Втора част: Има ли разлика между патриотизъм и национализъм?

„Но преди всичкото това дядо Либен имал и една малка слабост. Той обичал своето отечество, но не всичкото, а само Копривщица“.
Любен Каравелов, „Българи от старо време“. 1867/1972

Казано с днешни термини, Дядо Либен е кротко упрекнат, че е само локален патриот, обича само градчето си, не България. Но кой го упреква? Повествователя, alter ego на самия Любен Каравелов – той по подразбиране е различен от дядо Либен и обича цялото отечество. По нататък в повестта той възкликва: „Обичам те, мое мило Отечество! Обичам твоите балкани, гори, сипеи, скали и техните бистри и студени извори! Обичам те, мой мили краю! Обичам те от всичката си душа и сърце, ако ти и да си обречен на тежки страдания и неволи! Всичко, щото е останало досега в моята осиротяла душа, добро и свято — всичко е твое! Ти си оная благословена земя, която цъфти, която е пълна с нежности, със сияния и величие, следователно ти си ме научило да обичам и да плача над всяко едно човеческо нещастие — а това е вече много за един човек…“

Горният пасаж разиграва две перспективи: първата изглежда ограничена и принадлежи на героя, симпатичен, но и смешен българин от старо време, чиято любов към родината е ограничена. Другата принадлежи на модерния патриот, който не само обича цялата родина, но и във фантазията си я преживява в детайли: в повестта тя принадлежи сякаш не само повествователя, но и на читателя – за повествованието той по презумпция е модерен патриот, съвременник и единомишленик на просветени хора като самия Любен Каравелов. Тази любов, споделена между българите от новото време, е изглеждала самоочевидна тогава, такава е дори и днес – но тъкмо тази ѝ очевидност всъщност крие нейната странност. Ако се вгледаме, ще открием в нея почти изключващи се емоционални крайности – тя едновременно е интимно, „мило“ преживяване, съсредоточено в „душа и сърце“ (всичко, което е „вътре“ в душата) – и заедно с това е екстатичен възторг към един величествен пейзаж, който е вън, в която душата се излива, екстериоризира[1]. На екрана на интимното преживяване се проектира привидно обобщена природна, цялостна картина (пълна с пейзажни детайли, зад кои са скрити български емблеми – балкани, гори, студени извори), в която с необяснимо хиперболична любов се обичат дори пустите сипеи (кой обича сипеи, защо?). Заедно с природните красоти в същата родина-природа-територия се включват и тежки страдания с неназован носител и причина (те невидимо намекват за един общоизвестен исторически разказ за българските страдания и неволи). Заедно с това тази страдалческа „земя“, сливаща в себе си красиви романтически пейзажи и историческа трагедия, e едновременно и цъфтящ, почти библейски рай. Пустотата ѝ всъщност е „пълна“ с живот, а страданията ѝ – „със сияние и величие“ (страдания от друга страна са и „нежни“ и „сияещи“, невидим оксиморон). И най-накрая тази намираща се вън и вътре екстатична земя по необясним начин се оказва и възпитател на индивидуалната душа – тя учи съкровеното у индивида на общочовешко състрадание (обикновено на универсалните християнски добродетели състрадание и милосърдие е учила религията, не патриотизма…). Модерният патриотизъм – любовта към родината – се оказва много сложен и противоречив, донякъде парадоксален смислов и емоционален възел.

Ще се върнем към него. Тук първо ще се запитаме: какво означава това напрежение между малкото и голямото отечество? Колко е голямо голямото? Какво определя неговите граници (по времето на написването на повестта териториалните граници на България никак не са очевидни)? И дали настина дядо Либен е в нещо виновен?

Как да разберем всичко това? За целта ще прибегна до изпитания метод на сравненията. Ще предложа да се върнем далеч назад в историята и да сравняваме.

* * *

Всъщност в стари времена очевидна е била любовта не на Каравелов, а на дядо Либен – Какво по естествено и вечно от любовта към малкия, лично преживян роден край? Това, което днес наричаме „локален патриотизъм“ е нещо много по-старо от модерните нации. Той е сякаш антропологична константа[2] – първичната привързаност на индивида към съвсем конкретното родно място: към родния дом, към семейството, към хората и съвсем конкретните неща от обкръжението – животните, предметите, покъщнината, камъкът пред къщи, плачи-топола на края на градчето – т.е. към всичко, с които си свързан биографично, което си преживял. „Родната стряха“ е традиционна синекдоха на тази любов. Общо място е схващането, че фокус на тази интимна връзка е самата родова, кръвна общност. Но ако следвайки собствената му логика, продължим анализа по-нататък и преминем в областта на философската антропология, можем да изкажем хипотезата, че въпросната привързаност вероятно има много по-дълбоки корени. Може би от първичната общност тя води назад към още по-конкретни прояви на „своето“ – към реални телесни свързаности и обвързаности. Например към уникалната позиция на собственото тяло сред другите тела[3], а оттук може да се отиде и още по-назад – към уникалното отношение към майчиното тяло, от което ембрионът с болка се откъсва, към инфантилните спомени за „първото мляко“, което бебето суче от майчината гръд, и дори още по-назад – към неразчленеността и топлата закрила на утробата и онова, което Фройд нарича „океанистично чувство“ [4]

В случая с локалния патриотизъм обаче не е необходимо да се стига чак до тези антропологични дълбочини, в които е проследима феноменологията на своето. По-важно е, че локалният патриотизъм обхваща преди близкия свят, преживян непосредствено в биографичния опит. Индивидът е потопен в човешка общност от типа face-to-face – общност на прякото взаимодействие и комуникация, в която всички се познават взаимно. Тази общност функционира едновременно като форма на контрол, на първична любов, приютеност и защита, а също и като ориентир в социалния свят. Тя се състои не само от хора, но и от предмети и природни детайли, от познати ситуации и гледки. В нея могат да участват всички балкани, гори, сипеи, скали по които съм се скитал лично, това са техните бистри и студени извори, от които съм пил най-вкусната вода на света и пр.

Този свой свят е различен от всички останали прояви на света, а типът привързаност, насочен към него, е радикално различен от модерния. В него няма нищо абстрактно, той има за граници биографичния опит и опита на най-близките хора, на първичната общност. Затова е конкретен до степен на психосоматичност – в него съзнанието е вкоренено в навичното и несъзнаваното, той е свързан с тези, от които произхожда, но и с „родната стряха“, както и с конкретния пейзаж – с очертанията на планини, долини и реки: онтологически контур, обградил възприятието и първите стъпки на живот на раждащия се индивид. Можем да говорим за тази първична вкорененост като база на всяка привързаност. Но именно поради вкорененост локалният патриотизъм е едновременно устойчива и проблематична ценност. От една страна, той е дълбоко вграден в човешкия опит; от друга – неговият хоризонт остава тесен и ограничен, а в първичната общност е вграден и стремежът за тотален контрол над света на индивида. Този „изцяло общностен“ прото-индивид (той е такъв в сравнение с модерната личност) се ориентира към „своето“ и преживяното и често мисли за света отвъд тези граници като чужд и потенциално враждебен. Още от античността философската мисъл критикува тази склонност към самоизолиране и демонизиране на външното и различното, непреживяното като източник на ксенофобия и идеологическо противопоставяне.

