От редакцията:
Този текст е написан в момент, когато почти всичко, за което говори, все още изглежда трайно. Югославия е федерация, България е в разгара на насилствената асимилация на турците, Албания продължава да се представя като атеистична държава, а комунистическите режими в Източна Европа изглеждат непоклатими. Само няколко години по-късно почти нищо от тази политическа карта няма да съществува в същия вид.

Тъкмо затова публикуваме изследването на Закари Т. Ъруин. То трябва да се чете с ясното съзнание за възрастта му. Част от историческите обяснения днес звучат остаряло, някои категории са прекалено твърди, а отделни тези за османската ислямизация, богомилството и връзката между религия и национална идентичност изискват значително повече предпазливост. Стойността на текста днес е друга: Ъруин гледа към Балканите непосредствено преди да разбере какво ще се случи с тях.

Особено смущаващи са страниците за Югославия. Авторът описва нарастващото недоверие между сърби, хървати и мюсюлмани в Босна, споровете около Алия Изетбегович и страховете от бъдещо териториално преразпределение. Това не е пророчество за войните от 90-те, а рядка възможност да видим някои от бъдещите линии на разлом, преди войната да промени начина, по който ги разбираме.

За българския читател текстът има още едно особено качество. Ъруин разглежда насилствената смяна на имената не като внезапно решение от 1984 г., а като крайна фаза на продължителен асимилационен натиск. И стига до едно почти зловещо в ретроспекция предположение: че извънредната репресия в България може да принуди турското население да започне да възприема Турция не само като убежище, но и като родина. Това е написано преди масовото изселване през 1989 г.

Затова текстът е и исторически документ: снимка, направена непосредствено преди разпадането на света, който описва. Ние знаем какво следва. Авторът не знае. И тъкмо това го прави толкова интересен днес.

Положението на исляма на Балканите отразява както наследството на османското владичество, така и по-новата политическа история на четири социалистически държави. Съществуващите изследвания върху мюсюлманските народи на Балканите не позволяват лесни сравнения. Политиките спрямо мюсюлманското население в региона през последните десетилетия са привличали сравнително малко внимание, а систематичен анализ на османското влияние върху Балканите липсва. Дори самото говорене за „мюсюлманска политика“ в Югоизточна Европа изисква голяма предпазливост, за да бъдат разграничени етническите от религиозните въпроси. В тази глава ще разгледам някои политически аспекти на исляма в Албания, Югославия, България и Румъния и ще се опитам да установя дали те имат по-широко значение за отношенията между исляма и социализма.

Между балканските мюсюлмански общности съществуват огромни различия по размер и характер, което затруднява дори най-общото им описание. В Югославия мюсюлманите от различни националности съставляват около 16 процента от населението и включват третата по големина националност във федерацията – славянските мюсюлмани в Босна и Херцеговина. Доскоро Югославия водеше политика на относителна толерантност към повечето форми на ислямски религиозен живот и предоставяше значителна автономия на мюсюлманските религиозни организации. Рязък контраст представлява Албания, първата държава в света, официално обявила се за „атеистична“. От 1967 г. насам енергичните кампании за „атеизация“ засегнаха еднакво тежко сунитите в северната част на страната и по-малобройните шиитски бекташи на юг. Но Албания е предимно мюсюлманска страна – около 70 процента от населението, – което е важно при сравнението с далеч по-малобройните католически и православни общности.

В Румъния мюсюлманите принадлежат предимно към две етнически групи – татари и турци, които общо съставляват около 0,2 процента от населението. Подобно на румънските евреи, те се ползват с религиозни права, сравними с тези на мюсюлманите в Югославия. Българските мюсюлмани включват приблизително 700 000 турци, 18 000 славяни помаци и 12 000 роми. Почти всеки десети жител на България е мюсюлманин.

Положението в България показва особено ясно сложната връзка между религиозна и национална идентичност. Българските турци са били обект на фактическо изтласкване от страната, договорено преселване в Турция и принудителна „българизация“. Славяните помаци се различават от българските турци по език и райони на заселване и тъкмо защото са славяни, са били подлагани на силен асимилационен натиск от българските власти. Православието е важен компонент на българската идентичност и изглежда, че българското ръководство възприема исляма като отрицание на българската национална принадлежност.

Репресиите срещу религията в Албания отразяват сравнително малкото ѝ значение за албанското национално съзнание, което, разбира се, не прави официалното преследване на вярващите от която и да било религия по-приемливо. Сравнението с Югославия обаче е още по-показателно. Белград насърчава „мюсюлманската“ идентичност сред славянските мюсюлмани^[1] като противотежест на сръбско-хърватското съперничество както във федерацията като цяло, така и в самата Босна и Херцеговина. Югославските мюсюлмани от всички националности, включително албанци и македонци, се ползват с религиозна автономия, която няма аналог в останалия социалистически свят, въпреки настояването на югославската държава, че мюсюлманската етническа идентичност съществува независимо от исляма. И Югославия, и Румъния проявяват относителна толерантност към организирания мюсюлмански религиозен живот и се стремят да използват връзките с исляма в отношенията си с други държави.

При сравнението на политиките към балканските мюсюлмани трябва да се има предвид, че единен модел на отношения между държавата и религиозните институции не съществува. За да изследвам систематично различията между политиките на тези режими, ще се съсредоточа върху три въпроса.

1. Кои особености на османското владичество и ислямизацията определят днешния състав на мюсюлманските общности и мястото им в националната история на съответната държава?

2. Как разбирането на комунистическите партии за „социализма“ влияе върху религиозната и етническата им политика като цяло и върху отношението им към мюсюлманите в частност?

3. Как междудържавните и транснационалните фактори влияят както върху държавната политика, така и върху нагласите на самите общности?

Османското наследство

Най-общо казано, балканските мюсюлмани се състоят както от славяни мюсюлмани, така и от неславянски преселници от времето на империята. С изключение на албанските бекташи всички са сунити от ханафитската правна школа. Сред славянските мюсюлмани ролята на религията за запазването на отделна мюсюлманска идентичност трудно може да бъде преувеличена. Това не е тавтология. Независимо от натиска на комунистическите партии към национална хомогенност, малко мюсюлмани – славяни или неславяни – проявяват особена привързаност към светска Турция. Религията и религиозната култура остават основният компонент на тяхната специфична идентичност.

Макар в съвременния сърбохърватски да има близо десет хиляди турски заемки, османското владичество е оказало само ограничено езиково влияние върху българския и румънския. Балканските турци, разбира се, продължават да говорят турски, но по-ниското им образователно равнище и преобладаващо селският им начин на живот водят до по-слаба социална интеграция. С придобиването на национална независимост от балканските държави социалното положение на мюсюлманите се преобръща. При османското владичество мнозина са сравнително привилегировани земевладелци, държавни служители или градски занаятчии. Само няколко поколения след независимостта повечето мюсюлмани вече са селяни, с някои изключения в отделни части на Албания и Югославия. Сред славянските мюсюлмани почти нищо освен религията не поддържа отделна идентичност.

Най-значимото наследство на Османската империя е именно важната роля на религията. Устойчивостта на религиозната вяра сред мюсюлманите при социализма може да бъде свързана с характера на една религия, която не прави ясно разграничение между религиозни, обществени и политически институции. Османската административна система допълнително укрепва отсъствието на ясна граница между светското и религиозното. Системата на зимми – защитените немюсюлмански общности, тоест християни и евреи – предоставя автономия на тези общности срещу данък и признаване на мюсюлманското върховенство и впоследствие става основа на османската милетска система.

Трудно е да се правят точни обобщения за милетската система независимо от конкретното време и място, но историците обикновено смятат, че тя е възпрепятствала както масовото обръщане към исляма, така и развитието на ясно изразена етническа идентичност. Империята не проявява траен интерес към религиозното обръщане, докато мюсюлманският господар получава дължимото под формата на земя или дискриминационен данък. Само православният милет е подложен на кръвния данък, девширме. Селяните – рая – които приемат исляма, избягват както девширмето, така и дискриминационния данък, но мюсюлманската рая остава не по-близка до османския управляващ слой от немюсюлманската по език, култура, обичаи и начин на живот.

Религиозните връзки между балканските мюсюлмани и турските им владетели са отслабвани и от склонността на много местни мюсюлмани да включват християнски и езически практики и вярвания в религиозния си живот. Вероятно милетската система допълнително е затвърдила местните религиозни особености както сред славянските, така и сред неславянските мюсюлмани. За един славянин мюсюлманин най-голямата възможност за социално издигане е да стане данъчен откупчик, администратор или спахия. Такива привилегии са достъпни за сравнително малко хора, макар значителен брой християни, приели исляма, да достигат до поста велик везир в Истанбул.

