Методологически подходи

За Македония сякаш вече бе казано всичко. За всеки един от трите (или четирите) и дяла съществуват литературни творби, научни и псевдонаучни трудове, мемоари, пътеписи и какво ли не. Писано е толкова много, че става все по-трудно да се каже нещо ново. И въпреки това консенсусът по редица проблеми между балканските обществени и социални науки, а също и в рамките на отделните национални школи, продължава да отсъства. Сред проблемните „петна“ в македонознанието традиционно се нареждат механизмите на включване на отделните територии и тяхното население в етносоциалните организми на съответните национални държави; политиките на етническа и конфесионална хомогенизация, „приобщаване“ и асимилация както по отношение на славянското население, така и на локалните мюсюлмански общности; постепенните трансформации на етно-религозните различия в политически след подялбата на областта и в последна сметка – раждането и утвърждаването на македонизма като нова конкурентна и алтернативна етнонационална и политическа доктрина. Не на последно място дискусии предизвикват и начините на налагане и утвърждаване на комунистическите режими в част от някогашната област и своеобразният начин при всеки един от тях на справяне със сложното наследство на македонския въпрос. Част от тези проблеми ще бъдат обект и на настоящата студия.

Още в началото е необходимо да бъдат направени някои важни теоретически и методологически уточнения. Този текст е резултат от двегодишна работа на изследователски екип от преподаватели (етнолози и историци) и студенти от специалност „Етнология“ в Историческия факултет на Софийския университет „ Св. Климент Охридски“^[1]. Характерът на екипа, а също и избраното място за изследователска работа – Пиринска Македония (означавана по-късно в зависимост от случаите като Горноджумайско, респ. Благоевградско, „Пиринския край“, а днес като Благоевградска област) и не на последно място проблематиката, предполагаха избор на интердисциплинен подход и методология. В основата на нашата дейност бе теренната етноложка работа, извършвана по-време на по-краткотрайните (около няколко дни) и по-дълготрайните (около четири седмици) престои в селищата, избрани за „базови“ или „гнездови“ за изследването, за които ще стане дума и по-нататък в изложението. Макар подобен вид полева работа да изисква по-продължително и без прекъсвания „потапяне“ в терена, многократните ни пребивавания в тези селища доведоха до постепенно създаване на доверие между нас и респондентите, а също и до по-общото ни (радушно) приемане в рамките на самите локални общности. Това даде възможност за комбиниране на подхода с т.нар. „включено наблюдение“, позволило ни да проникнем в по-интимни светове, а понякога и да достигнем зад онова, което американският антрополог Майкъл Хърцфелд нарича „имитации на социалност“^[2]. Макар основният изследван проблем да е свързан със сложната корелация между колективна памет и индивидивидуален спомен за една конкретна историческа епоха – комунистическата/социалистическата, избраният от нас „гнездови“ подход позволи в центъра на анализа на политическото, в широкия смисъл на тази дума, да бъдат поставени локалната общност и преживеният опит на хората, разказан от тях самите. Методът на работа със самите респонденти се състоеше в провеждането на автобиографични дълбочинни интервюта с предварително подготвен набор от въпроси, комбинирани и със спонтанно задавани такива в процеса на разговор. В този смисъл не би могло да се говори за интервюта по специално съставени за отделните селища стриктни въпросници, а за автобиографични разкази, при които записващият направлява разговора с помощта на най-общ своеобразен „гайд“, целящ да придаде цялостност и завършеност на изложението и да го центрира около личния спомен за конкретни исторически и политически събития и личности. Същевременно получените теренни сведения бяха комбинирани с архивна работа в София и Благоевград с документите на бившата Държавна сигурност, ЦК на БКП и Окръжния комитет на комунистическата партия в Благоевград. По този начин се търсеха верификация на етноложкия материал и съпоставка на фактите, регистрирани „на терен“‘ Така характерът на работата се вписва в жанровете на т.нар. историческа антропология и социалната микроистория^[3]. Удържането обаче на тази интердисциплинна методология на места се оказа невъзможно. Част от изследваните явления не бяха оставили проекции (или поне ние не съумяхме да открием такива) в колективната памет на хората тук, другаде пък, обратно – съществуваше ясен спомен или оформена митологема около определено събитие, личност или социален факт, за които липсваха документални потвърждения или съответствия. Това е причината на места изложението да бъде издържано по-скоро в парадигмата на антропологията, а другаде то да се впуска предимно в документална и историографска реконструкция. Макар някои да биха видели в това методологическа слабост, плурализмът на жанровете определено дава по-многопластова и нюансирана картина на изследвания феномен.

Представеното тук изследване си поставя няколко по-важни цели. На първо място то се опитва да проследи формирането и функционирането на колективната памет в локалната общност за важни и ключови етапи и личности от историята на региона и на страната след Втората световна война: налагането на комунистическия режим през 1944-та, последвалия „червен терор“ и неговия отговор – горянското движение – особено интензивно в този край. Действително репресиите срещу противниците на режима и опитите за съпротива срещу него са процеси, които имат своите национални проекции. Явление от такъв ранг е и колективизацията на земята, която буквално разтърсва и променя живота на милиони български селяни. В изследвания район тя също има своето важно значение в цялостната равносметка от съществуването на режима и в анализа на извършващите се тук демографски промени. Наред с това обаче налице са и чисто регионални особености и специфики, които правят този край от България особено интересен.

Един от основните проблеми, изследвани от нас, са криволиците в политиката на БКП по македонския въпрос и тяхното пречупване през индивидуалните съдби и драми. Както е известно, той има дълга предистория, която безспорно влияе и въздейства върху процесите в региона след войната. В този смисъл една от изследователските цели на проекта, и съответно – на настоящата студия, е да разгледа ретроспективно развитието на проблема за различните видове идентичности в Пиринско още от края на XIX век. Това се налага поради обстоятелството, че комунистическата партия не стъпва „на чист терен“ в тази сфера. Тя онаследява по-стари тези, констелации и теоретични конструкти, част от които временно отхвърля като „реакционни“, а други абсорбира и включва в своя идеологически арсенал. Променливостта на следвания от БКП политически курс по т.нар. македонски въпрос води до възникването на различни ситуативни идентичности или на сложни нюанси, между които с времето тече процес на непрестанно преливане.

Третият кръг от случаи се отнася до започналия от края на 50-те години пълзящ „възродителен процес“ спрямо мюсюлманското население, преминал за кратко в активна фаза и финализиран тук особено брутално. Събитията в Рибново през 1964 г. и последвалите Корнишко-Брезнишки вълнения през 1973 г. отлагат сериозен пласт от травматична памет в населението на целия регион, чието изследване съставлява една от основните цели на проекта. Паралелно с това се налага следването и на една спомагателна цел – проследяването на паметта за т.нар. „възродителен процес“ като съвкупност от индивидуални спомени за всекидневността и дори банализацията на насилието.

На следващо място изследването цели да проучи локалните случаи на етнорелигиозна и културна специфика и да проследи противоречивата роля на държавата като „регулатор“ и „мениджър на идентичност“. В този смисъл нашата задача бе да откроим различните полета, върху които се преплита и едновременно с това сблъсква официалното себепредставяне – това на националната/тоталитарната държава, имащо своя институционална опора в лицето на държавния апарат, и това на „културната интимност“, ако взаимстваме този термин на Хърцфелд, опиращо се на традицията и на съвместно преживения опит^[4].

Не на последно място една от целите на работата е да бъде дадена друга перспектива на погледа към близкото, а и към по-далечното минало. През автобиографичните разкази на много хора, заемащи в изследваните събития най-различни социални роли, ние се опитваме да погледнем на големия наратив за миналото „отдолу“, през ракурса на самите обекти на политическите и историческите процеси. С други думи, изследването се опитва на обърне перспективата на разказване и да смени инстанцията, от която се мисли и пише историята.

Постигането на изложените по-горе цели на изследването (или по-точно групи от цели) се нуждае от някои базисни теоретични уточнения, които приемаме за изходни за концептуализацията на проблемите. На първо място това е разбирането за „колективна памет“. Необходимо е и да се абстрахираме от чисто когнитивните и невро-психичните аспекти на понятието, не защото те са маловажни и странични, а поради попадането им в съвършено различно изследователско поле и компетенции. Тук най-общо се придържаме към рамката, очертана от социолога Морис Халбвакс, доразвита впоследствие от историка Пиер Нора, а напоследък и от египтолога Ян Асман. Първият от тях, основателно приеман за баща на теорията за колективната памет, счита себе си за ученик на Емил Дюркейм и възприема от него изходната позиция за социалната и колективната природа на съзнанието. За разлика от своя учител обаче Халбвакс интерпретира по друг начин понятието „социален факт“. Според него, докато последният продължава да носи смислов заряд, той не може да бъде емически, т.е. вътрешен, не само за изследователя, но и за изследваните социални актьори^[5]. За френския социолог една от най-важните характеристики на паметта е нейната колективна обусловеност^[6]. А тя е такава според него именно защото индивидите са готови да си спомнят и препредават като спомени само неща, които те са усвоили и верифицирали от други и чрез други в резултат на съвместно преживян опит и взаимодействие. В изследвания от нас случай именно препредаването на колективния опит през поколенията в отношението към държавата и политическото заема важно място в начина, по който се мисли за историята на региона.

Едно от най-важните теоретични обобщения на М. Халбвакс се отнася до конкретната съотнесеност на колективната памет към група и място. В същността си тя предполага неизменно за определена група емически поглед към миналото, свързан със самата обособеност и кохерентност на групата. Така тя се опира на съвсем конкретни социални, родствени, съседски, гилдийни и пр. връзки между хората и представлява ракурс към миналото от обща за тях самите гледна точка. По този начин се осъществява органичната и връзка с идентичността. Както твърди и огромната теоретична литература върху нациите и национализма, последната винаги е ситуативна и тясно свързана с понятието „социален факт“‘ Интересуващият ни регион предоставя множество сложно нюансирани доказателства за непосредствената връзка между различните видове колективни памети и идентичности. Произвеждането от колективната памет на реални или фикционални, но статични образи на миналото според Халбвакс винаги е свързано с определени пространства. А те са конкретни, защото локалните общности преобразуват географията по своя собствена логика, при която промените във времето намират израз в начина на осмисляне на измененията на пространството. Понякога обаче се оказва доста трудно символичната география да бъде точно локализирана. Такъв е и случаят с Пиринска Македония. Назоваването и по този начин естествено предполага мисловно препращане към останалите части на тази обширна област. Използването на заместителя „Пиринско“ пък, обратно – стеснява разбирането за регионалност и прави проблематично възприемането на западните части на Родопите (населени много компактно с мюсюлманско население) като част от едно и също културно пространство. То препраща и към мислене за региона като за самостоятелно съществуващ – извън историческите и културни (включително и чисто символични) връзки със съседните територии (в т.ч. и районите на Осогово и Рилското корито, принадлежали до 1912 г. на Княжество/Царство България). Всички тези условности безспорно имат своето значение за начините, по които локалната общност осмисля (и променя) измеренията на пространството.

Една от важните тези на Халбвакс се отнася до неутрализирането на колективната памет. Това според него започва там, където тя се среща с историческата^[7]. Последната се разглежда като своеобразна „ничия“ памет, разположена там, където свършва традицията, и на мястото на разпад на социалната памет. Историческата памет съгласно горните условности се разполага във външна, т.е. етическа перспектива по отношение на локалната общност. Затова и двата вида памет следва да се смятат за нещо различно, тъй като живият колективен спомен задържа в много по-малка степен фактите от големия исторически наратив, а и по-скоро съхранява едни или други идеи за миналото. За разлика от историческата, обхващаща общественото развитие на по-дълги или по-кратки отрязъци от време, колективната памет протича непрекъснато и се основава на самата представа за непрекъснатост. Тази хипотеза намира ярко потвърждение в паметта за героите, за която ще стане дума по-нататък в изложението.

М. Халбвакс въвежда и още едно понятие, на което придава тежестно значение – забравата. В своя значим труд, озаглавен „Колективната памет“, той отбелязва: „Човек може да си спомня само при условие, че успее да намери мястото на интересуващите го събития в общата рамка на колективната памет. [...] Забравянето се обяснява с изчезването на тази рамка или на част от нея дали защото нашето внимание не е било в състояние да я фиксира, или е било насочено на друго място. Забравата или деформирането на определени спомени се обяснява още с факта, че тази рамка се премества във времето. Обществото се изправя срещу миналото по различен начин – в зависимост от времето и обстоятелствата.“^[8]

Може да се обобщи, че забравата има не по-малка роля за формирането на колективната памет именно поради нейната структурираща роля при новата идентичност^[9]. След Втората световна война теорията за колективната памет на Морис Халбвакс претърпява различни допълнения и модификации. Сред най-съществените от тях е работата върху „местата на паметта“ на френския историк Пиер Нора. Той акцентира върху подтикнатата от модернизационните процеси в световен мащаб плурализация на колективните памети и на засилването на техния натиск върху историята. Това според него води до установяването на по-ясна разграничителна линия между история и памет и в осъзнаването на последната като относително самостоятелно научно поле. Противопоставяйки понятията „историческа“ и „колективна памет“, Нора стига до извода, че именно благодарение на такова позициониране е възможно дефинирането на самото понятие „памет“. Тъкмо по този начин става възможно преодоляването на конфликта между интерпретациите, относителността на познанието в историята и политическите употреби на миналото. Този дискурс позволява разглеждането на отделни фрагменти от историята, както и на по-големи отрязъци от време и събития, едновременно като история на миналото и като история на изображенията на миналото и техните употреби^[10]. А самото понятие той дефинира така: „Колективната памет е споменът и съвкупността от спомени, съзнателни или не, на един опит, изживян и/или митологизиран от жива общност, за която миналото е неделима част от нейната идентичност“^[11] По-късно една от неговите последователки позиционира нейния статус като функция не само от бинарната двойка „памет – история“, но и от опозицията „памет – забрава“, при която първото звено непрекъснато се нуждае от подкрепата на обществото и на историческата наука, за да може да устои на своя антоним – забравата^[12].

Наред с останалите теоретични проблеми, които дефиницията за колективна памет предизвиква, Нора се спира на значението, което има за историческата наука появилият се през последния век разлом между историята и паметта. Той поставя нови задачи пред „новата“ история, за която пледира. Според него тя трябва да тръгне в дирите на множеството колективни памети и да опише техните места. „Става дума да се тръгне по местата, в точния смисъл на думата, където едно общество, каквото и да е то, нация, семейство, етнос, партия, дава на доброволно съхранение своите спомени или ги преоткрива като една необходима част от своята личност: топографски места като архивите, библиотеките и музеите; паметни места като гробищата и архитектурните паметници; символни места, като възпоминанията, поклонничествата, годишнините или емблемите; функционални места, като учебниците, автобиографиите или асоциациите: тези материали имат своята история.“^[13]

Паралелно с П. Нора, друг теоретик на паметта – Ян Асман добавя важен фрагмент към постановките на М. Халбвакс. Той прави разлика между четирите проявления на колективната памет: миметична, при която се осъществява ученето чрез подражание; памет на предметите, проникнала и в света на вещите, за която говори и Нора; комуникативна, основана на собствения житейски спомен или разказана от първо лице и разпростираща се около 80 години назад; и културна памет – изразяваща се в съхраняването на смисъла в рамките на културните общности. Това се осъществява чрез производство и повторение на символни действия. Последният вид памет според Асман, проявена обикновено като митология, поддържа спомена за „абсолютното минало“ и се проявява най-вече във фолклорните празници и обреди. Така теорията за паметта се превръща в приложима в изследването на традиционните общества и на такива, намиращи се в ранна фаза на индустриализация и модернизация. Появата на писмената култура според Асман усложнява отношението към миналото. В повечето случаи се създава нова културна норма, в която се смесват устната и писмената комуникация. В този случай абсолютното време на пренесената чрез писания текст митология се превръща в относително. Така възниква практиката на двойното конструиране – на миналото посредством настоящето и, обратно. На свой ред миналото става по-обозримо и се проявява в представата за по-близки и по-далечни исторически епохи^[14]. За да сведем този висок теоретичен хоризонт до изследвания от нас случай, ще обобщим, че нашето внимание ще бъде насочено към последните два вида памет, чрез които се дава възможност за по-пълноценно разбиране през призмата на политическото на различните локални общности и идентичности, при които митологичното и абсолютното време са трудно разчленими и за настоящето се мисли през неразривната му връзка с миналото.

Тъй като основната част от изследването е свързана със събирането и изучаването на различни индивидуални спомени от времето на комунистическия режим, е необходимо да бъдат казани няколко думи и за корелацията „ колективна памет – личен спомен“. Нейното осмисляне минава през понятието комуникативна памет, въведено от Ян Асман. Личният спомен особено в случаите, когато става дума за съучастие в големи политически и социални трансформации, винаги има своя автобиографичен ракурс. С други думи, осмислянето на „голямата история“, на която разказващият е съвременник, минава през оценка и преоценка на собственото му място в нея. Така той естествено се стреми да заеме субектна позиция в процеса на разказването. Теоретиците на паметта обръщат внимание именно върху проблема за субектния статут на разказвача на спомени. В този смисъл отговорите на въпроси от типа: „Кой говори?“, „От чие име говори?“ и „ Защо говори?“ всъщност са съвършено различни. Те могат да бъдат разчетени през въведеното от Джовани Леви понятие „модална биография’. При нея автобиографичният текст представя не толкова и не само живота на индивидуалната личност, колкото има функцията на събирателен разказ за определена група в конкретен исторически момент и социален контекст. „Този тип биография – пише Леви, – която можем да наречем модална, тъй като индивидуалните биографии тук служат само като илюстрации на типични форми на поведение или на статус, е много сходна с просопографията – всъщност това не е биографията на една отделна личност, а по-скоро на някакъв индивид, който концентрира в себе си всички отличителни черти на групата.“^[15] Казаното с особена сила се отнася до биографиите на маргиналите, част от които ще бъдат обект на по-нататъшното изложение. Макар техният поглед да не е репрезентативен, те ни помагат да разберем по-добре обществото, от което представляват отклонение. Именно към това разбиране за смисъла и значението на автобиографичния разказ се придържаме и тук, то е било водещо в процеса на събирателската работа и при подбора на самите интервюта.

Някои топосни ориентири

Селищата, около които е центрирано изследването, са Брезница и Корница в община Гоце Делчев, Рибново в община Гърмен, и Дамяница в община Сандански. Заедно с това в обсега попаднаха и градовете Гоце Делчев, Сандански и Петрич, представляващи традиционни и естествени пазарни, културни и административни центрове на споменатите селища.

Брезница

Днес Брезница е най-голямото по население село в Благоевградска област. По официални данни то надхвърля 4000 души, между които стотина българи християни, няколко цигански християнски семейства (даскане рома) и всички останали – българи мюсюлмани, или, както последните предпочитат да се наричат – помаци или просто мюслюмани ^[16]. Макар селището да е купно, в него все пак са обособени отделни махали, възникнали първоначално като родови – Суда махала, Бара, Билянчов край, Косинова махала, Гарипова махала, Татар махала^[17]. Голяма част от родовете се възприемат като староседелско, почти древно население, като някои от тях свързват началото си с арабите. В случая става дума по-скоро за митологична генеалогия, осмисляна като реална и извеждана като алтернатива на силово налаганата в миналото пропаганда за техния български произход и често сочена като доказателство за стародавния им и благороден от гледна точка на исляма произход^[18]. В края на XIX и началото на ХХ век в селото започват да се заселват мюсюлмани от други места, попаднали в границите на българската държава или притеснявани от своите християнски съседи. На синура между двете столетия Васил Кънчов сочи селото като най-голямо в мюдюрлука Дервент колу и вероятно негово седалище със 195 къщи^[19]. В малко по-късен свой труд той сочи и броя на жителите – 850^[20]. От този момент населението му започва непрекъснато да нараства. Днес все още съществува ясен спомен за родове, преселили се тук от София, Бачево, Господинци, немалко хора от прокудените мюсюлмани от Добринище и др. Особено място на травматична памет за брезничани са събитията около Балканската война от 1912-1913 г. Тогава голяма част от населението бяга към морето, а немалка част от останалите стават жертва на настъпващите български части и доброволчески дружини от съседните християнски села. По стечение на обстоятелствата, армейската рота от състава на 27-и Чепински полк, която влиза в изпразненото село на 21.10.1912 г. и го запалва, е командвана от прочулия се по-късно капитан Кимон Георгиев^[21].

След завръщането на избягалите брезничани те са принудително покръстени. Всички тези събития оставят ясно запазен травматичен спомен у жителите на селото, затова и всички по-късни кампании по тяхното „осъзнаване“ се осмислят от тях като своеобразно повторение на именно този епизод, който вече придобива смисъла на митологично начало на техните мъки заради вярата. В периода след войните тук започват да се заселват и българи християни. Най-общо те се състоят от две групи – бежанци от Егейска Македония, и по-точно от Серско и Драмско, и жители на съседните високопланински села Кремен и Обидим, където обработваемата земя е твърде недостатъчна. Християнските заселници построяват две черкви – „Св. Георги“ и „Св. Никола“, които се виждат отдалеч и по-този начин архитектурно акцентират върху факта, че селото вече не е чисто мюсюлманско^[22]. Соченият и до днес традиционен поминък тук – тютюнът – получава популярност най-вече покрай бежанците от Гърция, които предават своя „занаят“ на мюсюлманите в селото, а също и на останалите християни.

Днес този поминък, твърде проблематичен напоследък, се възприема като типичен и характерен за мюсюлманите в целия регион.

В междувоенния период селото, както и цяла Пиринска Македония, попада под фактическия контрол на ВМРО. Факт е, че и помашкото население активно участва в местната селска чета, а също и като ятаци и свръзки на комитите. Тази традиция продължава и в годините след Втората световна война, когато бивши кадри на Организацията съставляват основата на горянското движение в региона. След войната и в резултат на политиката на форсирана индустриализация българското християнско население започва постепенно да напуска селото и да се заселва в Гоце Делчев и в големите градски центрове. За този процес допълнително спомага и колективизацията на земята. Тук тя става доста късно – едва през 1957 г. Днес броят на християните е спаднал наполовина и е около 100 души. Сред помаците в селото особено ясно са запазени травматичната памет за акциите по разфереджаването от края на 50-те години и опитът за смяна на имената от 1964 г., за които ще стане дума и по-натам. Най-значимото събитие обаче в колективната памет на общността е кампанията по смяна на имената от 1973 г. Макар сблъсъкът с властта да е най-тежък в съседното село Корница, брезничани също дават две човешки жертви. Огромен е броят на битите и ранените, а също и на принудително изселените впоследствие. Това дава основание печално известните в национален мащаб Корнишки събития тук да бъдат назовани Брезнишко-Корнишки, като в тяхна памет на площада на селото е изграден паметник. Процесът на адаптация на мюсюлманите към всекидневието на „възродителния процес“ е доста труден и бавен. Това е и причината в края на 1989 г. голяма част от жителите му да се включат особено активно в стачките и демонстрациите за връщането на мюсюлманските имена. Периодът на т.нар. вахти (пред Народното събрание и пред сградата на тогавашния Държавен съвет) днес също заема важно място в паметта за съпротивата срещу асимилационната политика на режима. Затова и датата 29 декември 1989 г., на която пленумът на ЦК на БКП решава да даде възможност за връщането на старите имена, в целия регион се чества особено радостно и тържествено като Куртулуш байрям. Днес този нов, спонтанно възникнал празник, се запазва във все по-малко селища. В Брезница обаче той все още се отбелязва изключително тържествено. Страхът от повторението на т.нар. „възродителен процес“ продължава да бъде много жив и в първите години след промените. Той може да бъде усетен и сега. Този мотив, както и стремежът за показно демонстриране на турска идентичност, възприемана от част от помаците като по-престижна, са в основата на емиграционния поток към Турция в началото на 90-те години. По данни на информатори около 1000 жители на селото се изселват в района на Маниса и Селим Шахлар.

Корница

Етимологията на името на селото не е съвсем ясна. Част от респондентите твърдят, че то представлява съкратена форма от Коритница, поради специфичното му географско положение. Други го свързват с производството на корди от кози черва, използвани за разпространените в района музикални инструменти – дрънки. Действително в спомените за миналото на немалко хора този занаят присъства като характерен за селото^[23]. В духа на съзнателно търсената древност и автохтонност, както и поради осмислянето на съпротивата срещу „възродителния процес“ като борба за връщане към началата на традицията, част от информаторите сочат етимологията на името от корен, т.е. хора, които от край време са тук, местни, коренни. Жителите му възприемат себе си като част от по-голяма общност, включваща неизменно и съседните села Брезница и Лъжница. Обкръжени отвсякъде от християнски села, те се самоопределят като своеобразен помашки „анклав“, в който борбата за запазване на вярата е всъщност борба за оцеляване. Родови и брачни връзки свързват корничани и със селата Рибново, Буково, Филипово, Господинци, Осиково, Скребатно (последните три – смесени с християни). Така очертаният пояс, свързващ през р. Места селища в Пирин и Родопите, се осмисля като по-близък и родствен в сравнение с останалия помаклък и по някакъв начин различен от района на Чеч. Спецификата му се интерпретира и като по-силна ревностност по отношение на религията и съответно – като по-силно изстрадано мъченичество (шехитлък) в нейно име^[24].

Според В. Кънчов на границата между XIX и ХХ век селото наброява 90 къщи с около 680 жители^[25]. За разлика от съседното Брезница, тук паметта за Балканската война не е толкова травматична. Селото не е напускано в хода на настъплението на българските части, а пристигналите в него войници са посрещнати с печени агнета и други символи на местното гостоприемство. Това според информаторите, е причината селото да не бъде изгорено, а жителите му да не пострадат. Този епизод впоследствие е инструментализиран във „възродителния процес“. По предварително изготвен сценарий на родова среща на рода Бялкови през 80-те години една от активистките преразказва спомените на своя дядо за посрещането на българските войски тук. Според тях през 1912 г. една внушителна група селски първенци, предвождани от мухтара Молла Мехмед и Бекир Бялков-Пехливана, посреща тържествено войниците като „заколват крави и говеда и сготвят манджа за войската“. Очаквайки пристигането им в местността Кръста, натоварили на мулета и магарета ябълки, круши и орехи, те ги пресрещат и тържествено въвеждат в селото^[26].

Начинът, по който корничани посрещат българските войски, обаче не ги спасява от последвалото покръстване. Тогава част от тях започват да се изселват към Турция и този поток, бавно, но сигурно продължава и през следващите десетилетия. Малко след войната, през 1916 г., започва заселването на първите християни в селото. Това са няколко семейства от Ковачевица, Осиково, Скребатно, а също и от по-близките Кремен и Обидим. Всички те са високопланински селища с огромен недостиг на обработваема земя. Преселването им в Корница е по чисто икономически причини, като ги привличат много по-ниската надморска височина (около 500 метра), наличието на свободни къщи и земя на изселили се в Турция корничани. През двайсетте години на ХХ век тук се заселват и немалко бежанци от Егейска Македония. Това дава самочувствие на нарасналата българска християнска общност и през 1926 г. в селото се изгражда църква. Тъй като основният неин строител (и ктитор) от Ковачевица се казвал Димитър, черквата всъщност е кръстена на него – „Св. Димитър“^[27]. Към края на същото десетилетие броят на християните в селото достига около 200 души. Тъй като въпреки нарастването на броя им те продължават да бъдат незначително малцинство, между тях и християните в Брезница, намиращи се в същия статус и притежаващи абсолютно идентичен социален профил, се създава много силна солидарност. Тя се изразява в брачни и кумски връзки, взаимно гостуване по съборите, организирани на патронните празници на църквите в двете села, и дори съвместни молебени за дъжд, провеждани в местността Св. Неделя, намираща се между землищата на двете села. В известен смисъл огледални са и отношенията между мюсюлманите от Корница и Брезница. Под повърхността им обаче не е трудно да се забележи и мнителност и подозрителност по отношение на другоселците. Тези нюанси в представата за „ другия“ започват да се сгъстяват след различната съдба на двете селища по време на Балканската война. Тъй като съвсем определено Брезница е по-голямото село, корничани се гордеят с това, че са по-централното, съотнесено и към другото съседно – Лъжница. Представата на корничани за себе си е и на по-големи ревнители на вярата в сравнение със съседите им. В Брезница това се характеризира като „консервативност“ и „изостаналост“. Тази скептичност на едните към другите, доловима единствено на нивото на културната интимност, е препотвърдена и по време на Корнишките/ Брезнишко-Корнишките събития от 1973 г. У брезничани остава твърдото убеждение, че те са подведени, излъгани, заблудени от корничани да им се притекат на помощ и в последна сметка са пострадали заради тях^[28].

През междувоенния период тук също се създава структура на ВМРО, обхващаща както християните, така и мюсюлманите. В прилежаща към селското землище местност високо в Пирин дори е изградена вила на Организацията, ползвана за отмора, банкети и някои революционни дейности^[29]. Ръководител на местната структура е А. Пасков – първи български учител в селото и по-късен директор на училището^[30]. На базата на бившата структура на ВМРО след преврата от 9 септември 1944 г. в селото се създава една от известните горянски групи в района, водена от корничанина Спас Белухов-Пането. От разгрома на групата в началото на 50-те години пострадва най-вече християнското население. В качеството им на роднини или ятаци на горяните около 15 семейства са интернирани във вътрешността на страната, а част от членовете им се озовават в затвора. Последвалата колективизация допълнително засилва миграцията навън – към този момент в селото са останали стотина християни, предимно възрастни хора.

Още в края на 50-те години, подтикнати от акциите на властта по т.нар. „разфереджаване“ и от желанието да бъдат припознати от режима като „турци“, част от местните мюсюлмани започват да се изселват в с. Долно Изворово, Казанлъшко и Климент, Шуменско. Попадайки в турско етническо обкръжение, тези преселници съзнателно се стремят да научат и езика – разглеждан като доказателство за етничността. Така всъщност се създават дъщерни разклонения на локалната общност, които продължават да поддържат близки връзки със селището майка. За мюсюлманите в селото особено травматичен е споменът за кървавата акция по смяна на имената от 1973 г. Голяма част от биографиите им се разделят на времето „преди“ и „след“ Корнишките събития. Поради големия брой осъдени и интернирани драмата с острата фаза на „възродителния процес“ продължава до много по-късно. Последните се завръщат в селото чак към началото на 80-те години. През целия период до края на комунистическия режим периодично се провеждат кампании по вторичен контрол от страна на властта за носене на „подходящо“ облекло, за недопускане обрязване при момчетата и пр.

През 1989 г. голяма част от жителите на селото участва в споменатите вече „вахти“ за връщането на турско-арабските имена. Значителна популярност получават и местни хора, превърнали се в дисиденти от национална величина – Зейнеп Ибрахимова, Хасан Бялков, Рамадан Рунтов, Айруш Хаджи, Байрям Гетов и др. Те се превръщат в своеобразна емблема за корничани в новите условия. Всичко това е причината на 29 декември 1989 г. тук да бъде устроен грандиозен Куртулуш байрям. Веднага след промените започва и масирана изселническа вълна към Турция, продължила докъм 1994 г. При желанието за изселването там един от водещите мотиви е страхът, че асимилационната кампания може отново да се повтори. Паралелното действие и на икономическите фактори – огромната безработица, зависимостта от държавата при изкупуването на тютюна и, общо взето, сравнително ниският стандарт на живот – засилват т.нар. в демографията „push factor“, т.е. фактора на изтласкване при емиграционния поток. Към страха от социалната несигурност се добавя и друг такъв, че няма да бъдат припознати като „турци“ както от официална София, така и от Анкара, и следователно няма да им бъде разрешено изселване. Това е и причината почти всички фамилни имена в трите села да бъдат без наставките -ов и -ев. Към Турция поемат и голяма част от дъщерните поселения на корничани в Казанлъшко и Шуменско. Днес там има около 800 изселници оттук, концентрирани главно в Караач, в близост до Маниса. Така и на новото им местожителство те се оказват в непосредствено съседство с брезничани, заселени в Селим Шахлар. Между изселниците в Турция и останалите корничани съществуват постоянни роднински, приятелски и дори икономически връзки и всяко лято селото е пълно с гостуващи от Турция хора. Има и немалко пенсионери, които фактически живеят и на двете места.

Днес селото е с около 1600 жители, от които приблизително 1400 са помаци, около стотина българи и малко цигани ковачи – даскане рома и хорохане рома. Голямата част от семействата продължават да бъдат ангажирани в отглеждането на тютюн, а мъжете работят като сезонни гурбетчии главно в строителството във вътрешността на страната, а напоследък и в Западна Европа. Както тук, така и в съседните Брезница и Лъжница съществуват немалко текстилни цехове, в които работят изключително жени. Макар възнагражденията там да са изключително мизерни, повечето от работничките нямат друг избор. Още от началото на промените селото се възприема като един от бастионите на Движението за права и свободи (ДПС) и неизменно се управлява от него.

Рибново

През последните години името на това село неизменно присъства в телевизионни и вестникарски репортажи, псевдосензационни публикации и PR-кампании на политици, придаващи му особена иконичност, ако ползваме това понятие на Хърцфелд. „То ни напомня – пише той, – че говорим не за установени неща, а за процеси, чрез които се постига установеността и веществеността. Знакът става икона само защото някой го използва по този начин и защото останалите се съгласяват да го разчитат така.“^[31] В конкретния случай чрез медиите Рибново е стигматизирано като синоним на изостаналост, консерватизъм и едва ли не на религиозен фанатизъм. Тази иконичност по отношение на селото обаче се проявява не само в користното говорене за него. Известно е, че напоследък то се посещава от голям брой етнолози, антрополози и пр. изследователи на традиционната култура поради запазените архаични черти на местния бит. Чрез тях различните аспекти на търсената „автентичност“ и преди всичко запазеният единствено тук обичай на „лепене на булките“ получиха национална известност. Всъщност става дума за практика, разпространена в миналото при почти всички помаци, включително и при тези в Тетевенско^[32]. С постепенното разпадане на традиционния обреден комплекс около сватбата в останалите помашки локални групи тя започва постепенно да изчезва. Така например в Корница свързват прекъсването на тази традиция именно със събитията от 1973 г. Днес действително Рибново е единственото село, в което „лепенето на булките“ продължава. То се изразява в плътното покриване на лицето на булката, наричана тук гелина, облечена в традиционния сватбен костюм, с крем „Здраве“ (заместил някогашната помада). Върху тази маска се налепват разноцветни пайети, подредени в геометрични или флорални композиции. Очите на булката остават затворени, а върху лицето и се поставя своеобразен воал, изработен от разноцветни гирлянди и прикрепен за косата с изкуствени цветя. Днес тази практика се осмисля като типично рибновска и съставлява част от локалната идентичност на населението тук.

Друг отличителен белег е възприетото в селото женско облекло, смятано за „традиционно“, но реално нито материалите, от които то се изработва (или купува), нито формата и кройката, са останали от миналото. Става дума всъщност за удобно скроени шалвари, пъстри забрадки и дантелени празнични престилки, както и за заместителя на фереджето – тъмнокафявата манта. Всички тези белези на другостта водят до възприемането на селото като най-консервативно по отношение на общите процеси на модернизация и на мястото на религията, не само от споменатите външни фактори, а и сред помаците в околните села. Донякъде това се дължи на географската му изолираност и на впечатляващата надморска височина, на която е разположено – около 1300 м. С това то се нарежда сред най-високопланинските селища на Балканите въобще. Допълнителен аргумент в тази насока е и липсата на християнско население тук.

Съвременната численост на жителите му е около 3500 души^[33]. Жените са ангажирани изключително в тютюнопроизводството. В момента в селото има един-единствен текстилен цех. Събирането на гъби и боровинки също е част от допълнителните поминъци на хората тук. Малка част от мъжете е заета в дърводобива. През последните години в селото се развива особено характерна гурбетчийска култура, като местата на припечелване стават все по-далечни. Доскоро това бяха Банско и София, но напоследък се работи и по Българското черноморие и в Западна Европа. Испания и Португалия остават предпочитани дестинации за рибновските мъже, като гурбетът там отново е родово-фамилен. Логиката обаче на привличане е обратна на традиционната. По-младите и активни мъже в семействата след установяването си обикновено привличат бащите си и по-възрастни свои родственици. Рибновци се гордеят с факта, че работещите навън техни съселяни винаги се завръщат в селото. Затова и няма дъщерни колонии в други части на страната, както и постоянни изселници в Западна Европа или САЩ. По тази привързаност към родното място те силно се отличават от селищата в Чеч. Много по-слаб е и емиграционният поток към Турция. Сезонната миграция на значителна част от мъжкото население отваря пред рибновци нови житейски хоризонти и води до бърза модернизация на бита. Днес в селото почти няма стари къщи, жилищата са с впечатляващи размери и притежават всички необходими удобства. С това Рибново силно се отличава от съседните села, макар че селищната инфраструктура си остава окаяна, както и при останалите.