* * *

Подобен локален патриотизъм е важна ценност от векове, но също така винаги е бил оспорван и отричан. Причината е, че не е универсален, създава впечатлението за самодостатъчен свят, без всъщност да изчерпва света. Противно на това, което твърди Любен Каравелов тази привързаност към родния край, дори ако той надскача Копривщица и е „цялото отечество“, далеч не винаги учи индивидуалната душа на състрадание, понякога тъкмо напротив: учи я на омраза. Всъщност във всеки патриотизъм остава като неунищожим остатък нещо локално, не-универсално. Съвсем реална е възможността той да се насочи единствено към „своето“ и да стесни хоризонтите. В подобни случаи почти по необходимост той превръща света отвъд тесните си граници в опасност за своето. Оттам той лесно може да стане машина за образи на възможни или реални Врагове. За всичко отвъд собствените му граници, но особено за далечните и непознати пространства, този патриотизъм сякаш повтаря надписа на старите карти – Hic sunt leones (тук има лъвове, хищници). В неговата картография външният свят се състои от враждебни съседи, коварни съюзници-разбойници, а след тях идват земите на варвари, диваци, а понякога дори на канибали и чудовища. И религиозните и философските умове открай време обвиняват този партикуларизъм и демонизиране на света отвъд границите на преживяното, че е бременно с противопоставяне, расизъм, ксенофобия, дори – със свето-фобия. Номади и космополити винаги напомнят, че истинската родина е широкият свят, а не тесния роден край. За свободолюбивите всяка свързаност винаги предполага и възможността да скъсаш с нея, да прережеш пъпната връв и да напуснеш света на малката общност, да излезеш на открито – едно типично модерно преживяване на мобилните модерни хора.

* * *

Но сега за малко ще се насочим към светове, векове преди модерния свят. Ще вземем пример за смисловата трансформация на това, което днес бихме нарекли „локален патриотизъм“, ще си послужим с примери от древна Атина.

Старогръцкото понятие patris, (от същия индоевропейски корен произлиза и латинското patria) във вековете на развитие на атинското общество от архаика към класика, а после към елинизъм, променя съдържанието си. Първоначално е означавало просто „родно място“ – емоционална привързаност към локацията на първичната общност. В своята книга Атинската полития Аристотел описва историята на атинския полис и развитието на неговите институции – заедно с това косвено пресъздава отношенията към тях бавно се променя. Можем да реконструираме движение от привързаност към рода и неговото обиталище към гражданска ангажираност със съсловна и политическа принадлежност[5]. С развитието на самия град-държава то все по-малко се свързва с родовете, а все повече – с принадлежност към „града“, т.е. към общността от свободни атиняни и нейната институционална уредба и начина на живот, а употребите започват да се смесват polis и patris. Patris все пак означава главно родното място, всеки има patris, но не всеки има polis. Въпреки това преплитането на означенията за принадлежност и самата подвижна семантика илюстрират как усещането за връзка с кръвната общност (или по-добре казано общността, базирана на непосредствен опит) постепенно се удвоява от усещане за гражданска принадлежност, свързана с привилегии и базирана върху по-абстрактни политически връзки. Хибридността никога не изчезва докрай, родовете и любовта-лоялност към тях остават, но ре-организирани; прикрита зад общото родно място, колективната принадлежност все повече започва да се мисли като политическа и институционална, а не кръвна. А емоционалното съдържание се измества от интимна привързаност към гражданска гордост.

Прекрасен пример е прочутата реч на Перикъл (която знаем от преразказа на Тукидид): „Ние имаме държавно устройство, което не повтаря законите на съседите ни, а по-скоро самите ние сме пример за други, отколкото да подражаваме на някого. И поради това, че градът се гради не в угода на малцинството, а на мнозинството, държавното ни устройство се нарича народовластие. Според законите в частните дела всички са равноправни, а в обществените по-високо място заема по достойнство, доколкото всеки с нещо се е отличил – не толкова според съсловието, колкото според заслугите – без също така някой поради бедност да бъде възпрепятстван от липсата на звание, стига да може да извърши нещо полезно за града.“

В тази реч се говори за политическа общност, чието единство е базирано на споделено усещане за заслужена гордост от институционалните постижения, демокрацията и начина на живот на Атина. Усещането за привилегирована атинска принадлежност започва да се противопоставя на „варварските“ общности (античен стереотип е, че варварите имат само patris, не и полис). И това важи не само за Атина, но и за други елински полиси – преди общностите им са се базирали на непосредствена привързаност/лоялност, сега те започват да се базират на „полисни“ връзки.

В тези векове абстрактно модерно понятие за патриотизъм все още не съществува, но съществуват т.е. граждани, които се гордеят със своя полис, неговите постижения и уредби, с факта, че тези уредби зачитат не произхода, а личните заслуги към полиса. Гордостта не е заради „кръв“, произход и минало, а заради това, че полисното общество е такова, че е за пример за други: те не подражават никому, на него му подражават. πατριῶται (patriôtai) все по често означава само варварите, имащи единствено patris.

* * *

Все пак за нас, модерните хора, гражданският патриотизъм на атиняните изглежда по-скоро локален. В нашите очи той е обвързан само с един град, а не с „цялото Отечество“; сякаш всички атиняни са като дядо Либен. Патриотизъм към цялата Елада сякаш няма – отделните полиси водят войни помежду си, говорят различни диалекти, имат култове към местни божества, мразят се и се конкурират безмилостно. И ако може би все пак започва постепенно да се създава нещо като протоелинистична, надлокална солидарност, обхващаща територии и извън родните полиси, то тя се мобилизира спорадично, само временно и по конкретен повод – случаи като войните с Персия, или по повод на олимпиади, чрез общоелински светилища като Делфи, или чрез мрежата на аеди и рапсоди, които пеят/разказват на общоразбираемо койне общите епически предания. Но елинска „нация“ в днешния, модерен смисъл няма – има мрежа от полиси със собствени патриотизми.

* * *

Няма да мога да навляза в исторически детайли, но все пак ще спомена, че съществува и нещо като имперски патриотизъм – ако изобщо е патриотизъм. Империята по дефиниция приютява много и различни patria, много локални патриотизми, много вярвания, обичаи, религиозни традиции и начини на живот. Тя е власт, разпръсната над много локални култури – това направо би могло да послужи за дефиниция на понятието „империя“. Може някои да не харесват думата „мултикултурализъм“, но всяка империя е мултикултурална.

И все пак Римската империя е създала нещо като патриотична идеология.

В древния Рим можем да открием фигура, която в известен смисъл напомня на Любен Каравелов и неговия повествовател, макар и в съвсем различен исторически и концептуален контекст. Това е Марк Тулий Цицерон, който в съчинението си „За законите (De Legibus (II, 5) формулира една от класическите идеи на римската политическа мисъл:

Omnibus municipibus duae sunt patriae: una naturae, altera civitatis; … sed necesse est caritate eam praestare, qua rei publicae nomen universae civitatis est

В преразказ, адаптиран за нуждите на настоящия текст: „Всеки гражданин има две родини: едната по природа, другата по гражданска принадлежност; … но е необходимо да се отдава по-голяма привързаност на онази, в която името на държавата обхваща цялата общност на гражданите.“[6]

Както се вижда, констатацията за „две родини“ не е просто описателна, а е йерархична и нормативна: според Цицерон на римската република като общност на споделените закони е необходимо да се отдава решителната и окончателна лоялност, тъй като тя въплъщава всички общности и всички граждани в общата република, разбирана като тяло на общите за всички закони: последната е по-важна от отделните варианти на родния край. За разлика от по-ранната гръцка традиция, където родното (patris) и политическото (polis) често са трудно различими, тук вече е налице ясно теоретично разграничение между локалната принадлежност и политическата общност, както и между тяхната ценностна йерархия[7].

