gross 2006, 243). Полската работническа партия споделя мечтата на полските националисти за етнически чиста държава и тъкмо националистическата визия доминира официалната партийна историография. Не е чудно, че Втората световна война се помни като конфликт между поляци и германци, докато евреите са изтласкани в периферията на полската публична памет (Engelking-Boni 2003, 48). През сталинистката епоха паметта за Холокоста е потискана и маргинализирана, тъй като не се вписва в съветските разкази за антифашисткия фронт на работническата класа и Великата отечествена война.

С възхода на националкомунистическото течение геноцидът над полските евреи е включен като съставна част от трагедията на етническите поляци. Широко разпространеното историческо твърдение, че „шест милиона поляци са загинали през войната“, подхранва фантазията за жертвеността, според която поляците са страдали най-много. Евреите са включени в полската нация единствено при преброяването на жертвите с полско гражданство. Холокостът е представян като германско-еврейски заговор срещу поляците, целящ да омаловажи полското мъченичество и страдание през войната. Витолд Кула, виден полски икономически историк, саркастично отбелязва за полския национализъм на жертвеността: „В миналото на евреите са завиждали заради парите, образованието, общественото им положение […] днес им завиждат заради крематориумите, в които са били изгорени“ (цит. по Polonsky and Michlic 2004, 9).

Есето на Ян Блонски „Biedni Polacy patrzą na getto“ („Бедните поляци гледат към гетото“) от 1987 г. връща потиснатия спомен за Холокоста в публичната памет. Основополагащият текст на Блонски поставя въпроса не за юридическата вина на поляците за онова, което са извършили, а за моралната им вина за онова, което не са направили (Błoński 1996). Така полският разговор за Холокоста излиза извън рамките на правния позитивизъм и навлиза в полето на онтологичната етика. След пробуждащото есе на Блонски идва книгата на Ян Грос Neighbors (2002). По думите на Хана Швида-Земба урокът от Йедвабне е, че „само тънък слой лед отделя невинните предразсъдъци от престъплението“ (Świda-Ziemba 2004, 103).

В колективната памет на оправдателната жертвеност няма място за толкова рязка метаморфоза от невинна жертва в Homo Jedvabnecus. Парадоксално е, че Полша понася последиците от това, че по време на нацистката окупация не е имала колаборационистки марионетен режим от типа на режима на Куислинг. Ако беше имала такъв, антисемитизмът би могъл да бъде възприеман като част от компрометираното колаборационистко наследство (Gross 2006, 130). Но образът на една неопетнена Полша като воюваща нация не оставя място за съзнание за вина по отношение на Холокоста, а антисемитизмът остава белег на патриотизъм. Тази сложност се корени в „един специфично полски парадокс“, по думите на Адам Михник, при който един и същи човек може да бъде антисемит, герой от съпротивата и спасител на евреи, тъй като полската националистическа и антисемитска десница не сътрудничи на нацистите (Michnik 2004, 435). Национализмът на жертвеността поставя справянето с миналото като въпрос „или-или“: жертви или извършители. Яростта на някои поляци срещу Ян Блонски и Ян Грос напомня гнева на някои евреи срещу Хана Арент: и тримата разрушават удобната дихотомия между напълно невинни жертви и абсолютно зли извършители, като настояват върху сложността и двусмислието. Историческата фантазия действително е решаващ фактор при създаването на нацията и тъкмо затова напредъкът на историческото познание често представлява заплаха за принципа на националността. Да се подложи този фантазиран свят на „наследствената жертвеност“ на историческа проверка е било, е и ще остане светотатство за някои.

