Въведение за българския читател

Когато през 1978 г. Едуард Саид публикува книгата си Ориентализмът, тя предизвиква ефект, който трудно можем да си представим днес в България. Текст, написан от професор по литература в Ню Йорк, внезапно разтърсва политологията, историята, културологията и дори начина, по който Западът мисли за себе си.

За да „преведем“ тези идеи на наш терен, можем да си представим ориентализма като самата машина на вечното опростяване и опростачване. Това е склонността да бъде сведена до пошла карикатура всяка голяма, сложна идея или култура:

• Арабите са глупави,
• евреите са стиснати,
• европейците са високомерни,
• американците са наивни,
• българите са мързеливи…

Този каталог от клишета може да се разширява до безкрай, защото именно така работи опростяването: то унищожава различието и богатството на живота, като ги вкарва в готови етикети.

Саид показва, че в продължение на векове Западът е създавал такъв каталог за „Ориента“ – от романите и пътеписите на европейските пътешественици до сериозните изследвания на университетските професори. В тях Изтокът е представян като едновременно екзотичен и опасен, чувствен и мързелив, ирационален и неподатлив на модерност. Този образ не е безобиден: той легитимира колониализма и подчинението. Ако другият е „по рождение“ непълноценен, значи е „естествено“ да бъде управляван.

Основните идеи на Саид

1. Ориентализмът е дискурс – мрежа от текстове, образи и институции, която представя Изтока като огледално отрицание на Запада.
2. Мисълта е свързана с властта – не става дума за „грешни представи“, а за знания, които оправдават господството.
3. Другият е конструиран – арабите, азиатците, мюсюлманите не се „отразяват“, а се създават като категории чрез западното въображение.
4. Критиката е етика – задачата на интелектуалеца не е да произнася „окончателни присъди“, а да разплита тези дискурси и да отстоява сложността.

Саид сам настоява, че той не отхвърля западната култура – напротив, обича Бах и Джейн Остин – но настоява да разберем как дори най-фините текстове носят в себе си несъзнавани стереотипи за другия.

За българския читател, свикнал с клишета от типа „турците са такива“, „ромите са онакива“ или „евреите винаги…“, тази критика е особено важна. Тя показва, че опростяването не е просто „народопсихология“, а част от една по-широка система, която обслужва властта.

⸻ ❦ ⸻

Когато Едуард Саид се присъединява към катедрата по английска литература в Колумбийския университет през 1963 г., тръгва слух, че бил евреин от Александрия. Сигурно би могъл и да е такъв. Роден в Йерусалим през 1935 г. в заможно палестинско християнско семейство, той израства в залеза на мултикултурния Кайро, където много от съучениците му са египетски евреи. Учителят му по пиано е Игнац Тигерман, полски евреин, който се премества в Кайро през 1931 г. и основава франкофонска консерватория. Най-близките му приятели в Принстън и Харвард – Артър Голд, блестящ Luftmensch, склонен към измъчена бездейност, и бъдещият художествен критик Майкъл Фрийд – са евреи. Дисертацията и първата му книга са посветени на изследванията на Джоузеф Конрад върху двусмислието и двойните идентичности. Както пише Тимъти Бренън в Places of Mind, Саид е „фотонегатив на своите еврейски съвременници“.

Саид прекарва първите си години в Колумбия като своеобразен арабски марано^[1] или крипто-палестинец сред еврейски и WASP^[2] колеги, които или са безразлични, или враждебни към арабската борба с Израел. Pубликува есета в малките списания на нюйоркските интелектуалци, ходи на коктейли с Лайънъл Трилинг и Мери Маккарти^[3] и мълчи за своята идентичност и политика. Родителите му, самите те отчуждени от Палестина (баща му казва, че Йерусалим му напомня за смъртта), са облекчени, че техният мрачен и заядлив син проявява такава предпазливост. Благодарение на службата на баща му в Американските експедиционни сили по време на Първата световна война, Саид е американски гражданин и ако се преоткрива, толкова по-добре – това е, което правят имигрантите в Новия свят. Египетският литературен теоретик Ихаб Хасан се отказва от арабската си идентичност, когато се премества в САЩ, и никога не поглежда назад.

Но нещо в Саид се бунтува срещу прикриването и мълчанието, наложени от загубата на Палестина, които баща му Уилям Саид приема, изоставяйки не само миналото на семейството в Йерусалим, но и арабското си име, Уади. След 1967 г. Саид прегръща палестинската борба – акт на „афилиация“, както сам го определя, т.е. ангажимент, основан на убеждение, а не на „филиация“^[4]. Ако Уади избира да се американизира, възприемайки изрази като „hunky dory“^[5] и подкрепяйки войната във Виетнам, Едуард избира да се „палестинизира“.

В Кайро Уади Саид управлява компания, която снабдява британската окупационна армия с офис техника. Едуард и четирите му сестри имат охолно детство: прислуга, уроци по музика, семейни пътувания до Ню Йорк, ваканционна къща в ливанското село Дхур ел Швеир („умъртвяващи ступори на безмилостно регулирани лета“, оплаква се Саид). Като палестински членове на Англиканската църква, те са малцинство в малцинството тук в Египет. Дават на децата си английски имена и общуват предимно с други арабски християни от Палестина, Ливан и Сирия. Уади, който се гордее с белотата на кожата си и понякога се преструва, че е от Кливланд, се идентифицира повече с Америка, отколкото с Палестина. (Семейство Саид празнува Деня на благодарността.) Едуард прекарва част от детството си и в родината на семейството, в йерусалимския квартал Талбия, но след 1948 г., както пише в мемоарите си, „Палестина придоби за мен ленив, почти съновен облик“. Само благодарение на леля му Набиха, която върши благотворителна работа сред палестинските бежанци в Кайро, той осъзнава Накба^[6], която Уади премълчава.

В мемоара си Out of Place Саид описва родителите си като „амфибийни ливантийски създания, чието по същество изгубено състояние временно се удържаше от вид забрава, вид сън наяве, включващ разкошно организирани вечерни партита, излизания в модни ресторанти, на опера, балет и концерти“. Той се възползва от този сън наяве, докато светът им е разтърсен от загубата на Палестина и през 1952 г. от срутването на египетската монархия, което в крайна сметка принуждава семейството да избяга в Бейрут. Чете Балзак и Достоевски с майка си и гледа Фуртвенглер да дирижира („едно излъчване“). И все пак в мемоара си се изобразява като нещастно, „проблемно“ дете, подвластно на строгата дисциплина баща си (и тоягата му), уязвимо пред капризите и емоционалния шантаж на майка си. Книгата представя Уади като домашен тиранин, което вбесява сестрите му, но Бренън открива и ласкави писма от бащата към сина. Саид определя мемоара си като „документална фикция“, но Бренън до голяма степен потвърждава точността му.