Случаите на масово приемане на исляма са ограничени главно до албанците и славянското население на Босна. По-новите изследвания поставят под съмнение традиционното свързване на ислямизацията с преследваната средновековна богомилска ерес. Възможно е обаче отслабването на католическото и православното влияние да е направило населението на Босна по-възприемчиво към ислямизацията. Съществуват и свидетелства за смесване на християнски и мюсюлмански практики.

В Албания приемането на исляма също е свързано със специфичната обществена структура и с ролята на бекташките дервишки ордени. Племенната организация насърчава масовото обръщане след приемането на исляма от местен вожд, а бекташките мисионери развиват активна дейност в южните части на страната. Универсалисткият характер на бекташизма – утвърждаването на единството на Бога във всички монотеистични религии и братството между хората – намира благоприятна почва сред албанците поради сравнително слабо очертаната им религиозна идентичност. Не е необичайно в едно албанско семейство да има и мюсюлмани, и християни, а някои хора, подобно на определени славянски мюсюлмани, да се определят като принадлежащи към едната или другата вяра според обстоятелствата.

Империята заселва татари и непокорни тюркменски юруци в Тракия, Македония и Добруджа. Турски преселници се установяват около Скопие и в пограничните области. За ислямизацията на Скопската област разполагаме с особено добра документация. След битката при Марица през 1371 г. Скопие се превръща в пограничен център за завоюването на Сърбия и Босна. Османските регистри от периода между 1450 и 1544 г. очертават картина на постепенна ислямизация. За това време броят на домакинствата в Скопие нараства със 140 процента, а делът на мюсюлманските домакинства – от 69 на 81 процента. В Тетово мюсюлманският дял се увеличава от 27 на 40 процента, а в Прилеп – от 2,7 на 31 процента от всички домакинства. Деветдесет и три процента от християнските домакинства се занимават със земеделие, докато мюсюлманите са заети предимно във военната и религиозната сфера или със занаяти. По-големите градове са смесени във верско отношение, докато селата обикновено са еднородни – католически, православни или мюсюлмански.

Значението на този постепенен процес на ислямизация в Македония се състои в последиците му за смесеното население. Балканските мюсюлмани остават географски, социално и религиозно отделени от останалите милети и не развиват ясно етническо самосъзнание. При немюсюлманите то се свързва с културата, съхранявана от православните църкви, и със спомена за политическите образувания, съществували преди завоеванието. Балканските мюсюлмани остават силно затворени в местните си общности и сравнително малко от тях се преселват в Анадола при разпадането на империята и възникването на независимите държави.

Албанските мюсюлмани

Албания представлява парадокс: макар мнозинството от населението ѝ да е мюсюлманско – около 70 процента, – албанските власти са „премахнали религията“. В останалата част на Балканите мюсюлманите са много по-склонни да запазват религиозните си практики и вярвания. Според член 37 от конституцията от 1976 г. „държавата не признава никаква религия и подкрепя атеистичната пропаганда с цел да внедри у хората научния материалистически мироглед“.

Колкото и репресивен да е албанският режим, открито обявената му война срещу религията може да бъде разбрана само в контекста на албанската история. За разлика от други балкански народи, албанският национализъм не може да се обърне към предосманска държавна традиция, свързана с църквата. Първоначално албанците са православни християни, но някои племенни водачи на северните геги приемат католицизма като средство за съпротива срещу славянския асимилационен натиск. Възприемчивостта към исляма както на католици, така и на православни е свързвана с „верската непостоянност на господарите и слабостта на духовенството“. Ислямизацията на Албания протича между XV и XVIII век; северните и централните геги приемат сунитския ислям, докато сред южните тоски се разпространяват както сунитският ислям, така и шиитският бекташизъм.

Пътешествениците в Албания често отбелязват, че местните мюсюлмани са по-силно привързани към общия си език, отколкото към религията. По думите на един наблюдател, „албанските мюсюлмани не бяха фанатици; те бяха преди всичко албанци и едва след това мюсюлмани и не отстъпваха на християнските си сънародници от гръцкия и латинския обред по привързаност към суровата страна, в която бяха родени“. Подобни описания, разбира се, са идеализирани. Важно свидетелство от 20-те години например описва дълбока нетърпимост сред сунитските мюсюлмани към християните и бекташите. В по-дълбок план религиозното многообразие представлява пречка пред националното единство.

Първоначално националното движение се развива под ръководството на католици и бекташи в Призренската лига, създадена, за да защити Албания от териториалните загуби, предвидени в Санстефанския договор. След потушаването на движението от младотурците през 1908 г. националистите вече се насочват към независима държава. Бекташките националисти на юг и католиците на север се сблъскват с пасивността на сунитското селско население в централните низини. Бекташкият националист Наим Фрашери се опитва да превърне бекташизма в мост между християни и мюсюлмани по пътя към независимостта. Не успява. Независимостта на Албания е резултат не толкова от вътрешното национално движение, колкото от необходимостта да се създаде противотежест на претенциите на Италия, Гърция и Сърбия. Според тайния Лондонски договор от 26 април 1915 г. Албания е трябвало да бъде поделена между тези държави. Удроу Уилсън вижда в този план не само нарушение на принципа за самоопределение, но и опасност отношенията между мюсюлмани и християни да се изострят, ако попаднат под чуждо управление.

Първата конституция на независима Албания от 1920 г. гарантира свобода на вероизповеданието и не установява официална религия. Когато Турската република забранява дервишките ордени и закрива бекташките манастири, деде – върховният духовен водач – премества седалището на общността в Тирана. През януари 1922 г. събрание на петстотин бекташки духовници официално се отказва от подчинение на Турция. Сунитските мюсюлмани също не проявяват особена привързаност към светска Турция.

През 1929 г. мюсюлманската общност е реорганизирана. Новият устав подчинява шериатското право на възприетия от Албания Швейцарски граждански кодекс и задължава мюсюлманското духовенство да изпълнява разпорежданията на държавата. От духовниците се изисква „да допринасят за развитието на националното братство между албанците от всички вероизповедания“ и „да насърчават мюсюлманите да се приобщават към модерната цивилизация“. Каквито и възражения да предизвиква тази реорганизация сред духовенството, тя установява принципа на светски държавен контрол върху мюсюлманската йерархия.

Когато идват на власт през 1944 г., албанските комунисти заварват религиозна ситуация, сравнително удобна за техните цели. Първите две следвоенни конституции гарантират свобода на „съвестта и вярата“, отделят църквата от държавата и забраняват създаването на политически организации на верска основа.

Албанските мюсюлмани почти не оказват съпротива срещу комунистическата власт. Самият Енвер Ходжа признава, че в следвоенните години ислямът „не представляваше сериозна пречка“ за комунистическото управление: „Още преди окупацията на страната, а още повече след нея, йерархията на мюсюлманската вяра беше слаба и нямаше ни най-малък опит, с който да ни създаде затруднения.“

Всички религиозни общности трябва да бъдат признати от Министерския съвет, а уставите им – одобрени от държавата. Ръководствата им са задължени чрез дейността си да възпитават у вярващите „чувство на вярност към народната власт и Народна република Албания“. За да осигури пълно подчинение, комунистическото ръководство действа сурово. Още през август 1945 г. имуществото на религиозните организации е конфискувано, включително библиотеки и печатници. Мюфтиите на Тирана, Дуръс и Шкодра са хвърлени в затвора или екзекутирани за предполагаемо сътрудничество с окупаторите. Дори двама бекташки водачи, сражавали се на страната на партизаните, загиват при неизяснени обстоятелства заедно с върховния деде.

Назначени са послушни сунитски и бекташки ръководства. Мюсюлманските учебни и благотворителни институции са забранени, както и контактите с мюсюлмани в държави с преобладаващо ислямско население. Вместо това главният мюфтия повежда делегация от албански мюсюлмани в СССР, където подкрепя Стокхолмския призив за мир и призовава всички мюсюлмани да последват примера му. Бекташкият деде го подкрепя.

Към началото на 60-те години изглежда, че ислямът постепенно отмира под останалата формална структура от четирима сунитски мюфтии „първа степен“ и един върховен бекташки деде. През 1963 г. един наблюдател пише: „Днес рядко може да се види вярващ, който публично да засвидетелства вярата си с молитва. Албанският ислям е в предсмъртна агония.“ От 530 действащи джамии преди войната още в началото на 50-те години са останали само няколко десетки.

До албанската „културна революция“ от 1967 г. антирелигиозната пропаганда в страната не се различава особено от тази в останалите социалистически държави. Но положението на Албания в социалистическия лагер, сближаването ѝ с Китай и културният радикализъм на албанските комунисти подготвят почвата за местния еквивалент на Великата пролетарска културна революция. През 1966 г. членът на Политбюро Рамиз Алия призовава към борба срещу „бюрокрацията“, както и срещу „либералните“ и „ревизионистките“ идеи. По подразбиране това включва и религията.