Тази идея до известна степен се трансформира в условията на Римската империя в „непосредствена“ емоционална посока. При управлението на Октавиан Август обхватната политическа общност вече не се мисли само като абстрактно общо място на законите, а се материализира чрез мрежа от институции, образи и практики, дори се персонифицира чрез образа на Императора. От една страна той е защитник и възстановител – възстановява местни храмове и традиции. От друга чрез масовото разпространение на императорски образи в провинциите (статуи, барелефи, императорски ликове върху монети и пр.) се създава видима и осезаема форма на обща върховна власт-авторитет като фокус на фантазмена идентификация и извор на лоялност. Чрез тази визуална политика спрямо императорската фигура принадлежността към „голямото отечество“ се конкретизира и персонифицра, което прави много по-лесно проникването и в ежедневния опит на поданиците и приближава тази власт до непосредствения им емоционален опит. При това тя не остава само фантазмена власт на образите, а придобива и прагматични измерения в тяхното практическо всекидневие. Лоялността към Рим е свързана и с усещане за сигурност, инфраструктура, правен ред и възможности за социална мобилност. Когато жител на провинцията получи римско гражданство, той не изоставя своята локална идентичност, а я вписва в по-широка политическа рамка. Империята не унищожава местните структури на власт и престиж, а по-скоро ги интегрира, като ги обвързва с по-висш порядък на легитимност, снабдява ги с общ авторитет и гаранции за сигурност, също и с общи емблеми.

Ключова роля за твое спояване играе и понятието auctoritas, означаващо онази форма на признат морален и социален авторитет, която води до естественото уважение на гражданите и посредничи между локалното и универсалното. Когато признаят Императора, местните елити, притежаващи auctoritas в своите общности, се превръщат в носители на римската власт, като по този начин пренасят доверието, досега насочено единствено към техния авторитет, към традиционните имперски йерархии, а накрая – и върху имперската фигура, Баща на отечеството, видима персонификация на Рим. Така абстрактната принадлежност към „тялото на законите“ се превръща в конкретно отношение на доверие и престиж към Императора, лоялността придобива и емоционални изражения.

Вече е възможно римлянинът, гражданин на империята, да се чувства както му отрежда Вергилий, поетът, получил официална задача да римска идеология, подходяща за Август. В неговата поема четем пророчеството на Анхиз към сина му Еней, с което той

разпалва в душата му обич към бъдната слава:
На тебе се пада,
римлянино, властта над народите. Милост да имаш
над победените, гордите – ти да наказваш, ще
бъде твоето изкуство…

Енеида, VI, 855 – 861, София: изд. „Наука и изкуство“, стр. 166[8].

* * *

Разгледано в съпоставка с модерния случай, в римския случай между „малката“ и „голямата“ родина съществува не просто йерархия, а динамична връзка на посредничество и обмен между образи и практики, между абстракции и чувства. Любовта към родното място си остава непосредствена и емоционална връзка, докато принадлежността към политическата общност е структурирана като морално-правен дълг, свързан с римските добродетели pietas, civitas и auctoritas. Този дълг не изключва чувството, но го дисциплинира и пренасочва към сакралната фигура на Императора, добавяйки към него и нюанса на имперска гордост: „ти, римлянино“ си по-висше същество, родено за слава, за да управляваш добродетелно и миротворчески другите…

Тъкмо тук е и съществена разлика между Любен Каравелов и древните. Докато в прочутия пасаж от „Българи от старо време“ целостта на „отечеството“ се преживява като непосредствена емоционализирана визия, материализирана в природните образи на обобщения български пейзаж (природа, която парадоксално е носител и на историческа памет), в римския случай политическата принадлежност е преди всичко нормативна структура на интериоризираната имперска гордост[9], която не отрича, но управлява и пренасочва емоциите. организира ги и преосмисля, без да се свежда до тях, добавяйки към тях и нови нюанси (самата гордост). Казано опростено, тя е повече дълг, в чийто рамки непосредственото излияние „обичам те мое мило отечество, обичам те мой мили краю!“ има подчинен характер, дори е възможно напълно да отсъства: в пост-платонистката етика разрушителните чувствата-страсти по принцип не могат да имат самостоятелна ценност, те трябва да бъдат управлявани от разум и добродетели, в случая имперски. Но сравнението ни помага да видим още една странност при непосредствената „любов към родината“ от модерен тип: за Каравелов именно спонтанното чувство, чистата романтическа страст (странно съчетание между възторг от природата и съчувствие към страдащите), а не имперския морален дълг и преценяващ разум, играе ролята на възпитател на индивидуалната патриотична душа.

* * *

Християнството не е патриотично, уважаеми дами и господа, поне не в земен смисъл. Светото писание казва: „Няма вече юдей, нито грък; няма роб, нито свободен; няма мъжки пол, нито женски: вие всички сте едно в Христа.“ (Послания на апостол Павел до галатяните, 3: 28) Галатяни. Относно отечеството св. Павел добавя: „Защото ония, които тъй говорят, показват, че търсят отечество. И ако бяха имали на ум онова отечество, от което бяха излезли, щяха да имат време да се върнат; но сега желаят по-добро, сиреч, небесно [отечество]; затова и Бог не се срами за тях да се нарича техен Бог: защото им приготви град“.“ „Послание до евреите 11:14–16. Мотивът за небесния град-родина, отричащ всяка конкретна земна привързаност и произтичащият от него християнския тип ойкуменически универсализъм е общо място на цялото християнско Средновековие: в чийто учения всяка пространствена или териториална представа е всъщност алегория. Това най-ясно се вижда във фундаменталния богословски труд на Августин Блажени „Civitas Dei“, където небесният град — вечен и основан върху любовта към Бога – е име на духовна ориентация, противопоставена на друга, алегоризирана чрез земния град, насочен към суетата, страстите и притежанията[10]; човекът живее в напрежението между тях и е призван да осъзнае устремеността си към истинското си отечество в небесата, Божия град.

Само ще спомена, че въпреки всички богословски аргументи, традиционната местна привързаност към родния край, разбира се съществува и тогава. Тя се проявява в разни локални варианти, винаги пречупена през лоялността към някой владетел и конкретни местни обстоятелства. Възможно да се дават много примери, ще оставя това на специалистите по средновековна култура, латинска и византийска. Ще спомена само, че дори авторът на превода на Светото писание, известен като „Вулгата“, св. Спиридон, въпреки че подчертава традиционния християнски мотив (истинската родина са небесата), все пак понякога с носталгия споменава и своя конкретен роден край Стридон (област между Хърватска и Словения), …който готите разрушиха… Но това разбира се не е патриотизъм от модерен тип. В други обстоятелства, например при религиозно-политически противопоставяния, също може да проблесне нещо, приличащо на патриотизъм. Например при борбата против триезичната ерес, когато Черноризец Храбър с гордост противопоставя „славянските азбукарчета“ на останалите книжовници на гръцкия, персийския или еврейски народи (защото те, за разлика от останалите библейски народи, чийто преводи на Светото писание потъват назад в легендите, „нашите“ знаят точно произхода на своята азбука и преводите в делото на св.св. Кирил и Методий). Но монахът не забравя веднага да напомни, че заслугата (и съответно гордостта от създаването на азбуката) не принадлежи на славяните, още по-малко – на българите: тя е на светиите, през които е действало Провидението „… всичко поред идва от Бога, а не от другиго.“, казва Черноризецът, и добавя „…Така, братя, бог е дал разум на славяните, комуто слава и чест, и власт, и поколение сега и винаги в безкрайните векове, амин.“