Хилда, майка му, е „най-близкият и най-интимен спътник през първите 25 години от живота ми“. (Интензивността на привързаността се дължи отчасти на загубата на бебе-момче година преди раждането на Едуард.) Тяхната връзка, пише Саид, има „съкрушителни последици за по-късния ми живот като мъж, опитващ се да установи връзка … с други жени“. Според Бренън, Уади изпраща петнайсетгодишния си син в интерната Маунт Хърмон в селския Масачузетс не заради бунтарското му поведение в британския Виктория Колидж, както по-късно твърди Саид, а защото се страхува, че „обсесивните интимности“ с Хилда ще попречат на емоционалното развитие на Едуард.

Писмата на Саид до дома са „изключително весели“, изпълнени с ентусиазъм към приетата култура. Но той се дразни от случайните предразсъдъци срещу арабите (съучениците му го наричат тайно „wog“^[7]). Става страстен антиимпериалист, изразява подкрепа за палестинската кауза и аплодира революцията на Насър в Египет, въпреки че бизнесът на баща му е опожарен по време на националистически протести. (Ентусиазмът на Саид към Насър, който майка му споделя и който трудно се съчетава с антиавторитарната му политика, явно не е намален дори от убийството на детския му герой Фарид Хадад, комунистически активист, пребит до смърт в затвора през 1959 г.) В Принстън среща Ибрахим Абу-Лугод, докторант от Яфа, който му разказва за революцията в Алжир и го въвежда в палестинската борба. Етническата му принадлежност не остава незабелязана в кампуса: формуляр на бюрото по назначения го описва като „много тъмен, едър“ и „от арабски произход“.

Саид се разгръща като студент, пишейки дипломна работа върху Андре Жид и Греъм Грийн под ръководството на Р. П. Блекмър, като същевременно продължава уроците си по пиано с Ерих Итор Кан, европейски еврейски емигрант. Родителите му очакват след дипломирането си да се присъедини към семейния бизнес, но той няма никакво намерение да стане подчинен на баща си. В началото опитва кариера в медицината – приемлив компромис, който родителите му одобряват. Но приятелят му Артър Голд го убеждава да не се отказва от истинските си страсти. Освен това Голд го запознава с книга, която оказва огромно влияние върху мисленето му – Новата наука на Вико. Акцентът на Вико върху историческите начала като актове на човешка свобода дава на Саид нужната рамка, докато обмисля кариера като професор по литература в САЩ.

Лятото след дипломирането, докато кара през швейцарските планини, Саид се сблъсква и убива моторист; когато се съвзема, свещеник му чете последно причастие. Само няколко месеца по-късно вече е започнал аспирантура в Харвард. Менторът му там е Хари Левин, автор на изследване на реализма, което Саид смята за равностойно на Mimesis на Ерих Ауербах. Както отбелязва Бренън, убеждението на Левин в „универсалната взаимосвързаност“ вдъхновява собствената практика на Саид да прави неочаквани връзки между литературни и културни традиции, между художествена литература и съвременна философия. Докато посещава психоаналитик, ходи на рецитали на Глен Гулд в Бостън и работи върху дисертацията си за Конрад, Саид започва да открива идеите, които ще оформят въображението му като критик: феноменологията на Мерло-Понти (тема на есето му от 1967 г. „Лабиринтът на инкарнациите“), анализа на Лукач на „рефикацията“ и теорията на Сартр за ангажимента.

През ноември 1974 г. тезата на Саид получава живо потвърждение пред целия свят, когато Арафат се обръща за първи път към Общото събрание на ООН. Саид помага при написването на речта и добавя заключителната реплика: „Не позволявайте маслиновата клонка да падне от ръката ми.“ Макар да не е против въоръжената съпротива, той гледа скептично на култа към оръжието в ООП и вярва, че ненасилственият протест и дипломацията – „маслиновата клонка“ – са по-ефективни оръжия, предвид огромните несъответствия във военната мощ. В собственото му разбиране за Палестина войната е война на сблъскващи се наративи и образи: „В нито един съвременен конфликт реториката не е изиграла толкова значима роля в легитимирането на една нелепост след друга.“ Скоро става неофициален посредник между ООП и американското правителство. Макар да се чувства по-близък до светския ляв уклон на Демократичния фронт за освобождение на Палестина, отколкото до традиционния национализъм на Фатах, той остава лоялен към Арафат („гений на посредничеството“) и през 1977 г. е избран за независим член на Палестинския национален съвет – парламента на ООП в изгнание.

„Интелектуалецът,“ пише Саид, „винаги стои между самотата и принадлежността.“

Най-близките другари на Саид в американската левица са категорично разочаровани от ООП като организация за национално освобождение. Ноам Чомски – един от малцината, на които Саид позволява да го наричат „Ед“, прякор, който мрази – казва, че тя няма никакво стратегическо направление. Екбал Ахмад, работил с ФНО по време на алжирската борба за независимост, е още по-язвителен. Като се имат предвид множеството пищни вечери, организирани от ООП, той отбелязва, че „банкетите“ са се превърнали в „най-новата форма на борба“. Но Саид, който губи баща си от рак през 1971 г., намира в Арафат заместител на баща – бежанец, който не само не е забравил Палестина, но я е превърнал в международна кауза. В продължение на близо две десетилетия Арафат се обръща към него винаги, когато ООП иска да изпрати послание до американците. Американското правителство също признава ценността му: през 1978 г. държавният секретар Сайръс Ванс казва на Саид, че администрацията на Картър ще признае ООП и ще започне преговори за двудържавно уреждане, ако Арафат приеме резолюция 242 на ООН: прекратяване на конфликта и изтегляне на Израел от окупираните територии. Арафат не проявява интерес. За разочарование на Саид, Арафат винаги ще го счита за полезен, но донякъде съмнителен американски професор, а не съратник.