На 6 февруари 1967 г. Енвер Ходжа заявява, че всички религии са дошли в Албания с чуждите завоеватели и са „служили на господстващите класи в страната“. „Историята на нашия народ – казва той – ясно показва колко страдания, нещастия, кръвопролития и потисничество са донесли религиите на народа ни.“

След речта започва поредица от организирани събрания и кампании с искания всички религиозни институции да бъдат закрити и сградите им да получат друго предназначение. Религиозността вече е представяна като нещо антинационално. Наказателният кодекс от 1977 г. предвижда от три до десет години затвор за притежание на религиозна литература; има сведения и за хора, осъдени за това престъпление, както и за мюсюлмани, осъдени за „антидържавна агитация и пропаганда“.

В сравнение с привидно успешната борба срещу „бюрокрацията“ в албанския политически живот, настъплението срещу религията изглежда по-малко успешно. Неотдавнашна статия признава, че се допуска „смесване между премахването на материалната и организационната основа на религията [...] и изкореняването на религиозния мироглед, манталитет и практика“. Авторът предвижда „дълга и трудна“ борба поради „многобройните и сложни фактори“, които „поддържат живи“ религиозните възгледи и „от време на време отново ги активират“.

Действащи джамии и църкви няма, но религиозният живот не е напълно унищожен. Югославски албанци свидетелстват, че мюсюлманите в Албания продължават открито да отбелязват религиозни празници в селските райони и в някои градове. Периодично печатът заклеймява прояви на религиозност и същевременно критикува недостатъчната пропагандна работа. Наскоро той признава: „В някои райони и сред някои хора религиозните обичаи, норми и ритуали все още се запазват и проявяват под различни форми. [...] Трябва да приемем факта, че религиозните представи все още вълнуват чувствата на някои млади хора. Има цели райони и села, където тази трудност не се преодолява както трябва.“

Посочените примери за „изостанали обичаи“ и религиозно влияние, разбира се, не представляват публично богослужение. Основното доказателство в статията всъщност са случаи, при които родители възпрепятстват бракове между млади хора от „различни бивши религии“. Един източник признава, че през 1980 г. около 96 процента от регистрираните бракове са между партньори от една и съща „бивша“ религия, и възхвалява смесените бракове като „предизвикателство към религията“ и „фактор за укрепване на моралното, политическото и идеологическото единство на нашия народ“. Сред останалите религиозни „остатъци“ са религиозните имена, погребалните обичаи и неписаните „патриархални закони“, засягащи жените.

Акцентът върху убеждаването на вярващите вместо върху откритото им преследване означава непрекъсната атака срещу остатъците от религиозно съзнание. Албанската история е пренаписана така, че религията да бъде свързана с „подчинение и унижение от чужденци“, а национални поети като Пашко Васа утвърждават, че „религията на албанеца е Албания“.

Невъзможно е да се установи доколко успешна е била албанската „атеизация“. Френският журналист Мишел Сидом прекарва няколко седмици в Албания в края на 1981 г. и описва общество без никакви външни признаци на активен религиозен живот. Първите му опити да разговаря с албанци за исляма са посрещнати с мълчание или враждебност. Но друг чужденец, гостуващ алжирски учен, разказва, че мнозина албанци тайно спазват петте стълба на исляма въпреки драконовските наказания за „религиозна пропаганда“.

След смъртта на Енвер Ходжа през 1985 г. в антирелигиозната политика на Албания не настъпва принципна промяна. Отказът от „атеизма“ като държавна политика би изисквал официална конституционна промяна. Наследникът на Ходжа, Рамиз Алия, е тясно свързан с албанската културна революция от 1967 г. и се ангажира с продължаването на досегашната политика. Обширна статия в партийното теоретично списание Rruga e Partisë преди Деветия конгрес призовава за „засилване“ на борбата срещу религиозните „остатъци“. Определени религиозни „предразсъдъци и практики“ все още били „достатъчно крайни и вредни, за да заслужават вниманието на партията“. Като източници на подобно поведение са посочени семейството, някои „декласирани“ елементи като бившите духовници и „някои новопоявили се дегенерати“.

Същевременно стремежът на Албания към дипломатически отношения със западноевропейските държави може да доведе до известно смекчаване на антирелигиозната реторика. Хамид Бечя, професор по психология в Тиранския университет, признава пред британски журналист, че „религиозното съзнание“ не може да бъде премахнато „със законови средства“. „Всеки човек може да извършва религиозни обреди в собствения си дом.“ Дали тези думи свидетелстват за действително смекчаване на политиката, не е ясно, но самият факт, че подобно интервю е било дадено, показва известна промяна спрямо времето преди смъртта на Ходжа.

Религиозният живот в Албания не показва признаци на възраждане както поради репресиите, така и защото ислямът не се свързва с националното възраждане. Показателно е, че сред албанските демонстранти в Косово малцина изразяват привързаност към панислямски идеи. Появяват се слухове, че на отделни демонстрации е бил издиган портретът на аятолах Хомейни. Албания поддържа добри отношения с Иран, но последователно отрича значението на „религиозната идеология за революцията“.

В същото време в албанската антирелигиозна пропаганда прави впечатление почти пълната липса на примери от ислямската традиция. Според Стивън Бауърс причината е желанието на Тирана да избегне „пряк албанско-арабски сблъсък“. Несъмнено албанските власти ценят дипломатическите си отношения с държавите от Близкия изток. Но сравнително по-слабите атаки срещу мюсюлманите в сравнение с православните и католическите албанци могат да се обяснят и с по-малката съпротива на мюсюлманите срещу „атеизацията“.

Югославските мюсюлмани

Мюсюлманите в Югославия включват албанци, македонци, черногорци и сърби, но най-голямата група сред изповядващите исляма са славянските мюсюлмани (Muslimani) – 1,99 милиона от общо около 3,6 милиона югославски граждани с мюсюлманско вероизповедание. Тук ще се занимавам с мюсюлманите като етническа общност.

Официалната политика признава мюсюлманите за един от съставните народи на Югославия, но на практика разграничаването между религия и националност се оказва трудно. Ако нерелигиозните мюсюлмани трябва да бъдат разграничени от останалите народи в Босна и Херцеговина, националната им специфика се свежда до сравнително малки различия в говора и обичаите. До 1968 г. Съюзът на комунистите дори не признава мюсюлманите за отделна нация. Объркването и непоследователността около техния национален статут ясно личат в следвоенните преброявания.

Още от първото преброяване югославските власти подхождат предпазливо към въпроса за националността в Босна и Херцеговина, защото той може да изостри отношенията между сърби и хървати, а и защото в самия Съюз на комунистите няма съгласие за статута на мюсюлманите. През 1948 г. те са слабо представени в партийното ръководство. Между 1948 и 1971 г. официалното им определение преминава през няколко варианта: „етнически неопределени“ (neopredjeljeni), през 1953 г. „югославяни неопределени“ (Jugosloveni neopredjeljeni), през 1961 г. „мюсюлмани в етнически смисъл“ (etnička pripadnost), а през 1971 г. вече „мюсюлмани в национален смисъл“ (u smislu narodnosti).

Тази промяна е резултат от няколко процеса: отказа от „югославизма“ като достатъчен отговор на междуетническите отношения, нарастващото политическо самосъзнание на мюсюлманите в Босна и Херцеговина и засилващото се тяхно присъствие в Съюза на комунистите. Но зад нея стои и едно важно политическо съображение: силната мюсюлманска идентичност изглежда като най-доброто средство за възпиране на сръбско-хърватското съперничество както за самата Босна и Херцеговина, така и между народите вътре в републиката.

Население на Босна и Херцеговина

Според преброяването от 1981 г. 81,5 процента от всички югославски мюсюлмани живеят в Босна и Херцеговина, където представляват най-голямата група от населението – 39,5 процента. През предходното десетилетие делът им в републиката остава почти непроменен, докато този на сърбите спада от 37,2 на 32 процента, а на хърватите – от 20,6 на 18,4 процента. Изненадващо е, че между 1971 и 1981 г. броят на определилите се като „югославяни“ нараства седемкратно и достига 7,9 процента от населението. Причините и значението на това увеличение не са ясни, но към 1981 г. въпросът за мюсюлманския национализъм вече се е превърнал в източник на политически разногласия. Представители на различните националности спорят доколко панислямският национализъм представлява опасност за федерацията.