* * *

Ще си позволя един скок през епохите. Класицизмът и Просвещението също като християнското Средновековие са универсалистки. Те са занимават с „природата на човека“ и с абстрактното законодателство на „гражданското състояние“, което трябва да се организира в идеалната държава, управлявана от Суверена-Левиатан: индивидът от своя страна има неотчуждаеми човешки права (свобода на словото, съвестта и убежденията, правото на съпротива срещу всяко потисничество), различни от специфичните привилегии и свободи на едно или друго население. Той не изглежда привързан към едно или друго отечество, а към разума, който трябва да открие собствените си универсални закони; това не са някакви местни правила, обичаи и нрави, а в предел са законодателство, императивно валидно за „всички разумни същества“, – както казва Кант в „Метафизика на нравите“; в „Към вечния мир“ той прави първата стъпка в тази посока, създавайки рационален проект за ново планетарно международно право, в което малките и големите народи, независимо от своята икономическа и военна мош, еднакво са „морални личности“ със равноправен суверенитет. Съответно към чуждото и далечното се изисква толерантност и познавателно любопитство: техните обичаи и нрави може да са по-добри от нашите (виж „Персийски писма“ на Монтескьо или „благородният дивак“ на Русо.)

Често просвещенските мислители се отнасят с космополитно презрение към разните родни краища и парчета земя, за които се водят безсмислени войни. Ето една ясна илюстрация: „Жителят на Сириус изтръпна и попита каква може да бъде причината за тези вражди между такива жалки животни. — Касае се — каза философът — за няколко купчини кал, високи колкото тока на обувката ви. Не че никой от тези милиони хора, които отиват да се колят, претендира дори за една сламчица от тези купчини кал. Касае се дали те ще принадлежат на един човек, когото наричат „султан“, или на един друг, когото наричат, не зная защо — „цезар“. Нито единият, нито другият никога не са виждали, нито ще видят някога малкото ъгълче земя, за което воюват;…— О, нещастници! — извика сириусецът възмутен. — Може ли човек да си представи нещо по-ужасно от такъв свиреп бяс! Иде ми да направя три крачки и да стъпча този мравуняк от жалки и смешни убийци. — Не си правете този труд — му отговори един от философите. — Те сами достатъчно работят за собственото си унищожение.“ (Волтер, „Микромегас“, 1752)[11].

Освен космополитна, това е и космологична епоха, в която физиката и астрономията откриват истински универсални закони. Но дори в този контекст, където вече се говори за слънчева система, Вселена, звезди, планети, комети, за гравитации, за абсолютно и относително време и пространство, за всевъзможни земни и извънземни същества, провокативни думи като „патриотизъм“ и „отечество“ понякога се появяват.

Често цитират една мисъл на Самюел Джонсън, известен английски филолог и политик от късното Просвещение, който бил казал, че патриотизмът е последното убежище на всеки негодник. Цитират я разбира се космополити, намеквайки, че като нямаш никакви качества и постижения, се позоваваш на своите привързаности и се гордееш с постиженията на други – цитират я като общо морално правило (аргументи, които употребява и нашия Г.Ц. днес). Но Джонсън не е казал това. Той не е типичен просветител, клони към известен традиционализъм и не споделя увлеченията на свои съвременници към абстрактния разум и извънконтекстуалните морални правила. Аз специално проверих каква точно е била неговата фраза, подхвърлена на 7 април 1775 в разговор със негов приятел: според свидетелствата тя гласи Patriotism is the last refuge of a scoundrel, „Патриотизмът е последно убежище на един негодник“. Т.е. на един, не на всеки. Иначе казано, не е вярно, че Самюел Джонсън е дискредитирал тотално патриотизма чрез универсален аргумент. Той не казва, че патриотизмът като такъв е негодна морална идея, а че има хора, негодници, които злоупотребяват с него, за прикрият своите негоднически мотиви. Някои смятат, че е предвид съвсем конкретен човек, Уилям Пит, водача на тогавашната Патриотична партия, която, подобно на нашите днешни ПатрЕоти, вършела някакви тогавашни политически безобразия и манипулации.

Оттук можем да направим няколко извода: първо, че думата „патриотизъм“ тогава е била вече толкова разпространена, че е била удобен, печеливш политически етикет за цяла партия. Второ – за Джонсън тя е така важна, че заслужава да стане фокус на дискусия. Той дори вече е написал едно полемично есе, озаглавено „Патриот“, публикувано по повод изборите година по-рано (1774). В него се опитва да обрисува нормативния портрет на патриота, за да послужи той срещу злоупотребите с думата: патриотът е човек, чието публично поведение е управлявано от любовта му към родината (а не от някакви други, частни или партийни интереси). И Джонсън добавя „…никой не заслужава място в парламента, ако не е патриот. Никой друг няма да защити правата ни, никой друг не може да заслужи нашето доверие… Нека посочим патриота там, където можем да го срещнем; и за да не се заблуждаваме от привидности, нека разграничим сигурните белези [на патриотизма] от онези, които могат да ни измамят: защото човек може да има външния вид на патриот, без да притежава същностните качества — както фалшивите монети често имат блясък, макар да нямат тежест. „След това изброява същностните качества на патриота: той е безпристрастен, действа само за благото на родината, която обича, няма нито лични надежди, нито страхове, не действа от симпатии или омрази, подчинява всичко на общия интерес, мисли в категориите на общото благо, а не на групови или лични интереси, разглежда себе си като посредник (agent), а не като притежател на [депутатска] власт, той е умерен, разумен и бдителен, наблюдателен и предпазлив, а не истерик, който съзнателно сее паника; той е безстрашен в защитата си на истината, не използва лъжи, не дава празни обещания за невъзможни реформи, не се подчинява сляпо на моментните настроения на множеството и не използва не използва „народа“ като инструмент,

Есето „Патриот“ е много показателно за едно умерено просветителско схващане за патриотизма по онова време. Макар че става дума за „любов към родината“ Джонсън не описва чувства и емоционални състояния, а политически добродетели, отнасящи към политическата единица, държавата, а не към нацията: патриот е този, който мъдро може да се грижи за страната си, не за Народа. При него няма и следа от популизъм, и любовта към родината е форма на елитарна морална култура, която може да се разбира като форма на античния политически фронезис — депутатът (т.е. лицето, облечено във власт) e този, който трябва да бъде носител на практическо благоразумие, трябва да бъде управленец, който отговаря на името си и е чувствителен към контекста, мъдро предвижда близки и далечни подробности, насочен към общото благо, той мисли стратегически и действа мъдро – т.е. умерено и отговорно. Той не демагогства пред народа, за да спечели власт. Тук аристотелевият фронезис е допълнен от силно чувство за морален дълг и почти аскетична идея за себеотрицание и безпристрастност. Любовта към родината никак не прилича на племенните изблици на Каравелов, в нея няма нищо „териториално“, природно и душевно, няма състрадание към тежките мъки за народа, напротив, с низшите класи добрият политик-патриот не се заиграва, не ги ласкае, не използва страховете им, не им дава празни обещания. Тази „любов“ повече прилича на морално-политическа добродетел на истинските политически елити, насочена срещу популизма, а не на някакво неудържимо избухване на чувства. Джонсън не обича „равенството“ и го атакува по следния начин „Някои си приписват място в редиците на патриотите чрез ожесточена и непрекъсната опозиция срещу двора. Този аргумент съвсем не е безпогрешен. Патриотизмът не е непременно включен в бунта. Човек може да мрази своя крал, без да обича своята страна. Онзи, комуто е отказано някакво искане — било то разумно или неразумно — и който започва да смята, че заслугите му са подценени, и вижда как влиянието му намалява, скоро започва да говори за естественото равенство,…, за първоначалния договор между хората и за основанията на властта, за величието на народа. С нарастването на собствената му политическа меланхолия този човек вече говори — а може би и сънува — …за опасностите от произволна власт; ала целта на цялата му декламация не е да бъде от полза за страната си, а да задоволи своята злоба.“.