„Интелектуалецът,“ пише Саид, „винаги стои между самотата и принадлежността.“ Решението му да се приобщи към националноосвободително движение, презирано от много от колегите му като „терористична“ организация, усилва чувството му за самота и изостря и без това острата му уязвимост и нараненост. В увода към Ориентализъм, публикуван през 1978 г., той пише:

Животът на арабския палестинец на Запад, особено в Америка, е обезкуражаващ. Тук съществува почти единодушен консенсус, че политически той не съществува, и когато все пак се признае, че съществува, това е или като досада, или като ориенталец.
Мрежата от расизъм, културни стереотипи, политически империализъм, дехуманизираща идеология, която обвързва арабина или мюсюлманина, е наистина изключително силна и именно тази мрежа всеки палестинец усеща като своята уникално наказателна съдба.

Ориентализъм не само създава репутацията на Саид, но и предизвиква дебат, който не е приключил, и поставя началото на школа от анти-ориенталистки изследвания. Опирайки се на история, художествена литература, филология и философия, Саид твърди, че арабите и азиатците, живели под британско и френско владичество, са били пленници не само на западната власт, но и на образа, който западните писатели имат за тях като мистериозни, женствени, безвременни, неизменни, ирационални и преди всичко неспособни на самоуправление (той не обсъжда германски или руски версии на ориентализма).

Саид твърди, че ориентализмът не просто е отразявал, а е повлиял и оформил практиката на империалното господство. Все още силно повлиян от анализа на Фуко върху „дискурсивните формации“ и „властта-знание“, той представя ориентализма като дискурс толкова всепроникващ, че е почти неизбежен. В разказа на Саид дори писатели, които изглеждат така, сякаш възхваляват незападните култури в сравнение със собствените си, участват в представянето на източния „друг“ като същностно различен. Това е всичко друго, но не и история на далечно минало: Саид ясно показва, че вижда много от най-известните учени по Близкия изток, особено Бърнард Люис, като наследници на ориентализма от XIX век – и като апологети или дори служители на нов империализъм.

Стойността на книгата на Саид е веднага очевидна за интелектуалци, които чувстват, че отношението на западната наука към тях е било не по-малко наказващо. „Вие сте на фронтовата линия – на грамишианския фронт,“ пише му Корнел Уест малко след излизането на книгата. Но Саид не е човек от народа; той дори не е защитник на близкоизточните културни и политически традиции. Не крие любовта си към западната „висока“ култура, дори ако е поел задачата да разобличи колко дълбоко тя е абсорбирала ориенталистките митологии. За разлика от Ерик Хобсбом, когото критикува заради неговата европоцентрична, „отгоре-надолу“ перспектива за късия ХХ век, той не проявява интерес към джаз или популярна музика. (Дъщеря му Наджла отбелязва малка победа, като го запалва по Шиниад О’Конър.) Той е критичен, секуларен хуманист, често погрешно възприеман като радикален противник на западния канон. Всъщност канонът е неговият предмет и си остава такъв: в Колумбия той никога не води курс, свързан с Близкия изток, и едва късно в кариерата си започва да преподава романи на писатели от Глобалния юг. Докато настоява, че литературните представи са помогнали да се оформи западният „поглед“, той не твърди, че автори като Флобер или Монтескьо са непоправимо опетнени: тяхното (предимно несъзнателно) съучастие е още една причина да се изучават. Неговата етика е етика на сложната съпротива, а не на бягството от сложността.

И все пак, ободряващият и обвинителен тон на Саид, който дава на Ориентализъм реторичния му заряд, подпомага редица погрешни тълкувания. Докато възхвалява работата на ориенталистки учени като Луи Масиньон, Жак Берк и Максим Родинсон, той понякога създава впечатление, че цялата традиция на ориенталистките изследвания е покварена форма на власт-знание. Но какво тогава отличава една видна фигура като Берк от Люис или от вулгарен пропагандист като Даниъл Пайпс? И трябва ли да се отхвърли като ориенталистка цялата западна критика срещу недостатъците на обществата в арабския и ислямския свят – дори и марксистката? Саид не дава отговор на тези въпроси, което води някои читатели до предположението, че той смята всяко западно писане за Изтока за ориенталистко и следователно неспасяемо. Това съвсем не е неговото виждане, но той може да бъде раздразнителен. А последователите му в постколониалните изследвания са склонни да бъдат още по-раздразнителни, както и далеч по-малко привързани към западната литература и култура, отколкото е самият той.

Някои от най-острите критики идват от леви арабски интелектуалци, които не са напуснали региона за академични постове на Запад. Според тях подходът на Саид е неизбирателен и на практика възпроизвежда бинарната опозиция „Изток–Запад“, която той уж отрича. Те смятат също, че като поставя акцента върху западния поглед, а не върху империализма, който го е оформил, Саид обръща нещата наопаки. В тази перспектива ориентализмът е оправдателна идеология, която ще избледнее с края на империалното господство. Междувременно Садик ал-Азм пише дълга и силна критика, според която книгата рискува да даде утеха на ислямистите в тяхното заклеймяване на марксизма като западна идеология и в кампанията им за забрана на преподаването на наука. Тези критики отразяват фундаментално неразбиране на Ориентализъм: това е изследване на литературната репрезентация, разглеждащо културата на империализма, а не самия империализъм. Но заедно с това те отразяват различен набор от приоритети сред интелектуалците в региона, за които книгата е по-малко спешно нужна, отколкото за колегите им на Запад. Саид не приема добре подобни критики, заклеймявайки ал-Азм като „Хомейни на левицата“.

Но ал-Азм уцелва едно от непреднамерените последствия от Ориентализъм: въпреки собствената съпротива на Саид срещу догматичния антизападнизъм, срещу религиозната политика и всякакви форми на нативизъм, книгата се поддава на ритуализирано заклеймяване на западната наука и литература като „империалистически“. Академичният постколониализъм, който се превръща в кариерна пътека за нарастващ брой студенти от горната средна класа от Близкия изток и Южна Азия, развива все по-ортодоксална критика на секуларизма и Просвещението, което изнервя Саид. По-късно в кариерата си той ту приема, ту се оплаква от антиориенталистката вълна от изследвания, която сам е породил: дан на неговото влияние, но според него – погрешно четене на намеренията му. Сякаш предугаждайки тази вълна, той пише в Светът, текстът и критикът (1983), че „пробивът може да се превърне в капан, ако се използва некритично, повтарящо се, безгранично“. Историята на идеите – и на политиката – „илюстрира много разточително как диктатът ‘солидарност преди критика’ означава край на критиката … дори в самата среда на битка, в която човек е безпогрешно от едната страна срещу другата“.