Оправдателна жертвеност: Япония и Германия

Прозрението на Ернест Ренан, че „споделеното страдание обединява хората повече от общата радост, а траурът е по-добър от победата за националната памет“ (Renan 2002, 81), не се отнася само до жертвите. Извършителите също страдат, когато губят войни. Един от най-парадоксалните аспекти на справянето с миналото може би е, че непосредствено след поражението във Втората световна война чувството за собствена жертвеност сред извършителите в Япония и Германия изглежда по-силно, отколкото сред онези в Китай, Полша и Израел. Докато жертвите на агресивни войни, масови убийства и геноцид празнуват победата и освобождението, японците и германците скърбят за поражението и собственото си страдание. Парадоксално, тъкмо извършителите изпитват по-належаща потребност да изследват опита си като жертви, сякаш престъпленията, извършени срещу тях, могат да оневинят собствените им престъпления. В същия дух се подчертават убийствата на германски цивилни при съюзническите бомбардировки и страданията на германските прогонени от Изтока. Но жертвеността е неравна и асиметрична между германци, евреи и поляци, както и между японци, китайци и корейци. Това обяснява защо национализмът на жертвеността в Япония и Германия е по-сложен, по-изтънчен, а понякога и по-безсрамен.

В сравнение с Германия, Япония като „единствената страна, върху която някога е била хвърлена атомна бомба“ (yuiitsu no hibakukoku) може да претендира за привилегировано място в съревнованието за жертвеност. Деконтекстуализирано от историята на „петнадесетгодишната война“, това твърдение, по думите на Имахори Сейджи, е „пропито с едностранчивото настояване, че японците са били жертвите на атомната бомба“ (цит. по Orr 2001, 1). В следвоенната японска публична памет японските военни ръководители са представяни като онези, които са превърнали невинните японци в жертви още преди атомната бомба. Огнените бомбардировки, репатрирането на японски цивилни от Манджурия и Корея, както и военните страдания на вътрешния фронт, включително гладът и военният произвол, също се подчертават като доказателства за японската жертвеност. По думите на Джон Дауър „стана обичайно да се говори за загиналите във войната, а всъщност и за почти всички обикновени японци, като за жертви и принесени в жертва“ (ibid., 228).

Публичната памет за войната, която митологизира обикновените японци като невинни жертви на системата, а не като съучастници във военните зверства, не е породена единствено отвътре. Върховното командване на съюзническите сили (SCAP) насърчава този морално удобен разказ от друга посока. SCAP изхожда от предпоставката, че японският народ е бил роб на феодални навици на подчинение пред властта. В таен доклад на Отдела за психологическа война на американската армия се казва: „Японците лично са дали своя пълен принос към военните усилия и са изпълнили задължението си към императора. Всичките им усилия са се оказали напразни, защото военните им ръководители са ги предали. Народът не бива да бъде обвиняван за страданията си […] Военната клика е провеждала лъжливо индоктриниране“ (цит. по Orr 2001, 16). С този покровителствен ориенталистки поглед SCAP освобождава обикновените японци от вина и отговорност за войната. Цената на тази дискурсивна амнистия е отнемането на тяхната способност за действие. Лишени от такава способност, обикновените японци се превръщат в пасивни субекти, сляпо предани на властта и следователно невинни за различните престъпления, извършени от нацията от тяхно име и с тяхното участие. Жертвите, лишени от способност за действие, не могат да бъдат държани отговорни за злоупотребата с власт.

Наложеният от SCAP термин „Тихоокеанска война“ също допринася за размиването на японската отговорност към азиатските съседи. Като поставя в центъра конфликта между Америка и Япония, понятието „Тихоокеанска война“ омаловажава японската военна агресия срещу съседните азиатски страни. Японски престъпления като биологическата война на Отряд 731, насилствената мобилизация на труд из цяла Азия, „жените за утеха“ и други нарушения на човешките права в Азия потъват в забрава. Това отчасти обяснява защо „японците нямат особено силно съзнание, че са нахлули в Китай, и са склонни да подчертават единствено страданията, които самите те са понесли в Тихоокеанската война“ (цит. по Orr 2001, 32).