Както се вижда в този патриотизъм няма никакъв романтически и демократически култ към Народа, а идея за допринасяне на полза за своята страна чрез разумна, мъдра и умерена политика. Ще повторя, че подобен патриотизъм е добродетел, практическа мъдрост и морално себеотрицание на управленеца, а не просто любов-преживяване на романтичната душа; при това той очевидно е елитарна, а не егалитарна добродетел – не включва нито демагозите, нито онези които се подмазват на „простия народ“ – за самия прост народ не става и дума.

* * *

В същия контекст на късното Просвещение обаче има и други примери. Немският поет, пишещ в епоха между класицизма и Просвещението, Фридрих Готлиб Клопщок, пише специално ода, посветена на „отечеството“ („Mein Vaterland“, около 1768). В нея вече се появява емоционалния израз „Ich liebe dich, mein Vaterland!“(обичам те, мое отечество!“), но значенията на самата дума „отечество“ са нестабилни, все още странно играят. Може би защото е поет, любовта на Клопщок към родината никак не прилича на политически фронезис, а на поредица от видения, „сънувания“, би казал Джонсън. Клопщок вижда пред вътрешния си взор славния образ на героична Германия, увенчана с венец, участваща в исторически и митични битки. Тя е победителка на Рим, воювала е с гали и с брити, но парадкосално е и миролюбива – по нейният меч, превърнал се в мирен сърп, няма следи от кръвта на други народи. Освен това обаче любовта към това отечество е само път „нагоре…към „отечеството на всички хора“, към нейната свещена обединяваща общност ще се присъединят скоро нови и нови племена. Както виждаме, тук се смесват хиперболичните образи на все още несъществуващата обединена Германия и старото наследство на Свещената римска империя на немската нация, а зад тях се появява и християнската представа за „небесно отечество“ на всички хора… Забележителното обаче е, че тази визионерска Германия, въпреки че е пътека към небесното, събужда в „горящата душа“ на поета изключително интимни, лични чувства и странни лични видения. Жанрът на одата позволява това: той възпява, а чрез това лирическото излияние получава възможност да включи в себе си конкретен, драматичен и крайно интензивен сноп от противоречиви чувства и душевни състояния, сливащи се накрая в почти екстатичния жест на възклицанието „Обичам те мое отечество!“, което вече се появява у Клопщок. Зад универсалистките образи на славна, мъдра и справедлива Германия, зад героическите видения за битки, в него избухва нещо, преди непознато – бурните чувствата на „горящата душа“, която не може да сдържи, трепти и тътне, иска да лети и да пее. Иска да възпеее своето отечество, да покаже неговите парадоксални добродетели – как Германия е едновременно пламенен меч, покоряващ велики империи, но той е готов да се превърне в мирен сърп веднага след като е възцарил справедливостта. Едновременно с това тази поезия разкрива в патриотизма и в съвсем друг, интимен регистър – Германия е неговото, на Клопщок, отечество, тя е „нежна страна“ („sanftes Land), пълна с полъх, веяния от криле, зеленина и магически, приказни сенки, в които се „пречупва остротата“ и правят от героическия топос място за „щастливи часове“…

Това е непознато по сила изстъпление на пламенен патриот, доста различно от патриотизма на Джонсън. Лирическият човек на Клопщок вече проектира не само героически видения, но и сложните си интимни си преживявания върху „любовното“ отечество, което вече е негово в смисъл различен от управенските дободетели на англичанина-патриот. Лирическият аз на Клопщок не е мъдър и прозорлив държавник като англичанина, а е пламенен, възпяващ визионер – в самия класицистичен жанр и език на одата се оказва укрит емоционален модел от почти съвременен тип. При това Клопщок не нарушава универсалния модел на възпяването на древна слава, а просто го „афектира“ допълнително, до пределите на парадокса. С което показва, че универсализмът сам поражда нужда от афективна опора в дълбоките пространства на личната душа: обитаването на всеобщовалидни и универсални политически принципи не е достатъчно за модерния дух – той иска „любовта към страната“ да бъде буквална, наистина любов, дълбоко вкоренена в лични преживявания. С това Клопщок се оказва сякаш прото-романтик, което неочаквано го приближава дори до емоционалната палитра на Каравелов от цитирания откъс – макар че иначе между мисловния и емоционалния стил на двамата, разделени от десетилетия и културни традиции, зее пропаст.

* * *

Да направим нещо като междинно обобщение. Видяхме, че „малкият“ патриотизъм, любовта към родния край и своето, е нещо много древно. Освен това е нещо исторически променящо се. Той обикновено обхваща малкия свят на непосредствения опит, обвързан е с представата за кръвен „роден“ произход и тогава почти винаги е свързана с дълбоки инфантилни афективни състояния, емоционални връзки, потъващи в несъзнателното, близки до тези към майчиното и собственото тяло. Видяхме също така, че от самото начало, това усещане за „своето“ започва да се смесва с гордостта от създадената политическа уредба и закони, чийто териториални предели могат да съвпадат с полиса-патрис, но и с огромната Империя: тогава емоционалният пълнеж на този феномен се променя, непосредствената психо-соматична афективност избледнява и патриотизмът започва да включва усещане за официална гордост, но и моралното усещане за уважение и дълг, призив към политически добродетели, чрез които мъдрите са грижат за страната си.

Оттук нататък ще твърдя, че модерният национализъм не е равен на патриотизъм, но че той ще използва наследената традиция на патриотизма за свои цели и по определен начин.

Що е нация?

Стигам до разликата между патриотизма и модерния национализъм, а с това и до нещо много деликатно и трудно за преодоляване. Една популярна лекция на тема „що е патриотизъм“, въпрос, труден сам по себе си, сега се сблъсква и ще трябва да отговори – поне мимоходом – и на още по-труден въпрос „що е нация?“. А това е проблем, над който от векове си блъскат главите философи, филолози и историци, а поне от 70-те години на XX век насам има вълна от нови теории на нацията, вътре в която разнообразието на идеите и обоснованите, често спорещи научни мнения вече е необозримо; съществуват вече катедри, институти и научни списания посветени на изследванията на нациите и национализмите.

Не си правя никакви илюзии, че мога да се справя с това. Затова, отново в жанра на популярната наука, ще се задоволя с две неща – Ще кажа 1. Какво нацията не е и 2. Ще опиша косвено какво тя е, като изредя накратко условия, без която тя не е възможна.