Светът, текстът и критикът е и прощаването на Саид с френската теория. Не е изненадващо, предполага той, че концепцията на Дерида за неопределимост и ницшеанският скептицизъм на Фуко към истината процъфтяват в Америка на Рейгън: и двете предлагат изискани извинения за политическия нихилизъм. Това е по същество критика на постмодернизма като израз на декаданс, в стил Лукач. Но неговото разочарование отразява и усещане за лично предателство: Фуко изоставя палестинската кауза; Дерида го наранява, като го нарича само „един приятел“ – без име – в книгата си за Жан Жене. Когато приятелката на Саид Жан Стайн, редактор на Grand Street, го моли да рецензира книга на Жан Бодрияр, той отказва, казвайки, че идеите на Бодрияр са „някак като малки оригвания“. Сега предпочита компанията на Чомски и Джон Бърджър, които вярват, че „винаги има нещо отвъд обсега на доминиращите системи“. Собственият му стил става по-малко претрупан и изискан – по-“прозрачен“ и „светски“. Той го използва, за да демистифицира идеологията на ционизма във Въпросът за Палестина (1979) и да разсече тенденциозните представи на американските медии за мюсюлманите в Отразявайки исляма (1981). Но се утвърждава и като белетрист, пишейки за арабската проза, коридата, тениса и кючека. Интервюира Джило Понтекорво, публикува есета за изгнанието и за Глен Гулд и става музикален критик на The Nation за класическа музика.

Саид е по-видим от всякога – и по-изложен. В дома му пристигат писма, покрити със свастики или пълни с употребявани презервативи. „Вече сте под наблюдение и двама от вашите сътрудници го знаят,“ пише анонимен кореспондент. „Не мислете, че сте твърде малък за това. Потърсете камери – няма да ги намерите.“ Информатори в Принстън, Колумбия и Харвардското бюро подпомагат ФБР в разследване, което преглежда банковите и кредитните му сметки, наред с други неща. През 1985 г. Еврейската отбранителна лига на Меир Кахане го нарича нацист, а офисът му е подпален и вандализиран.

Бейрут, където живее майка му, е още по-опасен за Саид по време на Ливанската гражданска война. Причината не е само израелската инвазия през 1982 г., която води до кланетата в Сабра и Шатила, извършени от подкрепяни от Израел християнски фалангисти, и изгонва Арафат и ООП от Ливан: Саид получава и заплахи за убийство от палестинци заради изразени съмнения относно ефективността на въоръжената борба. През годината си в Бейрут той пише, че опитът му там го е направил наясно с „бедността на етикетите като ляво и дясно“, когато се прилагат към ливанската политика. Бренън изглежда скептичен, но Саид знае за какво говори: докато Фалангата има фашистки симпатии, ливанската гражданска война не е толкова арабска версия на Испанската, колкото зловеща борба за власт между съперничещи си секти, направена още по-кървава от сирийската и израелската намеса. Крайните победители са низшите в страната – шиитите, водени от Хизбула, която измества ООП като водещо въоръжено движение в Ливан с подкрепата на Иран – „режим на изключително ретроградна жестокост“, по думите на Саид. В средата на 80-те избухват въоръжени сблъсъци между палестинци и шиити в бежанските лагери. Саид осъжда това развитие, но казва малко за възхода на шиитите – или за нарастващото влияние на политическия ислям, което очевидно го смущава. И все пак няма съмнение, че неговото недоверие към политиките на идентичността отразява отрезвяващите уроци на Ливан, където политизираната сектантщина разрушава осиновената страна на майка му. Войната, казва той, „започна като конфликт за големи територии и в крайна сметка се водеше за отделни улици и тротоари. А къде доведе? Никъде.“

Катастрофата в Ливан бележи и края на революционната фаза на палестинското движение, когато ООП се представя като освободително движение в традицията на ФНО и АНК. Арафат и хората му вече са в Тунис и движението е в безтегловност. Разривът на Саид с Арафат няма да се случи още едно десетилетие, но вече е започнал. По време на посещенията си в Тунис той по-късно пише, че вижда бивши революционери, които „пият само Black Label, пътуват първа класа, карат луксозни европейски коли и винаги са обградени от помощници, охрана и придворни“. В предпазлив, понякога криптичен език, той започва да изразява съмнения относно посоката на движението. „Нашето настояване върху ‘въоръжена борба’,“ пише той в След последното небе (1986), „бързо се превърна в поклонение пред фетишизирани военни пози, оръжия и лозунги, заети от теориите за народната война в Алжир и Виетнам“. Този акцент „ни накара да пренебрегнем невероятно сложните и далеч по-важни политически и културни аспекти на нашата борба и изигра право в ръцете на Израел“. При целия успех на Арафат в „свързването на разнородни сегменти от палестинския живот“ не се е появявал лидер, който „толкова катастрофално да е замесен в провали“.

Но след година избухва първата интифада. Палестинците в окупираните територии отправят към Израел и към „тунизийците“ от ООП послание, което не може да бъде по-пряко. Внезапно центърът на тежестта на движението се премества от „външното“ към „вътрешното“. Заварено неподготвено, ръководството бърза да наложи контрол над въстание, което нито е започнало, нито е предвидило. Саид е възторжен, приветствайки бунта (с не малко хипербола) като „със сигурност най-впечатляващото и дисциплинирано антиколониално въстание на този век“. През ноември 1988 г. на заседание на Палестинския национален съвет в Алжир Саид и Махмуд Даруиш пишат декларацията на ООП в подкрепа на двудържавно решение. Но в рамките на година време Саид вече се оплаква открито пред арабската преса от авторитаризма и корупцията на ООП. Той е бесен от решението на Арафат да подкрепи Саддам Хюсеин във войната в Залива, което почти разорява организацията и я принуждава преждевременно към преговори. По време на тайните преговори между Израел и палестинците Саид гледа с ужас как ООП се прегъва пред САЩ, „големия бял баща“, приемайки договорености, които обричат палестинците на продължаваща окупация, дори и ако имат свое знаме. Не е изненадващо, че предателството е темата на незавършения роман, върху който той работи от време на време между 1987 и 1992 г.; един от героите е средновъзрастен арабско-американски професор, „отрязан от арабите на Запад, осъзнаващ евреите … безсилен да промени, твърде честен, за да се приобщи“.