Тъкмо в антиядрения пацифизъм японската военна жертвеност най-лесно се откъсва от японските престъпления по време на войната. Представата за изключителност като „единствената страна, върху която някога е била хвърлена атомна бомба“ деконтекстуализира тази травматична трагедия от историческия ѝ фон. Цялата болка и страдание на японския народ започват да се въплъщават в Хирошима и Нагасаки. Хирошима като абсолютно зло често е сравнявана с Холокоста. Едва след инцидента с Lucky Dragon на 1 март 1954 г. атомната жертвеност се превръща в национализъм на жертвеността с пацифистки оттенък. Така „Хирошима се превърна в икона на японското минало като минало на невинна жертва на войната и в ориентир за бъдещето на Япония като пацифистка нация“ (Orr 2001, 52). Както показва полемиката около „историята на Йоко“, в исторически оформеното антагонистично съучастничество на национализмите в Източна Азия японската обсебеност от собствената жертвеност вследствие на атомната бомба подхранва национализма на жертвеността в Корея. И „отблъскващото съревнование кой е страдал най-много“ изглежда неизбежно.

Макар японската военна агресия да е почти напълно забравена в дискурса на жертвеността, конвенционалните военни престъпления на Япония започват да изглеждат сравнително незначителни на фона на този апокалиптичен ад. В това отношение е особено показателна историята на естетическия произход на Мемориалния парк на мира в Хирошима. Проектът за парка, избран чрез публичен конкурс през 1949 г., има почти идентичен общ план с Проекта за възпоменателна сграда за изграждането на Велика Източна Азия, замислен през 1942 г. като грандиозна шинтоистка мемориална зона в равнината в подножието на планината Фуджи. И двата проекта всъщност са дело на световноизвестния архитект Танге Кензо. Поразителните паралели между имперския възпоменателен проект на Сферата на съвместен просперитет на Велика Източна Азия и мемориалното пространство в Хирошима, посветено на мира и на траура за жертвите на атомната бомба, са симптоматични за японската оправдателна памет, изградена върху прехода от извършители към жертви (Yoneyama 1999, 1–3).

В бурната памет за нацисткото минало в Германия все още не е ясно дали германците са били първите или последните жертви на Хитлер. Привидно внезапното излизане на преден план на германското страдание, свързано със съюзническите бомбардировки и следвоенните прогонвания от комунистическите държави, става възможно благодарение на падането на Берлинската стена, което позволява на германците да се изправят по-пряко пред сложното си минало, освободени от идеологическите ограничения на Студената война. Повестта на Гюнтер Грас Im Krebsgang представлява това ново течение. Макар да се съсредоточава върху трагичната съдба на около 8000 германски цивилни бежанци на борда на Wilhelm Gustloff, торпилиран и потопен от съветска подводница, тя постоянно поставя бедствието в исторически контекст, като напомня за историята на кораба в рамките на нацистката кампания „Сила чрез радост“, за нацистката кариера на човека, на когото е посветен, и за присъствието на нецивилни лица на борда (Grass 2002). Балансираният поглед на Грас към извършители, превърнали се в жертви, не може да бъде сравняван с деконтекстуализираната сага на Йоко Кавашима Уоткинс, останала сякаш извън обсега на историята.

Повестта на Грас отваря публичния разговор за германското страдание. Същевременно политическото ѝ значение е и в критиката към ревизионистката историография от 90‑те години, която деконтекстуализира германското страдание вследствие на съюзническите бомбардировки и прогонванията. Историческото криволичене, заложено още в заглавието „рачешки ход“, отправя предупреждение срещу наивната дихотомия между извършители и жертви, мислени абстрактно и в абсолютни категории. Това не означава непременно създаване на нов дискурс на жертвите. Внимателното боравене с контекста при Грас рязко се различава от подхода на Йорг Фридрих в неговия разказ за съюзническите бомбардировки, който релативизира Холокоста чрез езиковото сближаване на страданието на германските цивилни със страданието на европейските евреи. Както отбелязва Щефан Бергер, „Фридрих нарича Bomber Command 5 „оперативна група“ (Einsatzgruppe); мазетата и бомбоубежищата са описани като „крематориуми“, а жертвите на бомбардировките са „унищожавани“ (vernichtet)“ (Berger 2006, 219–20). В разказа на Фридрих за жертвеността ясно личи привидно съзнателно деконтекстуализиране. Историческото контекстуализиране, както показва Im Krebsgang, не означава да се оправдаят съюзническите бомбардировки като наказание над исторически виновници, а да се разкрият сложността и двусмислието на историята отвъд дихотомията на абсолютното добро и зло.