Какво нацията не е

Традиционното схващане е, че от библейски времена – от времената на Вавилонската кула – са съществували езици, племена и народи. Според това схващане човешкият род изначално е разделен на такива народи, а всеки от тях е нещо като вечно голямо семейство – огромна група, устояваща на историческите турболенции благодарение на родствените си връзки и своята култура, религия и „наследството на дедите“. Всеки народ е субстанциално различен от другите и често враждува с тях. Наричат това схващане „примордиализъм“. Накратко – аз не съм примордиалист. Не вярвам във вечността на народи, идващи като непрекъсната верига от родства от памтивека. Нациите не са био-социални групи, подобни на стадата, прайдовете, ятата и др. След съвременните открития на генетиката, изследваща хаплогрупите примордиалисткото убеждение в „родството“ като основа на нацията, е силно подкопано. Всяка съвременна нация съдържа множество различни генетични линии (много по-стари от самата нея), eдни и същи хаплогрупи се срещат в различни народи, генетичните различия вътре в една нация често са по-големи, отколкото между някои различни нации; всяка нация е ефект не само на наследственост, но и на миграции, смесвания, унищожаване и „претопяване“ на населения и пр. Например: хора в България могат да принадлежат към хаплогрупи, които се срещат и в Италия, Кавказ, Близкия изток или Централна Европа. Накратко – нацията не е популация, устояла през вековете, те е нова социална организация на населения.

И този „нечист“, не-субстанциален произход важи не само за явлението нация, но и за думата. Често я извеждат от етимологичното ѝ значение: natio на латински произтича от „раждане“, „род“, „родство“ и „място, където си се родил“ (съществителното nation идва от латинския глагол nasci, означаващ „раждам“, от който произхожда и прилагагелното nativus, роден). Но историята на понятието показва, че natio не остава при това значение. Известната изследователка на национализма Лия Грийнфийлд описва семантическите ѝ промени при прехода от късно Средновековие към модерните времена. Според нея думата е претърпяла сложни промени, и докато първоначално в латински текстове е означавала „обособени групи от чужденци в Рим“, после, в административния дискурс на средновековните университети е започнала да означава студентски групи, идващи от определени региони. По-късно е започнала да се идентифицира с интелектуалните елити, пратени от университетите, за да участват в различни църковни спорове. Грийнфийлд показва как това зигзагообразно развитие на смисъла на понятието в ранно-модерния период постепенно започва да свързва и смесва „нацията“ с друго понятие – „народ“, само променяло през вековете своето съдържание[12]. Така постепенно се появява и модерното понятие „суверенен Народ“ (т.е. народ-Нация, чиято воля е извор и суверенитета и законите. Тази нова легитимираща фигура застава на мястото, което обитавал предишния суверен, божия наместник на земята, монархът и се превръща в легитимно основание на властта: това според мнозина изследователи е в самата основа на модерния национализъм. Паралелно се променя и идеята за йерархично-пирамидална съсловна структура: тя е заменена от представата за „общност на хоризонталната солидарност“, нация съставена сякаш от равни и свързани „братя и сестри“. Това разбира се е съпроводено и опосредено от много дискусии, учения, доктрини и документи на Просвещението, обсъждащи едновременно суверенитета, равенството и свободата, новата роля на Третото съсловие и модерните „добродетелни“ и полезни „патриоти“ – идеи, по-късно инструментализирани от модерните революции.[13] След няколко десетилетия бедното бивше простолюдие, традиционно обвинявано във всякакви грехове, ще бъде вече противопоставено на третото съсловие, т.е. на буржоазната прослойка на богатите предприемачи, банкери, търговци и пр. – и ще получи още една нова роля – и превърнато в първичен и невинен „прост народ“. Романтизмът ще извае от него сакрализирания образ на Народната душа – чист, сякаш „метафизичен“ извор вече не само на суверенност, но нещо много повече – на произход, потъващ назад във вековете, уникалната колективна индивидуалност, езика, фолклора, традициите, културата, на всяка духовност, на истински автентичен патриотизъм. Много от възникващите модерни нации ще бъдат силно повлияни от романтическата идеология, изкуство и естетика.

Какво нацията е: условия за възникване на модерните нации

Отново накратко: заедно с много други учени, работили върху тази тема, аз твърдя, че нациите и народите са огромни социални групи, възникнали в резултат на организация на човешки дейности от модерен тип. От това следва, че нациите не са древни, възникват в период между XVII и XX век; между модерните нации и различните етноси, населения и социални групи на пред-модерните времена има принципни разлики.

Какви са условията, правещи нациите възможни? Накратко те са сноп от взаимно-свързани модерни фактори и обстоятелства, които отварят пространство за социална връзка от съвсем нов тип. Ако ги разчленим за целите на това популярно изложение, можем да ги изброим по следния начин:

Научно и технологично условие – нов тип точни математически науки, започнали да възникват от XVI и XII век, заели се с измерване на света, позволяващо стандартизиране и синхронизиране на времето, пространството и социалния живот. Тази наука е в основата на бъдещите индустриални революции, създаващи нов тип машинно производство, нови транспортни, съобщителни и медийни технологии, ново „машинно“ всекидневие на човека, откъснат вече от природните цикли и живеещ в социално-автономно време.

Икономическо условие – възход на третото съсловие, капиталистически начин на производство и свободна търговия, създаване на нови пазари, при които тенденцията на капитала да разширява безкрайно своите производства и пазари, се сблъсква с политически и културни граници (резултатът е национални икономики, които се конкурират (понякога дори воюват за достъпа до ресурси) и търгуват помежду си глобално)

Медийно условие – благодарение на новите технологии възникват явления като телеграф, вестници, списания, журналистика, нов тип национални литератури. Те създават нова публичност, (също ограничена от езика и формирала са като сфера с граници, добре онагледени от известната рубрика „по света и у нас“), която е в основата на общност, базирана както на реални комуникации и обмен на новини, така и на нови форми на социално въображение (през посредничеството на това, което става „у нас“ всеки индивид участва във въобразена общност от милиони хора, които живеят в споделено време и пространство, без задължително да се познават или взаимодействат практически).

Културно условие: подобно на стандартизация на финансовите единици и създаване на единна национална валута, културните и образователни институции стандартизират националния символен капитал – чрез речници, граматики и образователната система се кодифициран единен национален книжовен език (вместо предишната неуправляема мрежа от диалекти и народни говори), създават се канони (задължителни образователни списъци) от национални класици в литературата и изкуствата, възниква стандартизирана представа за национала образованост, за обща история, патриотизмът става споделен културен идиом – обща „валута“, опосредяваща културната комуникация. В този процес се случва и най-важната културна променя – идеята за „Прост народ“ и „Нация“ се приближават, дори се отъждествяват.

Политическо условие: нова легитимация на властта – суверенитета се премества върху идеалната фигура на „Народа“, за това говорихме и по-горе.

Социално условие: Новият национален контекст създава хоризонтална солидарност между националните „братя и сестри“, която оспорва предишното йерархично съсловно деление и успешно прикрива социалните разлики, напрежения и конфликти в рамките на нацията-родина. Индивидът (най-често обезкоренен анонимен атом в големите градове, откъснат от предишните пред-модерни общности) получава нови модели на идентификация с милионен колектив, който се сплотено се движи през Историята. Това е свързано и с културно-образователните промени – нацията получава и своя голям Разказ, така че колективния живот е организиран темпорално едновременно в синхронното „сега“ и диахронното „минало-настояще-бъдеще“.