Споменатите по-горе предпоставки водят до постоянно нарастване на числеността на селото, продължило, макар и с по-бавни темпове, дори и през последните десетилетия на тежка демографска криза в страната. По данни на В. Кънчов в края на XIX век то наброява 105 къщи с около 560 жители^[34]. За около един век в рамките на четири генерации населението му нараства приблизително шест пъти. Този впечатляващ демографски ръст е и причината жителите на селото да имат ниска средна възраст. Дори и при голямата сезонна миграция през летните месеци то остава пълно с деца и по това рязко се отличава от съседните християнски селища. Прерастването на местното училище в гимназия през 90-те години на ХХ век е предпоставка не само за постепенното увеличаване на образователното равнище, но и за бавното покачване на средната брачна възраст, особено забележимо при момичетата.

В паметта за миналото липсва травматичен спомен за Балканската война и последвалата кръстилка. Съществуват доста разкази за годините на Втората световна война. Тогава хора от селото залавят и умъртвяват комунистическия функционер и партизанин Анещи Узунов. Това е причината след преврата от 9 септември 1944 г. те и техни съмишленици, съпричастни към бившия вече режим, да сформират горянска група, просъществувала до късно. Промяната в селото след 9 септември 1944 г. е ознаменувана с поставянето на бюст-паметник на Узунов, като и с наименуването с неговото име на училището, редица улици, цехове и пр. Рибновци се набиват в очите на новата власт още през 1959 г., когато в селото се провежда кампанията за насилствена промяна на традиционното облекло. Особено важно място в колективната памет на жителите му заемат събитията от 1964 г., когато е проведена неуспешна регионална кампания за смяна на имената. Така наречените Рибновски събития, за които ще стане дума и по-късно, се превръщат в съставна част от изграждането на стереотипния образ за жителите му. От страна на режима той се осмисля като синоним на фанатизъм, ретроградност и средновековен консерватизъм, а от гледна точка на съседните мюсюлмански селища – като силен колективен дух, готовност за мъченичество в името на вярата и решителност. В общи линии между тези два полюса се колебае оценката за рибновци и днес при двете основни религиозни групи в региона. Направената крачка назад от страна на режима по време на кампанията от 1964 г. се възприема от рибновци като победа в твърде неравностоен двубой. Предприетите след утихването на страстите мерки от страна на Държавна сигурност, изразяващи се в съдебно-наказателно преследване на организаторите на Рибновските събития, арестуване и интерниране на немалък брой хора от селото и пр., парират опитите за съпротива в бъдеще. Затова и кампанията по смяна на имената през 1973 г. преминава без сътресения и ексцесии, подобни на тези в Корница и Брезница. Примерът на рибновци през предходната акция се оказва заразителен за последните. Част от респондентите там обясняват кървавата развръзка именно с вярата, че след като преди години рибновци „са се държали“ и са устояли, значи това е печелившата стратегия и в последна сметка властта ще отстъпи^[35]. В годините на „възродителния процес“ селото продължава да бъде гледано „под лупа“. Все още съществува жив спомен за наказателните преследвания за извършването на сюнети, нощните проверки по домовете с какви дрехи спят хората тук и т.н. Именно на нивото на всекидневния контрол тоталитарната машина достига кулминацията на своята всеобхватност и перфидност.

Подобно на изброените вече селища, рибновци участват в т.нар. вахти през 1989 г. пред Народното събрание в София с искане за връщане на мюсюлманските имена. Макар това да не се декларира изрично, изглежда обаче, че подкрепата им не е толкова масова, както в Брезница и Корница например. Затова и споменът за тях не е колективен, а строго индивидуален. Това е и причината в селото да не е празнуван Куртулуш байряма. При въпросите за честванията на годишнината от 29 декември 1989 г. всички респонденти заявяват, че първоначално са ходили в Корница и Брезница, а след това са престанали да отбелязват деня. След промените селото се превръща в един от бастионите на ДПС. Донякъде това вече съставлява неразделна част от стереотипната представа за него. До този момент всички опити за нейното разчупване завършват без успех.

Дамяница

За разлика от разгледаните по-горе селища, разположени в долината на р. Места в Гоцеделчевско, село Дамяница се намира край р. Струма. До 1934 г. административно спада към Петричка околия, а след това – към новосъздадената Светиврачка (дн. Санданска) околия. Пак през същата година то е преименувано от Орман чифлик в Дамяница – в памет на Дамян (Даме) Груев. Както личи от старото му име, става дума за някогашен турски чифлик, около който започват да се заселват селяни от околните села, ангажирани със стопанска дейност в него. Както съобщава В. Кънчов, на границата между XIX и ХХ век все още половината от обработваемата земя принадлежи на чифлика. По това време населението на нововъзникналото село наброява 220 жители с трийсетина български и 15 цигански къщи^[36]. Поради многото обработваема земя, доброто и качество, възможностите за относително лесно напояване от р. Струма и мекия климат селото започва бързо да се разраства с преселници от съседните селища, пръснати из Пирин и Огражден. Първоначално жителите му се занимават изключително с градинарство. Лозарството е пренесено по-късно от преселниците от мелнишките села^[37]. В началото на ХХ в. селото попада в „епицентъра“ на освободителните борби. То става една от базите на Яне Сандански и на войводата Ив. Газепов. В този период чифликът на местния бей е запален, а с него напускат и неколцината турци (може би става дума за албанци). След Балканската война, когато районът става част от българската държава, тук започват да се преселват голям брой бежанци от различни части на Егейска Македония. С това населението му се удвоява. През 20-те години е построена и черква. До 1934 г. селото се намира под пълния контрол на ВМРО. В междувоенния период се променя и поминъкът на населението. Тук навлиза тютюнът, зеленчукопроизводството постепенно преминава в специализация в отглеждането на ягоди. Като цяло обаче населението остава бедно, макар и не толкова, колкото в съседните балкански села. Днес в селото все още има ясно съхранен спомен за Втората световна война. Пристигането на германците, тяхната висока лична хигиена и доброто им отношение към местните, заемат важно място в разказите на хората тук. Това се дължи преди всичко на изкупуването на добри цени на намиращите се в селото и в целия район магарета. Както е известно, в нощта на 6 срещу 7 април 1941 г. към самарите им са прикрепени фенери и те са напъдени към строго охраняваните гръцки позиции по линията „ Метаксас“. Целта на тази операция е да се проверят точно опорните пунктове на отбраната и действително започналата стрелба от гръцките позиции по подплашените магарета превръща тази провокация в успешна. След началото на немската агресия на юг населението, носещо лоши спомени за гръцките наказателни контраакции през 1913 и през 1925 г., масово започва да бяга към Пирин, търсейки закрила там. Само намесата на германски офицер предотвратява тази спонтанна евакуация на местните хора^[38]. Годините след 1941 г. се сочат като много успешни за селото, тъй като тогава то се свързва с широк железен път (дублиран на места и комбиниран с теснолинеен) както с вътрешността на страната, така и с Беломорието (Демир Хисар)^[39]. Изграждането на линията, строителството на гарата и прилежащата инфраструктура създават работа и същевременно благоприятстват за динамичната обмяна на стоки и хора. По този начин селото се превръща в комуникационен център и на околните населени места. По същото време неколцина от бежанците от Егейска Македония отново се завръщат по родните си краища, а някои от тях активно участват в администрацията там. След преврата от 9 септември 1944 г. те са принудени отново и този път трайно да се завърнат в селото. Днес съотношението между тях и преселниците от селищата отсам границата е приблизително 40:60.

В годините след преврата Дамяница остава, общо взето, встрани от големите политически сътресения, обхванали региона и цялата страна. За разлика от околните села тук няма нито прояви на съпротивителното движение преди 09.09.1944 г., нито такива на горянското. Липсват и убити в дните и нощите на „червения терор“ през септември и октомври същата година. В паметта за това минало първостепенно място заемат колективизацията и свързаната с нея система на ограбване на селячеството чрез задължителните държавни доставки на земеделска продукция, която то е задължено да предава. Макар ТКЗС в селото да е образувано още през 1948 г., неговата масовизация става сравнително късно – през 1957. Стабилизирането на кооперативното земеделие и постепенното разрастване на допустимото лично спомагателно стопанство през 60-те години водят до бързо подобряване на живота тук. Селото се превръща в един от центровете на оранжерийно отглежданите зеленчуци в национален мащаб. В близост до гарата е изграден огромен хладилник, от който се извозва земеделска продукция за износ. В него са заети голям брой хора, други са ангажирани в производството и изкупуването на ранните плодове и зеленчуци. Отделно от това до гарата е построена и модерна за времето си винарска изба, в която започва да се доставя грозде от целия Мелнишки край. Макар и с попомръкнала слава в резултат на голямата конкуренция в този отрасъл тя продължава да бъде своеобразна емблема на селото до ден днешен. В този период и населението тук започва бързо да нараства. Носталгията по това минало заема важно място в паметта за социализма днес.

В първите годините след 1989 г. сривът в селското стопанство тук се отразява особено тежко. Самият хладилник е препроданен няколко пъти и накрая разрушен. Неговите руини и днес все още придават своеобразен марсиански пейзаж на пространството около гарата и сами по себе си представляват картинна метафора за характера на прехода. Затварянето на голям брой предприятия в близките Сандански и Петрич също лишава жителите на селото от друг поминък освен частното земеделие. Следва да се отбележи, че през последното десетилетие този сектор преживява нов възход. Почти във всеки двор са изградени модерни отопляеми оранжерии, в които се произвеждат марули, ранни домати, пипер, краставици и дори аспержи. Добрият пазар на тази продукция се отразява и върху вида на къщите в селото. Почти всички са големи, трии четириетажни, измазани и модерно обзаведени. Населението на селото също продължава да се увеличава. Понастоящем то наброява около 1650 постоянни жители^[40].

Паметта за героите

Както е видно от казаното по-горе, в представяното изследване са обхванати много различни селища със собствен етно-религиозен, стопански и екологичен профил, между които общото почти изцяло се свежда до сравнително близкото географско положение от двете страни на Пирин. Марксическата историопис би заключила, че различията в стопанската база неминуемо означават и отклонения в „ надстройката“, към която спадат проявите на културата, паметта за миналото, проблемите на идентичността и пр. Оказва се обаче, че именно тук приликите са много повече, отколкото в началата на стопанския живот. Те минават през осмислянето на региона като единно географско и културно цяло и през общите места на паметта (но не и през местата на обща памет, каквито липсват) от двете страни на сама по себе си митологизираната планина. В тях важно място заема представата за героите. Следва да се отбележи, че тук отсъства колективен спомен за по-далечните исторически периоди. В този смисъл паметта за миналото тук е всъщност предаван спомен за времето от края на XIX век насетне. Така резултатите „на терен“ доста точно съвпадат с онова, което Нора дефинира като „колективна памет“, а именно, като исторически късен феномен, появил се на границата между онова, което е смятано за минало, и онова, което е възприемано като настояще^[41].

В местните представи за това митологизирано минало основно място заема паметта за героите от националноосвободителните борби. Представите за тях имат важно значение за общата оценка, давана на ВМРО от жителите на региона, и особено с оглед на по-късното им стереотипизиране в хода на еволюцията за т.нар. македонски въпрос. С по-голяма емоционална наситеност и интензивност е колективната памет за Гоце Делчев и Яне Сандански, като следва да се отбележи, че представите за тях силно се отличават една от друга. Сред тях образът на първия е по-идеализиран и изчистен от всекидневност. Респондентите акцентират върху неговата изключителност и роля на първоосновател. „Гоце Делчев е първият в това движение, стълб на движението ... „^[42] В общи линии в този дух са оценките за него, възприети преди всичко през литературата и образованието, но преляли и в колективната памет. Независимо че Г. Делчев е убит през 1903 г. и не доживява до периода на войните, силно засегнали този район, той се възприема като техен съвременник и като по-толерантен и търпим към другостта. Тук историческата конкретика отстъпва място на самостоятелния живот на героя, при което датите на рождение и смърт нямат особено значение, а отделните персонажи се намират в особена синхронност. Тя се отразява при съпоставката му с неговия съратник Яне, особено ярка в разказите на помашкото население в долината на Места. Образите и стереотипите при християни и мюсюлмани за двамата ръководители на Организацията се оказват всъщност „общи места на паметта“. Почти във всички разкази на помаци от изследваните селища се разказва легендата за разговора на Гоце Делчев с неговата майка. Според митологемата, когато той споделя с нея намерението си да изколи мюсюлманите в местенското корито, тя му показва градината си. „В нея има всякакви цветя – казва тя. – Затова е толкова красива. Така е и с хората – има нужда от всякакви – и българи, и помаци, и турци ...“^[43] Впечатлен от сравнението, в последна сметка той се отказва от плановете си. Този фолклорен разказ, силно повлиян от старата османска метафорична образност, всъщност отразява интернализирана конструкция на историята, обясняваща запазването на помаците в Гоцеделчевско, за разлика от долината на Струма, където действа Яне. Под някаква форма, макар и не толкова разпространен, този разказ е познат и на християнското население в Петричко. „А за тука, за района на Дамяница, Яне Сандански е казвал: „Аз, в моя район, българи-мохамедани нема да има, а той – Гоце Делчев – е разрешил да има помаци и затова там, в Гоцеделчевско, са останали помаци“^[44]

Вмененото различие във възгледите на двамата по отношение на мюсюлманското население не се оценява еднозначно при християни и мюсюлмани. „Единственото убаво, дето ВМРО-то са направили, е че нема турци тука никъде, изклали са ги. Тука има едно село Литово, 300 къщи е било – турци. Дванайста година ВМРО-то ги събира – жени, деца, сичко изколват наред. Дреновец, Мендово, Вишнене – тие турски села се са колени. Давани деца има момичета млади, туркинки. Некой стар ерген, аресва си я тая момичка, зима си я и тва е, и остава жива. По селата има много такива случаи“^[45] Така колективната памет за Сандански формира образа на доста по-решителен и суров човек. Обикновено фолклорният разказ за него стига до възклицанието пред вече мъртвия войвода: „Стани ми, стани Яне, оти още има турци за клане!“^[46] Както ще стане дума и по-натам, тези различия в представите за двамата революционери имат важно значение в процесите на вторична фолклоризация, свързана със структурирането на различните видове местни идентичности. Така например късното иконизиране на Сандански като предтеча на македонизма и превръщането на гроба му край Роженския манастир във важно „място на паметта“ за неговите последователи водят до перифразиране на горната реплика в „Стани Яне, още има бугари за клане!“^[47]

Казаното по-горе свидетелства за твърде противоречивия образ на Сандански в колективната памет, съчетаващ в едно безпощадния унищожител, всеотдайния революционер и пладнешкия разбойник. От една страна той се движи в дискурса на героичното. Това се отнася преди всичко за немалкото респонденти, които родово са свързани с дейността на войводата в Мелнишко. „Дядо ми Георги Василев е бил в четата на Яне. Хората обичаха Яне и останалите. Комитите защитаваха хората, а Мелник им е бил сборище.“ – казва един от жителите на Дамяница^[48]. „Имаше песни за него, много песни имаше за Яне Сандански. Знаяла съм ги, ама сега в момента не мога да се сетя ...“ – твърди жена от същото село^[49]. Тези оценки се споделят и от част от хората, които изрично декларират отрицателното си отношение към ВМРО и националноосвободителното движение.

В разказите на респондентите обаче, наред с признанието за неговата решителност и борбеност, неизменно присъстват и епизоди, свидетелстващи за „ кокошкарлък“ и за известен криминален привкус. „Яне Сандански беше войводата на Пиринския край. Кокошкарите са негови подчинени. Събираха се уж да освобождават Македония, а само лежаха и нищо не правеха“^[50] Примери за такъв тип отношение могат да се дадат много. Не по-малко са и разказите, разглеждащи го като жертва. Разминаванията са в интерпретациите, чия жертва е той – според едни на „българите“, според други на „своите“, според трети – на „турците“. В случая историческата фактология не е толкова важна. В тези разкази става дума за своеобразно „актуализиране на историята“, в което основните персонажи са едновременно и герои, и жертви. Както отбелязва К. Джордано, борците, които със своята жестокост вдъхват едновременно страх и почит, всъщност са приемани за герои, именно защото същевременно са и жертви, сочейки конкретно случая с Яне Сандански^[51]. В този смисъл мелнишкият войвода се оказва много по-сложна фигура, чиито употреби с оглед на настоящето предполагат най-различни възможности.

Така различията между характерите и начина на действие на двамата революционери – Гоце Делчев и Яне Сандански – в колективната памет на локалните общности получават свой собствен живот, независим от стигмата на историческата фактология. Те се осмислят по-глобално и социокултурно като различия в отношението към другостта и към цялостния облик на освободителното движение. В годините на комунистическия режим, когато по едно и също време Неврокоп е преименуван на Гоце Делчев, а Свети Врач – на Сандански, те са подсилени допълнително. По този начин представата за различията в характерологичните и житейските възгледи на героите получава съвсем конкретна географска визуализация като „района на Гоце Делчев“ и „района на Сандански“. Особеностите на двете части на Пиринска Македония започват да се осмислят, освен диалектно, и като различия в етническата и религиозната пъстрота, което се оказва по-важно.

Когато говорим за стереотипизацията на героите от периода на освободителните борби на Македония, не може да не направи впечатление отсъствието на културна памет за Даме Груев. Дотолкова, доколкото това име е познато, то се дължи на литературата и на училищното историческо образование. Това може да бъде обяснено с географската отдалеченост на родното му място – с. Смилево, Битолско – и на района, в който той е действал като революционер. Заедно с това условната му принадлежност към десницата в националноосвободителното движение автоматично го поставя в неизгодна позиция от гледна точка на марксистко-ленинския разказ за миналото, установен след Втората световна война. Подобна е логиката на отношението към него и в Титова Македония, където вместо върху него се акцентира върху по-второстепенни фигури като Никола Карев. Заради протосоциалистическите убеждения на последния той е експониран в новоконструирания скопски пантеон по начин, щото човек би заключил, че става дума за един от лидерите на Организацията. За сметка на това на Даме се приписва функция на своеобразна добавка към образа на Гоце, без да бъде индивидуализиран.

По сходен начин стоят нещата в Пиринска Македония. Днес официалната памет за него тук продължава да се свежда до именуваното на името му с. Дамяница. Жителите му добре знаят на кого е кръстено селото, но това не означава наличие на собствена локална памет за революционера за разлика от тази за споменатите вече негови съратници. Подобна е ситуацията и при по-късните следовници на първата генерация дейци. Наистина почти всички респонденти са чували и за Тодор Александров, и за Иван (Ванчо/е) Михайлов, но в тяхните разкази те изглеждат някак анонимни и сякаш безплътни. Последното донякъде може да се обясни с обстоятелство, че субектите са живи свидетели, т.е. става дума за т. нар. комуникативна памет, ако използваме класификацията на Асман. Наистина, в района са популярни и някои песни за Александров, но много често при тяхното изпълнение името му се заменя с това на Г. Делчев или Яне Сандански, както и обратно. От една страна, това е отглас на абсолютно негативното отношение към Александров от страна на комунистическия режим през предходните десетилетия и на съзнателния стремеж името му да бъде заличено от колективната памет за миналото. От друга обаче, това може да се обясни и с естествения рефлекс „отдолу“ на изтласкване на политическото встрани и на връщане към митологичното. Факт е и това, че масовият консуматор на този фолклор е невъзможно да се ориентира не само в биографичните траектории на отделните революционери, а и във враждуващите многобройни крила на ВМРО. В повечето случаи разбирането за целия период до 1934 г. е като за хронотоп, в който събитийността не тече в хронологична последователност, а протича линейно и паралелно. Ако следваме конструкцията на Асман, така абсолютното време на пренесената митология чрез писания текст (в лицето на официалната пропаганда и пригодената за масова консумация историография) се превръща в относително. Отново се препотвърждава практиката на двойното конструиране – на миналото посредством настоящето и обратно.

Македонските идентичности

Разбирането за характера и многообразието на видовете идентичности в региона минава през осмислянето на т.нар. македонизъм. Тук и по-нататък в текста този термин ще бъде използван като terminus te^ni^s, като екзоним (поради липсата на ендоним) и като синоним на македонски национализъм, употребяван за означаването на демонстрирано и/или осъзнавано идентичностно различие на православното славяноезично население на Македония от българския етнос. В по-широк контекст под него ще се подразбира и изострена чувствителност към спецификите на регионалния език/региолект, култура и атмосфера, противопоставена на общобългарската говорна и културна норма, моделирана от официалната държава. Както е видно от тази работна дефиниция (ако въобще е възможно македонизмът да бъде точно дефиниран), терминът предлага и предполага множество варианти и специфики, разликите и нюансите между които понякога са тъй незабележими, щото поставят под съмнение всеки опит за епистемология на проблема. Известно е и това, че нито в миналото, нито днес съществува македонист, който желае да се самоназовава по този начин. Той предпочита да бъде наричан македонец и това негово право следва да бъде уважено независимо от множеството модалности на етнонима. Въпреки това, съвсем условно, тук ще бъдат маркирани няколко по-ясно изразени диахронни форми или фази на македонизма – по-скоро с цел очертаването на хронологията на проблема.

Известно е, че историческата и етноложката литература в Република Македония през последните десетилетия твърде много акцентира върху ролята и биографията на ранните предтечи на феномена в края на XIX в. – Георги Пулевски, Димитрия Чуповски, т.нар. „лозари“ и най-вече на Кръсте Мисирков^[52]. Без да влизаме в подробности, само ще отбележим, че по този начин се залага дълбоко вътрешно противоречие в самото съвременно концепиране на проблема за идентичността. От една страна, непроменена остава парадигмата за органичността и историчността на македонската нация (в зависимост от интерпретацията – още от

Античността или най-късно от Ранното средновековие^[53]), но, от друга, настояването върху горните дейци като особено важни нейни предтечи, връща към Гелнеровото разбиране за нацията като продукт и резултат от национализма на XIX в.^[54] Доколко и в каква степен споменатите автори и идейни кръгове са предтечи на съвременния македонизъм, е въпрос, който продължава да стои открит, но е факт, че всички те акцентират върху обособената географска, етнографска и културна цялост на областта Македония – обстоятелство, имащо структурно значение за изследвания проблем. Разбира се, трябва да се отбележи и фактът, че дейците на просветното и революционното движение (в различните им разновидности) също не отричат спецификата на региона, без обаче да поставят под съмнение неговия преобладаващ български етнически характер на синора между XIX и XX столетие. Парадоксално, но именно от такива позиции самото славянско население на областта научава и възприема останалото назад в историята нейно антично име, припознава термина „македонец“ като свой ендоним, на първо време паралелен и комплементарен с българския такъв, и в последна сметка придобива представата за обособена етногеографска цялост. Разбира се, трябва да се отчитат и субрегионалните дадености и особености във всеки един от трите дяла на областта. Важно е да се отбележи, че самият регион Македония е сравнително скорошна ментална конструкция – стабилизира се чак след Берлинския договор. Регионалната разграничаемост е своего рода продукт на отделните балкански национални програми, които обособяват тази територията като географски кохерентно цяло^[55].

В края на XIX и началото на XX век тази констелация активно е подкрепяна и утвърждавана и от самата официална българска държава, чиито иредентизъм вижда в удържането на представата за областта като единен и неразчленим субект гаранция за бъдещото и цялостно присъединяване към „майката – отечество“. В този смисъл прилагателните „македонски“ и „македонско“ продължават да се употребява синонимично на „български“, но същевременно с тях започва да се изразява и ново качество – на специфичност и самостойност по отношение на останалото „българско“. Понякога то конотира и в чувство на превъзходство по отношение на останалото него“. Разбирането за македонците като за „най-истинските и чистите българи“ представлява дискурс, изработен още през XIX век и имащ символно и идентификационно значение в рамките на голямата национална общност. За политическото осмисляне на тези нюанси особено допринася и самата Вътрешна македоно-одринска революционна организация (ВМОРО, след 1919 г. само ВМРО – Вътрешна македонска революционна организация), в чиято програма чак до периода на войните неизменно присъства идеята за автономия на областта. Всички тези предпоставки водят до постепенното формиране на латентен македонизъм, който в зависимост от обстоятелствата деволюира обратно към „български национализъм“ или пък еволюира към осъзнато усещане за различие от бившия етнос-майка. Може да се заключи, че именно латентният македонизъм представлява първата и исторически най-ранна форма на феномена, изразена по-скоро като потенция, отколкото като експлицирана форма на идентичност. Както настоява Гелнър, тя трябва да бъде отнесена към „века на национализма“, т.е. деветнадесетото столетие, но в нея има и характеристики, сочени от Антъни Смит като базисни за формирането на националната идентичност, а именно: общо допускане за историческа територия или отечество; общи митове и исторически спомени^[56].

След периода на войните от 1912-1918 г. т.нар. македонски въпрос се превръща в пространство за нови политически и идейни ферментации и трансформации, които правят видими редица незабележими до този момент различия и нюанси и същевременно стават причина за продължителни кървави междуособици. В тях се доказват както латентният македонизъм, все още носещ тогата на български патриотизъм, така и новият, вече доктринално осмислен македонизъм – коминтерновският. Противно на утвърдената през последните десетилетия в родната историография представа за последния като „антибългарски“, следва да се подчертае, че първоначално той не изключва българската етническа принадлежност на македонското население като възможна опция, а дава друга алтернатива за онези среди (споделящи преди всичко леви политически убеждения), за които тя вече е недостатъчна и/или неприемлива. В някакъв смисъл той може да бъде характеризиран и като софийски, тъй като именно в българската столица по това време се намират повечето от неговите теоретици и там се извършва идейната му ферментация. Пак в София се публикуват и първите литературни опити, създавани въз основа на различните македонски диалекти^[57]. Разделителната линия при него върви не по бинарната опозиция: „ние – македонците“ – „те – другите“, а по оста: „прогресивно“ срещу „реакционно“. Така неговите последователи възприемат себе си за продължители на „прогресивните“ борби от миналото, когато българи и македонци заедно са се борили за свобода и социална справедливост. Именно поради приписваната им обща кауза националните особености са на втори план. По тази линия върви припознаването като „свои“ само на част от дейците на някогашната ВМОРО, свързани с т.нар. левица. На първо място това е Гоце Делчев, следван от Яне Сандански и Никола Карев. По-нататък се нареждат Димо Хаджидимов, Христо Чернопеев и т.н.

От гледна точка на глобалните стратегически планове и намерения на Коминтерна за създаването на световна пролетарска държава този тип македонизъм не би могъл и да изглежда по по-различен начин. Ясно е, че реализацията на тези грандиозни планове следва задължително да мине през руинирането на старите етноцентрични национализми и да създаде предпоставки за тяхното постепенно разтваряне. Именно по този начин за него е мислено от протагонистите му. Обстоятелствата и хронологията около възприемането му от БКП като своя гледна точка към проблема са добре документирани^[58] и описани^[59]. Следва да се отбележи, че налагането на коминтерновския македонизъм не е само екзогенен процес за Българската комунистическа партия. Той съвпада и по-точно катализира самостоятелната идейна трансформация в тази насока, започнала в нейните среди веднага след войните. От декларативните решения на Интернационала обаче до времето, в което тази позиция се превръща в официална за българската държава, изминава немалко време. Това е фазата на „одомашняването“ на феномена и на адаптирането му към специфичните социални и политически условия в отделните части на Македония. В български контекст процесът на „напасване“ минава през активизирането на дейността на БКП/БРП сред бежанските маси и емиграцията през 20-те години, заемащи най-долните етажи от социалната пирамида в обществото и формиращи значителна част от нейната електорална база. Другата линия, по която върви разпространението на коминтерновския македонизъм „отдолу“, е чрез създадената през 1925 г. като филиал на комунистическата партия ВМРО (обединена)^[60]. Двете структури, между които тече постоянно преливане на кадри и ресурси, издигат за своя политическа програма: „... извоюване на свободна и независима Македония в рамките на нейните географски и икономически граници и обособяването и в самостоятелна политическа единица, влизаща като равноправен член в бъдещата Балканска федерация“^[61].

Парадоксално, но политическата десница в македонското движение, назоваваща се вече само ВМРО и също претендираща за идейно и организационно правоприемство с някогашната Вътрешна организация, също издига лозунга: „Македония на македонците“ и го превръща в своя кауза. Чрез него се пропагандира новата цел на организацията – независима Македония^[62]. Действително тя продължава да разглежда македонската идентичност като комплементарна на българската, но именно през първата тя осмисля своето съществуване и поведение в рамките на българската държава и в Пиринска Македония в частност. Районът се превръща в удобно място за развитието на подобна сложна интерференция между национална и регионална модалност и по някои допълнителни причини. От периода на войните той става средоточие на огромна бежанска маса, надхвърляща по численост местните православни жители. Тези сериозни демографски размествания са съпроводени и с масирано принудително прогонване на значителна част от мюсюлманското население в равнинните селища в района и съпътстващо ликвидиране на чифлишкото земевладеене. На мястото на бившите чифлици се настаняват и оземляват както бежанци, така и местни жители от по-високите и неплодородни селища. Преселническата вълна заварва голяма част от тези хора във фазата на постепенен разпад на традиционната култура (без обаче тя да е напълно изживяна) и на бавен преход към модерността. Това е времето, в което названията на отделните локални етнографски групи и ендоними започват да се загубват и разтварят. На преселниците от различните части на Македония названията мърваци, малешевци, бърсяци, мияци и пр. започват все по-малко да говорят или пък се превръщат в пейоративи^[63]. Всичко това допълнително допринася за налагането на названието „македонци“ като събирателно и обобщаващо за всички някогашни локални етнографски групи тук. Нещо повече – в голяма част от селищата, в които местни хора и бежанци съжителстват, „македонското“ се превръща в онзи modus vivendi, който представлява общото между двете групи (старо население и преселници) и тушира традиционно враждебното отношение към т.нар. мо(х)аджири (тур. – бежанци).

Към началото на 30-те години Пиринска Македония остава почти единствената територия, предоставяща възможност за легалното и полулегалното съществуване на ВМРО. Под нейния политически и паравоенен чадър през междувоенния период започва създаването на най-различни землячески, културно-просветни, граждански, финансови и пр. организации и „братства“ на бежанци и местни жители, носещи названието „македонски“. Така например Македонската парламентарна група, Македонската народна банка, Македонската кооперативна банка, Македонският научен институт (който трябвало да прерасне в Македонска академия на науките), Македонските благотворителни братства, Македонският национален комитет, Македонският младежки съюз и т.н. са само част от легално функциониращите структури, пряко или косвено свързани с Организацията^[64]. Всички те наблягат именно върху прилагателното „македонски“, обяснявайки същевременно, че става дума и за „български“ институции и организации. Това създава пълна полисемия в самото разбиране на понятието и в значителна степен допринася за превръщането му в нарицателно в общобългарски контекст. Объркването в употребите и смисъла с още по-голяма сила се предава на обикновените хора в самата Пиринска Македония. Множествеността на значенията на посоченото прилагателно същевременно оставя и кървава диря след себе си. Македонците (в смисъл на македонистите) – комунисти и функционери на ВМРО (об.) – биват избивани от други македонци – михайловисти – в името на това, че първите не са добри македонци, ако въобще им се признава правото да бъдат такива. Цялата шизофреничност на ситуацията се подсилва и от преплитането на вътрешните противоречия с традиционни роднински и междусъседски връзки, политическото осмисляне на немалко битови свади и конфликти и гарнирането на всичко това с огромна необразованост и липса на каквато и да била гражданска култура^[65]. Така всъщност районът на Пиринска Македония се превръща в арена на кърваво противопоставяне между имплицитния латентен македонизъм, мислен като проява на специфичен български патриотизъм, и експлицитния коминтерновски (комунистически) македонизъм, стремящ се към своеобразна надетничност в името на цели, смятани за по-висши.

Още в годините преди Втората световна война започва и паралелното формиране на новия македонизъм – югомакедонизъм, намиращ се и в основите на македонската национална идентичност днес. Той възниква като производен от коминтерновския македонизъм, но не би могъл да се разглежда като идентичен с него. В основата му е ясното отграничаване на македонската етничност от българската такава. Той обаче също не би могъл да се разглежда единствено като антибългарски, тъй като в определен смисъл той е и антисръбски. Макар и не така категорично той се стреми да постави ясна разграничителна линия и по отношение на сръбския етнос, противопоставяйки се по този начин на неговите явни асимилационни намерения. За разбирането на този вид македонски национализъм от особено значение е концепцията на Фредерик Барт за корелацията между етническа група и граница. Според него етническите групи не съществуват по друг начин освен в отношение на едни към други. Те се дефинират едни спрямо други чрез съвкупност от културни различия и подобия. Тук съществен елемент е, смята той, понятието „граница“. Именно посредством отграничаването и способността да се удържат границите на етноса от други подобни се стига до неговата устойчивост и легитимност^[66]. Откритието на Барт може да се смята за ключово за разбирането на съвременния македонизъм. То прави разбираеми причините, поради които югомакедонизмът не само гарантира самосъхранението си, но и търси легитимност именно чрез поставянето на граници. Впрочем този принос може да се смята за базисен по отношение на цялата теория за нациите. Както отбелязва Жан-Франсоа Госийо – изследовател на балканската етничност – книгата на Барт „бележи радикален обрат в историята на трудовете върху етническото и дори в такава степен, може да се каже, че след него нищо вече в тази материя не е същото“^[67].

Налагането на югомакедонизма минава през постепенното изтласкване на останалите алтернативни македонизми – латентният (комплементарният), а по-късно и коминтерновският (комунистическият). Това не става – както твърди българската историография от 80-те и 90-те години на ХХ век – със създаването на Македонската република като съставна част на Титова Югославия на 2 август 1944 г.^[68] Корените на този процес следва да се търсят в междувоенния период и, както изглежда, феноменът е доста по-сложен. Той дефинитивно е свързан и с идеята за създаване и налагане на собствен език като форма на още един вид разграничение. Всъщност след Втората световна война територията на Пиринска Македония става арена за състезанието между двата вида македонизъм – бившият вече коминтерновски, респ. софийски македонизъм и югославският. Това е фазата, в която вторият не е напълно еманципиран от първия, поради което и разграничението им на този етап е съвсем условно. Поради коренно различното място на Югославия в международната политика по време и след войната и поради много по-голямата, самостойна тежест на Тито в комунистическото движение, югомакедонизмът получава не само официална инстанция (в лицето на новосъздадената република), но и статут на водеща, активна страна във ферментацията на етническите процеси от двете страни на Малешево и Огражден. Краткотрайният период между 1944 и 1948 г., когато в Пиринска Македония тази тенденция става водеща и прераства в т.нар. „културно-национална автономия“, е всъщност време на инкубация на югославския македонизъм в тялото на доктриналния за БКП коминтерновски такъв. То е и своеобразно „време разделно“, от което всяка от двете алтернативи тръгва по своя собствена траектория. Поради значението на този период за двата еволюционни модела, а и за политическата съдба на района след Втората световна война той ще бъде разгледан по-подробно.

Разривът между Тито и Сталин и съответно между Комунистическата партия на Югославия и Коминформбюро през 1948 г. налага поредната ревизия на възгледите на БКП по македонския въпрос. Известно е, че тя не се отказва от стария, вече традиционен за нея комплементарен македонизъм. Нещо повече, разделянето с неговата югославска версия дава възможност за връщане към някои утвърдени и познати, макар и позабравени постановки. На практика чак до началото на 60-те години старият коминтерновски македонизъм получава свой втори живот. Официалните говорители на БКП по македонския въпрос (В. Поптомов, Т. Павлов, Е. Стайков), както и казионната историография (Д. Кьосев, В. Ивановски и др.) издигат тезата: да, македонската нация съществува, но тя включва само тези, които желаят да принадлежат към нея. Поставянето на граница между нея и българската не е възможно, тъй като двата народа „рамо до рамо“ и „ръка за ръка“ са воювали за своето национално освобождение и срещу общия неприятел – „монархо-фашистката диктатура“^[69]. С други думи, разделителната линия отново се връща към оста: „прогресивно – реакционно“. Тази концепция най-ясно е дефинирана от члена на Политбюро на ЦК на БКП, дългогодишен функционер на Коминтерна и ВМРО (об.) – Владимир Поптомов веднага след разрива с КПЮ на специално свикана конференция на партийните активисти от Пиринска Македония през юли 1948 г.: „Досега понятието македонец и македонско съзнание бяха обърнати с главата надолу от скопските тесногръди националисти, сега ние трябва да го изправим с главата нагоре, за да стои така, както повеляват здравите революционни традиции на нашия народ. С тази наша конференция ние нанасяме удар на схващането македонец и македонско съзнание, както го схваща Колишевски^[70]. Поради това, че това схващане иска да ни направи жертви на англо-американските империалисти. Ние решително заявяваме, че сме против Колишевското македонско съзнание. Искаме да създадем друго македонско съзнание“^[71] В общи линии и след смъртта на Поптомов през 1952 г. БКП продължава да се придържа към тази парадигма. Нейното укрепване неизменно е свързвано с пропагандно внушаваната „телеологическа“ непрекъснатост на „прогресивните“ борби от миналото – общи за македонци и българи. В този период се създава и съответен официален разказ за героите на тези борби – лидерите на ВМОРО от т.нар. левица, а също и комунистически функционери с „местен“ произход. Неговото налагане минава и през последователната кампания в региона през 1949-1951 г. за наименуване на редица селища с имената на селектирания нов македонски пантеон – Д. Благоев, Г. Делчев, Я. Сандански, Д. Хаджидимов, С. Кавракиров, В. Мулетаров и др. Кръгът на включените в него би могъл да се разшири още с именувани на тях училища, промишлени обекти и др. Чрез изградените техни паметници в едноименните вече селища се цели производството на нова мемориална памет за героите и за близкото минало. На практика с подменената топонимия се утвърждава нов официален разказ за миналото на района, в който проблемът за етничността е изцяло потиснат от идеологията. Макар този пантеон да се припознава и от Скопие (с някои дребни модификации), употребата му там е съвсем различна. С известно опростяване разликата между двата официални разказа за героите се свежда до инверсията: „Те са велики, защото са прогресивни, отдали са живота си на борбата за свобода и социална справедливост и са общи герои за българи и македонци“ (София); и: „Те са македонци, които освен това са отдали живота си за свободата, отнет им от българските фашисти и техните оръдия“ (Скопие).