Традиционно мюсюлманите се разграничават от католиците хървати и православните сърби по религиозен признак, но за разлика от тях проявяват слабо етническо самосъзнание. Те не изпитват особена привързаност към Турция, макар да наричат себе си „турци“, и не играят съществена роля в движението за независима Югославия. Според югославския историк Енвер Реджич липсата на силно национално съзнание сред мюсюлманите е резултат от няколко взаимно подсилващи се фактора: разделението на мюсюлманската интелигенция между сръбското и хърватското национално движение, липсата на мюсюлманска буржоазия и работническа класа и силната сплотеност на религиозните организации.

След 1918 г. е създадена Югославската мюсюлманска организация (ЮМО), която защитава културните и религиозните интереси на мюсюлманите, особено наследените права на аристокрацията. Преди убийството на Степан Радич през 1928 г. ЮМО е съюзник на Хърватската селска партия, а при кралската диктатура се присъединява към Югославския радикален съюз. Организацията се противопоставя на сръбското господство и през 1939 г. подкрепя споразумението Цветкович–Мачек, което се опитва да реши въпроса за хърватската автономия чрез създаването на самоуправляваща се Хърватска бановина. ЮМО се отчуждава от споразумението, след като нейният водач Джафер-бег Куленович не успява да постигне създаването на отделна мюсюлманска бановина, включваща и Санджака, към който претенции има Сърбия. Разочарованият Куленович впоследствие се присъединява към усташкия режим, а Босна и Херцеговина е включена в състава на Хърватия.

Консерватизмът на ЮМО отразява отбранителната и затворена нагласа на голяма част от босненските мюсюлмани. Но за разлика от всяка друга мюсюлманска общност на Балканите те съчетават религиозна сплотеност с политическа значимост. Според Иво Банац ЮМО упражнява „пълен контрол“ върху политическия живот на босненските мюсюлмани, но като конфесионална, а не като националистическа партия и като „необходим отговор на дискриминационната политика на централистките [сръбски] управления“.

Малцинство от босненските мюсюлмани се идентифицира с фашизма – достатъчно голямо, за да бъде създадена мюсюлманска дивизия на СС, – но мнозина остават пасивни жертви на сръбски въоръжени формирования, действащи независимо от Дража Михайлович. Политическата затвореност на общността дотогава е била слабост, но по време на войната допринася тя да не бъде идентифицирана като цяло с фашистка Хърватия. Мюсюлманският религиозен елит не излъчва водач, свързан със силите, воюващи срещу партизаните, и след войната избягва тежестите, които затрудняват приспособяването на католическата и православната църква към новия режим.

В Югославия обаче проблемът е по-сложен, отколкото другаде на Балканите. В Албания мюсюлманските организации могат да бъдат третирани преди всичко като религиозни институции, а институционалният ислям – подчинен и превърнат в послушен инструмент на режима. В България и Румъния първоначалната комунистическа политика приема мюсюлманите като национални малцинства според сталинските критерии за националност: общ език, територия, икономически живот и културна общност.

Югославските комунисти не могат да приемат славянските мюсюлмани за „културна общност“, основана върху религията, нито да признаят отделен мюсюлмански език, какъвто не съществува. Още през 1938 г. Едвард Кардел признава дилемата: мюсюлманите не могат да бъдат смятани за нация, но и самите те не се смятат за сърби или хървати. Според него „от всяка гледна точка те се възприемат като отделна етническа група“. Въпреки това тази „отделна група“ не получава самостоятелно признание по две основни причини: отделните мюсюлмани не се отличават като особена група сред партизаните, а партизанското ръководство не успява да постигне съгласие по въпроса. Мюсюлманската идентичност продължава да бъде определяна строго религиозно.

През 1945 г. Ислямската религиозна общност е реорганизирана. Първоначалният ѝ антикомунистически състав предполага неизбежен сблъсък с властите, но вместо това комунистическата държава просто прекратява финансовата си подкрепа и ѝ пречи да събира средства. Подходът се оказва ефективен. През август 1947 г. реис-ул-улемата се среща с Тито и предлага сътрудничество и лоялност.

Приет е нов религиозен устав, който създава Върховно вакъфско събрание начело с реис-ул-улемата и регионални събрания в Босна, Сърбия, включително Космет, Македония и Черна гора. Общността получава държавна субсидия, разрешено ѝ е да управлява останалата си собственост и е пощадена от грубата антирелигиозна пропаганда, характерна по това време за други страни от Източна Европа. В замяна нейното ръководство помага на държавата да ограничава ислямски практики, смятани за несъвместими със социализма, като носенето на фередже.

Ислямската религиозна общност подкрепя и необвързаната външна политика на Югославия. Ръководството ѝ посреща президентите Насър и Сукарно при държавните им посещения, мюсюлмански делегации посещават ислямски страни от Движението на необвързаните, а още през 1950 г. отделни религиозни сановници извършват хадж в Мека.

Въпросът за мюсюлманската националност обаче не намира лесно решение, както показва променящият се статут на мюсюлманите в първите три следвоенни преброявания. Републиканският Съюз на комунистите признава съществуването на „трудности и объркване“ сред мюсюлманите поради липсата на възможност за национално самоопределение. Едва след отстраняването на вицепрезидента Александър Ранкович през 1966 г. тази възможност е гарантирана. През май 1968 г. партийно комюнике заявява: „Практиката показа вредата от различните форми на натиск и от случаите в предишния период, когато мюсюлманите бяха определяни като етнически сърби или хървати. Доказа се, а и днешната социалистическа практика потвърждава, че мюсюлманите са отделна националност.“

Югославският режим продължава да утвърждава мюсюлманската етническа идентичност – вероятно най-значимото доктринално нововъведение в югославската национална политика след 1945 г. Решението е резултат главно от три фактора. Първо, отстраняването на сърбина Ранкович премахва една от основните пречки пред националното самоутвърждаване както на албанците, така и на мюсюлманите. След това сръбското и хърватското партийно ръководство признават мюсюлманите.

Второ, преброяването от 1971 г. показва, че мюсюлманите вече са най-голямата група в Босна и Херцеговина. Това е важно, защото силната мюсюлманска идентичност изглежда като най-надеждното дългосрочно средство срещу териториалните претенции и конфликтите между Хърватия и Сърбия. Според един хърватски комунист една „развита“ Босна и Херцеговина помага да бъдат „неутрализирани великосръбските и великохърватските стремежи“ към републиката.

Хърватският националистически историк Франьо Туджман вече дава представа как биха могли да изглеждат подобни претенции. В неотдавнашен свой труд той твърди, че „големи части“ от Хърватия са били включени от османците в Босна и Херцеговина и че двете републики представляват „неделимо географско и икономическо цяло“. Според него „мнозинството от мюсюлманите по своя етнически характер и език безспорно е от хърватски произход“.

И накрая, признаването на новия статут на мюсюлманите е част от по-общото прехвърляне на власт към републиките, което изисква Босна и Херцеговина да запази равновесие между Хърватия и Сърбия и така да попречи на тези две републики да доминират във федерацията.

Промяната в националния статут оставя след себе си няколко нежелани от комунистическа гледна точка последици, които трудно могат да бъдат преодолени. Утвърждаването на мюсюлманската националност създава проблеми и за други републики. Преброяването от 1981 г. показва увеличение на броя на мюсюлманите извън Босна и Херцеговина, съпроводено от сведения за натиск върху тях да се самоопределят по друг начин. Повече от десетилетие по-рано Нова Македония поставя въпроса съвсем директно: „Ако мюсюлманите в СР Македония, които говорят македонски език, са част от младата мюсюлманска нация, защо православните македонци да не бъдат част от друга нация?“

Макар да няма признаци, че македонската национална идентичност е действително застрашена, Нова Македония поставя под съмнение едно от основните допускания в политиката на Съюза на комунистите към мюсюлманите: че разграничението между националност и религия ще бъде очевидно и безпроблемно. През 80-те години обаче албанският национализъм изправя македонските власти пред далеч по-труден проблем. Предполагаемите албански „иредентисти“ изглеждат по-опасни от възможността мюсюлманите в Македония да откажат да се определят като македонци. През 1986 г. Социалистическият съюз в Македония отбелязва „мюсюлманското възраждане“ в община Дебър, където „ислямизираните македонци представляват значителна част от населението“. Докладът признава предишното „погрешно схващане“, че местното население е албанско, което „нанесло голяма вреда на процеса на национално пробуждане на македонските мюсюлмани“.

Още по-тревожна е реакцията на сърбите и хърватите към националните процеси в Босна и Херцеговина. Член на републиканската комисия по междунационалните отношения говори за „много опасното явление“ на „отрицателна поляризация“ между трите националности. Според него сърби и хървати търсят подкрепа съответно в Белград и Загреб „поради напълно субективното или симулирано усещане, че са потискани от мюсюлманската интелигенция“.