Колониално условие – модерните нации не възникват във вакуум, а в глобализиращ се свят на геополитически и геокултурни асиметрии. В този свят нациите възникват релационно, в силови и конкурентни отношения с предишните империи, но и една към друга. В това напрежение (представено като „ние и другите“ и включващо както конфликти и конкуренции, така и борби за световно признание) се появяват се нации и национализми, национални икономики и култури, които по различен начин отразяват „колониалното условие“. Бихме могли да ги групираме в три групи: а. имперски нации, метрополии и колонизатори (Британската империя е най-чист пример) б. анти-колониални и анти-европейски движения за независимост, създаващи ранни нации в Южна Америка и късно възникнали нации в Азия и Африка. В. нации и национализми от „полу-периферията“, които възникват „между и до империите“ – балканските нации, Ирландия и Сиам са добри примери[14]. В трите случая начинът, по който се „центрира“ националния живот и водещите „цивилизационни ценности“ са различни.

* * *

И така – ако горните условия не са налице, не биха могли да възникнат нации в модерния смисъл – няма как да възникнат описаните милионни социални групи, състоящи се от анонимни индивиди, които не се познават, но осъществяват синкронизирани икономически, социални и културни интеракции, споделят територия с общи закони, със общ стандартизиран език, културно наследство, съвместна публичност; сплотени и солидарни групи, които при необходимост водят войни срещу други такива и пр. Образно казано, нацията прилича на гигантска машина, съставена от съвместно действащи, синхронизирани и „диахронизирани“ единици – индивиди, убедени че са равни в своята национална принадлежност, без значение на социалните и имуществени разлики помежду им, и освен това са „заедно“ в настоящето и в конкуренция и борби с „Другите“; заедно са и в движението си през Голямата история от славно минало през драматично настояще към славно бъдеще.

Тук описвам това опростено, затова то изглежда „машинно“, т.е. по-системно, отколкото всъщност е. В историята обаче епохалните преходи и системни тенденции. се реализират чрез непрекъснато преплитане на случайности и обстоятелства, чрез възникване на нови хибридни условия и непредвидими ситуации. Затова, както показват и много изследвания, възникващите нации са толкова различни „машини“, понякога дори са уникални в своята социална и културна организация. Не навлизам в този проблем – само отбелязвам, че съществуват различни модерности и много пътища и маршрути към Модерността, затова и всяка нация има своя специфика.

* * *

А произходът, би запитал язвително неунищожимят примордиалист, нима той не е важен? Преданията, митовете, легендите, народната култура, имената, езика, героите и мъчениците, пиковете и долните мъртви точки на общата История и пр.? Важен е, но не дефинира нацията като социална група. „Произходът“ е всъщност предание, смесващо факти и митове, който бива експроприиран като част от стандартизираното културно наследство и превърнат в общ Голям разказ – елемент от патриотическото само-описание на нацията и организацията на нейното споделено историческо време. Като колектив-синхронизирана машина, тя трябва да стандартизира представите за споделено единно минало на единния национален колектив, който се движи „монолитно“ през голямото епохално време. Но тази представи не са автономен източник на нацията, а само елемент и език на нейното самоописание. Казано иначе – самото „общо Минало“, големият Разказ е част от общата културната валута, филтрирана през социалните, образователни и културни институции на милионния колектив, създаваща солидарност.

Ще илюстрирам това с две картинки.

Както виждате, това са една обикновена каруца, такива е имало от памтивека, а до нея е фотография на прочутата „тенекиена Лизи“, легендарният автомобил на Хенри Форд от 1909 г. Изглеждат почти еднакво – и сякаш автомобилът е произлязъл от каруцата, има четири колела, транспортна функция, управлява се от човек и пр. Но добре знаем, че не е така. За да възникне автомобилът, са били необходими научни, технологни, икономически и социални условия – нужна е била металургия, инженерна мисъл, геология в основата на нефтодобивна промишленост; нужно е било Николаус Ото да изобрети двигателя с вътрешно горене; после се е появила необходимостта от индустриални поточни линии, инженери, контрольори на производството, специализирана работническа класа и пр. – все неща, които нямат нищо общо с каруцата. Но ако ги няма – няма и автомобил. Автомобилът на Форд не произхожда от каруцата, въпреки че има четири колела и също служи за придвижване. Той е принципно нова машина, произхождаща от индустриалните революции – тя има някои характеристики на каруцата, но между тях зее технологичен разрив, в който невидимо се помества Модерността. Според мен нещо подобно е и разривът, който тя е прокарала между „древни народности“ и „модерна нация“ – някои елементи от наследствата на народностите са използвани (митове, предания, герои, представа за история, местни диалекти, фолклор и пр.), но въпреки тази приемственост машината „нация“ има съвсем друг, принципно различен механизъм.

Доктрината на национализма

Един от важните теоретици на нациите и национализмите казва, че национализмът е преди всичко политически принцип, който настоява на това, че политическата и националната единица трябва да съвпадат. Можем да развием мисълта за това съвпадение – в идеалния си вид национализмът като учение (а не като реалност на явлението „нация“) изисква съвпадение на границите на държавната територия с тези на политическата власт и законодателството (суверенитет върху тази територия), а двете заедно трябва да съвпаднат и с териториалното разпространение на национална култура, мислена като хомогенна Така че в идеалния си вид национализмът като учение има ясна императивна доктрина: съвпадение между три единици – политическа, културна и териториална, своя територия, своя суверенна държава, своя хомогенна култура. Нацията, която има единна история, език и култура, трябва за живее в общо политическо, административно, юридическо и културно-исторически пространство с ясни и естествени териториални граници. Така трябва да изглежда „идеалната“ национална държава.

Разбира се, този идеал е непостижим. В реалната история не съществува нито една напълно ясна държава територия, в която живее население с една единствена идентичност, което говори единен език и има единна, хомогенна култура. Териториалните граници се исторически неустойчиви, винаги има оспорвания, конфликти, войни и преначертаване на картата: а вътре в границите на „единното население, и „единната“ култура, всъщност има различни мнозинства и малцинства, говорят са често разни езици, в мечтаната територия съ-съществуват религии, култури и субкултури.

Ако погледнем само тесния Балкански полуостров, ще видим колко невъзможни са националните доктрини (идеали) на различните балкански нации е: Гърция има своята Мегали идея – утопия, която иска да разпространи гръцката държава върху всички земи в които живеят гърци и да си върне Константинопол, Сърбия иска да е водеща балканска нация „Пиемонт на Балкана“, със съответните хиперболични териториални граници, ние искаме „България на три морета“, румънците искат „велика“ Румъния, албанците – „велика“ Албания… Но Балканите просто няма място за толкова величие, те са тесни за идеалните родини, които заплашително припокриват своите мечтани територии. Знаете какви катастрофални последици водят иредентизмите[15], балканските и световни войни го показват ясно.

^[1] Екстазис“ (гр. ἔκστασις) буквално означава „излизане извън себе си“ или „изместване“.

^[2] Все пак да напомним, че тя е валидна за уседналите племена, не за номадите.

^[3] Известна е тезата на Мерло Понти, че собственото тяло е перспективата, „чрез което притежаваме свят“. Възприемането на света е вкоренено в реалността на телесността,  и всяко възприятие е възможно само през неговата призма.