Още от края на 50-те години този разказ за македонската история и етничност в България започва прогресивно да ерозира. Постепенно той е делегитимиран от все по-силно изразения български етнонационализъм в средите на БКП и в частност от предприетия от новия комунистически лидер Тодор Живков курс към неглижиране на стария интернационализъм. Коментирайки централния дебат за съжителството между „практическия комунизъм“ („ реалния социализъм“) и национализма, и сравнявайки го със сходни процеси в останалите просъветски режими, Мария Тодорова употребява понятието идеологически номинализъм – възобновяване на предишния националистически дискурс, облечен в термини от доминиращия марксистко-ленински жаргон. По този начин се търси и намира изход от противоречието между „ една космополитна универсалистка идеология и партикуларистката романтична вяра’. Така, за разлика от Запада и Третия свят, „етничността, национализмът и етатисткият комунизъм очертават линия в историческото развитие на Източна Европа от осемнадесети до двадесети век, оформяйки нещо ... като (почти) непрекъснат националистки континуум“^[72]. Макар последното обобщение да изглежда твърде проблематично по отношение на останалите източноевропейски режими, в българския случай то е абсолютно релевантно.

Тук е необходимо да се изтъкне, че през 60-те години различните обществено-политически пътища, поети от България и Югославия, водят до много различни резултати. Даденото право на югославските граждани да пътуват свободно, по-големият достъп до западни стоки и по-развитата консумативна култура, по-високата степен на лична свобода и т.н. – всичко това прави техния свят по-жадуван и по-магнетичен в очите на много по-бедните и ограничени във възможностите за избор техни източни съседи. За последните Югославия започва все повече да изглежда своеобразен прозорец към Запада, негова по-достъпна и одомашнена версия. Всичко това прави югославската версия на македонската идентичност пожелана и по-престижна. Това е част от обяснението за популярността на тази опция сред немалко млади хора през 60-те и 70-те години.

Следва да се отбележи обаче, че именно през 60-те години югомакедонизмът започва постепенно да се еманципира от комунистическата доктриналност и марксистко-ленинската идеология. В неговите недра през следващите десетилетия постепенно започва да се развива нов, граждански (некомунистически) македонизъм?³. Той се появява на мястото на разлома между официалната доктрина и автономизирали се вече среди от обществото, непряко свързани с КПЮ. Може да се каже, че формираните тогава и след това конспиративни македонистки групи в Пиринска Македония възприемат себе си като протагонисти именно на този нов граждански македонизъм. Самите те разглеждат себе си като своеобразни опозиционери и отрицатели на Живковия режим. Явно е нежеланието им да се асоциират с която и да е от двете комунистически партии. Именно като опозиционен и алтернативен на статуквото този македонизъм получава популярност и сред някои стари „врагове на народната власт“, включително и сред бивши михайловисти^[73]. В него те припознават кауза, която е в състояние да обясни техните страдания в миналото.

Тази форма на македонска идентичност в Пиринска Македония остава маргинална до края на съществуването на режима, а и до днес. Затова допринася и обстоятелството, че възприемането и като своеобразна алтернатива на официалната парадигма става причина към нея да се приобщят и много анархистично настроени хора, местни особняци и аутсайдери. За този тип контраидентичност и идентификация въпросът за езика се оказва от второстепенно значение. Впрочем още в периода до 1948 г. югославското ръководство и сътрудничещото му българско партийно ръководство се провалят в опита си да наложат скопската литературна норма на населението тук. При това в един относително ранен период от развитието на официалния македонски език, когато разликите все още не са толкова чувствителни. През следващите години и десетилетия разминаванията във високите книжовни норми на официалните езици в двете страни стават все по-силно изразени. Това е и причината по време и на двете преброявания – през 1946 и 1956 г. – голямата част от хората, декларирали себе си като „македонци“ в изследвания регион, да посочват като майчин език „български“. До голяма степен това се дължи и на факта, че няма спуснати отгоре инструкции за начина на попълване на графата „майчин език’. В известен смисъл е парадоксално, че македонизмът придобива известно влияние в късните години от съществуването на комунистическия режим в България и в периода на прехода именно в Гоцеделчевско, където, както е известно, се говори мек рупски говор, част от източните български диалекти. Така македонците vs. македонистите тук се оказват в пълния смисъл на думата „въобразена общност“, ако използваме този термин на Бенедикт Андерсън^[74]. Те имат сравнително бегла представа за живота в македонската република, мислена като тяхна родина. Не владеят и официалната литературна норма на езика там, но и не считат това за толкова важно. Представата за общ неписан културен код се подсилва и от немалко хора с обща бежанска съдба от двете страни на границата, родства, кумства и сватовства и т.н.^[75] С течение на десетилетията съзнанието за общо минало се отмества все по-назад във времето. С други думи, политическото и териториалното измерение на нацията все повече отстъпват на заден план, подменени все по-усилено от етническото и генеалогическото разбиране за нея.

Сред характерните черти на националното почти всички респонденти, възприемащи или възприемали себе си като македонци, неизменно сочат македонския фолклор, отличавайки го от общобългарския. Представата за тази музика като „родна“ идва като спонтанна реакция срещу наложената „отгоре“ официална култура и разпространяваните като „народни“ дестилирани версии на казионните фолклорни ансамбли^[76]. Впрочем това е и логиката на бързото разпространение на чалгата в края на съществуването на режима в България – за обикновения човек „високата“ култура на социализма си остава трудно разбираема и несмилаема. Музиката, която новият македонизъм припознава като „своя“, е звуково и пространствено „на една ръка разстояние“ от масовата публика^[77]. Известно е, че югославската естрада много по-рано от българската се ориентира към все по-фолк звучене, пригодно за широкия вкус. Това, придружено с тиражирането на новокомпонирани песни с патриотична тематика, етикетирани като „народни“, превръща този тип изкуство (популяризирано през 80-те години на фестивалите във Валандово) във важен елемент от македонската национална идентичност. Ирационалната корелация между стандарта на живот в Югославия, македонската музика и идентичност може да бъде проследена в думите на респондентка от Дамяница: „В Македония тогава имаше и течен шоколад, а на нас не ни разрешаваха да го купуваме. Нас ни държаха изкъсо. Опитвахме се да вземем и грамофонни плочи. Когато ги намираха, ги чупеха, та се е случвало аз да ги мушкам под блузата и съм минавала с тях през границата. Голям смях е сега, ама тогава беше страшно. В един момент и ни забраниха македонските песни. Помня, че работех у фабриката тогава и си пеехме, а след работа милицията ни чакаше пред фабриката и ни хванаха. Туй се случва 74-та година. Сега поне пак си ги пеят хората“^[78]

Преследването на споменатата музика като „вражеска“, милиционерските изземвания на продаваните на крайграничните събори плочи и касетки, забраната за пускането й на обществени места и дори по домовете засилват нейната популярност и значението й за локалната идентичност. Това принуждава властта да отговори с българска версия на този тип новокомпонирана музика, разпространявана чрез съборите „Пирин пее“ и чрез общонационалното експониране на местни изпълнители на този фолклор. До ден днешен обаче голяма част от респондентите интерпретират демонстративното чупене на плочите на Васка Илиева, Йонче Христовски, Александар Сариевски и др. като израз на страха на властта от македонската национална идентичност.

Другият вид „лепило“ на новия македонизъм е представата за общо географско цяло. В духа на българската национална доктрина от XIX век Македония продължава да се разглежда като единно природо-географско и стопанско цяло, макар това отдавна да не е така. При новия граждански македонизъм особено характерна е дълбоката вътрешна връзка с пространството. На „ родната земя“, под която едновременно се подразбира и Пирин, и Повардарието, се приписва дълбоко сакрално, символно значение, чрез което се поддържа представата за единство. Както обобщава Джордано, това „... митологизирано привързване към „собствената земя“ всъщност има за резултат обясняването на политическото с картографски понятия.“^[79]

Третият стожер на новата македонска идентичност се оказва представата за общо историческо минало. Поради засилените от 60-те години насетне семейни и родствени комуникации с Югославска Македония, крайграничните събори, слушането на Радио Скопие и т.н., тази представа до голяма степен е повлияна от официалния исторически наратив там. Сред респондентите македонисти и днес е особено важен разказът за царството на Самуил. Поради официалното за Югославия доктринално експониране на славянството, по-далечните хронологически екскурси не получават широко разпространение. За този тип идентичност Филип и Александър Македонски все още не са важни, от тях не произтича историческата аргументация за древност. Впрочем появата и възхода на (органичния) автохтонисткия македонизъм през последните 10-15 години само измества представата за онтологичност на нацията назад във времето,но не и значението на този факт в корпуса на национализма^[80]. В този случай особено валидно е наблюдението на Андерсън, че „... ако националните държави се възприемат за „нови“ и „исторически възникнали“, то нациите, чийто продукт са те, винаги се възправят от едно незапомнено минало и – което е по-важното – неусетно преминават в безкрайното бъдеще“^[81] Тук от значение е и стигматизираният пантеон на героите, за който вече стана дума. В своя цялостен вид, може да се каже, че той запазва установения модел от югомакедонизма. Важна, характерна особеност за новия македонизъм в Пиринско и в миналото, и днес е сериозният акцент върху личността и ролята на Яне Сандански. Именно чрез него големият наратив за миналото получава своя локална проекция, той се оказва и свързващото звено с различните по-ранни форми и фази на македонските идентичности. Налице е доста добра илюстрация на сентенцията на Ерик Хобсбом: „Национализмът изисква прекалено много вяра в неща, които очевидно не са верни. Както казва [ Ернест] Ренан „погрешното схващане на националната история е част от това да бъдеш нация“.^[82]

Разбира се, тези елементи на културната матрица на македонизма в днешната Благоевградска област, утвърдили се през последния половин век, не трябва да се абсолютизират. Както вече стана дума, той остава маргинална опция, закотвена все по-здраво в миналото и оставаща встрани от рутината на живеене, постигната в този период. Тези елементи обаче продължават да имат значение за силата на регионалната идентичност на населението там, развивана в рамките на българската опция. Макар и неартикулирано те се вписват в понятието „културна интимност“ и продължават да имат свой собствен живот под повърхността на привидното. Трябва да се има предвид, че богатството от форми на всекидневен живот както в някогашна Титова Македония, така и сред т.нар. славофони в днешна Северна Гърция ражда и много други разновидности на македонски идентичности, които не се вместват в така очертаната схема и не подлежат на типологизация^[83]. Направеният преглед на различните техни форми не претендира да бъде изчерпателен. Той и няма как да бъде такъв, тъй като се оказва почти невъзможно самият македонизъм да бъде точно дефиниран, а неговите разновидности – изоморфно разграничени. Проблематичен остава и самият суфикс -изъм. Сам по себе си той препраща към известна докриналност и представа за някакво учение. А както цялата теоретична литература върху нациите и национализма ни убеждава, че става дума за ирационален, въобразен феномен, който стои отвъд идеологиите. И все пак македонизмът, дори да не го наричаме по този начин, съществува и това не може да бъде нито отричано, нито осъждано – просто трябва да бъде направен опит това да бъде разбрано и осмислено.

Паметта за ВМРО

В колективната памет на хората в Пиринска Македония съществено място заема споменът и по-точно съвкупността от спомени, изживени и/или митологизирани, за относително по-далечното минало, които съставляват важна част от локалната идентичност. Макар тази проблематика на пръв поглед да излиза извън тематичния и хронологическия обхват на изследването, тя се оказва особено важна. Това се дължи, от една страна, на обстоятелството, че тук настоящето се осмисля през миналото, а по-близкото минало – през по-далечното. От друга страна, тази онтологична представа за историчност има и своите съвсем реални измерения. Натрупаните стари вражди и противоречия, кървавите междуособици в миналото, отмъщението и възмездието заемат важно място в начина, по който тук се осмисля политическото. То преминава през родови, семейни и съседски отношения, става криво огледало, през което се пречупват лични биографии и съдби. В този смисъл товарът на миналото заема важно място в очертаването на новите социални граници в годините след Втората световна война. В него централна роля заема ВМРО. В междувоенния период това име става нарицително, чрез него се осъществява възприемането на македонците в общобългарски контекст. Поредицата от политически убийства, разтърсили региона и страната през 20-те и началото на 30-те години на ХХ век, криминалните афери и изнудвания постепенно отдалечават привържениците на организацията (по този начин предпочитат да я означават, наричат и изписват нейните функционери) от образа на героичното и все повече ги стигматизират като своеобразен тумор. Всичко това постепенно изкопава дълбока пропаст между македонстващите^[84], както пейоративно бил наричан, и преимуществено селското население на Пиринска Македония, което започва съзнателно да се дистанцира от политическото. Този процес е подпомогнат от все по-настойчивите опити на Организацията да диктува стопанската политика в областта, да контролира ритъма на живот в селските колективи и дори да нормира самото всекидневие на обикновения човек. Разклонената вертикална структура на организацията, включваща окръжни, околийски и селски войводи и чети, създава един немалък контингент от „професионални революционери“, които трябва да бъдат издържани от местното население. Номенклатурата на кадрите на ВМРО е подробно описана в т.нар. „Наредба за управлението на Македония под българска власт“, както и в „Упътване по съдебно-наказателната дейност“, приети през 1925 г. В първия документ се предвижда формирането на групи (селски чети) от по 10-20 души, начело с десетари и петдесетари, назначени от околийския пълномощник на ЦК след допитване до членовете^[85]. Петте околии, от своя страна, са разделени на райони от по няколко общини с районен началник, утвърждаван отново от пълномощника на ЦК. За всяка околия се създава тричленно управително тяло. Отделно от това функционира и окръжен комитет в състав от петима редовни и трима запасни членове^[86]. Това бюрократизиране на апарата и включването в него преди всичко на хора без други граждански професии и съответно източници на доходи стоварват върху плещите на местното население допълнителна тежест. В самия устав на ВМРО от 1925 г. е посочено, че „материалните средства на организацията се набират от: а) редовен членски внос; б) налози; в) помощи и подаръци от Македония и чужбина; г) глоби; д) приходи, добити със силата на оръжието; е) разни непредвидени; ж) преходящи суми“^[87] Както се оказва в преходните разпоредби на документа, всъщност подялбата между отделните „пера“ е твърде условна и всички те биха могли да бъдат обединени в точка „д“. Така например от членски внос се освобождават най-бедните активисти. Той самият не се събира отделно, а влиза в рамките на общия годишен налог, наречен „македонски родолюбив дълг“, чийто размер за всяка община се определя от околийските управителни тела^[88]. Особеното в случая е, че този „дълг“ се плаща не само от съмишлениците на организацията, но и от всички търговци и предприемачи, опериращи в района. Голямата част от тях, особено в периода на кризата 1929-1933 г., са изправени пред дилемата или да фалират, или да рискуват живота си, отказвайки плащанията по „родолюбивия дълг“. Допълнителният данък десятък, събиран от организацията, не засяга само търговците. Той се разпростира и върху редовите селяни, занимаващи се най-вече с отглеждането на тютюн. Може да се каже, че ВМРО установява в района собствен тютюнев монопол, като събира свой налог както от изкупвателните компании, така и върху получените от селяните пари. Самите компании („Ориенттабако“, „Братя Фернандес“, АД „Табакус“, „Съединени тютюневи фабрики“ и др.) се опитват да компенсират този разход с умишлено занижаване на оценките и възнагражденията за селяните. На един по-късен етап самите кадри на организацията стават представители по места на съответните тютюневи концерни^[89]. И днес, след повече от 70 години от нейното разтурване, сред живите все още съвременници категорично преобладава негативното отношение към нея без оглед на това, дали респондентът е (бил) с комунистически убеждения, или не. „Събираа от земеделците ... десетак се казваше. Та от целото ти производство 10 на 100 требва да дадеш на организацията. Имал си 10000 лева от тютюн – 1000 требва да дадеш на тех.“^[90]

Освен върху тютюна организационен налог е наложен и върху консумацията на вино и ракия (спиртен монопол), търговията с дървен материал, едър и дребен добитък. Последният се отразява особено тежко на влашкото население. Опитите му да се измъкне от хватката на организацията само допълнително влошават неговото положение. От до този момент само „етнически чужд елемент“, то се превръща и в стопански неконтролируем субект, който създава опасен прецедент в района. Постепенно, притиснато от четници и действащите в съюз с тях официални държавни институции, през 20-те години то е принудено да се изсели в Румъния^[91]. Северната българска съседка има нужда от подобно население, което да колонизира в новоприсъединената Южна Добруджа. Допълнително мотивирано от омразата си към българите, то се превръща в сериозен бич за старите местни жители. Така в добруджански контекст под „македонец“ всъщност започва да се подразбира „влах“, а това създава още една модалност на проблема за македонските идентичности^[92]. Малцината останали семейства в Пиринско бързат да се разтворят в българската среда. Към 50-те години на ХХ век последните техни представители започват да използват българския език и в междуличностното си общуване.

Другият вид неофициален данък, налаган от организацията, е своеобразно „натурален“. От селяните се изисква освен всичко друго да хранят и поят революционерите – при това не с какво да е. „Уготвено требва да е специално за тех. Това е, като дойде ръководителя, имаше си ръководители по селата – десетари, секакви имаше четници. Требва да направиш ядене, може ти да немаш нищо, но требе кокошка да заколиш, пресен хлеб, ракия да вземеш. Сабале си стаат оние, отиват некаде на некоя сенкя, лежат. Вечерта – у другото село, айде пак требе да ядат“^[93] Тази интерпретация на комитския живот може да бъде проследена и в някои писмени документи, изхождащи от самата организация. В цитираната вече и фактологически пълна книга на Д. Тюлеков, макар и издържана изцяло в романтично-патриотичната парадигма, се съдържат немалко сведения за това. Дават се примери за искания за специално готвене на кокошки, прасета, баници и баклави, докато „революционните кадри“ нанасят побои без причина и събират принудително пари за луксозни галоши ... и „златни зъби“^[94]. Тези практики принуждават Тодор Александров да се опита да нормира със специален документ отношенията между своите кадри и подопечното население. С две окръжни той въвежда „Временна наказателна таблица за разните видове престъпления или нарушения на организационните разпоредби“, както и своеобразен четнически морален кодекс. С последния се забранява злоупотребата с алкохол, за който се твърди, че трябва да бъде употребяван „умерено, ако хазаите им поднесат сами“. Забраняват се и псувни, побоища и убийства без мотивирано решение освен по изключение^[95].

Своеобразното наказателно право, имащо твърде много общи черти с обичайното, въздавано от хората на организацията, също представлява общо място на памет (ако следваме терминологията на Нора) за почти всички съвременници. В разказите си повечето от тях имплицитно говорят за впечатляващия примитивизъм на по-голямата част от кадрите на организацията, като обикновено дават за пример налаганото наказание 19 + 6 тояги „на голо“. На въпроса, защо точно така е формулирана присъдата, обичайният отговор е: „Понеже войводата може да брои само до 20.“^[96] Това „ специфично“ правораздаване в Пиринска Македония е организирано в двуинстанционно производство, представлявано от селския войвода – на първата фаза, и околийския войвода – на касационната. Един от респондентите споделя: „И шефа на организацията прибраа, той командваше народа, нали. Той от селото беше. Казваше се Димитрия. Та да е онбашия, възрастен беше. [...] Кога ме биа, Димитрия беше ръководител. Он не ме би, он само нарежда. Една организация беше у селото и тя командваше“^[97] Изпълнителят на наказанията също е представен много колоритно от друг жител на селото, осъден като дете за бране и ядене на чужда царевица: „По пет тояги наказание са ни удряли, по пет тояги, и един, Петко се казваше, ние дедо Петко му викахме, той беше биячът. С една костеница, такава, дрянова, дълга метър и половина, дебела, дебела колкото ръката ми и лягаш там на пода по гръб, и по пет тояги отзад ми удари колкото сила имаше тоя и три дена ме болеше“^[98]

Сред информаторите съществува колебание докъде са се простирали правомощията на селските фактори и откъде започвали прерогативите на районните и околийските. Общо взето става ясно, че тяхната сфера на компетентност се изчерпвала с телесните наказания (според някои до 25, според други до 50 тояги „на голо“), а когато става дума за по-тежки провинения, те се разглеждали от околийския войвода. „Ние бехме Санданска, тогава Светиврачка околия ... Там имаше един дедо Ной. Идеш ли до него, значи лоша работа – въжето, обесват те на момента ... Нема измъкване. Там никой нема право да се меша в македонската организация. Това си беше местно управление, дадено им беше право те да си командват“^[99] Последният цитат ясно характеризира представата у обикновените хора за пълновластността и автономността на организацията, предоставени и някак си от централната власт. Популярната метафора от 30-те години за ролята на ВМРО като „държава в държавата“ дори „отдолу“ изглежда не съвсем точна, тъй като по-вярно е да се каже, че в малкия свят на локалната общност държавата отсъства, а неговият хоризонт се свежда до околийския център, където се вземат окончателните решения. На това „макрониво“ за живота в селището присъдите и лицата, които ги изпълняват, изглеждат много по-сурови. С известен респект информаторите говорят за т.нар. „колячи“ – някой си Стоян Мравката от Кърналово, дедо Георги и дедо Коле: „Ами за студентите, където дедо Ной ги наказа, а ги кла некой си Коле, ... е там, от балканските села. Така дойде до нашите уши и тоя викал: „Не бойте се деца, дедо Георги леко коле. Сложете си главичката така и тая леко ке ти падне на ръчичките“. Еми колко са били – пет, шест младежи, апа те какво са направили, те си знаят, не е наша работа. Не ни го казват, па и никой не може да разбере“^[100] Горните цитати илюстрират функционирането на организацията на локално ниво в режим, много близък до традицията. На практика става дума за нейно продължение в света на соционормативното и политическото. Теренните материали свидетелстват за изключително силно развита родова обособеност и солидарност сред публичните актьори в онзи период. Става дума за своеобразни родове – лидери, присъстващи както при християни, така и при мюсюлмани, които в променилите се условия обличат традиционната си висока йерархична позиция в политическата пелерина^[101] на организацията. Най-видните им представители стават и нейните местни ръководители. Прави впечатление, че всички те носят почетната титла „дедо“. Както е известно, тя изразява не само възрастово, но и йерархично отстояние. Самите им имена също звучат някак библейски и архаично – Ной, Димитрия и т.н. Това допълнително подсилва идеята за властта им, основана на възрастта, авторитета и традицията.

Централно място в травматичната памет за ВМРО в района заемат т.нар. Дъбнишки събития през пролетта на 1925 г. Населеното по това време почти изцяло с турци село в Неврокопско е превърнато в една от основните опорни бази на организацията в долината на Места. Домът на един от местните бейове – Махмуд Арнауд – става щаб на проведената наказателна акция срещу конкурентната федералистка структура^[102] на Тодор Паница, комунисти и леви земеделци от района^[103]. Поетапно там са арестувани повече от 300 човека, като действията на автономистите^[104] са подкрепяни и прикривани от официалните български административни, полицейски и военни власти. По-голямата част от тях са подложени на ужасни мъчения и след това са освободени. Друга част обаче са умъртвени по особено жесток начин. По някои приблизителни изчисления общият брой на изпълнените смъртни присъди в „къщата на ужасите“ в Дъбница е 49 души^[105]. Събитията в това село оказват огромно впечатление както на съвременниците и безучастните свидетели на случващото се, така и на цялото българско общество. Те имат важна роля за формирането на устойчива обществена представа за организацията, притежаваща своите проекции и днес.

Ще бъде много опростено обаче, ако се каже, че страхът и ужасът са единствените емоции, оставени от ВМРО в колективната памет на населението тук. По-скоро чувствата, които тя предизвиква, са смесица от респект и уважение, породено от ролята и на блюстител на традиционния морал. Според ценностната скала на организацията, най-строго се наказва прелюбодейството. Един от респондентите разказва: „На татко един приятел, пъдар беше, залюби една жена – много убава. Тя забремене от него. А той турче беше. И фанаа ги. И сега дек ке ги карат, дек ке ги карат – в Склаве, най-накрая – там, дек е ТКЗС-то. Единия кол от едната страна, другия – от другата. Она него да гледа – он нея. Живи на въжето. Една неделя там беа в Склаве. Имаа страх ората, нали на ония на местото тебе ке те турат“^[106] За подобно приключение, макар и без такава драматична развръзка, разказва и друг респондент – този път с герой собственият му баща. Въпреки че съпругата му (т.е. майката на информатора) била жива, той си „ привъртял“ и любовница – също омъжена. Нейният мъж обаче разбрал за връзката и съобщил на Организацията. И двамата били осъдени на по 19 + 6. Първият път обаче, когато ударили жената, тя се напикала и това я спасило от изтърпяването на наказанието в пълния му размер. За сметка на това бащата на респондента трябвало да понесе 49 тояги. Разказваната случка не променя убеждението на респондента – политически затворник след 09.09.1944 г., който продължава да твърди, че „Яне [Сандански] и ВМРО са герои“^[107] Този, както и много други подобни разкази, свидетелства, че драстичния начин, по който организацията наказва провинилите се в прелюбодеяние, не се отразява на нейния престиж в региона. Тъкмо напротив. Заемайки нишата на традиционна институция, тя ефективно препятства (в смисъл на забавя) модернизационните процеси в локалната общност. Оттам идва и нейното влияние и сила. Казаното дотук с още по-голяма сила се отнася до извършването на битови криминални престъпления и най-вече на кражби. Наказаните затова се помнят и до днес. „Имаше един – Кожаро, и до днеска му е името така и на рода му. Хванал и заклал некое яре, заклал го надоле към градините и житата, и го хващат. И се мушка в сачките да не го чинат, и имаше от ВМРО-то бай Димитрия, помня го и аз него, и му казал: „Станувай, станувай! Ти си крадец и всички трябва да те видят.“ И го откарали пред селото, кожата му на гърбо, а он го е срам“^[108] Цитираните по-горе примери свидетелстват за тотален контрол от страна на организацията не само на публичното, но и на частното. В този институционален режим на практика такова разграничение отсъства и двете сфери се намират в състояние на активна осмоза. Вплитането на ВМРО в локалните потестарни структури и в обичайната соционормативна култура е толкова успешно, че този политически продукт на модерността започва да черпи ресурс от ролята си на крепител на традицията. Става така, че организацията не само не съдейства за модернизацията на подконтролните й територии, а е принудена да традиционализира себе си, за да запази своите властови позиции. На всекидневно равнище този процес може да бъде потвърден и от решенията на един от окръжните й конгреси, проведен през 1926 г. В него се нарежда на населението: „Да се ограничава в разкошни сватби и даването на скъпи дарове.“^[109] На практика няма сфера, която ВМРО да не желае да контролира. Последното означава, че не остава поле за институционалното функциониране на официалната българска държава в района.

Така в междувоенния период организацията успява почти изцяло да я измести, изземайки основните й прерогативи. Става дума за един негласен и неписан обществен договор, срещу който тя е поела ангажимента да се бори за освобождението или поне за правата на сънародниците, останали в Гърция или в Сръбско-хърватско-словенското кралство. Тъй като това е изключително рисково, а с течение на времето става и все по-безсмислено, постепенно нейната активност се концентрира изключително в Пиринска Македония. От гледна точка на претенциите й за представителност по отношение на всички дялове на областта жителите на тази част от нея стават по-необходими за организацията чисто тактически като „македонци“, отколкото като „българи“, макар в самите нейни документи двата етнонима да продължават да се употребяват синонимично.

Тази относително късна колективна представа за ВМРО, формирана към 30-те години, очертава една паралелна реалност колкото действителна, толкова и митологична, но различна от тази на останалата част от българското общество и на държавата. Организацията на пръв поглед представлява структурно подобие на последната. Дори се налага аналогията с модела на модерната териториална държава. По този начин външно тя изглежда като контрадържава, представляваща симетрично огледално отражение на своя първообраз. Тази възможна интерпретация на ролята и мястото на ВМРО демонстрира твърде много прилики с италианската мафия. Този паралел се подсилва и от широко разпространеното използване от хората на организацията на семейно-родови препратки и прозвища – „чичо Тодор [Александров]“, „Старико“ и т.н. Чрез тях се възпроизвеждат и имитират роднински йерархични връзки и солидарности^[110]. Подобно на тези при мафията, те изхождат от традицията, но генерират явления, способни да се възпроизвеждат в модерността. Организацията развива специфични социокултурни характеристики, които и позволяват да се адаптира към местната среда. Същевременно, както и при мафията, тя укрепва в условията на съществуващите родствени и приятелско-съседски мрежи, подсилващи солидарността между нейните членове. Последното обаче не означава, че ВМРО би могло да бъде описвано като мрежовидно формирование. Тъкмо напротив. То съдейства за запазването на социалните мрежи на локално равнище, но същевременно развива твърде подчертана пирамидална структура с различни, формално дефинирани позиции и роли. Така например най-отгоре се намира т.нар. cupola (с други думи управлението на мафията), следва средното провинциално ниво, съставено от sottocapi, т.е. заместник-шефове, и неквалифицираните работници manovali, заемащи дъното на пирамидата и занимаващи се с най-мръсната работа^[111]. Тук се налага да се обърнем към типологизацията на австрийския социален историк Карл Казер. Изследвайки балканските общества, той заключава, че в част от тях семейната и родствена солидарност са крайъгълните камъни на тяхната социална организация, докато в други тя се основава на асиметрично вертикално покровителство^[112]. Ако използваме това разграничение, социалната организация, възпроизвеждана от ВМРО, може да бъде отнесена към първия тип с уговорката, че вторично там също се развиват отношения на принципа: „патрон – клиент“.

Горната интерпретацияо обаче не би била вярна, ако бъде формулирана аисторично. С други думи, тя остава валидна за един период от около десетилетие след Ньойския договор, когато травмата от поражението все още е много силна, страната е лишена от редовна армия и носталгията по идеализираното минало на националноосвободителните борби е жива както в София, така и в присъединената част на Македония. С течение на времето тези източници на влияние и самата подкрепа от българското общество стават все по-слабо влиятелни. Кръвопролитията и междуособиците между различните крила на ВМРО се превръщат в негова своеобразна „визитна картичка“. Затова, когато след Деветнадесетомайския преврат 1934 г. новият авторитарен режим разтурва организацията и нейните помощни структури, това става учудващо лесно. „34-та година Кимон и Дамян Велчев идват на власт и предупредиха четниците да си предадат оръжието. Четниците казаха, че ще се бият с Борис и отказаха да го направят. На следващия ден войниците дойдоха тук из района и хванаха главните из комитите. Иззеха им списъците с имена на действащите от името на ВМРО и цялата информация за тях и до вечерта всички се бяха предали. След 34-та вече нямаше разни чети да се борят за Македония. На нас ни втръсна от Македония“^[113] Нещо повече – последният акт засилва допълнително обществената подкрепа за новото управление. Колективната памет за организацията обаче остава жива. Натрупаните травми продължават да тегнат върху нея и да насаждат усещането, че цикълът на политическото насилие не е приключил. Махалото просто е стигнало крайната си точка и предстои неговото радикално преместване обратно.

Паметта за ранните години на комунистическия режим

Този екскурс върху колективната памет за ВМРО в Пиринска Македония беше необходим поради неговата непосредствена връзка с ранните години от съществуването на комунистическия режим. Поредният цикъл на насилие, залял региона след 9.09.1944 г., се възприема като рутинна практика, неизбежно свързана с натрупаната мъст у бившите жертви, превърнали се междувременно в безмилостни палачи. Усещането за тези събития като за своеобразен хронотоп, в който времето преди 9 септември 1944 г. и времето след тази дата се осмисля в неговата продължителност и в причинна следственост, се подсилва донякъде и от факта, че т.нар. македонски въпрос отново се превръща в централен, макар и при съвършено различни политически и социални актьори. Това възприемане на историческия процес тук може да бъде обяснено чрез тезата на Козелек, за когото представата за континуитет е функция от взаимодействието между колективните пространства на опита, разбирани като интерпретирано минало, и хоризонтите на очакване, осмислени като въобразено бъдеще, подлежащо на интерпретация в настоящето^[114].

Прокламираната коалиция между т.нар. отечественофронтовски сили тук не се състоява по няколко причини. На първо място, липсата на обособени политически партии и на демократични парламентарни традиции (все заради дейността на ВМРО) в периода преди войната практически лишава комунистите първо от партньори, а след това и от конкуренция при упражняването на властта. На второ място – новосъздадените съюзни партии в градските центрове имат съвсем формален характер, а членовете им – по-скоро статут на поемни лица в местните ОФ-комитети. Последното става причина и за отсъствието на вертикално структурирана легална опозиция след 1945 г. Донякъде изключение от тази констатация представлява БЗНС „Н. Петков“. Партията все пак успява да вкара един свой депутат от региона, но последният факт се дължи по-скоро на подкрепата, оказана му от среди, близки в миналото до ВМРО, отколкото на наличието на автентичен земеделски вот. Последният факт съставлява друга важна специфика на региона. На трето място, разминаванията във възгледите на отделните ОФ-партии по македонския въпрос и дори неприемането на свързаната с него идея за Южнославянската федерация на централно ниво води до липса на обща компромисна „отечественофронтовска“ интерпретация на проблема. Тази проблематика е цялостно иззета от комунистическата партия. Както в създадения областен комитет на ОФ в Горна Джумая, така и в отделните околийски и местни комитети, последната е пълен господар на положението. Наличието на собствена въоръжена сила в лицето на партизаните и дава възможност бързо да започне разчистването на редица стари сметки с хората от бившия местен елит, всички те пряко или косвено свързани с ВМРО^[115]. Най-драматично се развиват събитията в Неврокопско, където натрупването на мъст и кръв е с най-дългогодишна давност и изглежда желанието за разплата – най-силно. Още в първите дни след преврата са арестувани някогашните функционери на ВМРО, местни първенци и по-заможни граждани. През нощта на 4 срещу 5 октомври 1944 г. тридесет и девет от тях са разстреляни и положени в масов гроб в местността Лушин над Добринище, в бившата землянка на партизанина Иван Козарев. Подобни масови екзекуции са устроени и в с. Айдарово, Горноджумайско и в м. Церовското дере над Горна Джумая.^[116] Отделно от тази цифра Неврокопският народен съд издава 27 смъртни присъди (15 от тях на вече убити в Лушин) и 23 доживотни. Други 11 човека са осъдени на различни срокове затвор^[117].

Подобни извънредни съдилища са учредени и в останалите околийски центрове – Г. Джумая, Разлог и Св. Врач (където са съдени и арестуваните от Петричка околия). Народният съд в областния център издава 40 смъртни присъди, 23 – доживотни и други 25 – на различни срокове затвор^[118]. Най-голям е броят на осъдените в Разложко – 89. От тях осъдените на смърт са 37 души, 35 – на доживотен затвор и други 14 получават по-малки наказания^[119]. В Св. Врач са издадени 10 доживотни присъди и други 28 – на различни срокове затвор^[120]. Тази статистика не изчерпва кръга на репресираните в периода непосредствено след Деветосептемврийския преврат. Семействата на всички осъдени са интернирани на различни места в Северна България. Само в Неврокопско други 29 души са изпратени в „Трудово-възпитателни общежития“^[121]. Тяхните семейства също са „ въдворени на принудително местожителство“, отнети са им имоти, жилища, работа.

Естествената реакция на тази вълна на насилие и терор е установяването на сковаващ страх, който парализира в зародиш всички опити за въоръжено или политическо противодействие на комунистическата партия. Разчистила терена, тя пристъпва към реализацията на своята политика по македонския въпрос, тясно съгласувана както с Москва, така и с Белград. Историята на т.нар. македонизация^[122] на Пиринския край и преговорите по създаването на обща югославско-българска (кон)федерация е добре описана и проучена^[123].