Предателството става официално през септември 1993 г. с подписването на Споразуменията от Осло – „инструмент на палестинската капитулация, палестински Версай“, както пише той в LRB (21 октомври 1993). Не само че Арафат приема по-малко щедър план от предложението Картър-Ванс, което е отхвърлил през 1978 г.; още по-унизяващо е, че се съгласява да стане жандарм на Израел в териториите, пазейки палестинската съпротива, а не палестинските граници. Саид никога повече не говори с Арафат. Посещава Израел-Палестина и снима документален филм за Би Би Си, но не се чувства у дома на Западния бряг, където политическият ислям е във възход, измествайки секуларния национализъм, който винаги е защитавал, и където Палестинската власт забранява книгите му заради критиките срещу Арафат. Изгнанието, решава той, е „по-освободено състояние“ от „окончателното завръщане у дома“ – и, във всеки случай, нито Израел, нито Западният бряг са дом. Когато един от заместниците на Арафат е попитан от журналист за критиката на Саид към Осло, той отговаря, че Саид е професор по английска литература, чиито възгледи за палестинската политика са толкова уместни, колкото мнението на председателя Арафат за постановка на Шекспир.

Саид веднъж шеговито се описва като „последния еврейски интелектуалец“

Саид се чувства наранен от разрива си с ООП, но това го оставя свободен човек, способен да си представи последна, творческа фаза пред лицето на фатална болест. През 1991 г. му е поставена диагноза „хронична лимфоцитна левкемия“. Химиотерапията оставя красивото му лице хлътнало – обида за неговата суета, както и за здравето му. Докато пътува напред-назад до болницата, той започва да пише мемоарите си. Out of Place е разкриваща (и понякога мъчително фройдистка) в своето описание на семейния роман на Саид и на неговите тийнейджърски сексуални фрустрации. Бренън я сравнява със свидетелството на Мохамед Шукра̀ за живота му като дребен престъпник и проститутка в Танжер – За хляб самичък, но това е лоша аналогия. Ако Out of Place напомня за друго произведение, това е Бира в билярдния клуб на Уагих Гали, роман за група обречени космополитни хора от Кайро в ранните години на Насър. Както казва Надин Гордимър, Саид най-сетне е написал своя роман.

Ние трябва да отидем отвъд такива идиотщини като твърдението, че Холокостът никога не се е състоял, и че израелците – мъже, жени и деца – са обречени на нашата вечна вражда и омраза.

Но той не е готов да изрича елегии за палестинската кауза, дори и ако е прекъснал връзките си с ръководството. Палестина е символ на отречена справедливост и на свобода, която предстои, а не парче ожесточено оспорвана земя: Саид пише непрекъснато и с яростна красноречивост за заграбванията на земя от Израел и стратегическите провали на Арафат. Заедно с това той се превръща в защитник на идеята за двунационална държава за двата народа – идея, която някога е била прокламирана от „културни ционисти“ като Юда Магнес и Мартин Бубер, и отдавна е погребана от ционисткия мейнстрийм. Осъзнавайки тази ирония, Саид веднъж шеговито се описва като „последния еврейски интелектуалец“.

„Празният национализъм“, който разделя обитателите на земята на „лагери от евреи и неевреи“, предоставя речник, „годен по-малко за разбиране, отколкото за опростяване на света“. Представата, че арабите и евреите в Палестина са обречени на взаимна омраза, противоречи на всичко, на което го е учил собствения му живот.

Именно защото за него евреите никога не са били „другите“, той не се страхува, че признавайки Холокоста, ще предостави боеприпаси на враговете на Палестина. Напротив, палестинската кауза е подсилена, а не отслабена, от признанието на еврейската катастрофа по време на войната.

Саид излага този аргумент многократно, без страх от това какво ще кажат другите араби, но и без никакво стратегическо угодничество към еврейските или израелските чувствителности. „Ако очакваме израелските евреи да не използват Холокоста, за да оправдават ужасяващите нарушения на човешките права на палестинския народ,“ пише той, „ние също трябва да отидем отвъд такива идиотщини като твърдението, че Холокостът никога не се е състоял, и че израелците – мъже, жени и деца – са обречени на нашата вечна вражда и омраза.“

Това изявление се появява в колона за Ал-Хаят през 2001 г., в която той сравнява арабското табу срещу контакт с „ционистката единица“ с табуто срещу изпълнения на Вагнер в Израел. И двете представляват отказ от сложността – не само политически провал, а и въображаем. В писанията си в арабската преса Саид продължава да заклеймява престъпленията на Израел и САЩ, но съчетава тези атаки с открито и остро осъждане на арабските деспотизми.

И в по-късните си текстове за култура и образование Саид се опитва да убеди другите да мислят „контрапунктно“, признавайки пораженията, нанесени от империализма, расизма и други форми на доминация, като същевременно насърчава етика на взаимосвързаност, плурализъм и академична свобода. Но той се оказва все по-обсаден сред новото поколение учени на темите за расата и империята. Когато през 1993 г. се появява в Рътгърс, за да говори за новата си книга Култура и империализъм, една „чернокожа жена с известност“ – историчка – го пита защо в първата част на изложението си е цитирал само мъже-европейци. Това, че е споменал К. Л. Р. Джеймс, не се брои, казва тя, защото Джеймс е мъртъв. Саид е объркан не само защото е намерен „виновен в това, че не е споменал живи неевропейци и жени“, а защото „общата валидност на тезата, изложена в Ориентализъм … вече се насочваше към мен“.