^[4] Фройд го описва като усещане за безграничност и разтваряне на Аз-а; чувство за сливане с целия свят или Вселената преживяване на единство с всичко съществуващо. Мнозина след Фройд виждат в това инфантилно основание на религиозните преживявания и усещането за щастие.

^[5] В центъра на това съчинение на Аристотел е историята и хибридната организация на атинския полис, както и непрекъснатите борби около нея. Първоначално, в периода VIII-VII в. пр.н.е., водещи са родово-родствените общности (гене), в които властта се е предавала по наследство. Постепенно обаче тази организация се усложнява: родовете се обединяват във фратрии, а те - във фили, което вече започва да трансформира първоначалните родствени общности в по-сложен социално-политически организъм, базиран на други връзки. Междувременно властта на аристократичните родове е оспорена от демоса, който чрез законодатели като Солон налага принципи на участие, основани не на наследство, а на избор и имуществен ценз. Около 80-90 години след него друг реформатор, Клисфен, извършва решаваща реорганизация, като създава 10 нови фили, изградени от териториални единици (деми), и по този начин превръща филите от родови в политически структури. В древния полис напрежението между тези два типа социални връзки никога не изчезва докрай: винаги се съчетават родовият (генеалогичен) и териториално-политическият принцип на атинската демокрация; но вторият постепенно придобива доминиращ характер. По въпроса виж Атинската полития, Аристотел (1993), прев. Харалампи Панацидис, София: изд. „Христо Ботев“. Атинската демокрация обаче остава докрай ограничена - тя обхваща само около 20 000 до 30 000 свободни мъжки граждани и изключва останалите - жени, метеки и роби. При положение че във времената на разцвет на Атина общото ѝ население се оценява на приблизително 250 000 - 300 000 души, може да се направи грубо обобщение, че около 90% от населението е било изключено от демокрацията.

^[6] Преводът е правен от изкуствен интелект и редактиран от мен.

^[7] Често се говори за patria maior vs. patria minor, но това са по-късни „уточнения“ - при Цицерон разграничението не е количествено (малко срещу голямо), а качествено: между природна емоционална привързаност от една страна и правно-морална принадлежност от друга.  Лоялността към политическата родина не отменя естествената привързаност към родното място, но я йерархизира и преобразува

^[8] В официалния български превод „Енеида“ на Борис Тонков има пропуск, затова тук давам и буквалния  превод, в който се изтъкна миротворческата роля на империята:

tu regere imperio populos, Romane, memento;
hae tibi erunt artes: pacisque imponere morem,
parcere subiectis et debellare superbos. Aeneid, VI, 851–853

„Ти, римлянино, помни да властваш над народите;
това ще бъдат твоите изкуства: да налагаш ред на мира,
да щадиш покорените и да сломяваш горделивите.“

^[9] Още един контраст – при Каравелов, Ботев и пр. образът на родната природа е някак си откъснат от тъмния и подразбиращ се образ на Империята-Враг, с която няма никаква идентификация. Романтическата непосредственост на нейните балкани и полета се изживяват като автономни и обособени, сякаш нямат връзка с физическата и административна геогравия на Империята, причинител на страдания)

^[10] Симптоматично е това, че св. Августин пише своето съчинение  в периода 413–427- т.е. след падането на „земния“ Рим при нападението на вестготите през 410 г. Вечният град е изглеждал непревзимаем за цели 800 години, но е бил превзет и разграбен: каква по-добра алегория от суетата на всичко земно?

^[11] Не мога да се отклоня сериозно в тази посока, ще подхвърля само, че тази линия на универсалистка и космополитна критика на патриотизма, е много устойчива. Всъщност, началните цитати от Facebook-поста на Г.Ц., с който започнахме, принадлежат именно на нея. Ето и още една ясна съвременна илюстрация: „…Родно място – Какво значи родно място? Аз например, в която и страна и да отида, никъде не се чувствам чужденец, макар че не зная нито един чужд език. За мен цялата земя е родно място. Вярвам, че ако всички хора мислят така, биха забелязали какви безумни, наистина безумни неща стават на тоя свят и биха ги спрели. Време е хората да осъзнаят, че не трябва да свеждат всичко единствено до своята земя. Безпокои ме фактът, че човечеството се научи да изпраща спътници в Космоса, а човешкият дух не се извиси – хората продължават да се ровят в земята под краката си като бесни кучета. Питам се какво ли ще стане с моето родно място Земята. Акира Куросава (1910-1998), японски кинорежисьор  Цитат по блога на Господин Тонев, пост на тема Родина, отечество, родно място, дом, патриотизъм, глобализация
http://cao.bg/%D1%80%D0%BE%D0%B4%D0%B8%D0%BD%D0%B0-%D0%BE%D1%82%D0%B5%D1%87%D0%B5%D1%81%D1%82%D0%B2%D0%BE-%D1%80%D0%BE%D0%B4%D0%BD%D0%BE-%D0%BC%D1%8F%D1%81%D1%82%D0%BE-%D0%B4%D0%BE%D0%BC-%D0%BF%D0%B0%D1%82/

^[12] Думата „народ“ има първоначална етимология „хора, родени заедно“, близка до значенията на „род“, „племе“, „коляно“. В предромантическия период обаче тя и сродните ѝ понятия често придобиват негативни конотации, особено в елитарни и политически контексти: още в старогръцката традиция „множеството“ се мисли чрез фигури като ὄχλος („тълпа“), различна от δῆμος; в римската – чрез plebs или vulgus, противопоставени на populus; а в по-късни европейски езици чрез пейоративни двойници на people или Volk  като англ. mob („непостоянна тълпа“), rabble, нем. Pöbel, Gesindel, Pack, фр. racaille, canaille. Така „народът“ често се оказва мислен не просто като общност, а като ирационално и социално по-нисше множество. Значението на понятието се променя радикално през Просвещението и особено романтизма, когато то се есенциализира и нормативизира, превръщайки се в носител на уникална духовност при Йохан Готфрид Хердер или в „морална личност“ в „Към вечния мир“ на Имануел Кант; в този процес „народът“ се утвърждава и като ключов политически субект, кулминиращо в прочутото „We, the People“ от Конституцията на САЩ.

^[13] Между безбройните подобни заслужава да се спомене прочутото „Шо е третото съсловие?“ на абат Сиейес.

^[14] Последното съм се опитал да анализирам в серията от мои публикации, посветени на самоколонизиращите се култури.

^[15] Иредентизмът е политическа идеология, която цели възстановяване на „идеалната Родина“ – т.е присъединяване към определена реална държава на „нейни“ територии. Практически това значи с военни и ли дипломатически средства да се присединят към непълната, „нащърбена“ Цялост на настоящата национална държава територии, реално или предполагаемо „нейни“ населения, със сходна история и култура, които  „засега“ са останали извън нейните граници: иредентизмът смята, че само така ще бъде постигната „истинската“ Родина.

Александър Кьосев преподава културна история на модерността в СУ „Климент Охридски“. Преподавал е български език и литература в университета Гьотинген. От 1989 той е член на изследователската група Periphery, изследваща западните представи за промените, които се случват на Изток. Публикациите му включват книга по история на българската поезия и множество теоретични есета. Той е издател на Post-Theory, Games, and Discursive Resistance: The Bulgarian Case (1995).