Самата идея за южнославянска федерация има своите по-ранни проекции и версии, но тя получава нов живот след обсъждане в Москва между Сталин и балканските комунистически лидери през 1943 г. Ако трябва най-общо този епизод да бъде периодизиран, съвсем условно биха могли да бъдат очертани три етапа. Първият от тях включва времето непосредствено след създаването на Народна република Македония като съставна част от Титова Югославия на 2 август 1944 г. Той продължава до края на същата година и се характеризира със силен югославски натиск върху българските комунисти за незабавно предаване на Пиринска Македония под югославска юрисдикция като условие и предпоставка за по-нататъшното водене на преговорите за създаване на обща държава. Както е известно, този проект се проваля поради декларираното намерение на Тито и неговите функционери в Скопие за включването и на Егейска Македония или поне на части от нея в обединителните планове^[124]. Това всъщност сериозно противоречи на договореностите между Сталин и Чърчил и означава излизането на новия Източен блок на Егейския бряг. Пряко се засягат и гръцките национални интереси. Всичко това дава основание на Великобритания да упражни натиск върху Съветите за „вразумяване“ на своите подопечни режими в Белград и София и за отлагането на всякакви териториални промени на

Балканите за времето след подписването на мирните договори^[125], Крачката назад от страна на Москва спира замисления „бърз аншлус“, но още в тази ранна фаза югославяните (и по-специално скопските функционери) се очертават като активна и водеща страна в преговорите, упражняваща върху българските комунисти перманентен натиск.

От началото на 1945 г. започва вторият подпериод в развитието на идеята за южнославянска федерация. Под натиск от Москва българското и югославското ръководство приемат Сталиновите виждания за етапите, предхождащи обединението. Според него е необходимо първо да се възстановят двустранните отношения между двете страни, след това да бъде сключен отделен договор за сътрудничество и взаимопомощ и едва тогава да се пристъпи към създаването на обща държава^[126]. В общи линии тази логика на развитие на отношенията между България и Югославия се следва в периода до разрива между Тито и Сталин през 1948 г. Допълнително сближаване на позициите между двете страни се постига и заради териториалните претенции на Гърция към България, включващи и южните части от Пиринска Македония (между Кресненското дефиле на р. Струма и Момина клисура на р. Места). Поради очакването на югославяните, че ще получат цялата област, те също енергично протестират срещу гръцките аспирации. Този спор допълнително спомага за отлагането на реализацията на федеративната идея до окончателното сключване на мирните договори, а следователно и евентуалната развръзка на македонския въпрос. В началото на юни 1946 г., в ролята си на арбитър в двустранните преговори Сталин призовава София да предостави „културно-национална автономия на Пиринска Македония“ като първа стъпка към обединението^[127]. Тези възгледи на съветския диктатор се нуждаят от известно пояснение. Известно е, че още преди и непосредствено след Октомврийската революция в Русия той минава за един от най-добрите експерти по междуетническите отношения в средите на болшевишката партия. В това си качество той получава и поста на комисар по националностите в първия кабинет на Ленин. Самият термин „културно-национална автономия“ е негово изобретение, отнесено към австро-унгарската действителност, и е рекламиран в първия му труд „Марксизмът и националният въпрос“. Първоначално отношението му към тази форма е подчертано отрицателно^[128]. „Тя – пише през 1913 г. Сталин – подготвя почвата не само за обособяването на нациите, но и за разпокъсването на единното работническо движение. Идеята за националната автономия създава психологически предпоставки за разделянето на единната работническа партия на отделни, построени по националности партии. [...] Оттук се вижда, че тя не разрешава националния въпрос. Нещо повече: тя го изостря и заплита, като създава благоприятна почва за разрушаване на единството на работническото движение, за обособяването на работниците по националности, за усилване търканията между тях“^[129] Няколко години по-късно, през 1917 г., този тип автономия, отнесена вече към особеностите на Руската империя, е критикувана и в специална резолюция на болшевишката партия по националния въпрос, очевидно повлияна, ако не и изработена от Сталин. В нея се казва: „Партията на пролетариата решително отхвърля така наречената „културно-национална автономия“, т.е. изземването от ръководството на държавата училищното дело и др.т. и предаването им в ръцете на особен вид национални сеймове. Културнонационалната автономия изкуствено разделя работниците, които живеят в една единна местност и даже работят в едни и същи предприятия според принадлежността им към една или друга „национална култура“, т.е. усилва връзката на работниците с буржоазната култура на отделните нации ...“^[130] В следващите десетилетия Сталин добива самочувствие и своеобразен практически опит в решаването на тези въпроси и публикува и някои трудове, претендиращи да „доразвиват“ Лениновите възгледи. В един момент обаче той рязко променя вижданията си и решава, че този вид национална политика всъщност не е чак толкова лош. Дори настойчиво го препоръчва на своите последователи от София. На 5 юни 1946 г. пред Георги Димитров, Васил Коларов и Трайчо Костов той заявява: „Трябва да се даде културна автономия на Пиринска Македония в рамките на България. [...] Автономията ще бъде първата стъпка към възсъединяването на Македония, с което при сегашната обстановка може да не се бърза. [...] Че нямало развито още македонско съзнание у населението това нищо не значи“^[131] Всъщност в осъществяваната от комунистическата партия политика по македонския въпрос в първите години след войната ясно личи копирането на познатия Сталинов (съветски) почерк. В последния случай, въпреки пълното разминаване между теория, законодателство и практики се осъществява активното конструиране на „съветски“ общности и идентичности. Многостепенната фикция на суверенитети, автономии и етничности се реализира при тоталната доминация на централизираната държава и далеч по-високата степен на експонация на културните особености. Постепенно формалните институционални рамки се изпълват със символно съдържание, за да ознаменуват съжителството между развиващите се местни национализми и официалната държава^[132]. Те се прилагат, макар и избирателно, в посока на създаване и разширяване на възможностите за образование на местния език, културно-просветни организации и институции, печатни издания, създаване на съпричастна към държавната политика на македонизация интелигенция и пр. Това става при все по-пълен контрол на партията държава и безкомпромисно налагане на новата марксистко-ленинска идеология. Тази практика е известна като „коренизация“, с други думи, вкореняване на етническа идентичност сред общност, която невинаги я споделя, а често се отнася и прекалено подозрително към нея^[133]. Тя е насочена преди всичко към затвърждаването на партийно-държавния контрол над съответното население, а не към фактически отказ от него^[134]. Тъй като „коренизацията“ в съветски контекст означава преди всичко подмяна на администрацията в съответния регион с лоялни на режима местни представители на партийно-държавната бюрокрация, с неотслабваща сила комунистическата партия продължава гонението на старото чиновничество, интелигенцията и стопански самостоятелните среди в Пиринска Македония.

С цел смекчаване на югославския натиск за бързо федериране и/или предаване на областта и под диктовката на Москва българското комунистическо ръководство предприема последователна политика на отстъпки пред Скопие и Белград, целяща да внуши искреност и добронамереност. Сред стъпките в тази насока важно място заема окончателната разправа с бившите михайловисти, целяща да покаже на запад от София решителното намерение на режима за скъсване с „великобългарския шовинизъм“. Акцията се провежда непосредствено след завръщането на споменатия вече състав на българската делегация от СССР и неговото „въоръжаване“ със Сталиновите разбирания по националния въпрос. Между 8 и 10 юни в София и Пиринска Македония е проведена мащабна акция по арестуване на бивши автономисти, отскубнали се от „червения терор“ в първите дни и седмици след преврата. По някои приблизителни сведения са арестувани повече от 300 души. Част от тях са изпратени на лагер, а 22-ма са изправени пред съда с обвинение в опит за възстановяване на „терористическата македонска организация ВМРО – крило Иван Михайлов“. Всъщност подобен опит няма, но властта действа превантивно, а и голямата задача е да се покажат на югославяните реални стъпки в начертаната от Москва насока. Проведеният през август същата година процес има важно символично значение за новата политика. От една страна той е насочен към политическото заклеймяване на михайловистите, а чрез тях и на „великобългарския шовинизъм“. От друга – той отстранява останалите живи дейци на ВМРО от обществения живот и парира в зародиш опитите им да сътрудничат с легалната опозиция. От трета страна, проведеният непосредствено преди изборите процес цели да всее страх у всички, които възнамеряват да гласуват за опозицията или да единодействат с нея. Осъдените на смърт (без успелия още през 1944 г. да се укрие Иван Михайлов) са предадени на югославската държавна сигурност (УДБ-а) и там следите им се губят.

Подготовката на процеса съвпада и с проведения на 9 и 10 август

1946 г. десети разширен пленум на ЦК на БРП (к), посветен специално на македонския въпрос. На него основният доклад е изнесен от партийния лидер Г. Димитров. Неговата есенция може да бъде сведена до думите му: „Няма три Македонии. Има само една Македония и тая Македония в основната си част се представлява сега от създадената и развиваща се Македонска народна република“^[135] Този цитат, тиражиран впоследствие и повтарян като мантра, е в основата на запазилия своята непокътнатост култ към Димитров в Титова Югославия през целия период на съществуването й^[136]. Решенията на пленума предвиждат засилването на работата по въвеждане на „културно-националната автономия“ и готовност за предаване на областта към НР Македония едновременно с обявяването на южнославянската федерация. Същевременно се заявява нежелание за поставяне на нова граница на Бараково^[137] и за прекъсване на исторически създалите се връзки между населението зад нея и останалата част от българската територия^[138]. Една от най-важните символични стъпки на режима в София в духа на решенията на десетия пленум е закриването на Македонския научен институт и предаване на основната част от неговия архив, библиотека и етнографска колекция на Народния музей в Скопие. С документите, книгите и представителната сбирка от носии от всички части на Македония обаче пътува и твърде важен артефакт на МНИ – ковчежето с тленните останки на Гоце Делчев. На 8 и 9 октомври официална югославска (македонска) делегация, водена от Кръсте Цървенковски^[139], придружава „мощите“ и символично обхожда петте околийски центъра на Пиринска Македония, за да се отправи след това към Скопие. На проведените поклонения Цървенковски отново отправя настоятелни призиви за час по-скорошното обединение на Македония^[140]. Пренасянето на тленните останки на един от най-популярните и почитани борци за национално освобождение представлява важен политически жест на отказ на България от онова, което до този момент са символизирали те в София, и доброволно съгласие за натоварването им с нов смисъл, какъвто предстои те да добият в Скопие. В иновативната светска (комунистическа) реализация на ритуала по пренасяне на мощи на свят човек има и още една символика – на оттласкване от църковния канон, традиционно символизиращ старото, респ. „българското“, и на канонизация на светец от нов, граждански тип, възприеман като покровител на новосъздаващата се (социалистическа) нация.

„В духа на решенията на десетия пленум“ е и поставената задача на предстоящото през декември същата година първо следвоенно преброяване в България голямото мнозинство от населението на областта да бъде описано именно като „македонско“. Самото провеждане на тази акция, механизмите на манипулация и резултатите от нея са добре описани в съществуващата литература, повтаряни са и преповтаряни. Основната теза може да бъде сведена до проявеното по различни начини и в своеобразни форми насилие при самоопределението на населението. Действително факт е, че квотите за графата „македонци“ са предварително спуснати по отделните околии така, че в крайна сметка за областта да се постигне резултат от около 2/3. По-късно самите функционери по места признават: „В областния комитет ни бе казано, че ако не изкараме 70% македонци, да си вземем шапките и да бягаме“^[141] Някъде определената предварително „норма“ не е постигната. Другаде местният актив се престарава и надхвърля поръчката. В общи линии, обаче, резултатите от преброяването са в рамките на предварителния сценарий. По официални данни общо в България за първи път са преброени 169 544 „македонци“. От тях 160 641 са в Пиринска Македония, съставляващи 63,6% от цялото население на областта^[142].

Проявеният натиск „отгоре“, административният произвол и манипулации на преброителите са факти, които не се нуждаят от допълнително доказване. Същевременно обаче те не обясняват всичко. Резултатите от теренната работа показват, че преброяването не се осмисля като дълбока драма, своеобразен вододел и биографично пречупване в представите на голямото мнозинство от респондентите. В разказите им личи твърде голяма пасивност и безучастност към „голямата политика“, диктувана „ отгоре“. Част от обяснението на този факт се дължи и на начина, по който обикновеният човек възприема големите политически послания. По традиция той се отнася хладно-пасивно, винаги с „едно на ум“ и с подчертана резервираност. От дистанцията на времето това скрито изразявано недоверие към режима се дължи и на факта, че същите хора, които през 1946 г. ги агитират да бъдат „македонци“, двадесет години по-късно, със същата настойчивост и убедителност ги призовават да бъдат „добри българи“. Този извод може да бъде подкрепен с позициите на много респонденти. Един от тях споделя:“Нас не ни питаа за нищо, така, народа да каже какво мисли. И като туриа властта и отиваш в съвета и ти викат: „Македонец си“. „А бе, как ще съм македонец, бе?“ Сетне пък българин те пишат и ние слушаме, какво да праиме. У паспорта ме пишеа „македонец“ и у военната книжка навремето. Са сме сичките „българи“ по паспортите.“^[143] Като част от обяснението на този факт следва да се добави и характерният конформизъм – заемащ неизменно място в различните стратегии на адаптация в годините на комунистическия режим. „Македонец – македонец, бугарин – бугарин. [...] Какво кажат, това правиме.“^[144]

Другото и по-съществено обяснение е свързано с липсата на представа за различие между двете категории – „българин“ и „ македонец“. Както вече стана дума, още от междувоенния период въпросните термини продължават да се употребяват синонимично и като взаимно заменяеми. В този смисъл огромното мнозинство от населението не съзира драма в настояването на властта този път да бъде записано по признак, схващан по-скоро като географски. „Казали са, че е македонец дядо ми и това е. Имаше си и учители македонци. Ние сме си македонци до Кочериново. Ама нямаше проблем защото сме си българи де – един народ“^[145] Разбира се, казаното не се отнася или в много по-малка степен се отнася до членовете и особено до активистите на комунистическата партия. Партийно-политическата просвета вече е направила известна разликата между двата етнонима, а принципът на „демократическия централизъм“ неминуемо изисква от тях да се съобразят с централните директиви. Доколкото директен натиск и принуда все пак е упражнявана – те отново са адресирани към бившите михайловисти, преследвани преди всичко като „фашисти“, отколкото като българи^[146]. Така очертаните полюси при преброяването – на партийно-държавната бюрокрация, от една страна, и на остатъците от антикомунистическата съпротива, от друга, обхващат сравнително малък брой хора. Огромното мнозинство от населението продължава да не схваща принципна разлика между категориите „македонец“ и „българин“, а с това и новата фаза, в която е навлязъл македонският въпрос.

Третата, финалната фаза на проекта за създаване на обща федерация, започва от българо-югославските споразумения в Блед (30 юли – 1 август 1947 г.) и приключва след по-малко от година – с приемането на резолюция за изключването на КПЮ от Коминформбюро на 28 юни 1948 г. Именно тогава се реализира в пълна мяра проекта за „ културно-национална автономия“, препоръчан от Сталин. В Блед Георги Димитров и Йосип Броз Тито се споразумяват по параметрите на подготвяния „договор за дружба, сътрудничество и взаимопомощ“ и подписват още три спогодби – за стопанско сътрудничество, за митнически улеснения и за стопанисване на двувластните имоти^[147]. Решено е Пиринският край да бъде присъединен към НР Македония едновременно с провъзгласяването на федерацията и с връщането на Западните покрайнини на България. Тъй като „пътната карта“ на този проект отново не е подписана от Кремъл, всички тези уговорки остават без конкретни срокове. До реализацията му българското правителство поема задължението да работи „за културното сближение на македонското население в България и НРМ“, а също така и „да се въвежда в българските училища в македонския край изучаването на македонския език и историята на македонския народ“^[148].

Още преди Бледските споразумения в този дух е откриването на македонска книжарница в областния център Горна Джумая. През лятото на същата година такива отварят врати и в останалите околийски центрове – Разлог, Неврокоп, Свети Врач и Петрич. Самите „книжари“ всъщност са македонски комунисти и лица, активно сътрудничещи на югославските тайни служби. Откриването на всяка една от тези книжарници представлява важно политическо събитие в съответния град, използван от местните функционери за пропаганда на идеите за „братство и единство“, както и на самата „културно-национална автономия“. От септември същата година пристигат и изпратени от Скопие учители, които започват своята „просветителска дейност сред пиринските македонци“.^[149] Междувременно, в Горна Джумая тържествено е открит „Македонски народен театър“, характеризиран от председателя на областния комитет на ОФ Георги Мадолев като „огромна културна победа“. В словото си по този повод същият заявява: „Стои сериозната задача да следим нашите братя от НРМ във всяко отношение, за да се доближиме до тях и да създадеме условия за общ политически, културен и национален живот. Днешната обстановка е благоприятна за осъществяване идеалите на македонския народ“^[150]

След продължителна подготовка, на 27 ноември 1947 г., в Евксиноград тържествено е подписан договореният в Блед „договор за дружба, сътрудничество и взаимопомощ“. Датата е специално избрана. Денят на някогашния Ньойски договор, разглеждан до този момент като акт на съдбовна обремененост на двустранните отношения с вражди и напрежение, трябва от този момент да символизира загърбването на травмите от миналото и ново начало, което не само да преодолее тежкото наследство, но и да положи основите на бъдещата южнославянска федерация. За подписването му в България пристига лично Йосип Броз Тито, посрещнат изключително тържествено. По пътя му с влак от Драгоман до Варна, на всяка от по-големите гари е устройван тържествен митинг в негова чест, а триадата „Сталин – Тито – Димитров“ е официализирана като своеобразен връх на новия комунистически пантеон и възпята от казионни стихоплетци^[151]. С официалното подписване на договора е придаден официален характер на уговорките от Блед, а българското правителство се залавя с още по-голямо усърдие за реализацията на „културно-националната автономия“.

В съществуващата обемна българска литература по тази тема изключително много се акцентира върху съпротивата на местното население срещу т.нар. „македонизация“^[152]. В интерес на истината, ако въобще можем да говорим за някаква форма на легален протест и пасивно изразена съпротива, това се отнася преди всичко до обучението по „македонски език и история“. Както вече беше споменато, този курс в общи линии се проваля поради силната отдалеченост на скопската (всъщност прилепско-битолска) книжовна норма от диалектите в Пиринска Македония, голямата наситеност на преподавания от македонските учители език със сърбизми (в т.ч. и западни чуждици, проникващи през сръбски), както и на липсата на каквото и да било житейско приложение на изучаваното. Този проблем обаче не би трябвало да се преувеличава, тъй като е вярно и това, че трудно върви не само преподаването на тези дисциплини, но и цялостната просветна политика на режима. Неграмотността в района (както и във Вардарско) продължава да бъде една от най-високите в страната и ограмотяването (в т.ч. и на български) среща пасивна съпротива, изразена най-вече при мюсюлманското население^[153]. В центъра на глухия бойкот на преподаването на македонски език е преди всичко старото българско учителство, което основателно се чувства застрашено и дискриминирано от властта. Тлеещият конфликт между него и пристигналите от Скопие учители и книжари има както професионални, така и скрити идеологически импликации. Макар този режим на съвместяване между „българското“ и „македонското“ в образователната практика да продължава само една учебна година (а в някои случаи и по-малко), в спомените на по-възрастните респонденти той присъства много ясно. Част от онези от тях, които продължават да възприемат себе си като „македонци“, неизменно изтъкват този факт като своя аргументация.

Изострянето на отношенията между Тито и Сталин и съответно между югославското и съветското комунистическо ръководство започва още в края на 1947 г., но до пролетта на следващата година то се развива под повърхността. Не е съвсем сигурно на какъв етап от съзряването на конфликта за него са информирани българските политически ръководители и точно кои от тях. Тъй като първоначално Сталин, а и неговите наместници в София се надяват, че югославяните ще се огънат под натиска и в последна сметка двете страни ще се разберат, до юни 1948 г. на него не се дава гласност. В основата на този разрив са тенденциите към автономизация на югославския вожд и КПЮ от Сталин и съветския политически патронаж. Те са свързани и със самата личност на Тито, и със специфичните особености при борбата му за власт и последвалото и завземане, коренно отличаващи се от начина, по който останалите източноевропейски комунистически партии я получават. Това, естествено, е причина за неговото по-високо самочувствие и за породилата се претенция за равноправност на отделните субекти в международното комунистическо движение – нещо нечувано до този момент. Истинските причини за разлъката обаче както в резолюцията на Коминформбюро от 28 юни 1948 г., така и в последвалата пропагандна антиюгославска истерия във всички съветски сателити са скрити зад формулировки за „отстъпление от марксистко-ленинската теория за класовата борба и хегемонията на пролетариата“ и възприемането на „опортюнизъм от Бухаринов тип“, за „дребнобуржоазни“ и националистически увлечения в ръководството на КПЮ“ и т.н.^[154]

В общи линии оценките на Коминформбюро за положението в Югославия са повторени на свикания на 12 и 13 юли същата година XVI разширен пленум на ЦК на БРП (к). На него т.нар. втори ешелон в комунистическата върхушка, както и българското общество официално са информирани за разрива. Изненадата в тези среди, както и сред провинциалните комунистически дейци в Горноджумайско е голяма. Впечатляваща е обаче бързината, с която те се преориентират в променената обстановка и се самокритикуват за „приспаната си бдителност“. Макар формално общата южнославянска федерация да продължава да се изтъква като цел, става ясно, че реализацията и се поставя в зависимост от верността на Тито към „социалистическия фронт“. На пленума е приета специална резолюция „По положението в Пиринския край“, в която остро се критикуват действията на различните скопски учители, книжари и емисари. Нападките срещу тях идват в известен смисъл post factum, тъй като междувременно всички те са екстрадирани от страната. Практически с този форум на комунистическата партия се слага край на т.нар. „културно-национална автономия“ в Пиринска Македония, а с това и на идеята за обща федерация. С него и самият македонски въпрос навлиза в нова фаза.

Въоръжената съпротива в Пиринска Македония

Най-категорична и отчаяна съпротива срещу режима като цяло и срещу предприетия от него „македонистки“ курс в частност оказват антикомунистическите въоръжени групи (или т.нар. горяни), действащи особено активно именно в този район. Тяхното движение тук е благоприятствано от някои допълнителни фактори. На първо време това е близостта до границата и възможността в критични моменти групите да се изтеглят на гръцка, а след 1948 г. и на югославска територия. Помощта, която Западът като цяло оказва на различните видове въоръжени групи в Източна Европа, частично достига по английски и гръцки канали и до тях във вид на оръжие, снаряжение, боеприпаси и пр. Не може да се пренебрегне и връзката, която те имат с британските, американските и гръцките специални служби, даващи на тези групи едновременно кураж и легитимност. Тук се налага да бъде отворена скоба и да се изтъкне, че при анализа на горянското движение не само тук, но и въобще е много трудно този фактор да бъде изолиран и внимателно калкулиран. Последното обаче не означава изцяло да се отрече неговият автентичен характер. Напротив. Ясно е, че то представлява спонтанен отзвук на терора, с който комунистическата партия налага властта си, но също така безспорно е и насрещното желание на тези външни фактори да го използват за свои цели. В редица от случаите балансът между, условно казано, вътрешните и външните фактори е много динамичен и трудно установим поради простата причина, че понякога поставянето в служба на тези структури остава единствената възможност за оцеляване. Третият фактор е свързан с наличието в района на значим брой хора, свързани в миналото с ВМРО и свикнали да водят конспиративен начин на живот. Жестокостта и методичността, с която местните комунисти разчистват старите си сметки с тях, често не им оставя друг избор, освен минаването в нелегалност. Към това естествено ядро на антикомунистическата въоръжена съпротива започват да се наслагват бивши военни, опозиционни земеделци или просто обикновени хора, водени от чувства на мъст и протест срещу натрупали се несправедливости. Не може, разбира се, да се игнорира и установилата се вече половинвековна традиция на четничество в района, възникващо в известен смисъл естествено и автоматично при засилването на натиска срещу определени сегменти на общността. Тази специфика е анализирана и от самите структури на Държавна сигурност, принудени да се борят с четничеството. Така например в свой обобщен доклад инспекторът в околийското управление на ДС – Св. Врач Г. Богданов (Графа), описвайки причините за слабата резултатност на борбата срещу тях пише следното: „[...] На основата на това минало народът от тоя край е крайно недоверчив и служи по силата на страха на оня, който е силен и е най-близо до него. Особено възрастните, живите свидетели на борбите в този край, така са възпитали и възпитават своите поколения, щото младежи, носители на най-прогресивни идеи, не смеят да донесат и за най-дребните и маловажни прояви на нелегалните“^[155] В духа на миналото е и липсата на ясен идеологически облик на подобен тип нелегални групи, които първоначално имат твърде еклектичен характер, но впоследствие се хомогенизират и придобиват по-ясно изразена политическа целеустременост. Този комплекс от фактори съдейства за бързото развитие на антикомунистическо четничество в района веднага след преврата от 9 септември 1944 г., относително силното му влияние сред местното население, както и за най-продължителното му запазване – до към края на 50-те години.

В духа на традициите от миналото е и функционирането на различни помашки въоръжени групи, действащи най-вече край границата. Тяхното възникване и развитие са свързани с разрастването на случаите на бягства през границата на цели семейства от селищата в района на Чеч и с опитите на властта силово да преустанови този процес^[156].

В архивите на Държавна сигурност се съдържат сведения за осем по-големи въоръжени групи. Една от най-известните чети е тази на Сюлейман Паров – Парчо от с. Годешево, Неврокопско. Негов помощник е Халил Хасанов Кеналиев. Тази чета е една от най-дейните и инициативните. Тя се състои от около 25 души – главно от Годешево, Слащен, Кочан и Марулево (дн. Ваклиново) и действа в този район на Неврокопския Чеч. Съставена е предимно от дезертирали от фронта помаци. Формирана е в Гърция, откъдето периодично преминава в България в района на р. Доспат дере. Четата прехвърля десетки пъти границата, като за нейна база от гръцка страна служат селата Милушица и Борово, Драмско^[157]. Основните и акции са насочени към подпомагане на груповите бягства през границата на семейства от този район. Първите сведения за това формирование датират от 1946 г. Проявявайки изключителна дързост, хората на Паров организират няколко по-големи акции. На 15 януари 1947 г. те влизат в с. Туховище, като пребиват кметския наместник и вземат оръжието му^[158]. През февруари същата година Парчо успява да прехвърли в Гърция и сестра си, омъжена за негов четник от с. Слащен^[159]. Тъй като славата му бързо се разнася, още същия месец на групата му е устроена засада при воденицата между селата Годешево и Слащен, като в сражението загиват двама четници, но Парчо успява да се измъкне^[160]. Две седмици по-късно четата му ограбва същата воденица. През ноември 1947 г. групата на Парчо се съединява с друга нелегална чета – тази на Парока. Съединени, те блокират граничния пост в района на с. Жижево и подпомагат по този начин бягството на голяма част от жителите му в Гърция заедно със значителен брой добитък. Подобна акция, придружена с въоръжено влизане в селото, се провежда и в с. Марулево^[161].

Друга относително голяма чета, действаща в района на Чеч, е групата на Фаик Алиев от с. Абланица, Неврокопско. Негов помощник е Рази Халилов Чаушев от същото село. Четата на Фаик се формира от дезертирали от фронта войници още от края на 1944 г. Тя се състои от около 30 души и се намира на постоянна база в с. Белотници, Драмско^[162]. От българска страна на границата тя се движи в района на селата Абланица, Боголин и Вълкосел. Още през февруари 1945 г. на Фаик са устроени поредица от засади в района на родното му село, но той успява да се измъкне невредим. Популярността му в района бързо нараства, като в района на Абланица неговите подвизи са възпети в народна песен.

С оглед на по-лесното укриване на групата тя се разделя на няколко части от по 5-6 души. Както съобщава в спомените си тогавашният ръководител на ДС Р. Христозов, за нейното обезвреждане е разработен цялостен план, като се започва с вербуване на сътрудници сред роднините на потенциалните ятаци на четниците. Същевременно ДС успява да внедри свой агент в самата нелегална група. В началото на 1948 г. 10 четници на Фаик са заловени. Единствено той, заедно с още един нелегален успяват да се спасят. През февруари същата година трима четници (в това число и двамата избягали задочно) са осъдени на смърт от Неврокопския съд. Дирите на войводата по-нататък се губят^[163].

Както вече беше споменато, нелегална група, просъществувала повече от 10 години, действа и в района на с. Рибново. Тя е малобройна – между 5 и 7 души, в която намират убежище хора, замесени по различен начин в убийството на местния партизанин Анещи Узунов, както християни, така и мюсюлмани^[164]. За разгрома на групата ДС създава специална агентурна разработка „Хищник“. За реализацията и е вербуван бивш полицай, познаващ се лично със своя някогашен колега и понастоящем ръководител на групата Борислав Пенкин. При опита за задържането на нелегалните е убит ръководителят им, но останалите четници се отървават невредими. Сред тях като неформален лидер се очертава бившият жандармерист Джамал Янузов – Ляшника. Постепенно обаче четниците се пръскат поединично. Следващата стъпка на ДС е да вербува друг преминал в нелегалност мюсюлманин. Неговата задача е да установи връзка с действащите вече поединично горяни или с когото и да е от тях и да ги отрови. Оказва се, че той не успява да влезе в контакт с тях. Няма данни за съдбата на разпръсналите се четници^[165]. За дейността на това формирование днес в селото съществува ясен спомен, като под по-късното въздействие на т.нар. „възродителен процес“ оценката за него постепенно еволюира към все по-положителна. За това донякъде допринася и обстоятелството, че тя остава една от много малкото горянски чети, част от членовете на която остават незаловени^[166].

Най-продължително действа четата на Шукри Дервишев от Барутин и Е. Мустафов от Годешево. Тя се формира през 1945 г. и е свързана със събирането на подписи сред помашкото население за присъединяването на този край към Гърция. Четата на Дервишев е във връзка с 28 ятаци от Доспат, Барутин и други селища. Тази широка укривателска и снабдителска мрежа и позволява да действа до 1958 г. При разкриването и разбиването и сред ятаците се оказва и бившият председател на съвета на Доспат, завършил едногодишна партийна школа. Той и тримата заловени четници, в това число Ш. Дервишев, са осъдени на смърт и екзекутирани^[167].

Профилът на тези групи е твърде разнороден. Най-общо те представляват смесен и сложен феномен, свързан с разпространеното в миналото разбойничество. Интерпретирането им единствено през призмата на антикомунизма не е възможно. Във всеки случай те са плод на вкоренената сред мюсюлманското население враждебност не само към режима, но и към българската държава като цяло. Близостта до границата улеснява въздействието на споменатите вече външни фактори, без чиято помощ той не би бил възможен.

Ако разгледаните дотук въоръжени групи са съставени изцяло от помаци, то съществуват и други, в които християни и мюсюлмани успешно съжителстват. Сред най-възрастното население на селата Брезница и Корница ясно е запазен споменът за горянската група на Спас Белухов (Пането). Тя е съставена преди всичко от бивши михайловисти. Всъщност тази чета често сменя ръководителя си. Първоначално тя се води от Иван Джолев. След неговото залавяне през юли 1948 г. част от четниците успяват да се прехвърлят на гръцка територия. Към тях се присъединяват още трима избягали концлагеристи от Батановци, начело с Георги Мигдалов^[168]. Междувременно в нелегалност преминава и Спас Белухов, заедно с няколко свои съселяни от Корница и Брезница. Прехвърлените от Гърция горяни си взаимодействат с тази група. За ликвидирането и ДС вербува един от ятаците – Шабан Грошаров от Брезница. Чрез него на четниците е устроена засада. През май 1949 г. войводата Белухов е ранен и по-късно умира от раните си в Пирин. Сред хората в Брезница и Корница днес циркулират различни версии за предателството и смъртта на войводата. Според част от тях, след като е ранен, той все пак успява да избяга. Добира се до жена, на която предлага пари, за да му помогне, но, уплашена, тя избягва и го изоставя (а вероятно и предава). Според друга тя му предлагала ракия, но той се напил с много вода, което се оказало фатално. Когато потерята все пак стига до него, намира го вече умрял до потока. В споменатите села и днес се разпространяват различни версии за мястото, където са погребани останките на войводата^[169].

След смъртта на Белухов групата се ръководи от Борислав Иванов. Бивш запасен офицер, едновременно с това студент последна година в Юридическия факултет, той се утвърждава като дързък и същевременно изключително интелигентен ръководител на четата. В качеството му на верен последовател на Ив. Михайлов, под негово вляние тя придобива по-ясен идеен облик. В групата влизат още двама студенти от Банско, както и братът на Спас Белухов – Георги, племенниците им Иван и Любен Белухови, още двама жители на Корница, както и двама граждани от Неврокоп^[170]. По сведения на ДС групата разполага с широко разклонена яташка мрежа, от която през 1949 г. са задържани 53 души. От тях 21 са вербувани и освободени. Взето е решение осем да бъдат изправени пред съда, а съдбата на останалите не е известна^[171]. Групата на Б. Иванов също е от много малкото горянски формирования, които, макар и частично, съумяват да се спасят. През 1950 г. оцелелите четници се изтеглят в Гър – ция. Самият войвода достига до дълбока старост в Канада, надживявайки някогашния лидер на ВМРО Ив. Михайлов.

Властта се разправя изключително брутално със семействата на четниците и техните помагачи. По някои приблизителни данни през 1949 г. са осъдени като четници и ятаци (половината от тях задочно) 11 души от Корница и 3-ма от Брезница (от общо 31 осъдени по процеса срещу нелегалната група на Спас Белухов – Борислав Иванов). В свой аналитичен доклад за влиянието на групата сред местното население един от офицерите от ДС споделя следното: „Заслужава да се отбележи, че населението на района, в който се движеше бандата – Корница, Брезница, Кремен, Обидим, Добринище, Банско, оказа по-голяма подкрепа на бандитите, отколкото на властта, което обстоятелство затрудни залавянето им“^[172] Родовете на всички тях, с още 2 други семейства от Корница, са интернирани в с. Гложене – Тетевенско^[173]. Те остават там на принудително местожителство до 1954 г., но и след вдигането на изселническия режим не се завръщат. На практика с това се нанася тежък удар върху християнската общност в двете села и от този момент нататък тя престава да има предишната тежест в техния вътрешен живот. Голямата част от мюсюлманите от Брезница споменават името на комунистическия кмет на селото по това време Георги Радулов като основен виновник за масовото изселване на християните (в това число и комунисти) от селото през 50-те години. Те интерпретират това като съзнателна негова (и на съратниците му) стратегия с цел елиминирането на всяка потенциална конкуренция в упражняването на властта. Съзнателно или не, в последна сметка действително става така, че споменатият кмет десетилетия наред властва над селото, в което почти не остават християни^[174].

Общо докъм 1950 г. от Неврокопска околия са изселени 441 семейства с 2717 членове^[175]. В тази цифра са жителите на цели села като Теплен, Беслен, Перица и др. Повечето от тях са пръснати поединично или на малки групи в селища в Северна България. Голяма част от изселените по-късно не се завръщат на старото си местожителство. Част от тях съзнателно бързат да се „загубят“ в градската среда, други успяват вторично да избягат в Гърция, а най-голям е броят на мюсюлманите, които по различни причини остават в новите селища. Става дума за места в равнинните райони в Шуменско, Търговищко, Разградско, Русенско и др., където наличието на свободна обработваема земя с много по-добри качества, в сравнение с тази в местата, откъдето те идват, по-толерантното отношение на местните жители и т.н. задържа тези хора. Нещо повече, възникналите там малки островчета с помашко население през 60-те и 70-те години започват да привличат нови изселници от родните места, с които продължават да поддържат връзки.^[176] Факт е обаче, че принудителните изселвания през 1948-1950 г. в общи линии лишават горянското движение в Пиринския край от неговата укривателска, снабдителска и информационна мрежа и водят до постепенното му стихване.

Безспорно една от най-големите и силни горянски чети, не само в района, но и в страната като цяло е т.нар. Шести пирински отряд на Герасим Тодоров от с. Влахи. Другата група, която тясно взаимодейства с него и практически представлява негова съставна част, е тази на Йордан Руйчев от с. Плоски, също Светиврачко. Хронологически втората възниква по-рано. Нейният ръководител е бивш офицер, по-късно жандармерист, член на ВМРО-Иван Михайлов. През декември 1946 г. Руйчев убива секретаря на комунистическата партия в родното си село и излиза в нелегалност. През пролетта на следващата година той формира собствена въоръжена група от пет души, действаща в района на Пирин^[177]. След май 1947 г. тя започва да единодейства с формиралата се по това време чета на Герасим Тодоров, а от есента на същата година става съставна част от нея. Самият войвода е син на Тодор Николов – съратник на Яне Сандански и бивш кмет на с. Влахи преди 9.09.1944 г. Брат му – Захари Тодоров е някогашен районен войвода за Светиврачка околия на ВМРО. Герасим, който е роден през 1910 г., е добре образован за времето си – успява да завърши гимназия. След това той работи като горски надзирател в съседното село Ощава – важна база на бъдещата чета. След 1941 г., когато в Беломорието се установява българска администрация, Герасим става директор на горски разсадник там. Завръща се през 1944 г. в родното си село и става касиер-счетоводител на местната потребителна кооперация. Междувременно се записва и в НС „Звено“^[178], Според част от слуховете, които ДС разпространява, Герасим Тодоров излиза в нелегалност заради надчета му в кооперацията и страха да не бъде съден за това. Всъщност тази теза не намира документално потвърждение и от по-късните му писма в нелегалност личи, че мотивите му са преди всичко идейни и морално-етични.