По думите на Бренън, месеци по-късно „той все още мърмореше“ на приятели за срещата в Рътгърс. Той до голяма степен пази дистанция от анти-ПК бригадата, но започва кореспонденция с Камила Паглия и в речи отправя предупреждения за възхода на политиката на идентичността в университетите. „Жертвеният статус, уви, не гарантира и не непременно улеснява по-усиленото чувство за човечност,“ казва той. „Да свидетелстваш за история на потисничество е необходимо, но не е достатъчно, ако тази история не се пренасочи в интелектуален процес и не се универсализира, за да включи всички страдащи.“

След което продължава:

Накрая няма значение кой какво е написал, а как е написано и как се чете. Идеята, че Платон и Аристотел, защото са мъже и продукти на робовладелско общество, трябва да бъдат дисквалифицирани от съвременно внимание, е толкова ограничена, колкото и твърдението, че само тяхното творчество, понеже е било адресирано към и за елити, трябва да се чете днес. Маргиналността и бездомността, според мен, не са за възхвала; те трябва да бъдат премахнати, за да могат повече, а не по-малко хора да се радват на ползите от това, което векове наред е било отказвано на жертвите на раса, класа или пол.

Идеята, че образованието „се развива най-добре чрез съсредоточаване главно върху собствената ни отделност, собствената ни етническа идентичност, култура и традиции“, му изглежда като вид педагогика на апартейда, подсказваща, че „подчинените, по-нисши или по-малки раси“ са „неспособни да споделят общите богатства на човешката култура“. Идентичността е „толкова скучна тема, колкото човек може да си представи“; онова, което го вълнува, е взаимодействието на различни идентичности и обещанието – „рискът“ – на универсалността. Тази визия лежи в основата на младежкия музикален ансамбъл, чието създаване той подпомага – Западно-Източният диван оркестър. Името препраща към Западно-източният диван на Гьоте, сборник стихове, вдъхновен от персийския поет Хафез. Съосновател на оркестъра е диригентът и пианистът Даниел Баренбойм, аржентинско-израелски евреин, когото Саид среща случайно в Лондон през 1993 г., тъкмо когато връзката му с Арафат се разпада. Саид описва срещата като „любов от пръв поглед“.

Саид, Баренбойм и виолончелистът Йо-Йо Ма избират първата група от 78 арабски и израелски музиканти за уъркшоп във Ваймар; с Баренбойм на диригентския пулт тя се превръща в професионален оркестър. Идеята да се съберат арабски и израелско-еврейски музиканти е – и си остава – спорна. Някои палестинци, включително сестрата на Саид, Грейс, обвиняват оркестъра, че насърчава „нормализация“ с Израел, дори предателство към каузата. Сред по-радикалните му последователи се чуват оплаквания от близостта му с Баренбойм (двамата разговарят всеки ден). След смъртта на Саид оркестърът е бойкотиран от части от движението BDS.

Бренън се пита дали в края на краищата Саид не би одобрил бойкот срещу оркестъра, който е създал, но има само малка представа какво е означавал Западно-Източният диван за него. Все по-задълбочаващото се вглъбяване в музиката не е отстъпление от политиката, а по-скоро отклонение през естетиката. Докато Палестинската власт се опитва да пробута архипелаг от бантустани като прелюдия към свобода и независимост, Саид се опитва да покаже как може да изглежда (и да звучи) едно двунационално бъдеще.

В Паралели и парадокси, книга от разговори с Баренбойм, публикувана през 2002 г., той се идентифицира с убеждението на Гьоте, че изкуството „е изцяло за едно пътуване към ‘другия’, а не за съсредоточаване върху себе си, което днес е силно малцинствен възглед“. Саид не си представя, че „пътуването“ ще превърне всички членове на оркестъра в двунационалисти като него, или дори че ще ги доведе до общо разбиране на историята на региона. Но той вече е „по-заинтересуван от това, което не може да бъде разрешено, и от онова, което е непримиримо“. Музикантите без съмнение му напомнят за самия него, когато учи пиано в Кайро, и той се наслаждава да слуша техните „различни, но преплетени истории … без непременно да ги разрешава една в друга“. Понякога поправя техните „културно ограничаващи възприятия“. Когато един арабски музикант казва на албански евреин от Израел, че няма право да свири арабска музика, Саид му отвръща: „Какво ти дава право да свириш Бетовен? Ти не си германец.“

Макар да е толкова боен в защитата на палестинските права, колкото винаги, той никога не приема идеята, че арабите трябва да избягват контакт с израелски евреи. Както пише в статия за Ал-Хаят: „Колко палестински домове са били защитени от разрушаване чрез мерките срещу нормализацията?“ Ако арабските интелектуалци искат да направят нещо за Палестина, те трябва да отидат там „да изнесат лекция или да помогнат в клиника“, вместо „да стоят вкъщи, пречейки на другите да го правят“. Ционизмът, казва той, „се е опитал да изключи неевреите, а ние, с нашия неизбирателен бойкот дори на самото име ‘Израел’, всъщност помогнахме, вместо да възпрепятстваме този план“. Че Саид замисля Западно-Източния диван като предизвикателство към израелското изключване на палестинците – и като отговор на културната изолация, от която страдат палестинските музиканти под окупация – се губи за неговите по-малко въображаеми арабски критици, които виждат в него единствено помирение с врага.

Да служи като човекът на Арафат в Ню Йорк близо две десетилетия е била невероятна роля за светски, космополитен мъж, който носи костюми Burberry, а не кефия. Самият Саид признава, че връзката му със земята Палестина е „по същество метафорична“. Ционистките му критици използват тази дистанция, за да омаловажат или дори да отрекат неговия палестински произход. Заедно с това те използват връзката му с ООП, за да опетнят неговата наука, намеквайки, че книгите му и дори есетата му за критическа теория и класическа музика са просто прикрития на „професора на терора“: палестинска пропаганда, маскирана като наука.

Колкото и грубо да е, това обвинение съдържа зрънце истина. Всички писания на Саид са белязани от неговата „affiliation“. Бремето да бъдеш политически говорител и лоялността му към Арафат налагат определени граници върху това, което може да казва за движението и за репресивните правителства в арабския свят: както често отбелязва, affiliation може да се изроди във filiation, във фамилна структура на послушание и конформизъм. Едва в последното си десетилетие той изразява свободно мнението си за провалите на движението и диктатурите в региона. Но, както показва Бренън, палестинската борба обогатява Саид много повече, отколкото го ограничава. Темите, които ехтят в писанията му – предпочитанието към изгнаническо писане пред „коренящо се“, идеята за „контрапунктна“ критика, настояването за секуларен хуманизъм, светскост и универсализъм – всички те могат, косвено, да се проследят до Палестина. Не до самата земя или до хората, а до метафората, региона на ума, който той създава от тях.