Това усещане за „потисничество“ може действително да е допринесло за изселването на сърби и хървати от Босна и Херцеговина. Според сръбския демограф Мирослав Лалович огромното мнозинство от напусналите републиката след 1971 г. са сърби и хървати, докато мюсюлманите представляват „съвсем малък дял“. Лалович твърди, че след 1981 г. посоката на миграцията се определя „повече от националността, отколкото от работните места и по-високите доходи“. Същевременно около 26 000 мюсюлмани се преселват в Босна и Херцеговина от други републики. Присъдите за прояви на сръбски национализъм в Босна и Херцеговина несъмнено подхранват усещането за антисръбски настроения, подобни на тези сред албанците в Косово. Православният вестник Православље неотдавна съобщава за дело срещу свещеник в Тузла под заглавието: „Превръща ли се Босна и Херцеговина в ново Косово за православните сърби и сръбските свещеници?“

Никъде обаче връзката между религия и идентичност не е толкова силна, колкото сред самите мюсюлмани, които трудно намират неислямска основа за „мюсюлманска“ националност. Още през 1971 г. някои духовници отхвърлят разграничението между религия и националност, а поне един имам открито настоява, че ислямът е основата на мюсюлманската етническа идентичност. Призовавайки мюсюлманите към „твърдост“, за да не изоставят религиозната си идентичност, представители на Ислямската религиозна общност отправят първото си пряко предизвикателство към Съюза на комунистите. Особено интересно е, че още преди 1979 г. тази настъпателност на мюсюлманското духовенство рязко контрастира с предпазливостта на католическите и православните представители.

През същата година обаче комунистическите власти започват кампания срещу мюсюлманския „клерикализъм“. Хамдия Поздерац, единственият етнически мюсюлманин в Президиума на Съюза на комунистите на Югославия, остро осъжда идеята за „панислямско“ съзнание. Фуад Мухич, професор по право в Сараевския университет, определя източника на подобни идеи като „социализъм от типа на Хомейни“. Редакцията на ислямското издание Препород е сменена, както и няколко по-малко склонни към сътрудничество имами. През 1980 и 1981 г. следват многократни атаки срещу ислямския „клерикализъм“, успоредно с критики към подобни тенденции в католическите и православните среди. В най-широкия смисъл „клерикализъм“ означава всяка религиозна изява, която навлиза в запазената за Съюза на комунистите сфера на политическото изразяване. Мюсюлманското несъгласие вече се е превърнало в проблем, сравним с останалите форми на национализъм, но за разлика от тях запазва почти изцяло религиозната си идентичност.

Изглежда обаче, че и самият Съюз на комунистите е разделен по въпроса за мюсюлманския национализъм. Хърватският интелектуалец Милан Кангрга твърди, че панислямски тенденции съществуват в самия босненски Съюз на комунистите и се ползват с „пряката закрила на официалната политика“ в стремежа си да наложат идеологическо господство над републиката. Представителите на режима от мюсюлмански произход категорично отхвърлят това твърдение и продължават критиките си срещу ислямския „клерикализъм“.

Подобни полемики не са необичайни в Югославия, но след албанските демонстрации през 1981 и 1982 г. тези разногласия вече представляват потенциална заплаха за федерацията. Особено Босна и Херцеговина би могла да се превърне в средоточие на сръбско-хърватски конфликт, ако споровете около исляма извън републиката предизвикат вътрешно разделение по национален признак.

Съществуват обаче и сведения за мълчалив компромис между някои опозиционно настроени националисти относно бъдещето на Босна и Херцеговина. Членът на републиканския партиен президиум Хървое Истук говори за националистическа „опозиция“, която иска да преустрои режима като „конфедерация от няколко югославски държави“. Според него подобно териториално преразпределение би предвиждало „присъединяване“ на етнически разнородния Санджак към мюсюлманска държава, вероятно срещу отстъпване на други територии на Сърбия и Хърватия. В така преустроената конфедерация религиозната принадлежност вероятно би се превърнала в основа на националната идентичност: мюсюлманите биха били смятани за „единствените носители“ на държавността в Босна и Херцеговина, хърватските комунисти биха сключили „пакт“ с Католическата църква, а православните сърби в Източна Босна биха били признати за население на „най-сръбската по дух от всички сръбски области“.

Трудно е да се прецени доколко подобни идеи намират подкрепа в Югославия. Възможно е обаче строежът на „величествената“ джамия в Загреб да бъде тълкуван като косвено признание от страна на Хърватия както на политическото значение на исляма, така и на легитимния интерес на чуждестранни ислямски държави към Югославия. След шест години строителство, опустошителен пожар и множество спорове джамията отваря врати през есента на 1987 г. Според югославски източници 75 процента от разходите са покрити от „вярващи“ в Югославия, а останалите средства идват от чужбина.

Приемането на средства от чужди ислямски държави изглежда в противоречие с официалната критика срещу панислямската доктрина, но е напълно съвместимо с интереса както на федералните, така и на републиканските власти към нормални икономически и политически отношения с Близкия изток. Докато държавни и партийни представители осъждат панислямското влияние в Югославия, мюсюлманските религиозни ръководители отговарят на обвиненията от чужбина за лошо отношение към югославските мюсюлмани. „Социализмът на Хомейни“ е заклеймяван, без това да се превръща в пречка за отношенията на Белград с Техеран.

Чуждестранното участие в панислямското дисидентство обаче е несъмнено. През юли 1983 г. процесът срещу тринадесет „Млади мюсюлмани“ разкрива нелегална организация, за която се твърди, че има връзки с Иран и с емигрантски среди в Европа. Обвиняемите са обвинени в опит „да превърнат Босна и Херцеговина в чисто ислямска република“. Прокуратурата представя подробна програма за постигането на тази цел – „Ислямска декларация“. Издадени са присъди до петнадесет години затвор за действия срещу югославското „братство и единство [...] с цел унищожаването на Босна и Херцеговина като социалистическа република и по този начин подкопаването на обществения строй на Югославия“.

Трудно е да се установи какво точно са успели да извършат предполагаемите заговорници, тъй като главният обвиняем, Алия Изетбегович, е написал декларацията още през 1970 г. Само шест месеца преди процеса обаче той е посетил Иран. В самата декларация Югославия не се споменава. Текстът е отправен към всички мюсюлмани и заявява, че „ислямът не е националност, а наднационална общност“. Едно общество е ислямско дотолкова, доколкото ислямът определя вътрешните му отношения, а панислямизмът – външната му политика.

Да бъдеш „ислямски“ означава да отхвърлиш както „догматиците“ сред съществуващото духовенство, които не желаят да поведат общността към „морално обновление“, така и „модернистите“, олицетворявани от Кемал Ататюрк, които според декларацията всъщност са предали исляма. Трябва да възникне нова мюсюлманска интелигенция, която да създаде ислямски ред, „нито социалистически, нито капиталистически“. В текста се откриват сходства с идеите на Мохамед Икбал и по-ранните индийски мюсюлмански мислители. Идеалът на Икбал за Пакистан е посочен като „генерална репетиция за създаването на ислямски ред“. Показателно е, че Икбал си е представял мюсюлманска държава в рамките на индийска федерация – възможен модел за плановете на „Младите мюсюлмани“ за Босна и Херцеговина в рамките на Югославия. Никой от осъдените не е обвинен в „сепаратизъм“, което подсказва, че предполагаемата „ислямска държава“ би съществувала в рамките на конфедерация.

В началото на 1987 г. югославските власти обявяват ареста на още няколко „Млади мюсюлмани“. Обвиненията са сходни, както и възрастта и социалният произход на задържаните, а отново има данни за чуждестранно участие, този път от Либия.

На фона на общото влошаване на междунационалните отношения в Югославия изглежда вероятно панислямските идеи да продължат да привличат част от славянските мюсюлмани в страната. Много югославски мюсюлмани са пътували или учили в чужди ислямски държави, а представителството им във висшето партийно ръководство остава слабо. След оставката през 1985 г. на реис-ул-улемата на Ислямската религиозна общност д-р Ахмед Смайлович са назначени няколко негови наследници, на фона на сведения за недоволство във Висшия ислямски съвет, че организацията е проявявала прекалена покорност към комунистическата политика.

Българските мюсюлмани

Животът на мюсюлманите в България рязко се различава от положението в Албания и Югославия. Религиозните прояви не са забранени, но са подложени на политически репресии, сходни с практикуваните в Съветския съюз. През 1984 г. българските власти започват кампания за принудително приемане на славянски имена от мюсюлманите, придружена от допълнителни мерки срещу ислямските религиозни практики. Според „Амнести интернешънъл“ много „неофициални“ джамии са определени за закриване или разрушаване, а ислямски обичаи като обрязването са забранени. „Клерикализъм“ от югославски тип е немислим в България, както и националистическа изява на славяноезичните български мюсюлмани, помаците. Ислямът далеч не е без значение за тяхната идентичност, а е основен неин компонент както при турците, така и при славяноезичните мюсюлмани.