След като излиза в Пирин на 11 май 1947 г. за около месец водената от него горянска група достига 14 души. Създадена е и разклонена яташка мрежа, включваща селата Влахи, Ощава, гара Пирин (дн. Кресна), Сенокос, Плоски, Д. Градешница и др.^[179] При постепенното набъбване на четата ДС успява да внедри в нея своя агент под прикритие Димитър Гюров. Неговата задача е при подходящи условия да убие войводата. Поведението му обаче е твърде подозрително и това го разконспирира. За да се убедят все пак в предположението си, четниците го подлагат на изпитание – възлагат му да убие комунистическия кмет на гара Пирин Галчо Василев. Завръщайки се, агент-провокаторът обяснява, че не е успял да изпълни задачата по различни „технически причини“. Четниците му дават да разбере, че ще има втора възможност и го оставят на пост през нощта, като предварително са подменили патроните и бомбите му с неактивни. При опита му да убие войводата агентът се проваля и следва изпълнението на собствената му смъртна присъда^[180]. Случилото се създава допълнителна популярност на Тодоров и води до ново разрастване на четата. Ето какво пише по този повод доста по-късно ръководителят на операцията „ Елен“ на ДС по обезвреждането на четата Костадин Кюлюмов: „През 1947-1948 г. бандата на Герасим Тодоров държеше територията на бивша Светиврачка (Санданска) околия, голяма част от селата в този край, прехвърляше част от Разложко, дори стигаше до Гоцеделчевско – оттатък през Пирин и част от бившата Горноджумайска околия. Това беше не само най-голямата банда в България, но и най-опасната поради това, че тя контролираше територия, в която почти беше ликвидирана народната власт“^[181] Признанието на бъдещия криминален писател донякъде се дължи на присъединяването към четата на редица бивши офицери, между които и един запасен полковник и един подполковник^[182]. Междувременно тормозът, на който е подложено семейството на Тодоров в родното му село, е причината за няколко дръзки демонстративни акции на сила от страна на четниците, целящи да внушат на местните властници, че контролират положението. Във връзка с това до селските ръководители е изпратено и официално писмо на войводата, в което се заявява: „Влахински комунисти! [...] Аз мисля, прочее, че ако мене ме е отнесъл дяволът, то имате работа лично с мене, който не търся милост от вас и аз лично с мъжете имам работа, а не с невинното ми семейство. Вие, прочее, минахте фашисткия режим.

От 95-дневното ми отсъствие можах да се срещна с всеки един от вас, било в гората с натъкнати пищоли и пушки, по пътищата (...), на лозето, на жетва, на картофи, на оране, на прашене на царевица, минавайки от едно село на друго, пеш или на коне, по нивите, броейки снопите (...), всякога и навсякъде сме имали пълната възможност да се справим с вас и да ви обезоръжавам, но винаги съм изчаквал да видя докъде ще стигнете и докога ще престанете, но вашата няма край. [...] И аз не мошенически, като вас, а открито заявявам, че милост вече не раздавам. [...] По-добре славна смърт, отколкото позорен живот. [...]^[183] Цитираният документ, макар и със значителни съкращения, дава представа за мотивацията и моралния облик на Герасим Тодоров, а и на цялата негова група. На първо място прави впечатление високото самочувствие на войводата и убеждението му, че във водената борба той е по-силен. Същевременно той дава да се разбере, че търпението му вече се е изчерпило и че възмездието ще застигне онези, които подлагат семейството му на тормоз и унижения. От цялото писмо личи увереност в справедливата и достойна кауза, в името на която е готов на саможертва. Писмото, както и други запазени документи на Герасим и на част от четниците му, очертават тази горянска група като изключително хомогенна, идейно мотивирана и самобитна. Казаното дотук личи и в отношението към т.нар. „културнонационална автономия“ и политиката на режима по македонския въпрос. В един от докладите на ДС се споменава за лично нанесен от войводата побой над учителя по македонски език във Влахи. В момент, в който у него гостува секретарят на комунистическата партия в селото, двамата са заловени от хората на Герасим, който му заявява: „Да станеш да си отидеш, тука не можеш да правиш Титова Македония...“^[184] Според показанията на скопския учител пред ДС войводата му наредил следното: „... да си отидам уще сутринта. Се врати от тоа мнение, ми постави вака да работам многу ограничено, да не го величам и спроведувам Димитровското правителство, да не сборувам за съединението на Македония, като федерална единица во ФНРЮ или во НРБ, а да работам за аутономна Македония...“^[185] Учителят е толкова впечатлен от случилото се, че и десетилетия по-късно интерпретира своето оставане в селото след това като своя проява на саможертва и „македонски патриотизъм“.^[186] С по-късна дата един от оцелелите горяни от групата на Герасим – Крум Монев – интерпретира самата дейност на четата като борба в името на „македонската кауза“, и „ македонския народ“^[187]. Всъщност тази теза е любопитна не толкова като свидетелство за възгледите на Герасим Тодоров и четниците му по отношение на етническия характер на населението в региона, колкото като възможна идейна еволюция на стари михайловисти и антикомунисти, които след поредната промяна на партийния курс през 60-те години вече припознават македонизма като нова форма на опозиционност и алтернативност спрямо статуквото. В самите документи на ДС обстоятелството, че повечето от горяните в четата от Влахи са бивши членове на ВМРО, се изтъква като особено опасно. Същевременно се казва, че те са местни хора, което спомага за изграждането на стабилна яташка база в почти всички села, където също има много бивши членове на тази организация^[188]. Любопитно е, че Г. Тодоров в голяма степен възпроизвежда старата структура на ВМРО, назначавайки в селата, в които има влияние, свои пунктови началници и формирайки своеобразни революционни ядра. Факт е, обаче, че той не пристъпва към възстановяване на организацията в района. Ясно е, че той си дава сметка за твърде проблематичното нейното наследство, което по-скоро би разделило, отколкото мобилизирало потенциалните му привърженици. От друга страна, вярно е също така, че четата му има преди всичко антикомунистически характер и именно в това, а не в етикетирането и като своеобразен продължител на ВМРО в региона се състои силата и. Неслучайно към нея се присъединяват и бивши офицери и хора от вътрешността на страната. Може да се каже, че организационно и тактически тя се вписва в местната традиция, без обаче формално хората и да могат да бъдат характеризирани като македонстващи.

Към началото на 1948 г. Държавна сигурност започва малко по малко да стяга обръча си около групите на Г. Тодоров и Й. Руйчев. В резултат на проведени общоселски събрания, на които е обяснявано на населението, че животът на предалите се четници ще бъде запазен, близките и роднините на част от тях започват сами да ги агитират да се предадат. Поради колибарския характер на селищата населението в махалите принудително е групирано в три пункта – Сенокос, Ощава и Влахи. През март същата година кампанийно са арестувани почти всички установени ятаци на четата, някои от които са задържани секретно. Част от тях са вербувани, а други са предупредени, че ако продължат да поддържат четниците, нищо добро не ги чака. В последна сметка сред групата започва разложение. От около 40-те четници през втората половина на март 17 са предалите се или заловени живи. В резултат на пълната блокада на района оцелелите четници остават без храна. Принудени да търсят провизии, те издават бивака си. Разпръснати са на малки групи, като в края на март е разбита и последната, водена от войводата. Ранен и останал без храна и провизии, той е предаден. След като разбира, че е обкръжен, на 31 март той сам слага край на живота си^[189]. Оцелява единствено Йордан Руйчев, към когото се присъединяват и брат му, и баща му. В началото на април тримата нелегални са локализирани и след няколко операции на ДС бащата е заловен, а братя Руйчеви загиват в сражението^[190].

Общо при разгрома на четата са арестувани около 140 души. Една немалка част от тях са вербувани за секретни сътрудници. Пред съда в Свети Врач са изправени 77 души. От тях 12 са осъдени на смърт и 15 – на доживотен затвор^[191]. На практика за целия период на съществуването на комунистическия режим в региона това е процесът с най-голям брой обвиняеми. Може да се каже, че след разгрома на четата на Герасим Тодоров горянското движение в региона не успява да се съвземе. Действително продължават да действат различни по-малки и периферни групи, но тяхното възникване и функциониране се дължи на активната дейност на югославските специални служби във връзка с новата фаза, в която навлизат двустранните отношения след юни 1948 г. Няма да бъде пресилено, ако се твърди, че с разгрома на групата на Г. Тодоров престава да съществува последната структура от четнически тип, свързана с местните традиции и особености. Макар, както вече стана дума, горянското движение в Пиринска Македония да се характеризира с голяма интензивност и да се запазва до сравнително късно, то не може да се разглежда откъснато и изолирано от общата национална рамка на въоръжената съпротива срещу комунизацията на страната. Подобно на другите горянски групи то също има предимно дефанзивен характер, липсват самостоятелни настъпателни въоръжени или пропагандни акции, както и по-сериозни опити за идеологическа хомогенизация на движението. Доколкото то има подкрепа сред местното население, това не се дължи на съзнателни усилия за популяризирането на неговите подбуди и мотиви и за превръщането му в масово народно движение.

Рефлексивният поглед върху паметта за горянското движение през първото десетилетие от съществуването на комунистическия режим открива и някои други общи черти с останалата част от страната. Целенасочената стратегия на Държавна сигурност и на властта като цяло за представянето му като изцяло разбойническо, антибългарско и продажно (на Запада) в общи линии съумява да затвърди у обикновения човек този стеротип. С малки изключения паметта за горяните не е индивидуализирана, имената на техните предводители почти не се помнят или се бъркат, като цяло за тях липсват митологемите, характеризиращи процедурите на героизация. Донякъде това би могло да се обясни със сериозната традиция на четничеството в този край, при което героизмът съставлява относително малка част от същността му. По такъв начин то се осмисля като поредната проява на един и същ феномен, по отношение на който се появява характерния традиционен рефлекс на дистанциране.

Между „пролетарския интернационализъм“ и „социалистическия патриотизъм“ – Пиринският край след 1948 г.

Както вече стана дума, конфликтът между Тито и Сталин и последвалият разрив между Коминформбюро и КПЮ е първият след Втората световна война сериозен политически и идеологически разлом в монолитността на световното комунистическо движение. Това събитие има своите дълбоки отражения в българо-югославските отношения, в новата фаза, в която навлиза т.нар. македонски въпрос и в новия политически курс на Българската комунистическа партия в Пиринска Македония. Променената конюнктура дава възможност за постепенно връщане към някои по стари схващания – най-напред само на БКП (оттласкване по посока на стария коминтерновски македонизъм от типа „ македонския и българския народ – рамо до рамо през вековете“), а след това и на българското общество (за българския характер на населението на Македония). Еволюцията в тази насока обаче е подчертано бавна. Това се дължи на плътната ангажираност на комунистическата партия на всички нива – от Георги Димитров до последния селски партиен секретар в политиката на „културно-националната автономия“, провеждана в Пиринска Македония до този момент. Макар още на XVI пленум през юли 1948 г. да се заявява, че БРП (к) „ще продължи с неотслабваща енергия“ тази политика, месеци по-късно се оказва, че в България просто няма кой да я реализира. Така например се предвижда обучението по македонски език да се води от „местни македонски учители“, а самите занятия да преминат на „доброволно-факултативни начала“^[192]. Както всъщност се „оказва“ – такива кадри няма и няма как да бъдат намерени. Работата в тази посока се оказва блокирана от повсеместния страх у местните партийни функционери, техните действия отново да не бъдат интерпретирани като самоинициативни от София, поради което се възприема политика на изчакване. „Центърът“, от своя страна, също изчаква инструкции от Москва, но тъй като и оттам такива не идват, по въпроса не се предприема нищо. На официално и пропагандно ниво обаче комунистическата партия продължава да говори за наличието на „македонско малцинство“ и убедено декларира, че неговите права в страната са гарантирани^[193]. Както и дотогава, човекът, който е оторизиран да формира партийната политика по македонския въпрос е Владимир Поптомов. До този момент той се проявява като по-умерен във възторга си по „културно-националната автономия“ комунистически деец, ползващ се с доверието на Москва. Обстоятелствата, че той е родом от Белица, Разложко, че е бивш активен деец на ВМРО ( об.) и след емиграцията си в СССР съумява да се издигне до високи постове в Коминтерна, го превръщат в подходящ флагман на партийната линия в тази сфера^[194]. Всъщност това, за което и преди разрива с Тито пледира Поптомов, е за придържането към стария коминтерновски македонизъм, постепенно ерозиран под въздействие на югославския натиск. В новите условия БКП се завръща отново към него и към имплицитното му допускане за отсъствието на ясна етническа граница между българи и македонци, между техните езици и в последна сметка към опционалността на допусканата самостоятелна етничност. В по-конкретен план това разбиране е свързано с очакването, че в последна сметка Тито ще се огъне пред съветския натиск, ще бъде убит от агенти на Кремъл или свален от лоялни на Москва среди в КПЮ. След като обаче става ясно, че нищо такова не може да се случи, Съветският блок пристъпва към масирана пропагандна кампания срещу Югославия и нейния лидер, икономическа блокада и цяла поредица от гранични и всякакви други провокации. На 1 октомври 1949 г. България официално денонсира договора за дружба, сътрудничество и взаимопомощ с Югославия, провъзгласен при подписването му за „нова ера“ в двустранните отношения^[195]. Приблизително по същото време БКП формулира новата си позиция по въпроса за бъдещето на Македония – в нея се заявява, че Пиринският край е единствената свободна част на областта и по тази причина именно той, а не Вардарска Македония следва да се превърне в център на националния живот, в своеобразен Пиемонт, около който да се стигне и до държавно обединение на македонците^[196]. Действително тази теза просъществува твърде за кратко. Към 1952 г., когато Поптомов умира, никой в ръководството на БКП не си прави вече илюзии, че това може да се осъществи.

В духа на този „нов курс“ на 18 февруари 1950 г. в Горна Джумая се провежда съвещание на „окръжния актив“ на БКП, на което се издига лозунгът, че „Пиринският край е единственият свободен край на Македония“ и че на „македонците“ в този район „принадлежи“ да вдигнат „знамето на освобождението на Македония от гръцките монархофашисти и Титови палачи“^[197]. Този лозунг се подема и на страниците на „Пиринско дело“^[198]. Така на местните комунисти официално се свежда новата линия на БКП по македонския въпрос^[199]. Сами по себе си обаче тези декларации не водят до никакви конкретни стъпки. Разправата с Трайчо Костов и последвалата вълна от процеси и чистки на всички етажи в БКП, подклаждани от шпиономанията и истеричната антититовска кампания, парализират всяка инициатива на местно ниво и карат „опарените“ вече функционери да не предприемат каквито и да било самостоятелни действия. Така идеята да се гради нова македонска идентичност, различна от скопската, се оказва невъзможна за реализация и практически несъстоятелна. През 1951 г. по поръка на Вълко Червенков, Поптомов изработва специални „Тезиси за ръководството на партийните комитети и организации в Пиринския край и на комунистите в културно-просветните дружества на македонската емиграция и тяхната практическа дейност по македонския въпрос“^[200]. В тях се пропагандира „подпомагането с всички сили на освободителната борба в Югославия и Гърция“, което трябва да се осъществи от „македонското население“ в България^[201]. Същевременно се казва, че „ръководни начала“ в политиката на БКП по македонския въпрос „си остават основните положения, залегнали в доклада на Г. Димитров пред V конгрес“. На тази база в тях се заявява, че БКП „стои твърдо на позицията, че Македония принадлежи на македонците“^[202].

Югославската страна реагира с внесен от нея меморандум в ООН в края на 1951 г., в който населението на Пиринския край се обявява за „югославско малцинство“, подложено на гонения и преследване от българските власти^[203]. Отговорът на официална София е чрез поредица от писма и телеграми, между които и такава от Окръжния народен съвет – Благоевград, в която се заявява, че меморандумът „представлява нов опит на Тито-колишевската клика да осъществи своите шовинистически завоевателни стремежи към Пиринския край“. В партийния официоз „Работническо дело“ е публикувано и протестно писмо в този дух от името на „македонски научни и културни дейци“, под което стоят подписите на Тодор Павлов, Христо Калайджиев, Туше Влахов, Георги Кулишев^[204].

Както в периода до смъртта на Сталин през 1953 г., така и след това, българската политика по отношение на Югославия и по т.нар. македонски въпрос в частност следва плътно траекторията на съветската. Отново по подтик от Москва след 1955 г. следва процес на подобряване на отношенията. Новият съветски лидер Никита Хрушчов е с категоричното намерение да върне Тито отново „в семейството на братските народи“. Това е и причината този нов курс да бъде сведен и на София. В подобна атмосфера през декември 1956 г. се провежда ново преброяване на населението в страната. Според официалните данни за Пиринския край 178 862 души или 63,6% от неговото население отново са определени като „македонци“^[205]. Както е видно от цифрите, броят на преброените по този начин по абсолютна стойност е по-висок от този през 1946 г. Тези данни до този момент се интерпретират от българските историци като просто повторение на процедурата отпреди 10 години^[206]. Това обаче е само едната страна на нещата. В инструкциите на преброителите се подчертава, че административен подход, както при по-ранното преброяване не бива да се допуска. От своя страна бюрото на ОК на БКП-Благоевград обсъжда казуса и се произнася: „Всеки свободно да определя своята националност. Никакво насилие“^[207] Въпреки инструкциите „отгоре“ като „македонци“ отново се определят около 2/3 от хората в региона. Това би могло отчасти да се обясни с натрупаната инерция както при преброяваните, така и при преброителите. Тъй като регионът продължава официално да се разглежда като „македонски“, то и от двете страни продължава да действа известен автоматизъм. Заедно с това, както и през 1946-а, остава валидна полисемията, която местните хора влагат в това понятие. Или, казано с други думи, разликата между двете категории продължава да бъде твърде смътна и неясно дефинирана. Във всеки случай преброяването показва и относителната успешност на политиката на БКП на този етап за „коренизация“ на македонската идентичност тук. Следва да се отбележи и липсата на ясен колективен спомен за това преброяване. Доколкото може да се изолира такъв, той се смесва с предходното или пък се заявява, че тогава са били записани като „българи“, т.е. бърка се със следващото.

Актът от края на 1956 г. бележи хронологически крайната точка на доминацията на класовото над националното във възгледите на българското комунистическо ръководство. Паралелно с овладяването на различните лостове на властта от Тодор Живков и свързаната с него втора генерация на комунистическия елит започва бавното и постепенно преразглеждане на този курс. За неговото налагане ключова роля има втората вълна на захлаждане на съветско-югославските отношения след 1957 г., когато за СССР окончателно става ясно, че Тито ще продължи по своя „собствен път към социализма“. В случая става дума за съвпадението между „борбата срещу югославския ревизионизъм“, така, както я разбират в Москва, и собствения еволюционен път на БКП към стария традиционен (но в никак случай не антисъветски) национализъм. Първата публична проява в тази насока е произнесената от члена на Политбюро Енчо Стайков реч по случай 80годишнината от подписването на Санстефанския мирен договор. В нея той заявява, че откъсването на териториите, населени с българи и преди всичко на Македония, представлява едно от най-големите престъпления на „западните капиталистически държави“ и че идеалите на това време все още имат своята актуалност^[208]. Акцентите при Стайков са засилени в реч на друг висш партиен функционер – Димитър Ганев, произнесена в родния му Разлог през септември същата година, във връзка с поредното честване на годишнина от Септемврийското въстание. Тя възкресява ранната яростна коминформбюровска реторика срещу югославяните и пророкува, че „... ще дойде и тоя прекрасен ден, когато населението от другата страна на границата ще дойде тук, за да се научи, как да се измъкне от немотията и кьор-сокака, в който го докараха сегашните югославски ръководители.“ По-нататък в речта на Ганев се говори за големия брой хора във Вардарска Македония, които продължават да се чувстват българи независимо от терора по отношение на „всичко българско и всичко, което свързва македонското население с общата история на българския народ“^[209]. Допълнителна тежест на изказванията на Стайков и Ганев придава фактът, че по това време те са оторизираните лица във висшето партийно ръководство, които могат да правят изявления по тази тема^[210].

На регионално ниво промяната „отгоре“ също води до кадрови размествания. Удобен повод за това дава административно-териториалната реформа от 1959 г. и създаването на новите окръзи. Това означава формиране на нови окръжни комитети на БКП, нови окръжни народни съвети, съответно – разформироване и закриване на дотогавашните околийски такива. Промените са използвани от Т. Живков да укрепи позициите си в провинциалните структури на комунистическата партия, да настани на ръководни постове в тях свои доверени лица и по този начин да постигне превес в борбата си с Антон Югов за едноличната власт. Така Борис Вапцаров е подменен с Кръстьо Тричков като първи секретар на Окръжния комитет на БКП, разместени са и старите македонистки, но верни на София местни кадри. Постепенно на окръжно ниво бившите „културавтономисти“ отстъпват място на бъдещите „възродители“.

Както е известно, окончателната смяна на курса на комунистическата партия по т.нар. македонски въпрос идва с мартенския пленум на ЦК на БКП от 1963 г. Във встъпителното слово на Т. Живков между другото се казва: „Ние трябва решително да отхвърлим фалшификацията на скопските ръководители за някаква обособила се македонска народност, македонска националност през средните векове. Това е абсолютно невярно. Да вземем друг въпрос – въпроса за т.нар македонски книжовен език, който сега се създава в Скопие. Отделен простонароден и книжовен славянски македонски национален език никога не е имало. Македонският език е изкуствен език, наречие от нашите западни наречия, диалект. [...] Следователно през средните векове и в новата история, и в най-новата история Македония е съществувала само като териториално и политическо понятие, а не като етническо понятие, не като обособена народност, като националност“^[211]

В общи линии тази официална постановка на т.нар. македонски въпрос остава валидна до края на съществуването на режима, а и по-късно. След последвалите изказвания в изцяло одобрителен на новия курс дух, Живков отново взема думата: „[... ] Въобще в нашата страна македонска националност няма нито в Пиринския край, нито [има] някаква друга македонска националност, на която е председател Христо Калайджиев“^[212] Визираният от партийния лидер член на ЦК на БКП също е от оторизираните до този момент говорители на официалната линия по македонския въпрос. Нещо повече – по това време той има статут на партиен ветеран, отличаващ се с последователната си вярност към всеки пореден политически курс, диктуван от София. Още в годините преди войната като деец на ВМРО (об.) той е сред протагонистите на коминтерновския македонизъм, след това – последователен радетел на идеята за южнославянска федерация. Калайджиев – подир разрива с Тито, е сред саморазкаялите се „грешници“ и тази му позиция е възнаградена с членство в ЦК на БКП. Анонсът на Живков към него на мартенския пленум го принуждава също да вземе думата и да влезе „в крак“ с отново променения курс. В изказването си той за пореден път се разкайва за „прегрешенията“ си и заявява, че македонизмът е пуснал корени в БКП след 1932 г. „...когато Партията вдигна знамето на македонската нация. През този период главно комунистите в България се напъваха да доказват, че има македонска нация, че това са македонци, а не българи“^[213] Казано с други думи, новият курс, провъзгласен от Живков, принуждава и последните „мохикани“ на стария коминтерновски македонизъм да се „преустроят“. Видимият резултат от решенията на този пленум идва две години по-късно с поредното преброяване на населението през 1965 г. В сравнение с предходното, то отразява впечатляващо нисък брой „македонци“ – 9 632, от които само 1437 – на територията на Благоевградски окръг^[214]. Две десетилетия по-късно, в разгара на т.нар. „възродителен процес“, самият Живков прави паралел между двете събития, изтъквайки ролята си: „След Априлския пленум чрез един маньовър, без да се усетят югославяните, за няколко дни цялото население в този край осъмна като чистокръвни българи. [... ] Само четири души знаеха за маньовъра, който извършихме в Благоевградски окръг, защото иначе щеше да се издаде дружината“^[215] Всъщност става дума именно за това преброяване, като „маньовърът“ е приложен само на територията на споменатия окръг. Съпоставяйки резултатите по този показател за вътрешността на страната с предходните преброявания, Ч. Маринов стига до извода, че броят на определилите се именно като „македонци“ в останалата част на България остава приблизително същия^[216].

В цитираното по-горе изказване на Т. Живков от 1985 г. става дума, че този нов курс на БКП в Благоевградско среща немалка съпротива „отдолу“. „Това не значи, че в Благоевградски окръг всичко е решено, защото има някои факти особено сред учащата се младеж. В един автобус някой казал, че е българин, останалите спират автобуса и го свалят. Но това са изолирани факти“^[217] Всъщност две десетилетия след промяната на политиката на БКП по т.нар. македонски въпрос партийният лидер признава, че тя се извършва трудно и че срещу нея съществува пасивна съпротива. За това свидетелстват и много от документите на ДС през 60-те-80-те години. Всички те се спират на дейността на югославските специални служби в региона, но следва да се анализират причините, поради които тяхната активност намира почва сред различни среди от населението тук. Още през 1957 г. в Сандански е разкрита конспиративна група, поставяща си за цел обединението на Македония. Намерените у задържаните лозунги са: „Да живее свободна и независима Македония“, „Смърт на българските комунисти“, „Долу ръцете от Пиринска Македония“, „Вън българите от нашата родина Македония“^[218].

През същата година в с. Ключ, Петричко, е учредена младежка нелегална група с името „Организация за обединението на Македония“ – ООМ. Създателите на тази организация са двама 18-годишни младежи, току-що завършили гимназиалното си образование в Петрич. Прибирайки се в родното си село, двамата привличат още трима свои връстници, като полагат клетва „да се борят за обединението на Македония“. Колкото и парадоксално да е, групата се вдъхновява от „историческите“ книги, издавани в началото на 50-те години с автор Дино Кьосев^[219], както и от „академични издания на БАН“. Младежите четат и разискват македонската проблематика в тези книги и в крайна сметка единодушно възприемат съществуването на македонска нация. Групата започва да разпространява брошури с македонистко съдържание в село Ключ и град Петрич. След като ДС събира нужната информация, младежите са арестувани, съдени и изселени във вътрешността на страната за различни пероди^[220]. Пак през същата година в Петрич е създадена и друга конспиративна група, в която влиза и Стоян Георгиев-Томовичин. Петимата участници в нея са осъдени на различни срокове затвор през 1958 г.^[221] По същото време в Банско е създадена младежка нелегална македонска организация „ Искра“. Решаващо значение за създаването на тази група оказва продължителното общуване с представители на Щипския театър, който гостува в градското читалище за един месец^[222]. Част от актьорите всъщност се оказват агенти на УДБ, които се опитват да създадат своя мрежа. В последна сметка „актьорите“ успешно изпълняват мисията си и в Банско изниква македонската организация „Искра“. По сведения на ДС осем младежи между 18и 22-годишна възраст подписват декларации за сътрудничество с югославските специални служби. През 1959 г. те са разкрити от местни агенти на ДС и им е открита Групова агентурна разработка „Удавници“. От нея става ясно, че „Искра“ си поставя за цел присъединяването на Пиринска Македония към югославската република. По инструкции от УДБ организацията изготвя меморандум до ООН, в който се казва, че „правата на македонското малцинство са погазвани от българската държава“ и че „ македонците в България чакат деня на своето освобождение“. Всички 8 агенти са осъдени и на различни срокове затвор^[223].

Безспорно влиянието на югославските специални служби е фактор, който не може да бъде игнориран при анализа на мотивацията и природата на подобен тип нелегални прояви. Факт е обаче, че той стъпва върху твърде подходяща почва сред местното население. Впрочем на този етап към каузата на югомакедонизма, превърнал се междувременно в основен враг на режима в София, започват постепенно да се прикрепят и стари „врагове на народната власт“, някои от които бивши михайловисти. Възникват и преходни форми – на хора и групи, които се обявяват за последователи на някогашните лозунги на ВМРО: „Македония на македонците“ и „За независима Македония“, влагайки в тях ново съдържание. Твърде любопитно е, че първата подобна група възниква в Неврокоп още през 1947 г., когато сред населението тук активно се пропагандира перспективата за обединение на областта към НР Македония, респективно към Югославия. Тази младежка нелегална конспирация всъщност се оказва между чука и наковалнята – обявявайки се за независима Македония, тя всъщност се противопоставя както на по-нататъшното оставане на Пиринския край в границите на България, така и на участието на Скопие в югославската федерация^[224]. Макар членовете й да припознават самостоятелната македонска етничност, те са осъдени като „ михайловисти“, защото само по този начин те могат да бъдат класифицирани като „врагове“ . Парадоксално, но прокурор и съдия по това дело са именно Кирил Николов и Михаил Сматракалев, които още преди войната споделят сходни възгледи, но след това официално декларират преданост към партийния курс както преди 1948 г., така и след това^[225].

Десет години по-късно, през 1957, в Разлог и Банско е създадена конспиративната организация „Независима Македония“. Както личи от името й, тя издига девиза на някогашната ВМРО на Ив. Михайлов и към настоящия момент се оказва неудобна както за официалната българска държава, така и за Скопие. По стар рефлекс първоначално ДС я характеризира като югославска разузнавателна група, но скоро се оказва, че организацията нито е инспирирана от УДБ, нито търси връзка с нея. След известно време става ясно, че тя се обявява за създаване на единна, самостоятелна и независима македонска държава върху трите дяла на областта. „Независима Македония“ наброява 8 души от Банско и 4 души от Разлог. Ръководителите и създават главен щаб от трима души. В къщата на един от тях ДС намира учредителен документ, от който става ясно, че членовете на организацията се определят като етнически българи и си поставят за цел „Независима българска Македония“. Като основна форма на борба организацията смята да използва въоръжените действия. Това се потвърждава и от откритите в къщите на трима от членовете на „Независима Македония“ пистолети и боеприпаси. Впоследствие ДС-Благоевград отчита първоначалното си заблуждение, че организацията е създадена от югославски агенти, и пояснява, че всъщност става въпрос за група михайловисти. Това наистина се оказва вярно, тъй като и за тримата членове на ръководството се установява, че са бивши членове на ВМРО през 30-те години. В крайна сметка ДС ликвидира организацията, като ръководителите и са вкарани в затвора, а членовете изселени^[226]. Цитираната от историка Мариан Гяурски разработка на ДС е любопитна по няколко причини. На първо място, тя е свидетелство за все още нестихващата популярност на идеи и възгледи на ВМРО от междувоенния период, както и за тяхното вляние сред млади хора, които нямат непосредствен спомен от онова време. От друга страна, става ясно наличието на идеологическа сива зона, в която има частична контактност между някогашните идеи на михайловистите и някои аспекти на новия македонизъм. Самият той достига отсам границата в твърде дисперсен вид и все още в модалности, които не изключват българската етническа опция. Липсата на гъвкавост от страна на българските специални служби, третиращи еднозначно подобни прояви като „македонски национализъм“, само споява все повече някогашни опозиционни среди в различни изоморфни форми на македонизма. В паметта на хората от региона някогашните ранни македонисти, наричани със съвременния термин ОМОвци, както и бившите дейци на ВМРО, са неразграничими и се вместват в старото събирателно название македонстващи, макар двете групи да се разглеждат взаимно като смъртни врагове.

Към средата на 60-те години, когато БКП окончателно се отказва от коминтерновското си наследство по националния въпрос, самият македонизъм както отсам, така и оттатък Осогово и Огражден вече не е същият. Както вече стана дума, именно чрез установяването на граници на етноса и способността те да се удържат от други подобни се постига онази устойчивост, която придава на етнообразувателния процес необратим характер. През разглеждания период названията „македонец“ и „македонски“ постепенно са се оттласнали от техния регионален смисъл и са придобили национален такъв. Този процес се засилва от различията в стандарта и качеството на живот между България и Югославия, които категорично не са в полза на първата. Последното превръща другата опция в по-желана и по-престижна. Засилените трансгранични контакти чрез съборите, взаимните гостувания и пр., дават възможност на все повече български граждани да осъзнаят тези различия. От друга страна, нарастващата популярност на консумативната култура, символ на която става Югославия, трансформира търсенето на македонски (в смисъл на югославски) плочи, списания и всякакви други артикули в носталгия по загубената културна цялост на региона. Самите крайгранични събори според оценките на ДС освен всичко друго се превръщат и в полулегална форма на различните видове югославска пропаганда отсам границата^[227].

Затова и по-късните конспиративни групи в Пиринско имат изцяло македонистка окраска. Още през 1965 г., когато започва подмяната на паспортите с цел в графата „националност“ отново да бъде записано „българин“, се стига до недоволство сред част от населението. В колективната памет в региона тази процедура се помни много повече и оказва изключително силно впечатление. За разлика от преброителната карта документът за самоличност е нещо, което човек занася в къщата си и в повечето случаи носи винаги със себе си. Тогава именно се формира и групата на Йордан Костадинов. През 1969 г. тя приема името „ Македонопиринска комунистическа партия“, подсказвайки по този начин идейната си близост с т.нар. югомакедонизъм. Групата просъществува до 1974 г., когато изпраща свой меморандум до Съвещанието за сигурност и сътрудничество в Европа „за тежкото положение на македонското малцинство в НРБ“^[228]. Публичното възвание до международната общност се възприема като открито предизвикателство срещу режима и той решава да реагира. Същевременно обаче, преследвайки много по-значими стратегически цели, Съветският съюз отново не разрешава открита конфронтация с югославяните^[229]. Това е причината Политбюро на ЦК на БКП да вземе решение „проюгославските прояви да бъдат обект на закрит съдебен процес“^[230]. През същата година Костадинов и Сократ Маркилов, друг изявен вече радетел на македонската етничност, са осъдени съответно на 3 и 5 години затвор^[231]. Името на втория се появява още през 1968 г., когато в Петрич е създадена организацията „ Илинден“. Към нея се присъединява и споменатият вече Стоян Георгиев – Томовичин и още 15 души. Групата се занимава с разпространяване на позиви „за освобождението на Пиринския край от българска власт“ и устна агитация. Арестувана е през 1973 г., а процесът е през следващата година. На различни срокове затвор са осъдени осем души^[232], През 1970 г. ДС разгромява и друга подобна конспиративна група в благоевградското село Брежани. Тя се ръководи от братовчедите Георги Щърбев и Костадин Иванов и включва хора от Банско, Г. Брезница, Д. Градешница и Гара Пирин. Групата е във връзка с кръга около Й. Костадинов^[233]. Както обикновено ДС практикува, част от арестуваните са вербувани и освободени, а част са осъдени ефективно. Отделните управления на службите също активизират превантивната си дейност по „македонска линия“, изразяваща се и в засилена вербовка на агентура^[234]. Притесненията на режима се засилват и от опитите за установяване на единодействие между различни среди от борещите се за запазването на своята идентичност помаци и т.нар. македонски националисти. Към такова сътрудничество двете групи са тласкани и от емисиите на радио „Скопие“, чрез които властите край Вардар правят опит покрай проблема за правата на човека да поставят отново и въпроса за правата на „македонското малцинство“ в Пиринско. Самите мюсюлмани в стремежа си да получат каквато и да е подкрепа също виждат в това потенциална възможност за външна протекция. Така в обобщаваща оценка на Държавна сигурност за хода на т.нар. „възродителен процес“ в окръга през 1975 г. се казва: „В началото на тази година в с. Корница беше разпространен позив с промакедонско съдържание. След като бяха разкрити авторите, а това бяха двама младежи от същото село, се оказа, че те са направили това в резултат на редовното слушане на радио Скопие и по-специално – на предаванията, отнасящи се за българите мохамедани“^[235] В същия документ се твърди, че във връзка с поредното преброяване на населението не са рядкост изявленията сред „туркофилските среди“, че по-добре ще бъде да се пишат македонци, отколкото българи. Като съвсем съзнателна демонстрация в тази насока се възприема и публичното слушане на македонска (в нейния скопски вариант) музика^[236].

Към края на 70-те години в Пиринския край се оформя нов „ вражески контингент“ от хора, които възприемат себе си като единомишленици – македонски патриоти. Този кръг не е много голям – между 200 и 300 души, но за сметка на това – все по-кохерентен. По-голямата част от тях вече са преминали за различен период от време през затворите, арестите или през принудително изселване в Северна България. Някои са се запознали взаимно именно при такива обстоятелства. Останалите не са се виждали лично, но са чували един за друг през трети свои съмишленици. Макар този кръг от хора да е силно инфилтриран и по същество контролиран от Държавна сигурност, изпитанията, на които членовете му са били подложени, развиват у тях силно чувство за взаимопомощ и солидарност. Заедно със семействата им, приятелските и междусъседски връзки числеността на това ядро нараства до около 2-3 хиляди души. Въпреки това тези хора докрай остават малка, изолирана и в общи линии маргинална група без влияние върху населението като цяло. Става така, че всички опити да „изплуват“ на повърхността и да придобият влияние сред по-широки слоеве от жителите на Пиринско завършват без успех. Какви са причините за това? Отговорът на този въпрос трябва да се търси в цял комплекс от взаимодействащи фактори, които формират статуса на този кръг. На първо място, това е липсата на ителигенция, която да застане зад защитаваната от тях кауза и да и придаде някакво лице и легитимност. Макар част от тези хора да преминават за по-дълго или по-кратко през учителската професия (Томовичин, Костадинов, Сингартийски и др.), те получават популярност не сред своите колеги, а главно сред работници без необходимото образование и квалификация, хора без установени професии и сред т. нар. „местни спонтанни историци“. Другата причина, която вече беше посочена, е свързана с контролирането и манипулирането на немалка част от тези хора от ДС и нейните поделения и структури. Не може да се игнорира и фактът, че друга част, волю или неволю, е свързана и с югославската УДБ. Дамгата „чужда агентура“ остава обаче върху всички тях. Така те са принудени да се борят и срещу огромната подозрителност и мнителност на обикновения човек, чийто преживян опит го кара инстинктивно да страни от „ченгета“, с каквито и пагони да са те. Представата у местните жители за ОМО-вците като за аутсайдери се подхранва и от обстоятелството, че и преди, и след 1989 г. под някаква форма те продължават да бъдат преследвани от властите.