Това не е малко постижение. Както пише Саид в LRB през 1984 г., Израел и неговите поддръжници са работили усилено, за да отрекат на палестинците „разрешението да разказват“ своя опит. Той помага да бъде възстановено това право, не само като описва тяхното обезземляване и потисничество, но и като развива мощен контрамит на ционизма, който понякога нарича „палестинизъм“. В своята съвместна работа от 1986 г. с швейцарския фотограф Жан Мор, След последното небе, Саид описва нация от ярки фрагменти, вместо да се опитва да ги сглоби в безшевно цяло. Той няма интерес към народния национализъм на бежанските лагери, с неговия романтизъм на завръщането и възвръщането: ключовете от старите домове, женската бродерия, маслиновото дърво, плакатите на джамията Ал-Акса. Вместо това пише за палестинците като свидетели на едно столетие, белязано от етническо прочистване, войни за национално освобождение и миграция, в неспокоен, номадски стремеж към свобода: „контрапункт (ако не и какофония) от множество, почти отчаяни драми“.

Палестинизмът на Саид въплъщава качествата, които той цени: отвореност и изследователски дух, съпротива срещу догматичната и расова фиксираност – мрачния исторически фатализъм и изключващия страх от другия – които ционизмът въплъщава. Ако ционизмът е песента на един-единствен народ, Палестинизмът предлага надеждата за несектантско бъдеще за двата народа. Палестинската свобода, независимо дали във формата на суверенна държава съсед на Израел или – позицията, която той защитава след Осло – двунационална държава, представлява „начало“, динамична намеса в историята, а не връщане към произхода. И все пак визията му също гледа към миналото, издавайки носталгична привързаност към детските му спомени за колониален Кайро, където араби и евреи, мюсюлмани и християни са живели едни до други.

Заглавието на Бренън препраща към мемоара на Саид Out of Place, както и към обезземляването на семейството му и собствените му преживявания на атаки от апологетите на Израел в САЩ, а по-късно и от Палестинската власт. И все пак акцентът върху мястото е подвеждащ. Това, което завладява въображението на Саид, не е толкова мястото или територията, колкото времето: драмата на началата, неподчинението на „късния стил“. Нито пък му липсва дом: Ню Йорк му подхожда толкова добре, колкото и шитите му по поръчка костюми. Веднъж пита Игнац Тигерман защо не е напуснал Кайро за Израел. „Защо да ходя там?“ – отговаря Тигерман. – „Тук съм уникален.“ В Ню Йорк Саид е уникален, и каквато и самота да е изпитвал, тя е уравновесена от любовта му към място, където „можеш да бъдеш навсякъде в него и пак да не принадлежиш към него“. В Ню Йорк той има сцена: професура в Колумбия, където е най-добре платеният член на хуманитарния факултет; достъп до вечерни токшоута и новинарски канали, където се превръща в лицето на Палестина; и не на последно място – света на литературните партита и салони, където „Едуардо“ (както приятелите му го наричат шеговито) изгражда привлекателен образ.

Въпреки възхищението си от мъже на левицата, които се хвърлят в бунтовнически борби – и въпреки че собственият му активизъм привлича вниманието на ФБР – Саид води живота на интелектуалец знаменитост. Бренън го поставя в традицията на революционните интелектуалци, но Саид прилича не толкова на Грамши или Фанон, колкото на Сюзън Зонтаг, родена две години преди него и, подобно на него, дисидентска наследничка на нюйоркските интелектуалци. И двамата са литературни критици, които първо си създават име като интерпретатори на френската теория за англо-американската публика, но по-късно се освобождават от нейните текстуални игри и жаргон в полза на по-четивен стил.

Въпреки споделеното отвращение към американския консумеризъм и провинциализъм, и двамата са обладани от особен американски енергичен устрем. Те са американци и в отхвърлянето на културния песимизъм, и споделят почит към традиционната западна култура: може да са изразявали „радикални стилове на волята“, но също така са призовавали авторитета на каноничните критици. В писанията си за фотографията и двамата черпят вдъхновение от Джон Бърджър, развълнувани, макар и не напълно убедени, от неговото настояване върху бунтовния потенциал на медията. Най-известните им книги, Ориентализъм и Болестта като метафора, и двете публикувани през 1978 г., са спорове с потиснически системи на репрезентация, на които и двамата лично се чувстват жертви. Те често пишат в похвала на марксистки интелектуалци, но самите никога не са марксисти. Нито един от тях не участва в борбата за граждански права или в синдикалните борби у дома, посвещавайки политическата си енергия на чужди каузи.

Но за разлика от Зонтаг, която има дебела кожа, Саид помни всяко унижение, всяка награда, от която е бил лишен, всяка нотка, която е пропуснал, когато е свирил на пиано. Според Бренън, той живее „в агония“ през повечето време. Животът на прикрит палестинец би бил много по-лесен. Еврейската идентичност на Зонтаг я прави вътрешен човек в американския истаблишмънт. През по-голямата част от кариерата си Саид не е просто самотният арабин, а палестинецът, склонен да бъде представян като враг на евреите, като опасен радикал, който, както сам казва, върши „неизречими, невъобразими неща“, когато не чете лекции върху Конрад и Джейн Остин. В крайна сметка дори тези лекции започват да се възприемат от критиците му като заплаха за западната култура, ако не и като продължение на работата му за ООП. Несигурността на Саид, колкото и колониалният му произход, може да обясни защо, за разлика от Зонтаг, той се привързва към институции: Колумбия, Палестинския национален съвет, Сентъри Клъб, Западно-Източния диван оркестър. Институционалната принадлежност не е просто утеха: тя предлага бягство от чувствата на неудобство, на „не съвсем правилен“ – оригиналното заглавие на мемоара му.