В България има четири основни мюсюлмански групи: около 700 000 турци, 120 000 помаци, 5000 татари и 120 000 мюсюлмански роми. Точният им брой не може да бъде установен поради липсата на данни за националността в преброяванията. При обявяването на независимостта на България около 28 процента от населението е мюсюлманско. Колебанията в числеността на турското население отразяват две специфични особености на българската история: загубата или придобиването на територии с многобройно турско население, като Източна Румелия през 1885 г. и Южна Добруджа, загубена през 1913 и върната през 1940 г.; и принудителното или доброволно преселване на турското малцинство в Турция.

Българският национализъм се развива при няколко неблагоприятни исторически обстоятелства. В сравнение с гърците и сърбите българите са относително изолирани от западното влияние. Близостта на България до центъра на османската власт дава на империята значително предимство при потискането на българското национално движение. Трудно може да бъде преувеличена формиращата роля на борбата първо срещу турците, а по-късно и срещу гърците, за изграждането на българското национално съзнание. Според Марин Пундев отстраняването на българските национални водачи от османската власт води до „демократизиране“ на борбата срещу турците.

Антитурските настроения се превръщат във важен елемент от Българското възраждане през XIX век след преоткриването на българската идентичност в делото на отец Паисий и епископ Софроний. През 1870 г. е създадена автономната Българска екзархия. По думите на един комунистически автор религията става „повече или по-малко носител на националното чувство“; ислямизацията е равнозначна на „денационализация“, а българите се придържат към православието „под заплахата“ от насилствено помохамеданчване.

Очевидният въпрос е дали приелите исляма са станали с това по-малко българи, особено след едно поколение социалистическо управление. Ясно е, че няма основание славяноезичните помаци да бъдат обявявани за турци, а конституцията в член 71 гарантира на всички граждани равноправие независимо от „националност, произход, вероизповедание или имуществено положение“. Една българска брошура призовава към борба срещу исляма с твърдението, че тази религия „все още трови съзнанието“ на вярващите и „пречи на националното им самоосъзнаване“.

Българската комунистическа историография подчертава насилствения характер на приемането на исляма. Твърди се, че думата „помак“ произлиза от дума със значение „мъчение“ и от глагола помъчвам, а не от славянското помагач, произлизащо от помагам. Според това тълкуване помакът е човек, който е бил „принуден насила да извърши нещо“. В официалната версия ислямизацията на българите протича на няколко вълни на насилие – през 1422, 1512, 1512–1520 и 1666–1700 г., всяка следваща с „по-голяма продължителност и жестокост“.

Макар начинът, по който българските помаци са приели исляма, да остава неясен, едно от утвърдените изследвания описва процес, сходен с този в Босна и Македония: постепенно приемане на исляма, включително от част от богомилите, като изследванията на Файн показват влиянието на богомилската ерес в България.

Колкото и силно да се свързват турците с потисничеството в българската историческа памет, първата българска конституция от 1879 г. гарантира равенство пред закона на всички граждани и признава правото на отделните религиозни общности да управляват делата на нехристиянското население чрез собствени институции. През 1878 г. вероятно около 50 000 турци се преселват в Турция – приблизително една десета от цялото турско население. Същата религиозна автономия в рамките на българското законодателство се запазва и през междувоенния период.

Като отбелязва, че в началото на 20-те години турците представляват 18 процента от населението, един наблюдател пише, че между тях и българите се забелязва „малко расова [sic] враждебност“. Според него, когато Турция и България се сражават на една страна през Първата световна война, част от враждебността, останала от османското владичество, отслабва. Същият наблюдател смята, че помаците са приемани по-трудно заради техния „фанатичен мохамеданизъм“ и свързването им с най-жестоките прояви на османското управление. Подобно на мюсюлманите в Югославия, българските турци участват активно в политическия живот: през 1923 г. разполагат с десет от 246 места в Народното събрание, заемат някои висши държавни постове и имат ръководни позиции в добре развити религиозни институции.

Турската и по-малобройната помашка общност не представляват сериозен проблем за националната интеграция на България. Договор с Турция от 1925 г. урежда доброволното изселване и позволява на турците да напускат страната без ограничения върху собствеността си. До 1940 г. годишно се изселват между десет и дванадесет хиляди души.

След идването на комунистическата партия на власт емиграцията рязко намалява. Националните привилегии на турците в образованието са премахнати, а вакъфските имоти са отнети, което поставя мюсюлманските институции в зависимост от държавата. Член 10 от Закона за изповеданията постановява, че „само лица, които са български граждани, честни и благонадеждни и не са лишени от права с влязла в сила съдебна присъда, могат да бъдат служители и да заемат длъжности в религиозните изповедания“.

Първоначално държавата не третира мюсюлманската религиозна йерархия по съществено различен начин от останалите вероизповедания. Назначен е нов главен мюфтия, под чието ръководство действат двама кадии и двадесет и шест местни мюфтии, а видни духовници се присъединяват към Отечествения фронт. Конституцията от 1947 г. съдържа разпоредби за свобода на вероизповеданието, права на малцинствата и забрана религията да се използва за политически цели. От този момент турците вече са третирани като национално малцинство, а не като религиозна група.

Режимът решава да се справи с голяма част от мюсюлманското население чрез принудително преселване в Турция, а не чрез политическото му подчиняване. На 12 август 1950 г. правителството постановява 250 000 български турци да напуснат страната в срок от три месеца. През следващите петнадесет месеца, преди Турция да затвори границата за по-нататъшна миграция, около 140 000 турци се преселват там. Принудителното изселване премахва от България двете групи сред турското население, които са най-неприемливи за комунистическия режим: дълбоко религиозните мюсюлмани и заможните земевладелци от Добруджа. Българската политика не е без прецедент, тъй като по същото време милиони германци са прогонени от Източна Европа към западните окупационни зони. В България изселването дава допълнителен тласък на колективизацията на селското стопанство и на социалната „модернизация“.

Между 1951 и 1968 г. изселването на турци практически спира; според официален източник от 1952 до 1961 г. страната напускат едва шестнадесет души. Българо-турските отношения следват отблизо подобряването на съветско-турските отношения през 1968 г. През същата година Турция и България подписват спогодба, която разрешава изселването на определени категории роднини на български граждани от турски произход, преселили се в Турция преди 1952 г.

До края на 1971 г. заминават 23 000 турци, а до изтичането на спогодбата през 1978 г. общият им брой достига 81 299 – почти три пъти повече от 30 000 души, за които се твърди, че първоначално са били предвидени. При тогавашните темпове на изселване обаче изглежда малко вероятно по този начин да бъде решен „проблемът“ с малцинството. През последните шест години общият прираст на населението в България е едва 2,8 на хиляда, докато в райони с висока концентрация на помаци или турци достига до 17,9 на хиляда.

След прекъсването на изселването през 1979 г. България обявява възобновяването му в началото на 1982 г. През април българо-турско комюнике признава „изтичането“ на предишните споразумения за „масово изселване“, като двете страни заявяват готовност „да решават благоприятно индивидуалните молби за събиране на разделени семейства“. Малко след посещението на турския външен министър в София през 1983 г. Работническо дело признава, че консулският отдел на българското Министерство на външните работи е получил „няколко индивидуални запитвания“ от български граждани от турски произход във връзка с изселването. Без допълнителни обяснения вестникът настоява, че няма „никаква промяна“ в принципа за „събиране на семействата“. Очевидно интересът на Турция към въпроса не е намалял.

Кампанията за „българизация“ на мюсюлманите от 1984 г. е резултат от продължил десетилетия асимилационен натиск. Българските мюсюлмани – както турците, така и помаците – са подложени на силен натиск да се асимилират и да се откажат от религията си. Между 1956 и 1965 г. броят на духовниците намалява драстично: при турците от 2393 на 462, а при помаците от 322 на 95. През 1964 г. партийно постановление за „подобряване на работата на Комсомола сред турската младеж“ организира групи от комсомолски активисти в районите с мюсюлманско население, които трябва да се борят срещу буржоазния турски национализъм и да укрепват братските отношения сред българската младеж. Има сведения и за турци, осъдени за разпространяване на пропаганда в полза на „турския национализъм“ и за клевети срещу България.