Разбира се, към тези фактори трябва да добавим и някои обективни дадености. Еволюцията на югославския македонизъм води не само до пълното му отграничаване от българската опция, но и до нейното яростно отрицание. Точно този преход не е в състояние да извърви мнозинството от населението тук. За голямата част от него понятията „българин“ и „македонец“ продължават да бъдат синоними, а предпочитанието на едното пред другото остава ситуативно и в зависимост от конкретния контекст. Тоталната фиксираност на македонстващите групи в историчността и съзнателното търсене на все по-древни пластове на етничност и държавност, назад – във времето Филип и Александър, още повече затрудняват популяризацията на техните възгледи сред мнозинството от населението в региона. Все по-силното разминаване между местните диалекти и официалната скопска литературна норма също постепенно се превръща в сериозна пречка. Неслучайно както във вътрешността на страната, така и тук някогашните сънародници във Вардарско започват да се наричат популярно „сърбите“ или „югославяните“, а съответно езикът им – „сръбски“.

Към всичко това следва да добавим и характерния за цялото общество конформизъм, който снема от плещите на обикновения човек бремето на личния избор и го предоставя на „партията“. Ясно е, че след 60-те години се постига известна рутина на живеене, почиваща на негласния консенсус около ценностите на режима. В конкретния случай за голямото мнозинство от хората извършеният завой се посреща положително, но без ентусиазъм, както впрочем и всички предходни инициативи на БКП. Онези, които по някакъв начин не се вписват в това русло, какъвто е случаят и с македонистките кръгове, са обречени на пълна маргинализация и изолация. При едно по-внимателно вглеждане в процесите обаче може да се обобщи, че двадесетгодишният период, в който македонизмът (югославски и коминтерновски) има официален статут, все пак е съдействал за отлагането на някои устойчиви нагласи и стереотипи в културната матрица на хората тук. Те се изразяват преди всичко в силно развитото чувство на регионализъм; убеждението за своеобразна етнографска уникалност в общобългарски контекст; вторачеността върху спецификите на местния фолклор, разглеждан като своеобразна „витрина“ на областта и т.н. С други думи може да се каже, че в последна сметка провал претърпява както политиката на „македонизация“ от 40-те-50-те години, така и последвалият курс на отново налагана отгоре „ребългаризация“, тъй като и двата процеса не успяват да засегнат т.нар. „културна интимност“ на локалната общност. Те еднозначно се възприемат от нея като екзогенни фактори, а това подсъзнателно води до автоматизирането и активизирането на стари рефлекси и стереотипи на недоверие и пасивна враждебност към официалната държава.

Успоредно с отказа на БКП от признаване на каквато и да било самобитност на македонската идентичност се осъществява и негласна ревизия на крайния пролетарски интернационализъм, опиращ се върху постулата за всеобщото братство между народите по света в името на една универсалистка цел – тържеството на световната пролетарска революция. Донякъде това е естествена еволюция в идеологическите схващания на комунистическите партии във всички просъветски режими и резултат от осъзнаването на утопичния характер на тази крайна цел. След като през втората половина на 50-те години става ясно, че реализацията и е невъзможна, за повечето от тях все по-важно започва да става внушението за тяхната автентичност, телеологичност, произтичаща от вековните национални традиции и следователно – легитимност, основана на историческата закономерност. Подобна промяна настъпва в посланията на повечето източноевропейски комунистически партии и особено осезаемо при балканските комунистически режими. Всеки един от тях обаче следва да се разглежда като частен случай. Такъв е и българският, който за разлика от режимите в Албания, Румъния и Югославия нито за момент не заема антисъветска окраска и нито веднъж не декларира позиция, нюансирана по отношение на Москва. Въпреки това обаче налице са ясни белези на връщане към стария традиционен национализъм, враждебен преди всичко към съседните балкански народи и техните „инфилтрати“ в националното тяло в лицето на различните малцинства. Безпределната вярност на БКП и на самия Живков към Съветския съюз донякъде е възнаградена и с разрешената частична автономност на режима в София в осъществяването на неговата балканска политика. Тази ниша улеснява връщането към редица довоенни практики и стереотипи по отношение на съседите и на етническата политика. Тъй като старият национализъм е идеологически прекалено дискредитиран в традиционната реторика на комунистическата партия, той е заменен от т.нар. „социалистически патриотизъм“. В пропагандния арсенал на БКП това понятие продължава да се употребява със задължителната добавка на „пролетарския интернационализъм“, но последната изглежда все по-лишена от смисъл. Когато мобилизационните възможности на старата прогресистка риторика изглеждат напълно изчерпани, а идеологическите празноти – все по-значителни, „социалистическият патриотизъм“ се оказва подходящият пълнеж и едновременно с това – ново лепило, целящо национална хомогенизация и нова легитимация на властта, търсеща вече не само класово, но и национално припознаване. Трябва да се отбележи, че от гледна точка на режима тази политика се оказва особено резултатна – старите клишета се оказват лесно разпознаваеми за обикновения човек, те успешно заместват липсата на нови хоризонти на комунистическата утопия и придават изконност на зададените от новия курс идеологически и политически императиви.

Политиката на „социалистически патриотизъм“ и мюсюлманското население в Пиринско

Провежданата политика на БКП за пълзяща реставрация на традиционния национализъм има своите още по-убедителни аналогии и проекции в действията и по отношение на мюсюлманското население. Подобно на т.нар. македонски въпрос тя също претърпява сериозни метаморфози и трансформации. В своята еволюция отношението към помаците в общи линии повтаря логиката на поведение, циклите и спазмите на този проблем от годините преди 9 септември 1944 г. Както вече стана дума, набиращият сила държавен национализъм още от началото на ХХ век започва да разпознава в помаците (българите мюсюлмани) исторически и демографски ресурс за реализиране на етнически хомогенна и териториално обединена държава и нация. Това става причина да бъдат експериментирани най-различни подходи – от насилственото покръстване от 1912-1913 г., през етап на невмешателство във вътрешния живот на общността в междувоенния период, до нова фаза на „приобщаване“ в края на 30-те и началото на 40-те години. Бързо променящата се политика не създава впечатление за рационална премисленост и континюитет както у самите помаци, така и у различните други участници в нейното провеждане. Напротив, тя води до затвърждаването на представата за държавата като враждебен за общността фактор и до формирането на собствени алтернативни визии за миналото и настоящето. Патерналистките опити на различни обществени и политически кръгове за „осиновяването“ на тези хора или поне на част от тях също не постигат траен резултат. Всичко това превръща проблема за българите мюсюлмани в същностна част от цялостната етническа политика на българската „ буржоазна“ държава, който тя така и не успява да реши.

Наследената традиция е продължена и от комунистическия режим, който ту отрича, ту се връща към някои от заклеймените преди това подходи, за да ги приложи с характерните за него още по-голяма всеобхватност и безкомпромисност. Постепенно в интеграционните стратегии през 50-те-60-те години се озовават и турците, както и по-малките изповядващи исляма групи. В последна сметка опитите да се намери верният път по отношение на мюсюлманските общности приключват с провал. Как се стига до всичко това?

Превратът от 9 септември 1944 г. бележи началото на съвършено различен етап в държавната политика към това население. За да го спечели на своя страна, новият режим пристъпва към възстановяване на отнетите по-рано права – да избират свободно своите имена и да носят свързаното с религията традиционно облекло. В първите месеци и години от управлението на Отечествения фронт все по-силно доминиращата в него комунистическа партия се насочва към цялостно отрицание на старата държавна политика по българо-мюсюлманския въпрос и особено на Дружба „Родина“^[237]. За да наложи влиянието си в Родопския регион, БРП (к) се ориентира към привличане на съмишленици на антиродинска основа.

Въведена е бърза административна процедура по възстановяване на мюсюлманските имена, прокламирана е свобода на носенето на традиционното облекло. Възстановено е богослужението в джамиите на арабски език, а на места е организирано демонстративно изгаряне на преведените на български Коран и молитвеници. Тези жестове на благосклонност на новата власт дават своите плодове. На проведените последователно избори за XXVI ОНС на 18 ноември 1945 г., Референдум за премахване на монархията от 8 септември 1946 г. и избори за VI ВНС на 27 октомври 1946 г. огромното мнозинство от помаците, а и от мюсюлманското население като цяло гласува за кандидатите на ОФ и комунистическата партия, респективно за република. Разбира се, на получените над 90, а в някои случаи (при Референдума) и 100% „за“^[238], следва да се гледа с необходимата условност, тъй като те представляват по-скоро плод на ширещата се неграмотност сред помашкото население, по традиция гласуващо за правителствените кандидати, а също на липсата на каквато и да било възможност за контрол от страна на опозицията. Още през 1946 г. започват да се проявяват първите пукнатини във взаимоотношенията между новата власт и българите мюсюлмани. Подобно на ситуацията след Първата световна война на провеждащата се в Париж мирна конференция Гърция отново изпраща помашка делегация, която да пледира за удовлетворяването на териториалните и претенции към България. Тя се състои от гръцки поданици и от избягали през границата мюсюлмани. В тази насока действат и формираните нелегални помашки групи, действащи в Доспатско и Неврокопско, за които вече стана дума. Както е известно, по редица причини до промяна на границата не се стига.

Постепенно у по-високопоставените комунистически функционери се утвърждава схващането, че помаците не могат да бъдат надеждна опора на новия режим. Причините за този обрат са няколко. Вероятно важно място сред тях заема обстоятелството, че с утвърждаването на монопола на комунистическата партия върху властта и с последвалото премахване на многопартийната система тя повече няма нужда да търси подкрепа „отдолу“ на тази основа. От друга страна, радикалните мерки на новата власт и пропагандираната цялостна промяна на начина на живот в страната, и специално атеистичната пропаганда, не могат да не стреснат и смутят консервативната помашка общност. Това води до самоизолирането и в опита си да се съхрани.

През 1948 г. режимът постепенно сменя отношението си към общността и това поставя началото на нов, преходен етап към провеждането на нова политика. По директива на Георги Димитров от същата година се предприема триетапно изселване на мюсюлманското население по цялата южна граница, за което вече стана дума^[239]. В резултат на тази операция местожителството си принудително променят около 10000 помаци^[240]. С това на българска почва се привнася сталинската практика на принудително разселване на цели групи, при която нерядко „наказаните народи“ на СССР се озовават на ръба на оцеляването. В края си тази кампания съвпада с турската изселническа вълна от 1950-1951 г. Сред подалите около 250 000 заявления за изселване в Турция има и около 40000 помаци, но Политбюро на ЦК на БКП взема решение да не се допусне тяхното емигриране от страната. Общо по време на кампанията успявят да се изселят над 154 000 души, от които помаците са само около 5000. Те са основно от контингента на принудително изселените във вътрешността на страната, които в новото си местожителство са успели да се сдобият с документ от местния народен съвет, че са турци^[241].

Първият директен сблъсък на цялата общност с комунистическия режим е през 1953 г., когато се провежда цялостна „ паспортизация на населението“. Снимките за новите паспорти предизвикват съпротива, основана на кораническата забрана за „вземане“ на човешки изображения. У по-възрастното поколение това рефлектира в суеверен страх от „отпечатване на сянката“, което може да доведе до контрол от страна на други сили (включително и от отвъдното) над действията и живота на съответния човек^[242]. Още по-силно е противопоставянето на изискването за фотографиране на жените с открити лица. Най-масово обаче е недоволството от записването в новите паспорти като „българи мохамедани“.

Натискът на режима предизвиква най-сериозна реакция в Гоцеделчевско и Разложко. Особено остро недоволстват жените. Така в село Елешница, Разложко, са проведени агитационни събрания за паспортизацията отделно за мъжете и за жените. По сведения на Държавна сигурност второто събрание се провалило, тъй като жените се нахвърлили върху изпратените комунистки агитаторки, които избягали^[243]. По подобен начин протичат събитията и в едно от най-големите и консервативни помашки селища в района на Чеч – Вълкосел. Тук жените с камъни и колове се нахвърлят върху пропагандатора, изпратен от Благоевградския окръжен комитет. Един от партийните членове в селото, който е разрешил жена му да се снима за паспорт, също е нападнат и ранен. В отговор ДС задържа ходжата на селото, обвинен като организатор на протестите^[244].

Наличните документи по хода на паспортизацията в Благоевградски окръг позволяват да се проследят криволиците и колебанията на местното партийно ръководство, а и на комунистическата партия като цяло по националния въпрос. Все още македонизмът продължава да бъде част от официалната политическа линия на БКП, поради което объркването като какви да бъдат определени мюсюлманите в района е огромно. На места те са записвани като „българи мохамедани“, което представлява частично признание, че тук живеят и българи християни, на други места обаче и като „македонци“. В този смисъл обобщението, срещащо се в някои от документите от това време, че помаците по принцип са „антибългарски настроени“, също е белег за несигурност и недостатъчна гъвкавост^[245]. Със същата категоричност част от тях се противопоставят и на опитите да им бъде наложена „македонска“ идентичност като алтернатива на тяхната „мюсюлманска“. За това ясно свидетелства документ на партийната организация в благоевградското с. Церово: „ ... Рамазан Дервишов Мехмедов досега бе най-добрият партиен член. Но от отпочване на паспортизацията се откъсна от партията, отказва да посещава партийните събрания, защото е писан в паспорта македонец, а не турчин. С това той изразява несъгласието си спрямо политиката на нашата Партия. Предлагам да бъде наказан със строго мъмрене с предупреждение.“^[246]

Краят на преходния етап във вижданията и политиката на комунистическата партия към помаците настъпва с приетите на 17 ноември 1956 г. от Политбюро на ЦК на БКП „Мероприятия за издигане политическото и културно равнище на българите с мохамеданска вяра“^[247]. Те ясно очертават постепенното превръщане на постулата за „пролетарския интернационализъм“ в един от многото лозунги клишета. Все повече застъпваният „социалистически патриотизъм“ става неразделна част от пътя на Тодор Живков към абсолютната власт. „Мероприятията“ всъщност са първият официален акт на най-висшия орган на БКП по проблема. Той предвижда прилагането на поредица от мерки във всички области на икономическата, социалната и културната сфера, както и в съответните звена на самата комунистическа партия, които да доведат до „преодоляване на наслоените в миналото верски предразсъдъци и средновековни суеверия“. Въпросният документ, както и произтичащите от него мерки на различните нива на държавната и партийната йерархия, следва да се разглежда в контекста на все по-ясно очертаващото се пълно доминиране на личните виждания и подходи на Живков към мюсюлманското население, а и въобще по етническите проблеми.

Поради всеобхватността на предвидените в решението на Политбюро „мероприятия“ реализацията им се забавя за известно време. Първоначално акцентът се поставя върху икономическите и социалните аспекти. Едва през 1959 г. се пристъпва към т. нар. „културна революция“ – евфемизъм за т.нар. „разфереджаване“ (считаните за назрели силови действия за налагане на въшните белези на модерността). Затова може да се приеме, че решението от 1956 г. подготвя почвата за следващия етап в политиката на режима към българите мюсюлмани, започнал през 1959 г. Първите опити за насилствено премахване на традиционното мюсюлманско облекло датират от 1958 г., но те са инцидентни – във връзка с честванията на 9-и септември и 7-и ноември, след което носенето на фесове и кюляфи от мъжете и на фереджета, шалвари и шамии, закриващи голяма част от лицето на жените, негласно се позволява^[248]. Всъщност това е едно от първите проявления на обичайната тактика на редуване на брутални и масови кампании с временни и частични отстъпления, създаващи у различните групи постоянно объркване и напразни надежди, че поредната акция е последна.

За самите мюсюлмани дрехата е важен идентификационен код. Индивидът легитимира себе си като част от групата, социалната си роля и позиция чрез нея. Традиционното облекло се „сраства“ с пространството на цялата общност. Затова „разфереджаването“ се осмисля от режима като борба на „новото“ срещу „старото“, а от мюсюлманите – като заплаха за тяхната идентичност. Силовите мерки са опит за конструиране и налагане на нова, привидно „външна“ и „утилитарна“ символика, но за тях имат много дълбоко значение. Те придобиват смисъла на културно-историческа граница между традиционното им битие и модерното време, което значително стеснява възможностите за компромис. Това добре се схваща и от идеолозите на кампанията, които виждат в нея първа стъпка към „опитомяване“ на тези хора, към превръщането им в редови „строители на социализма“. Показателно е едно изказване на Пенчо Кубадински от 1959 г., който от този момент, та чак до насилственото преименуване на българските турци ще си извоюва функцията на своеобразен „експерт“ и ресорен отговорник по тези проблеми във върховете на властта: „Ние трябва да почнем да сваляме отличителните белези, които отличават българите мохамедани от българите. Първо, това е мохамеданската религия, която трябва да я щурмуваме и да и смъкнем авторитета. Ние не можем да я махнем изведнъж. На второ място, трябва да водим борба против обрязването. [...] На трето място, отличителни белези са фесовете и фереджетата. Хвърлянето на фереджетата от страна на жените – това е революционен акт, който освобождава жената и има голямо символично значение.“^[249] И ако Кубадински акцентира върху фереджетата при жените като ключов идентификационен белег, друг участник в същото съвещание на отдел „Пропаганда и агитация“ на ЦК – секретарят на Смолянския окръжен комитет Г. Василев, поставя въпроса за символиката на фесовете при мъжете^[250]. Отново в чест на 9-и септември, отбелязван тогава особено тържествено заради навършващия се полукръгъл юбилей от преврата, започва кампанията по „разфереджаването“. Така петнадесет години след идването си на власт отрицателите на Дружба „Родина“ се връщат към същите методи и средства, срещу които по-рано упорито са се борили.

В самия край на 1959 г. – на 30 декември, Министерството на народното здраве и социалните грижи издава специално окръжно, в което се заключава, че обрязването на момчетата се извършва по изключително примитивен и нехигиеничен начин, който често води до усложнения. Същевременно се прави изводът, че той е ненужен и вреден. Следва разпореждане до медицинските органи стриктно да следят за бъдещото му извършване само от лекари и фелдшери в съответните здравни заведения. След самата манипулация се предвижда децата да бъдат хоспитализирани за 2-3 дни^[251]. За така наречените „сюнетчии“ се предвиждат строги наказателни мерки. На тях се отнемат издадените до този момент разрешителни и се постановява: „Здравните органи да преследват нарушителите и ги предават на съдебните власти за дирене на наказателна отговорност.“^[252] Както е видно, от една страна, нормативният акт цели да „модернизира“ тази практика и да я превърне в операция в медицинския смисъл, ограничавайки възможностите за усложнения и инфекции. От друга страна обаче, съображенията на цитираното окръжно далеч не са само медицински и хигиенно-санитарни. То е първа стъпка към криминализиране на обрязването. Започва отстраняването и последвалото наказателно преследване на „ сюнетчиите“, за които това е нещо като традиционен занаят^[253]. Той става част от практиката на лекарите, които в този период са почти стопроцентово християни. За вярващия мюсюлманин това означава цялостно или частично обезсмисляне на акта на инициацията поради преминаването му в „чисти“ от хигиенно-медицинска гледна точка, но „ нечисти“ в религиозния смисъл ръце. Това е причината родителите масово да се стремят да избегнат обрязването в здравни заведения и да продължават да търсят услугите на познатите (и „ сигурни“) сюнетчии, които вече нелегално продължават да упражняват стария си занаят. Властта реагира с налагане на глоби и изгонване от работа на бащи, които са разрешили „извършването на този варварски акт“.

Последният колективен публичен сюнет след прекъсване от 6 години е извършен през 1964 г. във велинградското село Корова, в което са обрязани едновременно 130 деца. По сведения на Държавна сигурност в празненствата са взели участие 50000 души (!)^[254]. Макар тези цифри по всяка вероятност да са силно преувеличени, те показват превръщането на акта в общо събитие за целите Западни Родопи, показателно за консолидирането на общността в обстановка на застрашена колективна идентичност. Празненствата продължават три дена, като все пак са прекъснати от властта. За повод е използвано развяването на турско знаме по време на церемонията^[255].

От този момент нататък режимът предприема силна пропагандна кампания срещу обрязването, продължила и през следващите десетилетия. През същата година се появява специална брошура на безспорния корифей в борбата за атеизъм Николай Мизов^[256]. Отново през 1964 г. излиза и друг труд – този път на Исмаил Джамбазов, в който сюнетът е характеризиран като „варварски акт“ и „проява на турския буржоазен национализъм“^[257].

Общото между тези писания е търсенето на утилитарни и хигиенни съображения в мотивацията за вредата от този обред. От средата на 60-те години съдилищата започват да издават ефективни присъди на сюнетчии, а впоследствие и на родители на обрязани деца с мотива: „За нанасяне на средна телесна повреда“^[258] По предприятията родителите на момчета са задължавани да подписват декларация със следното съдържание: „Долуподписаният ..., с тази декларация се задължавам да не обрязвам моя син ..., тъй като това е опасно за живота и здравето му.“^[259] Лекарите също са задължени да подписват подобни декларации, което прави дори обрязването на немюсюлмани по чисто медицински причини възможно само при специално разрешение.

Доктринерското мислене и престараването са основни характеристики на низовите комунистически функционери от това време и те буквално следват болшевишката повеля за „проверката като висша форма на доверие“. В нейно изпълнение по детските заведения и началните училища започва организирането на специални медицински прегледи, които да установят дали децата не са обрязани тайно. За период от около 10-15 години режимът успява да постигне известни успехи в борбата си със сюннета, контролирайки както децата, така и родителите. Мерките срещу обрязването на момчетата (отначало само при помаците, а впоследствие и при турците и останалите мюсюлмански групи), представляват част от общото настъпление срещу ислямската религия и срещу публичните проявления на нейното изповядване. Те са безспорно впечатляващи за степента на контрол, постигната от режима на всекидневно равнище дори и по отношение на такава интимна сфера, каквато е човешкото тяло.

Рибновските събития и тяхното ехо

След като в началото на 60-те години в общи линии натискът за промяна на облеклото стихва (без да приключва изцяло, тъй като и през следващите десетилетия той отново циклично и кампанийно ще бъде възобновяван), властта решава да развие досегашните успехи в режим на непрекъсната борба с традицията. Известната още от Античността тактика „разделяй и владей“ се демонстрира чрез усилията да се отграничат по-малките мюсюлмански групи от турската общност. Тази политика представлява отговор на обективната етнодемографска тенденция на постепенното „поглъщане“ на отделни групи от помаци, т.нар. турски цигани (хорохане рома, агупти и др.) и татари от турците. Процесът на постепенна и естествена асимилация се развива още от османския период, но продължава и в ново и най-ново време. Основната причина е по-голямата престижност на турците в йерархията на мюсюлманските групи, а също и самото съществуване на турската държава, чиято пропаганда традиционно е ориентирана в тази насока. От друга страна, особено в случая с помаците, е ясно, че по-малките групи са изложени на по-директен натиск от страна на българската власт и съответно се чувстват по-уязвими. През 40-те-60-те години, въпреки конкретните условия, турците са добре откроено етническо малцинство, а мюсюлманската религия не може да бъде основен маркер за обособяване в комунистическата светска държава. Процесът на постепенна „турцизация“ допълнително е импулсиран от периодичните насилствени мерки. Поради това още през 1961 г. отдел „Агитация и пропаганда“ на ЦК на БКП изпраща до всички окръжни комитети, както и до военното, вътрешното и просветното министерство специално писмо, в което съобщава конкретни случаи на турцизация в отделни селища или семейства на българи мюсюлмани, цигани и татари. В инструктивната част на писмото се възлага на БАН да формира експертна група „за всестранно проучване на демографския състав, произхода на това население и пр.“ Министерството на народната просвета е натоварено да раздели децата от българо-мюсюлмански, цигански или татарски произход от турчетата както в паралелките, така и в пансионите, учители от турски произход да не бъдат изпращани в училища с такова население и пр. Тогава се появява и идеята за създаване на специални интернати, в които групите деца от различен произход да живеят и да се възпитават поотделно. През следващите десетилетия това се развива в целенасочена политика изобщо за откъсване на децата, включително част от турчетата, от семейната им среда. Тя е разглеждана като твърдина на консерватизма и основна преграда пред превъзпитанието им.

На военното министерство е възложено същото разделение да бъде направено и в армейските поделения^[260]. Разпорежданията се отнасят до различни сфери на държавното управление, поради което се налага да бъдат „облечени“ в специално становище на Политбюро. С негово решение от 5 април 1962 г. предлаганите от отдел „Пропаганда и агитация“ мерки са конкретизирани и задълбочени. Предвижда се най-напред да бъдат преработени регистрите за гражданското състояние там, където е нужно, за да бъде записана съответната нетурска етническа принадлежност. Инструктират се и местните органи на властта да въведат опростена административна процедура без изискваното до този момент съдебно решение за промяна на имената с български. Същевременно им се възлага „да не допускат преселване на българи мохамедани и цигани в населени места с компактно турско население“^[261]. Останалите предписания в решението преповтарят текста на споменатото вече писмо.

Предвижданите мерки, насочени фактически към отграничаване на турците от всички останали български граждани, представляват важен завой в провежданата до този момент политика на равнопоставеност на режима спрямо всички етнически и религиозни групи в духа на т.нар. „пролетарски интернационализъм“. Новопоявилият се диференциран подход поставя началото на курс към постепенно „приобщаване“ на отделните по-малки мюсюлмански групи към т.нар. „българска социалистическа нация“. На дневен ред за първи път най-висшият управленски орган в държавата поставя въпроса за смяната на имената на помаците. Макар изрично да е употребена формулировката „при пълно вътрешно убеждение и открито изразено собствено желание“, цитираният документ дава „зелена светлина“ на тази нова фаза на „приобщаване“.

В изпълнение на решението на Политбюро се стига до съвещание в Секретариата на ЦК по българо-мюсюлманския въпрос на 6 март 1964 г. с участието на ръководителите на окръжните комитети в Благоевград, Пазарджик, Смолян и Кърджали. То се председателства от тогавашния втори човек в партийно-държавната пирамида – секретаря на ЦК по въпросите на идеологията Митко Григоров. Основният доклад е изнесен от ръководителя на отдел „Пропаганда и агитация“ В. Иванов. В него той формулира главната задача: „Да се подкрепи и разгърне масово движение за премахване на старите, вредни традиции в бита, за преодоляване на религиозния фанатизъм, за замяна на турско-арабските имена с български.“^[262] В доклада се посочва, че в Смолянски окръг цифрата на сменилите имената си е нараснала до около 9000 и остро се критикува благоевградското партийно ръководство за голямото изоставане.

Съвещанието от март 1964 г. има инструктивен характер за отделните окръжни комитети, на които работата по „приобщаването“ на българите мюсюлмани се вменява като най-важна и непосредствена задача. В Благоевградски окръг обаче софийските решения са разчетени като даване на „зелена светлина“ за силово наваксване на изоставането. Без това да е предшествано от съответната „артилерийска подготовка“, местното ръководство решава да пристъпи към директна смяна на имената. Желанието на тогавашния първи секретар Кръстьо Тричков и на функционерите от регионален мащаб Петър Дюлгеров и Съботин Генов е да „натрупат точки“ в своеобразното състезание между окръзите за доверието на централното ръководство. На заседание на бюрото на Окръжния комитет се налага мнението на секретаря по идеологията С. Генов да бъдат организирани регионални съвещания с т.нар. „актив“, на които да бъде „спусната по места“ задачата директно да се пристъпи към смяна на имената на мюсюлмс1ните. Първото от тях се провежда на 22 март същата година в Гоце Делчев. Всъщност терминът „съвещание“ не е особено точен, когато става дума за информиране на местните партийни ръководства за мнението на техните началници и когато на форума присъстват около 600 души. По предварителен сценарий 13 участници обявяват публично новите си имена. Страхът на останалите присъстващи, че с този акт всъщност се самоизключват от общността, в която живеят, на този етап ги въздържа да се присъединят. На проведените впоследствие съвещания по общини те поставят условие ,;ео благоевградското партийно ръководство да направят това в съответните села гласно едва тогава, когато се намерят (или бъдат принудени) и други, които да сторят същото^[263].

За технологията на въздействие върху отделните селища и хора, за механизмите за упражняване на натиск свидетелства белетристично-мемоарната книга на един от ръководителите на кампанията – П. Дюлгеров. Самият той прави първите си стъпки на „възродител“ именно по време на тази неуспешна акция в района на Чеч, но постепенно натрупва опит и в качеството си на първи секретар на ОК на БКП – Благоевград ръководи следващата през 70-те години. Неговата политическа кариера приключва с издигането му до кандидат-член на Политбюро (и лидер на казионните профсъюзи), когато взема участие в преименуването на турците. Ето как изглеждат тези събития през погледа на Дюлгеров: „В много села смяната на имената беше спонтанна и масова. Извърши се за броени дни. Пред кметствата се образуваха дълги опашки. Хората, включително туркофилски и фанатизирано настроени, бързаха да засвидетелстват лоялността си към властта. На селските мегдани се появиха тъпани и зурли. Тук-таме се извиха хора.“^[264]

Пасторално-идиличната картина, рисувана от местния властник, влиза в рязко противоречие с разказа на един от преименуваните, жител на гоцеделчевското село Дебрен. Неговата история е по-различна: „На 23 март дойдоха от ТКЗС-то да плащат и директорът на Гърменското училище тогава – Крум Топалов с пистолет слезе и най-напред събра активистите. Смениха си и те имената и свъртяха [блокираха – б. м., М. Г.] селото посред нощ. Гърменци ги бяха облекли с военни дрехи, с пушки и обкръжиха цялото село – аз като видях и избягах през амижовата [чичовата – б. м., М. Г.] къща, през градините и избягах.“^[265] Цитираният разказ, освен заради противоречието си с официалната версия на Дюлгеров, е интересен и от още една гледна точка. Той засяга проблема за целенасоченото превръщане от режима на християнските съседи на преименуваните в съучастници в кампанията^[266]. Както и в много други селища в случая с участието на жители на християнското с. Гърмен съзнателно се реанимират стари вражди и конфликти и със средствата на пропагандното внушение каузата на „възродителите“ се представя като „общобългарска“, а проявите на съпротива – съответно като „антибългарски“. Именно този механизъм на промяна на имената, при който са въвлечени практически почти всички християни в т.нар. смесени райони, размива границите между репресирани и репресиращи, въпреки че пряката жертва на това всекидневно насилие са помаците. Действащите лица, сред които са и българо-мюсюлманските активисти, често сменят ролите си – механизъм, който впоследствие неколкократно е използван от режима при следващите кампании. Всичко това изкопава дълбока разграничителна линия между съседи и близки и стои в основата на вторичното „отродяване“ на българите мюсюлмани от останалата част от обществото.

Особено драматичен е сблъсъкът на режима със съпротивата в Рибново. Когато активистите в кампанията, мобилизирани в своеобразна „група за натиск“, навлизат в селото на 29 март, те стават свидетели на истински бунт. Пристигайки рано сутринта те заграждат изходните пътища и джамията, където са се събрали повечето от мъжете за сутришна молитва^[267]. Появата на „екипа“ предизвиква вълнение и почти цялото село се събира на площада. Започва схватка, при която местното население разбира, че оръжията на „възродителите“ са заредени с халостни патрони и това провокира още по-голяма смелост. Мъжете, а и някои жени се нахвърлят срещу униформените с дървета, сопи и камъни.

Екипът на „възродителите“ панически побягва, един от милиционерите е тежко ударен и изпада в безсъзнание, а останалите са разпръснати и изгонени извън селото. Селяните залавят един от войниците и го обезоръжават. Според документите на ДС пленените войник и милиционер са подложени на гаври, сред които и слагане на фес на главата. Издигат се дори призиви да бъдат убити. Все пак благоразумието и по-точно респектът пред униформите им надделява и разбунтувалите се помаци решават да ги освободят. За по-нататъшно организиране на съпротивата рибновци съставят специален щаб, който се настанява в общината. Твърди се, че на минарето на джамията е издигнато турското знаме, макар че това не е потвърдено от разказите на информаторите^[268]. Учителите християни и семействата им са изгонени от селото, като им е заявено, че по-нататък то ще се нуждае от турски, а не от български учители. Рибновци прекъсват всички комуникации, свързващи ги с вътрешността на страната – пресечен е телефонният кабел, съсечен е дървеният мост на пътя за Гоце Делчев. В селото е сформиран денонощен патрул и са изпратени хора за свръзка с останалите мюсюлмански села в района^[269]. Практическото въставане на Рибново срещу кампанията по смяна имената сблъсква организаторите и с нов проблем – какво да се прави на място, в което липсва лоялна група, дори отделни хора, които да ги подкрепят отвътре, да послужат като трансмисия за проникването на властта в локалната общност. Събитията тук не се вписват в утвърдения вече модел, при който се намират най-напред активисти от самата помашка среда, които публично да застанат зад политиката на режима, а впоследствие да се действа за разширяване на натиска върху по-упоритите. Масовият бунт на рибновци поставя под съмнение механизма, смятан, до този момент за ефективен. Това води и до засилване на съпротивителните реакции в съседните села. Ето какво пише по този повод П. Дюлгеров: „Какво бе станало в Рибново? По предварителна преценка то трябваше да се остави накрая, след като смяната на имената приключи във всички околни села. [...] Вестта за случилото се в Рибново бързо се разнася из селата на Западните Родопи. Напрежението нараства, обстановката започва да се променя. Първоначалният шок и еуфорията са преминали. Почти навсякъде туркофилите и фанатиците се окопитват и минават към организирано противодействие. Зачестяват случаите на малтретиране и жестока разправа с българите мохамедани, привърженици на възродителната идея. В отделни села като Аврамово, Бунцево, Господинци, Корница и Брезница се прибягва до намеса на милиция и отрядници.“^[270]

Важен аспект от действията на жителите на Рибново е извеждането на съпротивата извън селото и превръщането и в организирана проява на цялото помашко население в Чеч. Освен това делегации са изпратени до ЦК на БКП и до турското посолство в София. Подобни пратеничества тръгват и от селищата в района на Якоруда. Именно това придава на случая национална значимост и предизвиква реакцията на висшето партийно ръководство. Част от представителите им са приети от члена на Политбюро Боян Българанов, който изразява съчувствие към жалбите на помаците и дори дава телефонния си номер, за да се свържат с него, в случай че имат проблеми. Действително по обратния път им се налага да покажат визитката на висшия властник, за да бъдат пуснати да се завърнат по домовете си^[271].

Когато на следващия ден – 30 март, в кабинета на първия секретар на ОК на БКП в Благоевград Кръстьо Тричков се обсъжда идеята да се нападне селото и да се арестуват по-първите хора в него, лично Т. Живков се обажда и ултимативно му нарежда да прекрати незабавно кампанията, за да не се налага „да снеме доверието си от тях“. Същевременно съобщава, че на следващия ден в района ще пристигне комисия на ЦК на БКП, ръководена от ген. Иван Бъчваров, която да проучи случая и да му докладва лично^[272]. Ето какво пише в своя доклад представителят на висшето комунистическо ръководство за посещението си в Рибново на 1 април: „Огромна тълпа от жени, деца, мъже и всички ходжи ни посрещнаха настръхнали и свирепи. Ние ги предупредихме, че можехме да дойдем с танкове и буквално да ги смажем заради техния бунт, но ние идваме сами по поръчение на Тодор Живков да им обясним какво е становището на ЦК по станалото. Открито разкритикувахме неправилните методи на действие на местните другари, заявихме, че Централният комитет няма такова решение, че въпросът за тяхното преименуване е въпрос на съзнание и доброволност. [...] Съгласиха се веднага да дадат оръжието, да възстановят моста, да вдигнат постовете, да отидат на работа и установят пълен порядък.“^[273]

Генералът е посрещнат изцяло според „традициите на Ориента“ – качен е на празнично окичен жребец, влиза и излиза от селото по пътека от халища и алени черги. Селяните започват да скандират: „БКП“ и „Живков“^[274]. Самият той поема ангажимента, че нито косъм няма да падне от главите на рибновци. Всичко това в последна сметка проваля изначално кампанията по преименуването в регионален мащаб. В целия окръг започва спонтанен и неконтролируем процес на възстановяване на турско-арабските имена дори и там, където събитията са минали без каквато и да е съпротива. Особено показателен в това отношение е един текст в летописната книга на училището в с. Церово, Благоевградско:

„Март 1964 г. По решение на Партията се проведе акция за преименуване на хората с чисти български имена. Тази акция протече без особени затруднения. За три дни всички до един без изключение на пол и възраст по желание идваха в училището и попълваха декларации за смяна на турските имена с чисти български.