Бренън, бивш студент на Саид, пише със сдържана привързаност, която само понякога се преплъзва в отбранителност или хагиография. Той разбира, че насаме Саид може да бъде примадона, „личност, белязана от нетърпение и уязвимост, ту гневен, ту романтичен“, игрив и остроумен, способен на щедри жестове, но също така суетен, в постоянна нужда от потвърждение, а понякога доста дребнав и злопаметен. Той ни показва Саид у дома, приготвящ закуска за Мариам, репетиращ партити на Бах, но също ни дава проблясъци от по-малко привлекателната му страна: вулгарния му ентусиазъм в интелектуални сблъсъци (преди да излезе на сцената, за да дебатира с Бърнард Люис, казва на приятелите си на арабски, „ще му еба майката“); неговата неудържима състезателност (когато Мариам се мъчи да учи иврит, той грабва учебника ѝ и казва: „Аз бих свършил цялата тази книга за две седмици“). Той е вечно неудовлетворен, безсънен, хипохондрик. „Ако Саид има кашлица, той се страхува от бронхит,“ пише Салман Рушди след смъртта му, „и ако усети бодеж, е убеден, че апендиксът му ще се спука.“

Много именити приятели и познати – Филип Рот, Надин Гордимър, Жаклин Кенеди Онасис – имат собствени камео в биографията на Бренън, но има само малко усещане за текстурата на тези отношения. За личния живот на Саид научаваме още по-малко. След втория му брак през 1970 г. други жени изчезват от сцената, с едно изключение: дългогодишната му любовница Доминик Еде, ливанска писателка, която публикува проницателно изследване на живота и творчеството на Саид – Романът на неговата мисъл – през 2017 г. Макар да повтаря няколко от оценките на Еде за работата на Саид, Бренън описва тяхната връзка, продължила повече от две десетилетия, като „кратка авантюра“ и осмива нейната дискретна книга като „предимно автобиографична изповед“ на отхвърлена жена, която едва ли е познавала мъжа, когото твърди, че е обичала. Тази ad hominem атака вкарва войнствен тон в една книга, която иначе старателно игнорира личния живот на Саид. Бренън обвинява Еде, че е сложила името на Саид под петиция, която той никога не е виждал. Петицията, макар Бренън да не споменава факта, протестира срещу конференция на отричащите Холокоста в Бейрут. Саид добавя собствения си подпис, но го оттегля, когато научава, че авторката е Еде. След като конференцията е забранена, Саид твърди, че е премахнал името си по съображения за свободата на словото. Според Еде, той ѝ се извинява малко преди да умре.

Бренън обаче издирва много от ранните приятели на Саид, включително хора, чиито имена едва се появяват в неговите писания, като Андре Шарън, египетски евреин, който учи с него в Кайро. Заедно с това той е уверен водач в работата на Саид като литературен критик, макар да е по-несигурен, когато пише за близкоизточната политика или музика (включва Яначек в списък с „експериментални композитори“).

Музиката доставя на Саид повече от метафори в писането: тя му дава голямата тема на последните му години – „късния стил“, идея, която открива в писанията на Адорно за Бетовен. Вярата на Адорно, че е „част от … морала да не бъдеш у дома в собствения си дом“, му говори силно. И е завладян от аргумента на Адорно, че късните пиано сонати на Бетовен изразяват не естетика на хармонията, а на „непримиримост, трудност и неразрешено противоречие“. Далеч от спокойни изрази на мъдрост в старостта, те са „катастрофи“.

Визията на Саид за късността се различава от тази на Адорно, както казва Бренън, в акцента върху вътрешната борба на твореца. Късността говори директно за собствения му опит на изгнаник, не само от Палестина, която е познавал, но и от ръководството, и обяснява решението му да отстоява идеалите, които са го довели в движението. Предизвикателността и непримиримостта, които тя изразява, са духовни братовчеди на това, което палестинците наричат sumud, или твърдост: по-добре да приемеш противоречията на изгнанието и дисидентството, отколкото фалшивата хармония, предложена от Споразуменията от Осло – „мирът“ на постоянната окупация. Макар да е в постоянно състояние на ярост и скръб за Палестина, неговата вярност към това, което нарича „Палестинизъм“, го крепи.

През август 2003 г. редактирах последната статия на Саид за The Nation: рецензия на книгата на Мейнард Соломон за късния Бетовен. Бяхме се сприятелили през предишните няколко години и понякога той ми звънеше изневиделица, за да ми даде информация или да поговорим за политиката на Близкия изток. Изглеждаше крайно неспокоен и се обади на шефа ми, за да ме притисне да я пуснем по-рано от планираното (и успя, трябва да добавя). Оказа се, че му остава само месец живот. В есето той възхвалява късните произведения на Бетовен заради тяхното „насилие, експериментална енергия и, най-важното, отказа да приемат какъвто и да е идеал за изцеляващо, приобщаващо спокойствие, което идва в края на една плодотворна кариера“. Заглавието, „Несвоевременни медитации“, ми изглежда днес като точно описание на късните му писания за двунационализма, секуларната критика, междукултурния обмен и интелектуалната свобода, които през последните години са били засенчени от вече каноничната му работа върху ориентализма и културния империализъм. В собствения си късен стил той открива ново начало.

^[1] Marrano – термин от средновековна Испания, използван за евреи, принудени да приемат християнството, но за които се подозирало, че тайно практикуват юдаизма. Думата носи и унизителен оттенък („прасе“ на испански).

^[2] WASP – съкращение от White Anglo-Saxon Protestant („бял англосаксонски протестант“), обозначаващо традиционния елит в Съединените щати. Bel. Pr.

^[3] Лайънъл Трилинг (Lionel Trilling, 1905–1975) – американски литературен критик и професор в Колумбийския университет, свързан с нюйоркските интелектуалци; известен с влиянието си върху американския либерален хуманизъм.
Мери Маккарти (Mary McCarthy, 1912–1989) – американска писателка, есеистка и критичка, авторка на романи и сатирични творби, също част от средите на нюйоркските интелектуалци.

^[4] Играта на думи се състои в това, че двете думи имат много различни значения:
Filiation означава произход, потомство, връзка по кръв и род.
Affiliation означава присъединяване, приобщаване, избрана връзка.

^[5]  Всичко е наред, всичко е тип-топ (Ам. жаргон)

^[6] Накба (النكبة, al-Nakba) – на арабски означава „бедствие“, „катастрофа“.
Терминът се използва за събитията от 1948 г., когато след създаването на държавата Израел над 700 000 палестинци са прогонени или бягат от домовете си, а стотици села са разрушени. В палестинската историческа памет „Накба“ е символът на масовото обезземляване и началото на изгнанието.

^[7] Wog – силно обиден британски жаргон, особено от XIX–XX в. Използва се за хора с тъмна кожа, идващи от Близкия изток, Индия, Северна Африка.

Източник

Адам Шац е американският кореспондент на London Review of Books и редовен сътрудник на The New York Times Magazine, The New York Review of Books, The New Yorker и други издания.