На 17 юли 1970 г. партийно решение за засилване на „патриотичното възпитание“ на славяноезичните мюсюлмани ги принуждава да сменят имената си със славянски. Един турски емигрант твърди, че кампанията е обхванала и турците, а на оказалите съпротива са били отнемани личните карти или са били заплашвани с арест. В една публикация се прави опит да бъде представен процес на бърза атеизация сред българските помаци – термин, който вече не се използва официално – и тяхното приобщаване като „неделима част от българската нация“. През 1976 г. „Амнести интернешънъл“ съобщава за повече от петстотин помаци, хвърлени в затвора заради съпротивата им срещу асимилацията.

Още през ноември 1984 г. български официален представител признава съществуването на „турци“ в Централния комитет на партията и издаването на „двуезичен [турско-български] вестник“. Но кампанията за асимилация в името на „единна българска социалистическа нация“ вече е започнала – вероятно още през август същата година, когато община Стамболово приема местна наредба, забраняваща носенето на шалвари, традиционните турски панталони, както и използването на турски език на обществени места.

Според сведенията кампанията за смяна на имената започва през декември 1984 г. в южните райони, а през февруари 1985 г. достига Варна и Добруджа. Впоследствие партийният секретар Димитър Станишев твърди, че „процесът на доброволно приемане на български имена от нашите сънародници придоби широк размах [...] спонтанно и всеобхватно в цялата страна“. След премахването на богослужението и други религиозни обичаи в районите с турско население отличителните имена остават последната видима следа от отделната идентичност.

Множество източници описват кампания, провеждана със сила, често чрез обкръжаване на турски села, при което хората са принуждавани под дулото на оръжие да подписват молби за смяна на имената си. Различните оценки за броя на убитите достигат до стотици. Емигрантът Халил Ибишоглу, бивш депутат в Народното събрание, твърди, че е бил предупреден: ако се противопостави на партийното решение, не само ще загуби депутатското си място, но и „никога повече няма да види жена си и детето си“. Българските представители изрично заявяват, че изселването е забранено.

Мотивите на комунистическото ръководство да започне кампанията точно в този момент остават неясни. Според Ибишоглу по-високата раждаемост сред турците в сравнение с българите поражда опасения сред властите, че „някой ден турците могат да поискат автономия или дори отделна държава в рамките на България“. В началото на 1985 г. югославски журналист съобщава за опит в Хасковски окръг „да бъде създадена специална република и [да се организира] нейното отделяне, както в Кипър“. Сведението не е потвърдено, но ако е вярно, би показвало известен паралел с дисидентските тенденции в Югославия, независимо от съществената разлика, че в България държавата прибягва до открито насилие.

В дипломатически план кампанията предизвиква официални протести от турското правителство и рязко влошаване на двустранните отношения. Българските източници на свой ред обвиняват Анкара в нарушения на човешките права спрямо кюрдите в Турция и българското малцинство там. След широк международен протест българските власти разрешават на делегация на Организацията Ислямска конференция да посети страната през юни 1987 г., след няколко отлагания, но няма признаци установената политика да е смекчена.

Румънските мюсюлмани

Началото на мюсюлманската общност в Румъния датира от XIV век, когато в региона се заселват татари от западащата Златна орда, последвани от нови групи татари, тюркмени и турци, преселвани в рамките на османската колонизационна политика. Според преброяването от 1977 г. мюсюлманското население на Румъния включва 20 750 турци и 20 508 татари, повечето съсредоточени в окръг Констанца в Северна Добруджа. Естественият прираст сред татарите е почти два пъти по-висок от средния за румънското население. Данните за турците обаче показват лек спад между 1956 и 1966 г. – с 211 души, – което вероятно свидетелства за умерена емиграция. Между 1966 и 1977 г. турското население в Констанца отново нараства с 19 процента – от 14 118 на 17 387 души.

Румъния силно възпира емиграцията на по-добре професионално квалифицираните етнически германци и вероятно прилага сходна политика и към останалите националности. Около две трети от турското население живее в градски или крайградски райони, докато повече от половината татари са селско население. И двете групи остават предимно в онази част от Северна Добруджа, която Румъния запазва след връщането на Южна Добруджа, включително Силистра, на България през 1940 г. В Южна Добруджа турците са съставлявали повече от половината население.

Макар румънският национализъм да е не по-малко антитурски от славянските национални движения, териториите с мюсюлманско население не са арена толкова на национални борби, колкото на съперничество между великите сили. Между XV и XVIII век владетелите на Молдова и Влахия се ползват със значителна автономия под османски сюзеренитет. Опитите на Османската империя да засили контрола си в княжествата в крайна сметка довеждат до обявяването на независимостта на Румъния през 1877 г. и до съюза ѝ с Русия в Руско-турската война от същата година.

Последвалият Санстефански договор предоставя Северна Добруджа на Румъния и предвижда право на преминаване на руски войски през страната към България. Последната разпоредба отпада на Берлинския конгрес, който обаче потвърждава владението на Добруджа от независима Румъния при условие, че различията във вероизповеданието не могат да лишават никого от граждански и политически права. Тази клауза е насочена преди всичко срещу румънския антисемитизъм, но от нея се ползват и румънските мюсюлмани.

След загубата на Южна Добруджа от България през 1913 г. Румъния излиза от Първата световна война с над 200 000 мюсюлмани при общо население от седем милиона. Повечето са турци – около 178 000 души, – политически пасивни и добре организирани в религиозно отношение. Пътешественици във вътрешността на Румъния отбелязват значителната „религиозна свобода“, с която се ползват турците мюсюлмани. В медресето в Констанца се обучават 150 ученици. Описанията на местните обичаи показват силно консервативна общност, здраво придържаща се към традицията. Когато комунистите идват на власт през 1945 г., румънските мюсюлмани преживяват по-малки сътресения от която и да било друга мюсюлманска общност на Балканите.

Съгласно Декрет 176 от 1948 г. цялата собственост на религиозните организации преминава в ръцете на държавата. Четирите мюфтийства са обединени в една организация със седалище в Констанца. Но подобно на мюсюлманите в Югославия, румънските мюсюлмани избягват сериозен сблъсък с комунистическите власти. За разлика от румънските католици и протестанти те нямат институционални връзки с чужда държава или религиозна организация. Връщането на Южна Добруджа на България спестява на Румъния потенциалния проблем с още едно голямо малцинство наред с унгарците и германците.

За разлика от тези две групи, румънските мюсюлмани успяват да избегнат до голяма степен асимилационния натиск, съпътстващ румънската „социално-икономическа мобилизация“. През 1949 г. са създадени отделни училища за татарски деца, предназначени и за турски ученици, но поради спада на образователното равнище и очевидното пренебрегване на тези училища те са закрити през 1957 г. Според един изследовател решението предизвиква „малко вълнение“.

На практика режимът успява да постигне разбирателство с мюсюлманската религиозна общност, защото турското и татарското малцинство имат малко политическо и демографско значение. В сравнение с отношението към други религии има недвусмислени признаци на официално благоволение. В Румъния действат повече от седемдесет джамии, повечето в окръг Констанца и другаде по Черноморието. При богослуженията се използват турски и татарски, а държавата издава Корана на румънски език.

Главният мюфтия в Констанца председателства синод от двадесет и трима членове. Великият мюфтия Якуб Мехмет е член на Националния съвет на Фронта на социалистическата демокрация и единство, а бухаресткият имам Реджеп Сали – член на Централния комитет. Както Югославия, така и Румъния предоставят видимо място на мюсюлмански духовници в организациите на националния фронт, а подобно на Югославия мюсюлмански студенти заминават в чужбина, за да се подготвят за имами.

Въпреки външно внушителната институционална структура мюсюлманският религиозен живот не показва особена жизненост. Според един очевидец големите ислямски празници, „макар все още да се отбелязват [...] са ограничени до семейния дом, при почти пълно пренебрегване на предписаните за тези случаи официални ритуали“.

Съществува обаче една важна разлика. Румънска мюсюлманска делегация е приета в Иран и се присъединява към либийската мюсюлманска организация „Призивът на исляма“ и саудитската „Световна ислямска солидарност“. Докато Съюзът на комунистите на Югославия атакува идеята за „социализъм на Хомейни“ и не би позволил подобни религиозни контакти с Иран, румънската партия очевидно не вижда в тях заплаха. Няма данни за съпротива срещу негласната сделка, при която религиозният живот остава ограничен до джамията и дома, а духовенството в замяна сътрудничи на държавата при официалните контакти с чужбина.