Тази акция, така успешно извършена в цялото село, както никъде другаде в страната, претърпя провал накрая. Пак по решение на Партията им бе казано, ако искате можете да си останете пак със старите имена. И въпреки, че бяха минали 10 дни и с тях се привикваше, с новите имена, то по примера на всичките села от окръга и те решиха да им останат пак старите имена.“^[275] Текстът е твърде любопитен за изясняване на механизмите на въздействие върху колективното съзнание на българите мюсюлмани и за техния групов импулс, който е в основата на често противоположни по смисъл и ефект действия. Същевременно той е и показателен за съществените различия в нагласите и реакциите в различните селища при подобни кризисни ситуации.

За да се успокои обстановката в другите села на Гоцеделчевския регион, където почти всички мъже са напуснали къщите си и са потърсили спасение в планините, властите решават да изпратят военен вертолет, от който са разпръснати листовки. По разкази на информатори в тях се съобщава, че кампанията по смяната на имената е прекратена и се подканват селяните да се върнат обратно по къщите си^[276].

На връщане от Гоцеделчевско Бъчваров минава и през Велинградско. Посещението при първия секретар на ОК на БКП – Пазарджик Спас Господов има по-скоро превантивен характер. Местното ръководство, което, макар и по-кротко, е поело вече по стъпките на своите колеги от Благоевград, е предупредено да прекрати по-нататъшните си действия. По някои съвсем приблизителни изчисления в този район са преименувани около 600 души, на които са устроени банкети в местните ресторанти^[277].

На 9 април 1964 г. Бъчваров депозира своята докладна записка по случая в деловодството на Политбюро. Тя е издържана в подчертано критичен дух по отношение на благоевградското окръжно ръководство и препоръчва строгото партийно наказание на членовете му. Обсъждането в Политбюро на случая става на 12 май 1964 г. Ролята на обвинител заема завеждащият отдел „Пропаганда и агитация“ на ЦК В. Иванов – същият, който два месеца по-рано обвинява партийните функционери в Пиринския край в изоставане и бездействие. Както действа и в бъдеще при подобно разчистване на сметки между по-второстепенни функционери, Т. Живков заема ролята на арбитър, на умерен и търсещ баланс лидер. Самият той депозира в Политбюро свои „съображения“, които частично омаловажават случая, но същевременно критикуват Кр. Тричков и съучастието в цялата история на П. Кубадински^[278]. Макар цялото бюро на ОК-Благоевград да е наказано, безспорно е, че както Т. Живков, така и останалите членове на висшия изпълнителен орган на комунистическата партия открито или полуприкрито симпатизират на „ възродителите“ и критикуват по-скоро тяхната неопитност и самонадеяност, отколкото целите им. Това личи и в различните житейски и кариерни пътища, по които поемат участниците в тези събития. Както П. Кубадински, така и Кр. Тричков и П. Дюлгеров бързо се издигат до самия връх на партийно-държавната пирамида и съставляват неразделна част от Живковата политическа гарнитура чак до края на неговия режим. Обратно, някои от техните критици са пенсионирани като В. Иванов например, а Ив. Бъчваров приключва кариерата си като дипломат.

На последвал пленум на ОК на БКП в Благоевград се внася „Оценка за подобряване работата сред българомохамеданското население в окръга“, в която Дюлгеров си прави самокритика и успоредно с това предлага и нови мерки „за оздравяване обстановката в тези райони“. Отчита и трудностите. „Трудно и мъчително в тези райони се въвеждат новите социалистически ритуали. В последно време активизираха своята дейност ходжите и джамийските настоятелства. В резултат на това броят на посещаващите джамията постепенно се увеличава. Започват да ходят и млади хора.“^[279]

На заседание на бюрото на ОК на БКП непосредствено след пленума Борис Аврамов – секретар на ОК на БКП внася „докладна записка за решаване на някои въпроси“ в с. Рибново. В нея между другото се казва: „В района на общината, въпросът за Рибново си остава открит. Все още в общинското ръководство се чувства известно отдръпване от работата с българите мохамедани. След станалите събития около смяната на имената сега не само че няма подобрение по работата по патриотичното възпитание и културно-масовата работа, но се е отишло и по-назад. Почти не се работи. Не се провеждат политически мероприятия. Положението в самото село Рибново е тягостно. Реакцията не е сломена. Другарите от общинския партиен комитет разказват, че когато отидат в Рибново, никой не говори с тях. При разглеждане на доклада, изпратен от ОК на БКП за грижите на народната власт към българските мохамедани и положението в Турция, една част от присъстващите открито са реагирали, че това не е вярно. Лъжа е и това, което сме говорили за Турция. Някои от присъстващите са напуснали събранието, обидени са, че от три месеца са без ходжа. Негодуват по различни въпроси ...“^[280]

Макар действията на режима по рибновския случай да са разчетени от мюсюлманите в региона като „отстъпление“, наказанието на т.нар. инициатори не закъснява. В селото е дислоцирана резидентурна група на ДС, членовете на която са легендирани като „геолози“. В продължение на цял месец те събират сведения за организаторите на бунта и настроенията в селото. Впоследствие голяма група рибновци са извикани „за справка“ в Г. Делчев, от която някои се завръщат след години. Сред разпитващите ги те разпознават и „геолозите“. Част от задържаните са осъдени на различни срокове затвор, други са вербувани и освободени, трети са интернирани^[281].

Няма съмнение, че рибновските събития от 1964 г. забавят масовизирането на кампанията по смяна на имената със 7-8 години. Като цяло обаче, те не променят характера на следваната политика. Макар и не толкова брутално, и през следващите години с пълна сила продължава натискът спрямо ислямската конфесионална идентичност. Той върви паралелно със сериозни капиталови вложения в тези райони, насочени към създаване на постоянна заетост, благоустрояване на селищата и повишаване на качеството на живота в тях. Важно значение в тази политика заемат постановленията на Министерския съвет и ЦК на БКП „За по-нататъшно социално-икономическо и културно развитие“ съответно на Благоевградски (1968), Смолянски (1969) и Кърджалийски окръг (1970).^[282] Може да се обобщи, че умело практикуваното от Живков редуване на „тоягата и моркова“ намира едно от най-ярките си проявления именно в случая с мюсюлманското население.

Директният силов подход, приложен в Западните Родопи от местните функционери, продължава да бъде един от възможните варианти за Живковото обкръжение, но в този момент то предпочита да се опре на все още неизчерпаните възможности за „пълзяща“ промяна. В това отношение действията на смолянското ръководство се оказват много по-резултатни и безпроблемни. През втората половина на 60-те години обаче разликата между двете стратегии постепенно се заличава.

Кампанията по смяна на имената от 1970-1973 г.

След временното отстъпление към средата на 60-те години следва преосмисляне на опита, средствата и възможностите за нова смяна на имената, този път на всички помаци. На 17 юли 1970 г. Секретариатът на ЦК на БКП взема решение да продължи работата по подобряването на социалния статус на българите мюсюлмани и същевременно да се пристъпи към смяна на имената^[283]. Кампанията започва още през същата година в Смолянско и през 1971 и 1972 г. се разпростира на изток – в Маданско, Рудоземско и Златоградско, и на запад – в Девинско и Доспатско. Следва се вече отрепетираният сценарий – чрез същите „групи за натиск“, използвани по време на „разфереджаването“ и при безуспешния опит от 1964 г. В тях почти неизменно присъства учителството – както т.нар. „местни кадри“, така и привлечените от дребните привилегии специалисти от вътрешността на страната, щатни и доброволни партийни, ОФ-работници и пропагандисти, цивилни и униформени милиционери и пр. Както изрично се подчертава в решението на Секретариата, би трябвало да се спазва смятаният за идеологически легитимен „принцип на доброволността“ – поне там, където той е в състояние да даде резултат.

На много места в Централните Родопи, и по-специално в Смолянско, кампанията протича сравнително безболезнено и при отчетено позитивно отношение към нея главно на средното и младото поколение. Образно казано, тя се развива лавинообразно – първо поддава най-горният пласт, който започва да „тежи“ върху тези под него. От своя страна поддалите се впоследствие, поради гъсто преплетената мрежа от семейно-родствени и междусъседски връзки, сами се превръщат в „тежест“ за най-упоритите и устойчиви членове на локалната общност. Това ускорява процеса, но същевременно увеличава разрушителната му сила и последствията за най-твърдите привърженици на традицията. След лавината те или са напълно смазани в буквалния смисъл на думата и/или са отхвърлени като непотребни отломки в периферията на социума, гледани враждебно както от властта, така и от онези техни съселяни, които не са били като тях. Това повсеместно е съдбата на активно съпротивлявалите се личности, което не означава, че в местата на масово и твърдо противопоставяне репресиите не постигат обратния ефект. В много от донесенията на Държавна сигурност и други документи се съдържа и информация за прояви на солидарност с членове на общността, които се намират по затвори и лагери. В някои селища това са новите неофициални герои, алтернативни на стереотипния образ на социалистическия ударник или поборник от недалечното минало. Разбира се, в годините след падането на комунизма част от активно противопоставялите се през 70-те години станаха обект на стилизация в местната устна традиция, други герои бяха „изобретени“ независимо от противоречивата им позиция или лична съдба, превръщайки се в част от новите пропагандни и политически внушения. Има и такива, които изглеждат забравени.

Колкото кампанията по смяна на имената се пренася по на запад в Родопите, толкова съпротивата срещу нея става все по-ожесточена. Особено масова е в Доспатското село Барутин. Събитията в селото, при които загиват две жени, десетки са бити, затворени и интернирани бележат епилога на кампанията в Смолянско и същевременно предвещават още по-кървавата драма на преименуването във Велинградско, Гоцеделчевско и Разложко. Граничното разположение на селището, едновременно в непосредствена близост до българо-гръцката граница и до мястото, където се събират съседните Пазарджишки и Благоевградски окръг, зарежда с огромно напрежение делника в съседните села, които все още са в неизвестност дали става дума за регионална инициатива на смолянското окръжно ръководство, или е в ход поредната масова акция.

Разпростирането на смяната на имената и на територията на Благоевградски окръг води до рязко нарастване на броя на арестуваните и интернираните. Повечето от тях стоят години наред без присъди. За да се поеме такъв голям брой хора, отново отваря врати закритият повторно през 1959 г. най-голям български лагер на дунавския остров Персин, по-известен като „Белене“. Така това място възвръща мрачната си слава на своеобразен барометър за състоянието на режима – периодичното му откриване и закриване логично съответства на редуващите се вълни на либерализация и стагнация през десетилетията. По някои косвени сведения през 70-те години тук се намират между 400 и 500 българи мюсюлмани заради оказана от тях или членове на техните семейства съпротива срещу смяната на имената^[284]. След известна пауза лагерът отново е отворен през 1984 г., за да поеме този път стотици турци.

През май 1972 г. „възродителният процес“ достига и високопланинските села и махали в района на Бабек. Опитите за противодействие на местните хора намират израз в една действително отчаяна стъпка. Около 400 мъже от многобройните малки селища в този край съгласуват действията помежду си и вземат решение да прекосят Рила през билото и, да достигнат до Самоков и оттам да се опитат да се доберат до София, където да протестират пред американското и турското посолство. Държавна сигурност научава за този план едва когато групата е високо в планината^[285]. Предприема се сложна операция по „неутрализиране и задържане“. Голямата част е арестувана и свалена в Белово. Тук по отношение на тях са предприети съответните „профилактични мерки“ и всички са изпратени по родните им места или пък на „принудително местожителство“ вече с нови имена^[286]. Част от участниците в похода обаче успяват да се отскубнат от преследвачите си и поемат обратно към Якоруда. По пътя един от по-възрастните умира и тялото му е свалено на ръце до градчето. Сред жителите му бързо се разпространява слухът, че това е поредната жертва на кампанията. Погребението му на 09.05.1972 г. се превръща в повод за нова демонстрация срещу мерките на режима и на вече появилото се ясно разделение и взаимно недоверие между двете верски общности^[287]. И тук, както и на останалите места, първи сменят имената си напълно доброволно местните функционери. Ето разказа на един от тях, по това време секретар на ОбНС-Якоруда: „Георги Иванов – тогавашен първи секретар на Общинския комитет на БКП, ми подхвърли да помисля за смяна на турско-арабските имена на семейството с български. Аз бях готов на такава стъпка незабавно, но за да не сме единствените, за да избегнем евентуална пълна изолация от страна на останалите, отложихме този акт за по-сетне. [...] На втори април при председателя на съвета К. Стоянов се събрахме ние с жена ми и в присъствието на Л. Георгиев собственоръчно написахме една молба, посочихме кой какво име желае да носи отсега натам и се подписахме. [...] После поляхме случая с по един коняк. Председателят повика при него и други служители от Съвета, съобщи им новината и дръпна едно похвално слово в наша чест. Това стана цела година преди примера ни да бъде последван от останалите. Как сме преживели от тех в този период е тема за отделен разказ“^[288] Този по-дълъг откъс от житейската история на един от проводниците на кампанията на местно ниво е изключително любопитен от гледна точка на очертаването на вътрешните граници на властовия дискурс, който, от една страна, сплотява местните функционери, но от друга – поставя нови разделителни граници между тях самите и между останалата част от локалната общност. В самата кампания в градчето, както и в акцията по залавянето на групата помаци, намиращи се във високата част на Рила, най-активно участие взема първият секретар на местния общински комитет А. Роснев. Той и неговият екип обаче се натъкват на изключително силно противодействие в близкото до Якоруда село Бунцево. Събитията тук представляват кулминацията на кампанията в този най-северозападен дял на Родопите.

На 17 май 1972 г. Роснев и придружаващият го председател на ОбК на ОФ Г. Цинцев са нападнати от около 80 жители на селото с брадви и колове. Макар и бит, Роснев успява да избяга от нападателите си, но Цинцев е тежко ранен и впоследствие умира в разложката болница^[289]. Вестта за случилото се бързо обикаля района на Бабек и към Бунцево започват да се стичат стотици хора от съседните селца и махали. Дюлгеров, в качеството си на първи секретар на Благоевградския окръжен комитет, също е смутен от случилото се и най-вече от перспективата да се повторят рибновските събития от 1964 г. Заради това решава да не губи време и нарежда на сформираните оперативни групи от униформени милиционери и отрядници да заемат позиции в училището на селото. Последното е плътно обкръжено от въоръжени с подръчни сечива помаци, които се канят да го атакуват. В последна сметка тълпата е разпръсната със стрелба както от обкръжената в училището група, така и от пристигналото подкрепление. Експлоатирайки едновременно страха и чувството за вина за станалото убийство, хората на Дюлгеров успяват на следващия ден сравнително безпроблемно да сменят имената на бунцевци^[290]. През август същата година Благоевградският окръжен съд осъжда двама от организаторите на бунта на смърт и още пет души на различни срокове затвор. Впоследствие едната смъртна присъда – на Сабрия Бунцев, е заменена с 20-годишен затвор^[291]. Ето как описва тези събития самият оцелял: „Трепеха ни и ни осъдиха – А. Чолаков и мен – на смърт, други на 15 години. Едно момче осъдиха на 8 години, но той почина, а един друг – на 1 година, но и той след това почина. Сега в момента от всички осъдени само аз и Дж. Сирачки, който беше осъден на 15 г., сме живи. [...] 13 месеца там [в Старозагорския затвор] седяхме, беше точно 3 септември 1973 г. Почнаха да ни изкарват и да ни трепят. Там бяхме общо пет човека, осъдени на смърт, в различни килии. Изкараха пръв А. Чолаков, ама аз не знам какво става, той беше по-натам в друга килия, останалите затворници почнаха да викат: „Убийци, убийци.“ [...] ... караха, караха, та седем човека очистиха. След това казаха, че са открили кой е убил този в нашето село. [...] Седях 13 месеца и ми отмениха смъртната присъда“^[292]

Впрочем в своята книга Дюлгеров също изказва предположението, че истинските подбудители и организатори на тези събития са останали неразкрити^[293]. Събитията в района на Якоруда стават повод създалата се ситуация да бъде обсъдена на заседание на Политбюро. Както отбелязва и Дюлгеров, протоколът от това обсъждане през май 1972 г. не е запазен, поради което отново ни се налага да се задоволим с неговия разказ. Според спомените му Т. Живков е изразил недоволството си от обстоятелството, че информацията за събитията е получил по агентурни данни чрез турското посолство, а не по каналния ред. Подчертано критични към окръжния лидер са изказванията на вътрешния министър А. Цанев, на външния – П. Младенов, както и на члена на ПБ – Б. Велчев. Първият обвинява Дюлгеров и благоевградското окръжно комунистическо ръководство в самоуправство, в „грубо нарушение на конституцията“, а Б. Велчев заявява, че той „за първи път се сблъсква с такова грубо нарушение на партийната дисциплина“^[294]. Обратно – подчертано положително към случилото се е отношението на Ив. Попов, който дори предлага Дюлгеров да бъде поздравен. Всъщност последният успява безпогрешно да отгатне мислите и настроенията на Живков, което в крайна сметка предопределя и решението на това заседание. То би могло да се оприличи като „леко подръпване на уши“ за проявените самоинициативи, но същевременно и „ потупване по рамото“ за добре свършената работа. Ето как Дюлгеров описва крайното решение: „Живков слушаше внимателно. Направи няколко прекъсвания в потвърждение на казаното от мен. След като завърших, посегна към чашката с коняк. (Обичайно беше на заседанията на Политбюро да се сервира кафе и коняк. Той се пиеше само след поканата на генералния секретар.) Вдигна я и каза: „Хайде, наздраве по този случай.“ Отпи от чашката и продължи: „Смятам, че Дюлгеров е действал правилно. Все пак внимавайте да не се стига до подобни усложнения“^[295]

С присъщата му сервилност Дюлгеров отново се връща към тези събития на заседание на Политбюро от април 1989 г., когато над управляващия елит вече е надвиснал призракът на окончателния провал на „възродителния процес“, а и на режима като цяло: „Аз не мога да не спомена и началото на 70-те години. Във връзка със смяната на имената в окръга [Благоеврадски – бел. м., М. .] се създаде сложна обстановка. Аз няма да забравя никога заседанието на Политбюро, на което другарят Живков не само прецени обстановката с присъщия му реализъм, но фактически пое голяма отговорност [...] Другарят Живков вдигна тогава чаша коняк и каза: „Ха наздраве по тоя случай, момчета внимавайте“^[296]

Към края на 1973 г. в почти цялата страна преименуването на помаците е приключило. Остава да бъдат сменени имената на малката група тетевенци, както и в най-консервативните села в Гоцеделчевско – Рибново, Абланица и Вълкосел. Към тази група следва да добавим и жителите на трите села по десния бряг на Места – Брезница, Лъжница и Корница. Когато кампанията по смяна на имената придобива масовост, селяните тук решават, че единственият начин да избегнат съдбата на останалите е да се обявят за турци, и което е по-важно, да се опитат да убедят властта, че са такива. Те разчитат, че на този етап на турците няма да се посегне. Между трите села се създава силно взаимодействие, на практика е изградена конспиративна мрежа, която съгласува плановете си за съпротива в случай на въоръжена намеса в което и да е от тях. Постигната е договорката при евентуална акция на властта в едно от тях да бъдат подадени специално уговорени сигнали, с които да се иска помощ от съседите. Когато обръчът около трите села се затяга, от януари 1973 г. жителите на Корница се събират на площада, палейки големи огньове и търсейки опора във взаимната солидарност и вярата в колективната сила. Този отчаян акт е провокиран от местната власт, която започва поединично да привиква работещите на държавна служба и да им поставя ултиматум за смяната на имената. Тези ултиматуми много често и за по-голяма убедителност са съпроводени с насилие. Ето какво разказва един от участниците: „Минаха се няколко дена и започнаха да привикват бригадирите от ТКЗС и имаше тук един Риза, и той дойде тука и ние тогава калъпихме тютюн и той каза: „Дошли са при мен искат или името, или ще ме закарат“ И ние, както си бяхме групата, отидохме в къщата му, която беше в другата махала и гледаме, че милицията е там и ще го откарат и ще му вземат здравето. И ние се събрахме там и оттогава те като видяха, че не могат да го закарат, повикаха граничните. И те пристигнаха с кучета и застанах пред училището, заедно с милицията. И децата така покрай площада напалиха огън и тогава ние застанахме там и така до 28 март“^[297]

Учениците спират да посещават учебни занимания, преустановяват се всякакви връзки с външния свят. На практика става дума за самоорганизиране на селяните и създаване на тяхно алтернативно самоуправление. То не само измества и блокира официалното, но активира и всички вътрешни механизми на функциониране на самата локална общност в условия на криза и външна заплаха^[298].

Поведението на трите села създава опасения у властта да не бъде създаден прецедент, подобен на рибновския, който да повлияе и в останалите райони. Самият Дюлгеров отбелязва, че основният страх на благоевградските ръководители е от повторението на „сценария Рибново“^[299]. През тези два месеца, когато почти цялото село е денонощно на площада, властта на два пъти се опитва да влезе в контакт с разбунтувалите се. Първо пристига ген. Крум Радонов, бивш партизанин и народен представител от региона. Провежда се събрание в читалището, на което депутатът изслушва оплакванията на селяните и обещава да съдейства за изпращането на комисия, която да разследва на място всички жалби на корничани. Следващият, който пристига в селото, е Петър Дюлгеров. В своята реч на площада той показва решителност като категорично отхвърля декларираната от населението турска идентичност и заявява, че независимо от всичко преименуването ще се състои. Подтекстът на това изказване е, че всичко, което се случва на жителите на селото, е защото не искат да си сменят имената и следователно не приемат българската идентичност. След тези му изявления окръжният секретар буквално е изгонен и изпратен с освирквания до края на селото. Провалът и на този опит за диалог кара властта да вземе окончателно решение за въоръжено превземане. Акцията е насрочена за 28 март 1973 г. призори и е ръководена от министъра на вътрешните работи ген. Ангел Цанев и генерала от ДС Петър Стоянов.

Според свидетели на събитията между 3.30 и 4.30 часа сутринта на 28 март в Корница влизат около 6000 души, в това число военни, гранична милиция, конна милиция от София и доброволци от съседните християнски села. Заедно с тях има и няколко пожарни коли, които започват с водна струя да разпръскват намиращите се на площада хора. Настава суматоха, при която селяните се отбраняват с подръчни материали, предимно камъни, дървета и земеделски сечива. Първоначално униформените влизат в ръкопашни схватки, но след подаден сигнал с червена ракета стартира въоръжената офанзива срещу бунтуващите се. Стреля се в тълпата и на посоки, което води до десетки ранени и няколко убити. Някои от мъжете се разбягват по къщите, а други са изловени и вкарани в читалищния салон, където са подложени на побой и издевателства. Ранените с огнестрелно оръжие са прибрани и закарани в болницата в гр. Гоце Делчев. Паралелно с това още на сутринта подбрани семейства, предимно жени и деца, са качени в камиони и заедно с незначително количество багаж са извозени до жп гарата в Симитли и оттам разпределени по различни села в Северозападна България^[300]. До обяд положението вече е напълно овладяно и официалната власт е възстановена. Ето как Петър Дюлгеров описва предходните събития и заварената картина: „В селото отидох около обяд, след като [акцията] бе приключила. Тук разбрах, че в Корница е бил и министърът на вътрешните работи А. Цанев, но вече беше си заминал за София. Ръководители и участници ми разказаха, че срещу влезлите в селото сили на властта е оказана яростна съпротива предимно с хладно оръжие. Ранени са били неколцина, а трима от местните хора са убити. Както ми съобщиха, двама от тях, в усилията си да предотвратят безсмислената съпротива, са били убити от свои съселяни. За съжаление дошлите от Брезница селяни били подложени на безсмислени унижения, заставяли ги да преминават през локви от кал и вода. По погрешка е застрелян войник, който бил в домашен отпуск.“^[301]

Нека отново дадем думата на онези, чието „национално осъзнаване“ хората на Дюлгеров са взели присърце. Един от жителите на съседното село Брезница, отправили се в помощ на корничани, разказва: „Добре, но през дерето, гледаме из Корница се задават едни камиони, ние малко така са поослушахме и то нема и време да се иде до Корница, те там като почнаха да стрелят в нас, един младеж на 21-22 години ли беше, дошъл от казармата, златен човек, хубав човек, млад. Казаха, че е паднал, че са го убили на място. Майка му горката, седна до него и те като стигнаха милиционерите до него, той вече даде душа, се изпе [изпъна] и даде душа. Майка му, както си беше до него и те – милиционерите като стигнаха до нея, като я почнаха, бой по гърба, по главата, бой до спукнуване, [...] Тогава като ни заградиха и ни караха, караха с бой, на почивки. Даже ни закараха накрай Корница имаше язовир. Там накрай язовира сяки да си фати ръките на вратъ, да ни гледа встрани и да не познаваш кой та бъхте. [...] Почнаха да ни накарват през язовира да пълзим, а той е пълен с вода“^[302]

И днес при разказите за тези събития жителите на Брезница почти единодушно посочват убийството на друг техен съселянин, Исмаил Кальоров, като друга брутална демонстрация на властта и пример за съзнателно планирано убийство. Както се оказва, същият не е участвал в заминалата в помощ на Корница група, дори не е изявявал по какъвто и да било начин лична съпротива срещу „възродителите“, ако изключим неговата религиозност. Човекът е застрелян в двора (или в къщата) си^[303]. В интерпретациите на този акт от респондентите от селото неизменно присъства обяснението, че убитият е съзнателно и предварително избран. Той почти не е имал роднини, живеел е само с майка си, не е произхождал от голям род, който би могъл да се надигне в негова защита или да търси кръвна мъст. Ако се абстрахираме от моралната и правната страна на това деяние, убийството на Кальоров и неговите послания са особено важни за стереотипизирането на общността от страна на властта и обяснението на символиката на акта през традиционни ключове от страна на помаците.

Няма съмнение, че Корнишките (Брезнишко-Корнишките) събития от 1973 г. представляват кулминацията и същевременно епилога на кампанията по смяна на имената на българите мюсюлмани. Властта решава да даде сериозен урок на жителите на трите разбунтували се села и присъдите, които се издават впоследствие, са твърде тежки. Осъдени са 11 души, от които двама на 12 години затвор. Десетки други прекарват различни срокове зад решетките без присъди, голям е и броят на интернираните семейства^[304]. Както семействата на убитите, така и голяма част от съдените и интернираните гледат на случилото им се като на изпитание, изпратено им „свише“, което да провери тяхната готовност за саможертва в името на вярата. Жертвите придобиват статута на „шехити“, т.е. мъченици на исляма и на своеобразни покровители на локалната общност. Внушението в тази посока се подсилва и от обстоятелството, че тленните останки на нито една от жертвите не е върната на близките. Гробовете им остават и до днес неизвестни. В този, както и в немалко други случаи (включително и от периода 1984-1989), е налице и разминаване в данните за броя на жертвите. Така например според С. Капсъзов в Корница е предприета атака от 3000 души над обкръженото село на 27 срещу 28 март 1973 г. Убити са 5 души, ранени 80, 10 са осъдени след това на срокове от 3 до 12 години, интернирани са 13 души индивидуално и 14 семейства. Той посочва конкретни извършители и виновници, включително за акцията в Рибново, където „хората са пребити и десетки мъже умират след няколко месеца от побоища“^[305]. Самото събитие остава известно в Корница под името „потрошок“-а^[306]. То съставлява крайъгълен камък в травматичната памет за целия „възродителен процес“ в района и особено в трите пирински села. Чрез роднинските, съседските и всякакви други връзки между осъдените и изселените и тези, които остават в селото, преживяването му не се състоява като еднократен акт, а се проточва във времето до края на съществуването на режима. Завръщането през следващите години на излежалите присъдите си и на онези, върху които един по един е свален изселническият режим, дава непрекъснато поводи за ново и ново връщане към случилото се и за отлагането на нови пластове травматичност в колективния спомен. Това е и причината до ден днешен датата на събитията в Брезница и Корница да продължава да бъде чествана едновременно като мевлид^[307] и като общоселски празник, утвърждаващ самобитността и борбеността на местните хора.

„Възродителният процес“ в Пиринско като нормализирана практика на всекидневен натиск

Описаните по-горе събития през 1964 и 1972-1973 г. обикновено препращат към разбирането за т.нар. „възродителен процес“ като кампания и силова акция, стихваща бързо след самата смяна на имената, и изразяваща се главно, ако не и единствено, в това. Всъщност устните разкази на хората за това време и документите на комунистическата партия свидетелстват за един много по-мащабен и всеобхватен процес, който цели да сведе натиска на всекидневно ниво, да го превърне в норма и чрез него да го доведе до интимния свят на семейството, рода, съседските и приятелските връзки. Нещо повече – той е насочен към своеобразна нова „генна модификация“ на това население, която да заличи религиозните и културните различия и едновременно с това да култивира политическа лоялност към комунистическата партия и режима като цяло.

Възстановката на всекидневието на „възродителния процес“ се оказва изключително трудна изследователска задача. Понякога методологията и изразните средства на науката се оказват крайно недостатъчни, за да реконструират тази изчезнала реалност. Официалните документи, от своя страна, пресъздават единствено гледната точка на държавата и на управляващата БКП. Именно затова личните житейски истории, приложени по-нататък, свидетелстват много повече и с много по-голяма дълбочина за „баналността на злото“, ако взаимстваме от Хана Арендт този израз и го отнесем към изследвания проблем. Тук те няма да бъдат преразказвани или избирателно цитирани, а ще бъде направен опит за тяхната съпоставка с гледната точка на официалната държава.

Своеобразна граница между края на кампанията по смяна на имената и разпростирането на процеса в дълбочина представлява проведеният на 7 и 8 февруари 1974 г. пленум на ЦК на БКП, посветен на подобряването на идеологическата работа. Основният доклад изнася Александър Лилов в качеството му на новоиздигнат идеолог, на практика – втори човек в партийната йерархия. В същината си този форум е посветен на необходимостта от освежаване на стария идеологически „реквизит“, съхранил се без съществени промени още от времето на Сталин. Както А. Лилов, така и бъдещата неформална „Втора“ – Людмила Живкова, ясно си дават сметка, че пропагандната реторика и партийната агитация в дотогавашния им вид имат все по-малък мобилизационен потенциал по отношение на обществото и се нуждаят от сериозно реформиране и обновление. В този смисъл очакването е, че по-нататашното преместване на акцента от класата към нацията, към т.нар. „патриотично възпитание“ и всичко онова, което се крие зад термина, би могло да разшири социалната опора на режима в българското общество. Това е и основният дух на доклада на А. Лилов, в който не централно, но все пак важно място заема темата за „ задържането на завоювания рубеж“ по отношение на българите мюсюлмани и за разширяване на въздействието върху съзнанието им чрез внедряването на „новата социалистическа календарно-празнична система“. Всъщност подмяната на религиозното със светско и национално не е нов момент в политиката на режима. Той съставлява неизменна част от цялостната линия по т.нар. „атеистично възпитание“ и се разглежда като важен инструмент за въздействие в частност върху „консерватизма на мюсюлманската традиция“. Преведено на езика на местните партийни кадри, това означава засилване на мерките за недопускане на празнуването на мюсюлманските празници, посещенията на джамиите, обрязването на момчетата и пр. В решенията на този важен форум се казва:

„Да се полагат още по-конкретни и системни грижи за всестранното комунистическо възпитание и израстване на българите, изповядващи мохамеданска вяра.

Да се противодейства решително на опитите на реакционната пропаганда да използва религиозната заблуда на част от българите с мохамеданска вяра, за да бъдат настройвани против социализма и да се забавя и деформира тяхното национално и обществено съзнание.

Министерският съвет да направи преценка как се изпълняват решенията за икономическо и културно развитие на районите, в които преобладават българите с мохамеданска вяра“^[308]

Документите на пленума съдържат обаче и нов момент – „мерки за идейно-политическо приобщаване на населението от турски произход“. Всъщност оттогава нататък отношението на режима към турците все повече приближава към политиката, следвана към българите мюсюлмани в предходните десетилетия. Така постоянната тенденция на засилване на натиска върху помашкото население, започнала още през 50-те години, в последна сметка завършва с мащабен опит за заличаване на неговата културна идентичност. Зададен е моделът, който властите ще следват и при кампанията по смяна на имената на българските турци от началото на 80-те години.

Около десетилетие по-рано настъпва времето на „единната социалистическа българска нация“. Макар авторството на този термин все още да не е съвсем ясно, той в най-голяма степен съответства на лансираната през 1971 г. от Брежнев теза за „единния съветски народ“, като „качествено различна и по-висша форма“ на обединение на отделните националности и отразява вижданията на българското комунистическо ръководство за по-нататъшно разширяване на „възродителния процес“^[309].

Както мерките по промяна на облеклото, така и тези срещу обрязванията не приключват със смяната на имената. Те продължават на приливи и отливи чак до падането на режима през 1989 г., като в отделните селища по различно време се провеждат и нови и нови акции, произтичащи от перманентната пълзяща реставрация на „старото“. Въобще отношенията между властта и мюсюлманското население извън големите кампании биха могли да бъдат характеризирани като поддържане на динамично равновесие, при което опитите „отдолу“ за проверка на пропускливостта на системата периодично са контрирани от показни силови действия. Общо е впечатлението на различните управленски нива, че след смяната на имената има затваряне на помаците по посока на консервиране на традицията и дори на връщане към нейни по-ранни форми като средство за съхраняване на идентичността. Ключова за това затваряне на общността е ролята на семейството. В обзорен доклад от 1984 г. на отдел „Патриотично възпитание“ на ОК на БКП – Благоевград по този повод се казва: „Семейството – най-трудният и неовладян участък на работа. То продължава да е в много отношения вън от радикалните промени в Родопите. В семейството са обрязванията, двете имена [българско и мюсюлманско] на децата, ползването на турцизми и др. Колебание в една част от младежта, [която] продължава да живее под опекунството на родителите, с всички негативни последици.“^[310]

Споменатият февруарски пленум на ЦК на БКП поставя пред местните партийни ръководства и нови императиви. Той им вменява задълженията да работят ревностно за „внедряването на новите социалистически ритуали“. В обзорните доклади за хода на т.нар. „възродителен процес“ в отделните общини особено внимание се отделя на задължителните модификации на семейните празници, наречени на новоговор „даване име на дете“, „сключване на брак“ и „тъжен ритуал“. От всички тях първият се възприема като най-безсмислен и най-пряко свързан с най-травматичната фаза на процеса – смяната на имената. В конкретния случай става дума за публично оповестяване на „българското“ име на съответното дете пред близки и роднини и своеобразна инициация на новороденото в „българската социалистическа нация“. В повечето документи се свидетелства за голямата доза фалш и формализъм при протичането на „ритуала“ и за необходимостта от административна принуда върху родителите за неговото провеждане. При него най-вече личи възприемането на този тип дейност като дълбоко чужда и външна на „културната интимност“ на това население. Още повече, че повсеместно е разпространено т.нар. „двуимство“, т.е. даването за домашна и битова употреба на второ мюсюлманско име и на новородените, които официално не са имали старо такова. Употребата на мюсюлманското и българското име винаги е ситуативна и съставлява част от пълния разлом между публичното и частното пространство и наложената от официалната норма поведенческа двойственост. Този модел на поведение в общи линии се възприема и от християните, които на официални места предпочитат да се обръщат към преименуваните си съседи и колеги само на фамилия (в повечето случаи те не звучат мюсюлмански, а турски звучащи фамилии носят и много българи християни), а в непосредственото общуване продължават да използват малките им мюсюлмански имена. Проблемът е отчетен от властта и чрез административен и психологически натиск перманентно се правят опити за неговото отстраняване. По този повод в обзорен доклад на общинския партиен комитет в Гърмен от 1986 г. се казва: „Ползуването на българските имена е все още един голям за решаване въпрос. На официални места, в официални разговори между актива в отделните селища те се използуват без стеснение. Но на уединени места употребата им е почти изключена. В семействата – също. Не е достатъчна и предпазливостта и в актива от християнски произход. Същият, в интерес на добрите взаимоотношения избягва назоваването на възстановените имена, а във всекидневните си взаимоотношения обикновеният българин – християнин изразява нелоялното си отношение към този исторически акт и не приема възстановилия името си за християнин.“^[311] Последният фрагмент от цитирания документ ясно свидетелства за пълното разминаване във възгледите за същността на т. нар. „възродителен процес“ между неговите архитекти „отгоре“ и хората, които са натоварени по места с реализацията му. Макар централните идеологически послания да акцентират върху „приобщаването към българската социалистическа нация“, в която по подразбиране религията няма никакво значение, те са разчетени от изпълнителите като своеобразно възстановяване на историческата справедливост чрез конвертирането на тези хора в християни (разбирано като синоним на българи).