Национализмът на жертвеността е аисторичен, защото се движи между две крайности: свръхконтекстуализиране и деконтекстуализиране. Аисторичността много лесно става предмет на политизация. Така жертвеността е селективна и в двете Германии. В Западна Германия страданията на прогонените от Източна Европа и на германските военнопленници, държани в Съветския съюз, са предмет на колективен траур. Техните лични спомени структурират публичната памет за комунистическата жестокост и за загубата на източните германски територии. В Източна Германия прогонването на германците от братските комунистически държави не се поставя под въпрос. Изнасилванията на германски жени от войници на Червената армия са табу. Вместо критика към героичната Червена армия, съюзническите бомбардировки над източногермански градове като Дрезден се представят като коварен план за саботиране на социалистическото строителство в ГДР. Така гражданите на ГДР са преди всичко жертви на престъпните съюзнически бомбардировки.

След обединението на Германия се обединяват и германските жертви, чиито исторически памети дотогава са били политически разделени. Напрежението около позицията на жертва между обединена Германия и нейните славянски съседи нараства, а „отблъскващото съревнование кой е страдал най-много“ се изостря, докато организациите на германските прогонени настояват за обезщетения. Ерика Щайнбах, председател на Der Bund der Vertriebenen (BdV) [Съюзът на прогонените], е особено настъпателна в тези претенции. Тя настоява германското правителство да постави отмяната на декретите на Бенеш като условие за приемането на Чехия и Полша в Европейския съюз. Щайнбах без колебание описва лагерите за интерниране на германски прогонени в днешни части на Чехия и Полша с понятията „принудителен труд, лагер за унищожение и геноцид“ (Zwangsarbeits- und Vernichtungslager, Genozid). Тя оценява жертвеността на германските прогонени като „геноцид над повече от 15 милиона души“. На практика приравнява страданието на германските прогонени със страданието на евреите в Холокоста (Piskorski 2005, 37, 42f.). С други думи, поляците и чехите, които са превърнали тези прогонени в жертви, са приравнени с нацистките извършители на Холокоста.

Не може да се отрече, че след поражението на Германия във Втората световна война германци са превърнати в жертви от поляци и чехи. На 30 юни 1945 г. 22 судетски германци и една чехкиня са разстреляни от чехи в град Теплице (Векелсдорф). „През септември 2002 г. полският град Ламбиновице (бивш Ламсдорф) освети гробище с останките на 1137 германци […] повечето от които жени, деца и други хора, които не са били нацисти“ (Niven 2004, 238). Те умират от глад и тежък труд в трудов лагер, управляван от поляци със съветско разрешение. Но също така е вярно, че тези германски прогонени трудно могат да бъдат смятани за напълно непричастни към отговорността за нацизма. Например судетските германци са силни поддръжници на нацисткия тип Судетска германска партия, за която гласуват с огромно мнозинство от 90 процента. Деконтекстуализирането на германската жертвеност от Щайнбах и други предизвиква яростен отговор от страна на техните опоненти, които сами са били жертви на нацизма. Поляци и чехи отговарят на деконтекстуализирането на германската жертвеност със свръхконтекстуализиране, което привидно би оправдало техните насилствени действия срещу германските прогонени. В крайна сметка остават „отблъскващото съревнование кой е страдал най-много“ и антагонистичното съучастничество на национализмите на жертвеността.