Заключение

Ислямът на Балканите е преди всичко религиозно явление, на което липсват предпоставките за изграждане на национална идентичност. Мюсюлманите не могат да потърсят опора за такава идентичност в съществувала по-рано политическа общност, както християните сърби и българи черпят вдъхновение от средновековните си държави. За разлика от румънците и албанците те нямат и национални герои, противопоставили се на турците. Освен това сред мюсюлманите липсва класовата структура от буржоазия и пролетариат, която марксистите свързват с възникването на националните движения. Те са предимно селяни без собствена аристокрация, с изключение на Босна и Херцеговина и Южна Добруджа. Изследванията на Уилям Локууд сред мюсюлманите в Скопското поле показват, че думата nacija (националност) често се употребява конкретно за религиозната принадлежност.

Като етнически групи мюсюлманите споделят обща религиозна традиция, но само в Босна и Херцеговина и Южна Добруджа някога са съставлявали повече от половината население на определена територия. В Босна те в крайна сметка получават признание като отделна група по силата на политическо решение, докато в Добруджа подобно признание е предотвратено чрез изселването им. С изключение на тези случаи мюсюлманите следват стратегията, която Антъни Смит определя като „изолация“: общността остава встрани от обществото като цяло. Независимо от националността си, мюсюлманите в България и Румъния могат да бъдат сравнени с арменските, друзките и бахайските общности в Близкия изток: те не искат от държавата много повече от автономия при уреждането на собствените си общностни дела. Макар мюсюлманите в Албания да са мнозинство, племенната структура на албанското общество и различията между сунити и бекташи водят до сходна разпокъсаност. Бекташийските водачи, изиграли значима роля в националното движение, се утвърждават като албанци, а не като мюсюлмани.

С изключение на Босна и Херцеговина и Южна Добруджа мюсюлманите не успяват да развият отделно етническо самосъзнание. Ислямската вяра не може да бъде отделена от всекидневния живот, тъй като ислямът предлага цялостен светоглед. Там, където мюсюлманите участват активно в политиката, както в междувоенна Югославия, те се стремят към автономия, а не към конфронтация с немюсюлманското мнозинство. Тази политическа пасивност е преодоляна едва когато комунистическите власти мобилизират славянските мюсюлмани да действат от името на „мюсюлманските интереси“. Дори в Югославия мюсюлманите остават слабо представени във висшето ръководство на Съюза на комунистите, а до смъртта си през 1977 г. министър-председателят Джемал Биедич е единственият мюсюлманин, превърнал се във водеща политическа фигура на федерално равнище. Макар мюсюлманите да съставляват 37,5 процента от населението на Босна и Херцеговина, те са едва 33,9 процента от членовете на републиканския Съюз на комунистите. Сърбите, които са под 35 процента от населението, представляват 47 процента от партийните членове. Оставката на Хамдия Поздерац, най-високопоставения мюсюлмански политик в страната, от федералното ръководство през септември 1987 г. допълнително отслабва представителството на мюсюлманите на федерално равнище.

Липсата на по-активно политическо участие на мюсюлманите може да има две обяснения. Османската система на миллетите не насърчава участието в по-широкия политически живот. По-съществена обаче е особената връзка на мюсюлманите с националните движения. Те трудно могат да възприемат светската национална държава като крайна общност на принадлежност, когато тя се управлява от немюсюлмани. Сред немюсюлманите православието се превръща в основа на националния отговор на балканските народи срещу османското владичество, а там, където православието липсва, както в Албания, националното движение се развива сравнително по-късно. Обратно, в Азия и арабския свят ислямът се превръща във важна основа на националната съпротива срещу колониалното управление. Независимо от отношението си към Османската империя, балканските мюсюлмани носят бремето на историческата си връзка с имперската власт.

Комунистите намират малко неща, които могат да използват сред мюсюлманските общности. Р. В. Бъркс е показал сравнително слабата подкрепа на турското население за комунистическите партии на изборите между двете световни войни. До 1954 г. една пета от турците в Югославия са се изселили в Турция. За българските турци вече стана дума. Помаците са били номади, принудени да се откажат от мюсюлманската си идентичност. Босненските мюсюлмани са прекалено многобройни, за да бъдат приобщени към сърбите, хърватите или югославяните, въпреки продължителната неяснота около собствената им идентичност. Турците и татарите в Румъния са твърде малобройни, за да представляват предизвикателство за румънския сталинистки режим. Властите спокойно могат да ги пренебрегват, докато не става изгодно да ги представят като доказателство за религиозна търпимост или за предполагаемо толерантната румънска политика към националните малцинства.

Мюсюлманското мнозинство в Албания представлява единственото възможно препятствие пред създаването на „новия албански човек“. Политическата активност на бекташите е особено опасна поради универсалисткия характер на тяхното учение. Крофърд Йънг отбелязва претенцията на централизираната социалистическа власт за „върховна морална цел и санкция“ – претенция, несъвместима с „обособените солидарности“ на културния плурализъм.

Липсата на силна традиция на панислямски или пантюркистки настроения сред балканските мюсюлмани потвърждава първостепенното значение на религията спрямо националната идентичност. Въпреки активния политически интерес на Анкара към „външните турци“, преди установяването на комунистическите режими емиграцията е сравнително ограничена. Светска Турция е убежище за турците, а не избрана родина. Възможно е едва извънредната репресия в България да е принудила турското население да започне да гледа на Турция едновременно като на убежище и като на родина.

Показателно е също, че преди 70-те години в Югославия няма данни за панислямски настроения. Без активността на някои босненски имами и без търпимостта на Белград към контактите с мюсюлманския свят югославските мюсюлмани едва ли биха проявили особен интерес към транснационалния ислям. До 1979 г. Югославия, както и Румъния, не изглежда особено обезпокоена от възможните нежелани последици от контактите с мюсюлмански религиозни водачи.

И накрая, положението на отделните мюсюлмански общности е неразривно свързано с общите политически условия във всяка от четирите държави. Югославските мюсюлмани са най-добре интегрирани и същевременно най-чувствителни към по-широките политически процеси. Разногласията в Съюза на комунистите по националния въпрос почти неизбежно превръщат и панислямските настроения в предмет на вътрешнопартийни спорове. От друга страна, общоюгославските дебати за мястото на „технокрацията“ в политиката и на жените в обществения живот намират отражение и в доктриналните спорове сред югославските мюсюлмани. Неотдавнашното преследване на „Младите мюсюлмани“ едва ли би придобило подобно политическо значение извън общия контекст на влошаващите се междунационални отношения през 80-те години.

Случаите на Албания и България са принципно различни от югославския. И в двете страни политиката към националностите изглежда подчинена на сталинистки принципи. Според Михайло Маркович сталинизмът в националните отношения означава, че „най-голямата нация драстично доминира центъра и потиска всяка съпротива, независимо колко основателна е тя, като буржоазно-националистическо отклонение“. Маркович посочва и възприетата от Сталин „странна доктрина“ за „диктатура на ‘революционните’ над ‘реакционните’ нации“.

Като се имат предвид запазилите се до 1967 г. сталинистки и промаоистки влияния в Българската комунистическа партия, както и сходните тенденции в Албания, политиката на двете държави към исляма става по-разбираема. От сталинистка гледна точка българските турци и помаците представляват реакционно противоречие на необходимата водеща роля на господстващата нация. В Албания тази водеща роля трябва да бъде създадена чрез премахването на съперничещото и разединяващо влияние на религията.

Особено интересен е румънският случай. Едва през 1954 г. румънските власти окончателно се отказват от опита да асимилират малобройното татарско малцинство чрез създаването на татарски книжовен език. В резултат огромното мнозинство от татарите и турците избягват асимилацията и продължават да използват собствените си езици. Но дори Румъния показва пълната несъвместимост между комунистическото управление и транснационалната религиозна принадлежност: има данни, че властите насърчават татарската идентичност за сметка на турската. Докато Турция остава некомунистическа държава, може да се очаква румънският режим да се отнася враждебно към пантюркистките настроения.

Източник:
Zachary T. Irwin, “The Fate of Islam in the Balkans: A Comparison of Four State Policies,” in Pedro Ramet (ed.), Religion and Nationalism in Soviet and East European Politics, revised and expanded edition, Durham and London: Duke University Press, 1989, pp. 378–410.

^[1] С думата „славянски“ тук определяме славяноезичните мюсюлмани на Балканите.

Закари Т. Ъруин е американски политолог, почетен доцент по политически науки в колежа „Беренд“ на Пенсилванския държавен университет. Изследователските му интереси са съсредоточени върху сравнителната политика, политическата теория, религията и политиката и най-вече върху Югоизточна Европа и бивша Югославия. Бил е стипендиант на програмата „Фулбрайт-Хейс“, IREX и Центъра „Уилсън“. Публикувал е множество изследвания в издания като East European Quarterly, Problems of Communism и South Asia, както и редица студии за Югославия и политиката на Балканите. Преподава в Penn State Behrend в продължение на четиридесет години и се пенсионира през 2014 г.