Ако свръхконтекстуализирането, присъщо на историческия контекстуализъм, води до конформизъм спрямо всичко случило се в историята, деконтекстуализирането поражда аисторично оправдаване на историческите последици. Призраците на деконтекстуализирането и свръхконтекстуализирането, които витаят над споровете за жертвеността, правят историческото помирение особено уязвимо за политизация. Вярно е, че след поражението във Втората световна война японски прогонени са станали жертви на корейци, а германски прогонени – на поляци и чехи. Но е вярно също и че нито японските, нито германските прогонени могат просто да бъдат обявени за невинни спрямо отговорността за престъпленията, произтичащи от колониализма и нацизма. С едностранчивия си акцент върху жертвеността, деконтекстуализирането в японския и германския национализъм на жертвеността предизвиква яростен отговор от страна на онези, които са били превърнати в жертви преди и по време на Втората световна война. Те отвръщат на деконтекстуализирането със свръхконтекстуализиране, което привидно би оправдало насилието срещу японски и германски цивилни прогонени. Така започва съревнованието за изключителна жертвеност между противопоставящи се национализми на жертвеността. Остава антагонистичното съучастничество между национализми на жертвеността, основани върху неравностойни исторически позиции.

Библиография

Arendt, Hannah (1994), Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil (New York: Penguin Books).

Berger, Stefan (2006), ‘On Taboos, Traumas and Other Myths’, in: Bill Niven (ed.), Germans as Victims (Houndmills: Palgrave Macmillan), 210–24.

Bikont, Anna (2004), ‘We of Jedwabne’, in: Antony Polonsky and Joanna Michlic (eds), The Neighbors Responded: The Controversy over the Jedwabne Massacre in Poland (Princeton: Princeton University Press), 267–303.

Błonski, Jan (1996), Biedni Polacy Patrza˛ na Getto (Kraków: wydawnictwo literackie).

Boston Globe (2007): http://www.boston.com/news/globe/west/2007/02/korean_official.html (last visited 8 December 2009).

Chosun: http://issue.chosun.com/site/data/html_dir/2007/02/15/2007021500361.html (last visited 15 April 2007).

Diner, Dan (1995), ‘Cumulative Contingency: Historicizing Legitimacy in Israeli Discourse’, History and Memory, Special Issue: Israel Historiography Revisited 7/1, 147–70.

Dower, John W. (2002), ‘An Aptitude for Being Unloved: War and Memory in Japan’, in: Omer Bartov, Atina Grossman and Mary Nolan (eds), Crimes of War: Guilt and Denial in the Twentieth Century (New York: The New Press), 217–41.

Engel, David (2004), ‘Introduction to the Hebrew Edition of Neighbors’, in: Antony Polonsky and Joanna Michlic (eds), The Neighbors Responded: The Controversy over the Jedwabne Massacre in Poland (Princeton/NJ: Princeton University Press), 408–13.

Engelking-Boni, Barbara (2003), ‘Psychological Distance between Poles and Jews in Nazi-Occupied Warsaw’, in: Joshua D. Zimmerman (ed.), Contested Memories: Poles and Jews during the Holocaust and Its Aftermath (New Brunswick/NJ: Rutgers University Press), 47–53.

Grass, Günther (2002), Im Krebsgang. Korean translation by Chang Hee-Chang (Seoul: Minumsa).

Gross, Jan T. (2002), Neighbors: The Destruction of the Jewish Community in Jedwabne, Poland (New York: Penguin Books).

Gross, Jan T. (2006), Fear: Anti-Semitism in Poland after Auschwitz (New York: Random House).

Levi, Primo (1989), The Drowned and the Saved (New York: Vintage Books).

Lim, Jie-Hyun (2006), Joˇgdaejoˇk Gongbuˇmjadeul (Antagonistic Accomplices) (Seoul: Sonamu).

Lim, Jie Hyun (2007/1), ‘Victimhood Nationalism: Compelling or Competing?’, The Korea Herald, April 9.

Lim, Jie-Hyun (2007/2), ‘Huˇisaengja Uˇ isik Minjoˇkjuuˇi (Victimhood Nationalism)’, Bipyung (Criticism) 15 (Summer), 154–76.

Lim, Jie-Hyun (2008), ‘The Antagonistic Complicity of Nationalisms-On Nation­alist Phenomenology in East Asian History Textbooks’, in: Steffi Richter (ed.), Contested Views of a Common Past: Revisions of History in Contemporary East Asia (Frankfurt: Campus Verlag), 205–22.

Michnik, Adam (2004), ‘Poles and Jews: How Deep the Guilt?’, in: Antony Polonsky and Joanna Michlic (eds), The Neighbors Responded: The Controversy over the Jedwabne Massacre in Poland (Princeton/NJ: Princeton University Press), 434–9.

Niven, Bill (2004), ‘The Globalisation of Memory and the Rediscovery of German Suffering’, in: Stuart Taberner (ed.), German Literature in the Age of Globalisation (Birmingham: University of Birmingham Press), 229–45.

Novick, Peter (2001), The Holocaust and Collective Memory (London: Bloomsbury).

Orr, James J. (2001), The Victim as Hero: Ideologies of Peace and National Identity in Postwar Japan (Honolulu/HI: University of Hawai’i Press).

Pappe, Ilan (1995), ‘Critique and Agenda: The Post-Zionist Scholars in Israel’, History and Memory, Special Issue: Israel Historiography Revisited 7/1.

Piskorski, Jan M. (2005), Vertreibung und Deutsch-Polnische Geschichte (Osnabrück: fibre Verlag).

Polonsky, Antony and Michlic, Joanna (2004), ‘Introduction’, in: Antony Polonsky and Joanna Michlic (eds), The Neighbors Responded: The Controversy over the Jedwabne Massacre in Poland (Princeton/NJ: Princeton University Press), 1–43.

Renan, Ernest (2002), Qu’est-ce qu’une nation? Korean translation by Shin Haeng- sun (Seoul: Chaeksesang).

Segev, Tom (2000), The Seventh Million: The Israelis and the Holocaust. Translated by Heim Watzman (New York: Owl Books).

Swida-Ziemba, Hanna (2004), ‘The Shortsightedness of the Cultured’, in: Antony Polonsky and Joanna Michlic (eds), The Neighbors Responded: The Controversy over the Jedwabne Massacre in Poland (Princeton/NJ: Princeton University Press), 103–13.

Watkins, Yoko Kawashima (2005), So Far from the Bamboo Grove (New York: Beech Tree, 1994). Korean translation Yoko-Iyagi (Seoul: Munhakdongne).

Weinberg, Werner (1985), Self-Portrait of a Holocaust Survivor (Jefferson/NC: Mcfarland).

Yoneyama, Lisa (1999), Hiroshima Traces: Time, Space, and the Dialectics of Memory (Berkeley, CA: University of California Press).

Zertal, Idith (1998), From Catastrophe to Power: Holocaust Survivors and the Emergence of Israel (Berkeley, CA: University of California Press).

Zerubavel, Yael (1994), ‘The Death of Memory and the Memory of Death: Masada and the Holocaust as Historical Metaphors’, Representations 45 (Winter).

Zimmerman, Joshua D. (ed.) (2003), Contested Memories: Poles and Jews during the Holocaust and Its Aftermath (New Brunswick/NJ: Rutgers University Press).

^[1] Контекстуализиране тук означава поставяне на дадено историческо събитие в по-широката верига от обстоятелства, действия и последици, в която то е възникнало. Деконтекстуализирането изолира събитието от тази верига и го разглежда само по себе си; така например страданието на германските прогонени може да бъде представено независимо от предшестващата го нацистка окупация. Свръхконтекстуализирането, обратно, обяснява дадено действие до такава степен чрез предшестващия контекст, че рискува да го оправдае; например насилието над германски цивилни като неизбежна или заслужена последица от нацистките престъпления.

Джи-Хюн Лим е южнокорейски историк и теоретик на паметта, професор в Университета „Соганг“ в Сеул. Изследванията му са посветени на национализма, транснационалната история, колективната памет и начините, по които обществата конструират образите си на жертви и извършители. Лим е един от авторите, развили понятието „национализъм на жертвеността“ (victimhood nationalism) – превръщането на историческото страдание в наследствен елемент на националната идентичност и морален капитал. В трудовете си той сравнява паметта за Холокоста, японския колониализъм, Втората световна война и масовото насилие в Европа и Източна Азия, като поставя особен акцент върху преплитането и взаимното влияние на националните памети.