Известно е, че още в самия ход на кампанията голяма част от мюсюлманите предпочитат да „вземат“ име, което съвсем формално може да бъде характеризирано като „българско“, но същевременно съдържа в себе си посланието за другост^[312]. Първоначално тази ономастика присъства в съставените специално за целта „ именници“. Някои от респондентите твърдят, че даването на право да се носи именно такова име е строго субективен акт на местните фактори и обикновено се присъжда на по-лоялните, на онези, които без особени подканяния сами отиват в „съвета“. Впоследствие допускането на тази възможност се отчита като грешка и част от хората са заставени отново да сменят името си – този път с такова, което е трудно да бъде разпознато извън съответния контекст. Така в един от отчетите на общинския партиен комитет в Сатовча за хода на процеса се заявява: „Що се отнася до даване име на новородено дете, Бюрото на Комитета прие именник, в който са изхвърлени всички чужди (с изключение на някои съветски) и „изкълчени“ имена... [... ] Голяма част от нашия партиен, държавен и стопански актив подмени не чисто българските, бихме казали „изкълчените“ или „белязани“ имена с чисто български имена като: Албен, Алдин, Ивко, Зарко и т.н. приеха звучни имена: Иван, Ангел, Асен, Димитър и т.н. По този въпрос Бюрото на ОбК на БКП прие Решение всички партийни, държавни и стопански кадри с нечисти имена да подменят същите с чисти български имена.“^[313]

С относително по-голям успех режимът може да се похвали с въвеждането на гражданския брак и съпътстващия „социалистически празничен ритуал“. Намалява рязко и броят на сключените религиозни бракове – никях. По сведения на респонденти именно след смяната на имената отпада практиката на „писаните булки“ дори в такива консервативни селища като Корница^[314]. Тъй като до началото на 70-те години единствено комсомолските функционери и децата на пряко ангажираните с властта хора се женят с бяла рокля и кумове, новата ритуалност придобива популярност по името „комсомолски сватби“. До края на съществуването на режима обаче те не успяват да се вместят изцяло в изискванията на властта. Остават отделни елементи и практики, които свидетелстват за формирането на нов еклектичен вариант, отличаващ се както от традицията, така и от изготвените от етнографи и фолклористи под ръководството на Тодор Иванов Живков стриктни сценарии за българска фолклорна сватба. Властта периодично проявява симптоми на смущение от постигнатата еклектика, най-вече когато в споменатите сценарии нищо не е казано по съответния детайл. Така например в информация на общинския комитет на БКП – Якоруда до висшестоящите инстанции за хода на „мероприятията за ускоряване и задълбочаване на възродителния процес, приети на разширено съвещание, проведено през м. април 1983 г“ се казва: „Подобри се взискателността и организирането и на ритуала сключване на брак. За него остава неизяснен въпроса за нас със използуването на музиката. За сега все още масово се използуват зурните и тъпаните. Имаше известни колебания за тяхната забрана, но и до сега не е взето окончателно решение. По отношение на тяхната забрана се среща известна реакция и от страна на християнското население затова че те масово са застъпени в репертоара на ансамбал „Пирин“ и масово се използуват в гр. Разлог за сватбени и новогодишни тържества. Нашето мнение е, че не музиката определя съдържанието на ритуала, а зависи тя какво свири. Бихме [?] това нещо да се изясни на окръжно равнище.“^[315]

Следва да се отбележи, че като цяло режимът успява да се справи с традиционната ритуалност на брака при мюсюлманите. Обстоятелството, че след неговото рухване на практика (с изключение на с. Рибново) няма връщане към класическата традиционна обредност, е косвено свидетелство за това. Не така стоят нещата с погребенията. Тук функционерите на властта признават, че срещат най-големи трудности при въвеждането на „новия социалистически тъжен ритуал“. Причините за това са съвсем естествени – роднините на починалия се стремят да го изпратят в последния му път по начина, по който е прекарал по-голямата част от живота си, т.е. в духа на традицията. Особено строго се следи за погребването на мъртвите, облечени и в ковчези, както и за недопускането на „опяване“ от имама. Самата организация на погребението се прехвърля от семейството върху „местния актив“. На практика става дума за отнемането на покойника от интимния свят на близките му и предаването на тленните му останки под разпорежданията на властта^[316]. В цитирания вече доклад за хода на „възродителния процес“ от 1980 г. по този повод се казва: „За извършване на ритуала „погребение“ сме приели следната система: след като сигнализират близките на починалия в кметството, определя се часа на погребението, дават се всички необходими указания. След което организираме населението от квартала, обществеността от селото, пък и др. хора да отидат на поклонение в дома на покойника. Актива на селото, след поклонението в дома, когато наближи времето за изнасянето на трупа, поемат цялата церемония, носенето в ковчег на ръце до гробището. Тук се изнася надгробното слово, дава се възможност на близките за последно „сбогом“ и се заравя трупа. Така се извършват болшинството от погребенията при нас. Трябва да отчетем, че табутите при нас са унищожени.“^[317]

Въвеждането на „новата траурна обредност“ съставлява част от много по-голям и значим проблем – за отношението към паметта на мъртвите и за пълзящото разпростиране на „възродителния процес“ и върху тях. Той става актуален още по време на самата кампания по смяна на имената, когато трябва да бъде дадено второ (бащино) българско име на хора, чиито родители са починали. Парадоксално, в повечето такива случаи живият внук става „кръстник“ на починалия си дядо. Макар при мюсюлманите традицията да се именуват внуците на дядовците и бабите си да е много по-слабо разпространена отколкото при българите, по аналогия се заимства една практика, която дава възможност всички да получат по три нови имена.

Така или иначе, даването на фиктивно „българско“ бащино име на хора, чиито родители са починали преди кампанията, представлява едно от най-тежките посегателства върху паметта на предците, разглеждано от почти всички респонденти като кощунство. В разказите на информаторите тази стъпка на режима неизменно се сочи като пример за изключително грубо вмешателство в дълбоко интимните територии на всеки човек. „Преименуването на покойниците“ води след себе си и премахване на следите за тях върху надгробни паметници (включително и такива, свързани със спомена за ятаци и партизани с мюсюлмански имена) и пр. В цитираната вече информация на общинския партиен комитет в Якоруда за хода на „възродителния процес“ през 1983 г. се казва: „... се проведоха няколко срещи с джамийското настоятелство за създаване на нормална обстановка за заличаване на турско-арабските имена на надгробните плочи. ОбНС прояви изключителна активност в това отношение за издирване близките на починалите и създаване организация за заличаване на плочите. [...] На тази активност от страна на съвета се надигна и реакция от страна на туркофилско настроените елементи, които ... бяха напръскани 12 надгробни плочи с циментов разтвор в християнските гробища. [... ] До сега органите на МВР не са разкрили извършителите на това деяние.“^[318] В друг подобен документ – този път от община Хаджидимово, се свидетелства за сходни проблеми: „Трудна ще бъде работата по заличаването на всякакви белези и надписи особено в гробищата, все още макар и тайното извършване макар и рядко на някой религиозен обичай. В това отношение по-големи трудности имаме и се очакват в с. Блатска, където живее турско, българско, българомохамеданско и смесени бракове население.“^[319]

В случаите, когато става дума за селища със смесено население, каквито са и двата, цитирани по-горе, властта решава да реши проблема чрез механичното обединяване на мюсюлманските и християнските гробища – стъпка, към която еднакво осъдително се отнасят представителите и на двете религии. Освен това посегателство върху сакралното пространство нерядко се пристъпва и към пълното заличаване на по-старите мюсюлмански гробища в землищата на селищата. В спомените на респондентите това оруеловско разпростиране на „възродителния процес“ и върху мъртвите се възприема като една от най-тежките травми и важен психологически вододел в отношението към държавата, а и към християнските им съседи, с които до този момент безконфликтно са съжителствали.

Както вече стана дума, през целия период с впечатляваща методичност продължават и опитите за възпрепятстването на обрязванията при момчетата. Това води до все по-голяма иновативност и креативност у онези родители, които все пак с цената на всичко са решили да изпълнят своето задължение пред религията. Сюнетите започват да се извършват вечер, в закрити помещения или в отдалечени местности извън селищата, при все по-голяма невъзможност за спазване на елементарна хигиена и опасност за здравето на децата. От съображения за сигурност сюнетчията също остава практически анонимен – той няма име, няма и лице. Слухът, че в определено село е пристигнал такъв човек или е направена уговорка с него, води до струпването на родители, които са готови да платят значителни за онова време суми за обрязването на техния син. Част от респондентите свидетелстват и за своеобразна модификация на традицията в самия занаят на сюнетчията, известен в мюсюлманския свят като типично мъжки. Става така, че жена от с. Баня, Разложко се „квалифицира“ в тази сфера и много бързо става изключително търсена в целия регион именно поради очакването, че върху нея трудно биха паднали подозрения и бдителността на властта би била притъпена. За нейната популярност, но не и за името и свидетелстват много от информаторите. До акцията по смяна на имената на турците през 1984-1985 г. се запазва практиката и на обрязване на децата във районите със смесено население в Северна България. Това се отнася особено за тези родители, които сезонно напускат родния си край, за да садят под аренда тютюн или да работят по различни обекти във вътрешността на страната.

Властта реагира със засилване на контрола върху децата в детските градини и началното училище. Всички момчета от контролирания контингент (между 3и 10-годишните) се подлагат на периодични проверки, които in sito да установят дали междувременно някое от тях не е било обрязано. Американската антроположка Мери Нюбъргър сравнява тази практика с провежданите от нацистка Германия антиеврейски мерки в окупирана Полша, включващи и публични пенилни инспекции^[320]. Родителите на такива деца се подлагат на наказателно преследване и всички възможни административни мерки. В подобни случаи между родителите и близките се постига предварителна договорка да бъде поддържана една и съща теза – че самият акт е станал без знанието на бащата и даже против волята му. Тя се основава на предвижданията на Наказателнопроцесуалния кодекс и на вече житейски проверения опит, че на жените се дават съществено по-леки присъди, отколкото на мъжете. Според респондентите по принцип жената поемала вината, за да може мъжът да издържа семейството, докато тя е в затвора^[321]. С назидателна цел в по-големите селища се провеждат и публични съдебни процеси срещу сюнетчии и срещу родители, допуснали това. В специална „Информация за състоянието на обрязванията на децата от мъжки пол в община Хаджидимово“, изготвена от местния комитет на БКП, се казва: „Заостри се вниманието на активите по места, в резултат на което бе пресечен пътят на самозваните обрезвачи, като техните сътрудници и тези родители, които са подложили децата си на обрязване, се дават на районния съд. В селата Теплен и Абланица се организираха публично разглеждане на делата и наложени наказания – излежаване в затвора на наложеното наказание. Цялото внимание сега е насочено към опазване на всяко мъжко дете от обрязване. Същите са картотекирани и се извършват ежемесечно прегледи от медицинските органи.“^[322] Друг подобен открит процес срещу сюнетчия е проведен през 1984 г. и в училището на с. Брезница. Случаят получава голяма известност, тъй като след обрязването по злощастно стечение на обстоятелствата детето умира. Поводът е удобен за онагледяване на изтъкваните многократно до този момент здравни и хигиенни предупреждения от страна на властта. Както и в останалите подобни случаи – публичният процес се оценява от режима като успешна превантивна стъпка и пореден акт на внасяне на респект сред населението на вече сериозно прегрешилото селище^[323]. Най-накрая „ органите“ успяват да идентифицират и заловят придобилата вече известна митологичност сюнетчийка от с. Баня. Тя се оказва своеобразна „рецидивистка“. За първи път е осъдена през 1984 г. на три години затвор. След предсрочното си излизане поради амнистия, Емка (вер. Емине) Кунгьова отново се завръща към стария си занаят, като за около година и половина тя и нейните помощници успяват да обрежат 68 деца от Разложко и Гоцеделчевско. През 1987 г. е арестувана повторно и срещу нея и петимата и помагачи в Якоруда е проведен показен съдебен процес. Осъдена е отново на три години, а останалите и съпроцесници получават по-малки наказания^[324]. В информация за „общественото мнение“ в градчето по този повод, изготвена от местния председател на ОФ, се казва: „Болшинството от населението смята присъдите за малки и по-специално срещу Кунгьова. [...] Тя не трябва повече да се връща да живее в нашия район, а да бъде изселена като опасен рецидивист на друго населено място.“^[325]

Описаните мерки постепенно се разпростират върху циганите мюсюлмани, преименувани поетапно в периода 1980-1982 г. Следват хората от смесените бракове между помаци и турци и техните деца, чиито имена са сменени през декември 1983 г. Точно година по-късно са „възродени“ и в петте селища от региона, в които живее и турско население (Дъбница, Хвостяне и Блатска, Гоцеделчевско, и Камена и Яворница, Петричко)^[326]. Тази методичност и последователност на режима очертава контурите на една гигантска и всеобхватна кампания, която пълзящо се разпростира върху всички „други“. Тя има своята периодизация и вътрешна стъпаловидна логика, насочена към формирането на етнически хомогенна, идеологически монолитна и политически лоялна „българска социалистическа нация“. Мащабността на процеса свидетелства за практически неограничените възможности на тоталитарната държава за непосредствен и всекидневен контрол върху всеки един неин поданик и за условността на разграничението между публично и частно в тази система. На практика, след като успява да реши проблема с облеклото, режимът решава „да бръкне“ и под него – да достигне до най-интимните пространства на тялото и на битието. Но сремежът за всеобхватност не спира дотук. Това най-ясно личи от изказване на функционер, който съчетава в себе си дихотомичната роля и на „възродител“, и на „възроден“: „Дали един наш общественик, комунист е честен, искрен, верен, а не двуличник, аз го проверявам чрез клозета. Щом няма буркан или шише с вода (а сега поставят и чешми), значи е скъсал със старото. В село Жижево във всички клозети имат хартия. В с. Осиково близо 50%. Моите роднини в Рибново, макар и членове на БКП, имат буркани...Аз мисля, че нашата работа в пансионите няма специална, целенасочена програма, за да можем да възпитаме „еничери“ – „наши еничери“.“^[327] Без съмнение тази мащабност и всеобхватност на процеса става възможна с все по-активното въвличане в него на все по-голям брой местни хора. Първоначално тя включва местния партиен „актив“, както и хората, съпричастни към репресивния апарат на режима. Постепенно към този кръг активисти се присъединява голямата част от учителството, чиновници в общинските служби и кметствата, местни краеведи и общественици – както християни, така и мюсюлмани. Това явление още веднъж потвърждава валидността на тезата на Хана Арендт, че индивидът в тоталитарното общество се оказва еднакво подготвен за ролята и на палач, и на жертва^[328]. И действително кампанията по смяна на имената на помаците води до висока степен на националистическа мобилизация и съответно сплотеност зад политиката на режима на християните в смесените или съседните населени места. Парадоксално, но като активисти и агитатори в процеса се включват и много турци от Дъбница и съседните селища. Припознавайки „мотива на кръвта“ като легитимен аргумент в кампанията, те не предполагат, че няколко години по-късно ще дойде техният ред и той ще бъде аргументиран по същия начин. На свой ред в кампанията по смяна на техните имена през 1984 г. ще се включат много активисти – (бивши) помаци, които ще изпитват известно удовлетворение, че в кръга на „възродените“ най-после са се оказали и турците. Така през 80-те години режимът приключва започналата три десетилетия по-рано политика на неглижиране, а по-късно – на потискане и асимилиране на другостта, чрез окончателното конструиране на „единната социалистическа нация“.

Епилог

Към края на 80-те години все повече започва да става ясно, че независимо от приповдигнатия тон в партийните доклади и документи „възродителният процес“ е претърпял провал. При това не толкова в опитите си за силово налагане и унифициране на облекло, публично поведение, делничност и празничност, а в усилията си да промени мисленето на хората и да ги убеди в правотата на своята кауза. Именно в неуспеха да достигне до умовете и сърцата на обикновения човек се корени основната причина за тази обобщена оценка. На практика усилията му за силово насаждане на нова, българска етническа, а не гражданска идентичност, предварително обричат това гигантско начинание на провал. Защото етническата нация представлява по-скоро конструкт на XIX век и на ранната модерност, отколкото на ХХ в. и на новата фаза, в която човешкото развитие навлиза. Така всъщност комунистическият проект на 60-те-80-те години постепенно престава да изпълнява първоначалните си функции на модернизационен такъв (поне за общества като българското, намиращо се след Втората световна война в латентната фаза на този процес) и посредством националистическото си амалгамиране се превръща в своеобразен резерват на отминали форми на социален живот и по същество в контрамодерен феномен. Именно невъзможността на режима да осъществи приплъзването от „ етническото“ към „ гражданското“ показва неговата дезориентираност в междувременно силно променения свят. Обратно, в този период се забелязва връщане към идеологии и национално-хомогенизиращи стратегии от 30-те години на века. Последното представлява ясно свидетелство за сложния, понякога регресивен и възвратно-постъпателен път на българската модерност.

На практика силовото налагане на тази идентичност и свързаната с нея акултурация водят до все по-категоричното формиране на алтернативна такава, както и на своеобразна контракултура, наричана още от изследователи като Анастасия Пашова и Петър Воденичаров „религиозна криптоидентичност“. В нейните рамки се развиват автономни и паралелни стратегии за адаптация и съпротива, приемащи най-различни форми. Това може да се проследи във феномени като „двуимството“; модификациите на традиционното облекло, в което шалварите и фереджетата се преобразяват в преходни форми като т.нар. „донове“ или директно в панталони и престилки (шлифери и манта); запазването на етнорелигиозната идентификация чрез т.нар. „изкълчени“ имена; отлагането на обрязването за по-късната съзнателна фаза в развитието на личността, битовата употреба на родния език при турците и т.н. С всички тези дискретни белези на другостта режимът все пак не успява да се справи.

Междувременно светът също се е променил. Процесите на разпад на комунистическите режими най-напред в Полша, а след това и в Унгария предизвикват верижна реакция и в останалите страни от Източния блок. Легитимирането на правозащитните организации като политически субект чрез кръглата маса в Полша и отварянето на унгарската граница със Запада през 1989 г. разхерметизира съществуващата система и поставя и останалите режими пред надвисналата дилема: дали да следват техния пример, или да се дистанцират и да попаднат в още по-сериозна изолация. Постепенната ерозия на световната комунистическа система и симптомите на промяна в баланса на силите се осъзнават много добре и от официална Анкара, която активизира дипломатическия и политическия си натиск върху българското правителство за отслабване на пресата върху турското и мюсюлманското население. Логично следствие от всичко това са Майските събития от 1989 г. и последвалата изселническа вълна от лятото на същата година. Съпротивата на турците най-напред в Североизточна България, а след това и в други части на страната постепенно активизира и помаците. Най-напред в нея се включват изселени в Северна България граждански активисти и бивши политически затворници като Зейнеп Ибахимова, семейството на Рамадан Рунтов, Юсуф Бабечки и др.^[329] Чрез техните родствени и приятелски връзки постепенно много помаци от региона и най-вече от Корница и Брезница се включват в протестното движение срещу смяната на имената. Падането от власт на Тодор Живков на 10 ноември 1989 г. бележи началото на края на постъпателната политическа линия спрямо мюсюлманските общности, продължила около три десетилетия. В кипящия от страсти котел на обществото като цяло ясно се открояват гласовете на представителите на мюсюлманското население, които все по-настоятелно демонстрират волята си за възстановяване на потъпканите права. Сред тях централно място продължава да заема проблемът с имената. В паметта на мюсюлманите от Благоевградско темата за т.нар. „вахти“ в мразовитите дни на декември 1989 и януари 1990 г. около сградите на Народното събрание и Министерския съвет в София е особено жива^[330]. Новата и на пръв поглед неочаквана актуалност, която придобива проблемът с имената, кара стотици хора от региона по най-различни пътища да се отправят към столицата, готови да понесат студ и лишения. В спомените на респондентите точната хронология на тези събития се губи и самите те са силно разколебани дали те са се случили преди падането на Живков от власт, или след това. Казаното е още едно потвърждение, че разбирането за края на съществуването на режима е твърде условно и субективно преживяване, тъй като за стоящите „на вахта“ хора основен е въпросът с имената, тяхното разбиране за промяна се свежда именно до неговото решаване.

Формалният край на т.нар. „възродителния процес“ настъпва с решенията на пленума на ЦК на БКП от 29 декември 1989 г., но по-правилно е да се каже, че те само регистрират тежките и дълготрайни последици не само за режима, но и за българското общество като цяло. Вестта за връщането на мюсюлманските имена е посрещната изключително възторжено и емоционално в почти всички мюсюлмански селища в региона. Особено голяма е еуфорията в селата Брезница и Корница, понесли най-тежко изминалите десетилетия. Така спонтанно се ражда и празникът

Куртулуш байрям. Първоначално той се изразява в масови хора и тържества на площада, устройването на общоселски курбан и отслужването на мевлид в памет на загиналите. С течение на годините тази еуфория постепенно утихва, но и в двете села до ден днешен празникът продължава да се чества тържествено – като ден на памет за случилото се и като своеобразно педагогическо упражнение за по-младите. Логиката и философията на този нов празник са още едно потвърждение за силно развитото колективно чувство в локалната общност и за огромната иновативност и адаптивност на местната традиция.

С наследената „ипотека“ на предприетата авантюра българското общество бавно и мъчително навлиза в нова историческа епоха – на прехода от тоталитаризъм към многопартийна политическа система и идейна свобода. Противно на очакванията за взети от обществото поуки, в условията на плурализъм протича процес на връщане на различни предвоенни „некомунистически“ (или смятане за такива) формирования, възгледи и представи, които чертаят контурите на онзи „националистически номинализъм“, за който говори Мария Тодорова. С особена сила тези реставрационни импулси се отнасят и до т.нар. македонски въпрос. Така сред неплатените дългове на режима се нареждат и дълбоката бразда не само между мнозинство и малцинства, но и между роднини и приятели, съседи и колеги, както и вододелът в биографиите на хиляди хора, живели част от живота си като българи, а друга – като неискащи да бъдат българи. Всичко това предизвиква обрат в междурелигиозното общуване, катализира формирането на устойчиви граници между групите, както и между тях и държавата, между обществото и управляващата го върхушка. Част от тези негативи на близкото минало продължават да тегнат и върху днешния консенсус за изграждане и развитие на нова гражданска нация.

Текстът е част от сборника
Насилие, политика, памет.
Комунистическият режим в Пиринска Македония –
рефлексии на съвременика и изследователя.
Съставители Михаил Груев, Веселин Тепавичаров, Петя Василева–Груева, Виолета Коцева–Попова, Мария Костадинова, Университетско издателство „Св. Климент Охридски”, 2011.
Проектът е финансиран от програмата „Активна европейска памет“ на Европейската комисия.
Публикува се със съгласие на автора. 

 

^[1] Изключително съм задължен на колегите и приятелите, които ме насърчаваха и подпомагаха с мнения, съвети и редакционни бележки при написването на този текст. Особена благодарност дължа на Димитър Бечев, Чавдар Маринов, Галина Вълчинова и Виолета Коцева, без чиито намеси студията вероятно щеше да остане само по-далечен проект. Признателен съм и на десетките хора в Пиринско, които се съгласиха да разговаряме, информацията от които е основно градиво в това изследване.

^[2] Хърцфелд, М. Културната интимност. Социална поетика в националната държава. С., 2007, с. 22.

^[3] Сред многото определения на микроисторията тук избираме дадената от Джовани Леви дефиниция: „Микроисторията се стреми да не жертва познаването на индивидуалните елементи пред по-широката генерализация и всъщност подчертава индивидуалните съдби и събития. Но в същото време тя се стреми да не отхвърля всички форми на абстракция, тъй като минималните факти и индивидуалните случаи могат да послужат за разкриването на по-общи явления“ – Леви, Дж. Упражнения по микроистория. С., 2008, с. 46.

^[4] Пак там, с. 102.

^[5] Тук и по-нататък приемаме въведената през 1954 г от антрополога Кенет Пайк бинарна двойка: емически, т.е. вътрешно присъщи на дадено общество културни особености, така както те се възприемат „отвътре“; и етически, т.е. външни, принадлежащи на хора извън групата. Вторият термин обаче не е производен от „етика“¹.

^[6] Тодоров, Хр. Философията и паметта. Електронна публикация – http://www.nbu.bg/PUBLIC/ IMAGES/File/naukata15.pdf.

^[7] Пак там, с. 3.

^[8] Халбвакс, М. Колективната памет. С., 1996, 56-57.

^[9] Кандо, Ж. Антропология на паметта. С., 2001, с. 65.

^[10] Нора, П. Места на паметта. От републиката до нацията. Т. 1, С., 2004, 72-86.

^[11] Пак там, 44-45.

^[12] Лавабр, Мари-Клер. История на паметта/Социология на паметта. – В: Около Пиер Нора. Съст. И. Знеполски. С., 2004, с. 56.

^[13] Пак там, с. 79.

^[14] Асман, Я. Културната памет. С., 2001, 34-37.

^[15] Леви, ДжЦит. съч., с. 63.

^[16] Независимо, че авторът предпочита по-наукообразния термин „българи мюсюлмани“ тук и по-нататък в текста ще бъде използвано названието „помаци“ поради идентичностните особености в Западните Родопи и Пирин и поради нежеланието на голямата част от тях да бъдат назовавани „българи“ макар и „мюсюлмани“. Там, където се цитират документите, ще бъдат използвани и официалните евфемистични названия на това население: „българи мохамедани“ както и производното „българомохамедани“, „ българите с мохамеданска вяра“, „потомците на насилствено помохамеданчените българи“ „родопските българи“¹.

^[17] Респ. Ибрахим Турчин, чийто разказ е приложен по-нататък.

^[18] Вж. по-подробно: Груев, М., А. Кальонски. Възродителният процес. Мюсюлманските общности и комунистическият режим. С., 2008, 103-105.

^[19] Кънчов, В. Пътуване по долините на Струма, Места и Брегалница. – В: Събрани съчинения. Т. I, С., 1970, с. 273.

^[20] Кънчов, В. Македония – етнография и статистика. Пак там, Т. II, С., 1970, с. 494.

^[21] Недев, Н. Три държавни преврата или Кимон Георгиев и неговото време. С., 2009, 63-66.

^[22] Респ. Мария Семерджиева, чийто разказ е приложен по-нататък.

^[23] Вж. разказите на Ибрахим Кадри и Ахмед Чамур по-нататък.

^[24] Теренни материали на автора. – Архив на Катедрата по етнология.

^[25] Кънчов, В. Пътуване по ..., с. 273; Македония ..., с. 495.

^[26] ДА – Благоевград, ф. 2Б, оп. 12, а. е. 41, л. 102.

^[27] Респ. Тодор Печалов, роден през 1916 г в с. Ковачевица, живеещ в с. Корница, с начално образование, земеделец, внук на същия Димитър Печалов.

^[28] Вж. разказите на Муса Молла, Мария Семерджиева и Ибрахим Турчин по-нататък.

^[29] Вж. разказа на Мария Влахова.

^[30] Респ. Тодор Печалов.

^[31] Хърцфелд, М. Цит. съч., с. 138.

^[32] Карамихова, М. Писана булка от Галата. – Българска етнография, 5-6, 1993, 150-152.

^[33] Данните както за Рибново, така и за останалите селища са твърде приблизителни, тъй като преброяването на населението предстои през 2011 година, а числата отпреди десет години отдавна не са актуални.

^[34] Кънчов, В. Пътуване по ... , с. 273; Македония ... , с. 495.

^[35] Вж. интервютата на Ибрахим Кадри, Исмаил Бялк и др. по-нататък.

^[36] Кънчов, В. Македония ..., с. 487; Пътуване по ..., с. 273; Македония ..., с. 129.

^[37] Респ. Петра Ангелова, родена през 1927 г в с. Орман чифлик (дн. Дамяница), с начално

образование, земеделка, – Теренни материали на Цветелина Кирова. – Архив на катедра

„Етнология“.

^[38] Респ. Димитър Димитров, роден през 1931 г в с. Орман чифлик (дн. Дамяница), със средно 0бразование, техник, живеещ в гр. София – Теренни материали на автора. – Архив на катедра „Етнология“.

^[39] Вж. по-подробно: Джонев, А. Македония в железопътната политика на България (18781918). С., 2008, 398-415.

^[40] Значителна част от този прираст се дължи на циганското население, съставляващо около 20% от жителите на селото.

^[41] Нора, П. Цит. съч., с. 79.

^[42] Респондент от с. Струмешница, Петричко, пожелал анонимност. – Теренни материали на Цветелина Кирова – Архив на катедрата по „Етнология“.

^[43] Вж. по-подробно разказа на Ибрахим Турчин; също така респондентите Мехмед Буюкли от Брезница, Ахмед Чамур от Корница и др.

^[44] Респондент Валентина Харизанова, родена през 1952 г в гр. Сандански, със средно образование, магазинер в с. Ново Делчево. – Теренни материали на Роман Димитров – Архив на катедра „Етнология“.

^[45] Респондент Симеон Иванов, роден през 1927 г в с. Орман чифлик (дн. Дамяница), с основно образование, земеделец, живеещ в с. Дамяница. – Теренни материали на Цветелина Кирова. – Архив на катедра „Етнология“.

^[46] Същият.

^[47] Тюлеков, Д Политическият мит за „македонско малцинство“ в България. Благоевград, 2007, с. 258.

^[48] Респондент Йордан Василев, роден през 1936 г в с. Дамяница, със средно специално образование, учител – Теренни материали на Георги Захариев – Архив на катедрата „Етнология“.

^[49] Респондент Иванка Георгиева, роден 1942 г в с. Дамяница, с основно образование, земеделка – Теренни материали на Айсен Асанова – Архив на Катедрата по „Етнология“.

^[50] Респондент Кирил Костадинов Иванов, роден 1917 г. в с. Орман чифлик (дн. Дамяница), с прогимназиално образование, бивш кмет, земеделец, живеещ в с. Дамяница – Теренни материали на Георги Захариев – Архив на катедрата по „Етнология“.

^[51] Джордано, Кр. Цит. съч., с. 78.

^[52] Вж. по-подробно статиите за тях в: Bechev, D. Historical Dictionary of the Republic of Macedonia. Lanham (Maryland), 2009. Акцентът върху културния сепаратизъм се отнася преди всичко за школата на филолога Блаже Ристовски. Другата школа – на историка Иван Катарджиев акцентира преди всичко върху политическия сепаратизъм на ВМОРО.

^[53] Търсенето на корените на македонската етничност през Ранното средновековие е отправна точка при югомакедонските историци. Става дума за повторение на марксистко-ленинско-сталинската схема за народността през Средновековието. В конкретния случай се акцентира върху ролята на славяните плюс остатъци от автохтонното население. Следва нацията през XIX век в резултат на развитието на капиталистическите отношения. Вж. по-подробно: Marinov, Tch. La question macüdonienne de 1944 а nos jours. Communisme et nationalism dans les Balkans. Paris, 2010, 173-181.

^[54] Гелнър, Ъ. Нации и национализъм. С., 1999, 30-55.

^[55] Marinov, Tch. Op. cit., 22-34; Bechev, D. Op. cit., p. 111.

^[56] Смит, А. Националната идентичност. С., 2000, с. 26.

^[57] Вж. по-подробно при Бечев главите за Т. Павлов, В. Марковски, К. Неделковски и др.

^[58] Вж. по-подробно: Коминтернът и България (март 1919 – септември 1944 г.). Т. 1. Съст: Л. Ревякина, Л. Стоянов, В. Милачков, Р. Гришина, Н. Лебедева. Архивите говорят № 36, С., 2005; Коминтернът и Македонският въпрос (1917-1946). Т. 1. Съст: Ц. Билярски, И. Бурилкова. Архивите говорят, № 4, С., 1998; Т. 2., С., 1999 и мн. др.

^[59] Палешутски, К. Югославската комунистическа партия и Македонският въпрос 1919-1945. С., 1985; Мичев, Д. Коминтернът, БКП и Македонският въпрос (20-те – началото на 40те години). – В: България в сферата на съветските интереси. С., 1998, 275-283; Мичев, Д. Коминтернът и политиката на балканските компартии по националния въпрос, 19411944. – В: Националноосвободителното движение на македонските и тракийски българи, 1878-1944. Т. 4, С., 2003, 413-430; Стоянов, Л. Македонизмът – от политическа към държавна доктрина. – В: Българските националноосвободителни движения след Берлинския конгрес 1878 г С., 2000, 70-79; Стоянов, Л. Коминтернът и политиката на балканските компартии по националния въпрос, 1934-1939. – В: Националноосвободителното движение на македонските и тракийски българи, 1878-1944. Т. 4, С., 2003, 322-335 и др.

^[60] Вж. по-подробно: Добринов, Д. ВМРО (обединена). С., 1986.

^[61] Тодоровски, З. Идеята за Балканска федерация в политическите програми, меморандуми и декларации на македонските емигрантски и революционни организации след Първата световна война. – В: Конгреси и програмни документи след 1878 година за историята и културата на българските земи под чужда власт. Сборник доклади от международна научна конференция – Кюстендил, 14-15 декември 2007 г Съст. А. Гребенаров, В. Милачков, В. Дебочички С., 2008, с. 169.

^[62] Михайлов, Ив. Да се спасиш като загинеш (Непубликувани спомени, дневници и материали). Съст. Ц. Билярски. С., 2002, 53-54.

^[63] Последното е особено видно при мървашките села южно от Неврокоп, където понятието мървак, т.е. рудар, първоначално престава да бъде престижно, към 20-те години вече придобива негативна натовареност, а днес вече е изчезнало.

^[64] Албум – алманах „Македония“. Съст. редакционен комитет. С., 1931, с. 6, 35-36.

^[65] Тук се има предвид смисълът на това понятие, влаган при: Алмънд, Г., С. Верба. Гражданската култура. С., 1998.

^[66] Barth, Fr. (ed.). Ethnic Croups and Boundaries. The Social Organization of Culture Difference. Bergen/Londres, Allen& Unwinn, 1969, p. 9-18.

^[67] Госийо, Ж. – Ф. Власт и етнос на Балканите. С., 2004, с. 25.

^[68] Тюлеков, Д Политическият мит за „македонско малцинство“ в България. Благоевград, 2007 и др.

^[69] Вж. по-подробно тази версия при: Кьосев, Д Борбите на македонския народ за освобождение. С., 1950; Кьосев, Д История на македонското националнореволюционно движение. С., 1954.

^[70] Роден като Лазар Панев Колишев (1914-2000), той е една от най-емблематичните фигури в изграждането на следвоенна югославска Македония. Дългогодишен министър-председател и лидер на комунистическата партия на Македония, един от най-изявените противници на всякакъв вид сближение с България. След смъртта на Тито за кратко оглавява колективното ръководство на Федерална Югославия.

^[71] Пиринско дело, 26.12.1948, с. 1.

^[72] Todorova, M. Ethnicity, Nationalism and the Communist Legacy in Eastern Europe. – East European Politics and Societies, Vol. 7, No. 1, 1997, p. 146.

^[73] Вж. по-подробно: Монев, К. Македония – моята опора. Без място и година на издаване, вероятно 1991, самиздат.

^[74] Андерсън, Б. Въобразените общности. С., 199S.

^[75] Трябва да се има предвид, че и от другата страна на границата – в Струмишко, след 1913 г също има относително плътна колонизация на бежанци от Егейска Македония.

^[76] Парадоксът е, че този тип фолклор също е сравнително късно явление. Забелязва се силното влияние на западната популярна песен (куплет – припев – куплет), а и на османската градска песенност (кларинетът е често разпространен инструмент в чалгийските групи). Обредните и трудовите песни не се различават особено от тези в другите фолклорни области.

^[77] Вж. по-подробно: Куркела, В. Създаване на национална музика в посткомунистическите страни: обвързването ù с медиите и нейното дерегулиране. – Български фолкор, 1995, 6, 32-44.

^[78] Респондент Росица Калинова, родена през 1952 г в с. Дамяница, със средно образование, кранистка, живееща в с. Дамяница. – Теренни материали на Георги Захариев – Архив на катедра „ Етнология

^[79] Джордано, К. Цит. съч., 26-35.

^[80] Трябва да се отбележи, че този акцент върху античното минало препраща към средата на XIX век, когато възрожденски дейци като Райко Жинзифов, Йордан Хаджиконстантинов Джинот) и най-вече Димитър Македонски лансират идеята за приемственост с древните македонци, макар и от позициите на български патриоти.

^[81] Андерсън, Б. Цит. съч., с. 26.

^[82] Хобсбом, Е. Цит. съч., с. 19.

^[83] Напоследък се увеличава броят на западните антропологични изследвания на т. нар. славофони в Гърция, акцентиращи именно върху полетата на „културната интимност“. На български беше преведена работата на Анастасия Каракасиду „Житни поля, кървави хълмове: преходи към националното в Гръцка Македония, 1870-1970“, С., 2008. Заслужават внимание и някои работи на Jane Cowan, Ricky van Boeschoten и др.

^[84] Под този разговорен термин постепенно започват да се подразбират всички, които по един или друг начин имат отношение към македонския въпрос. Различията между отделните фракции и крила чрез него постепенно загубват смисъл и се стига до негативна иконичност на понятието.

^[85] Тюлеков, Д. Обречено родолюбие. ВМРО в Пиринско 1919-1934. Благоевград, 2001, с. 94.

^[86] Пак там, с. 95.

^[87] Пак там, с. 127.

^[88] Пак там.

^[89] Tröbst, St. Mussolini, Makedonien und die Mgchte, 1922-1930. Die Innere Macedonische Revolutiongre Organisation in der SUdosteuropapolitik des faschistischen Italien. Köln. Wien, 1987, 108-113.

^[90] Респондент Кирил Костадинов Иванов, роден през 1917 г в с. Орман чифлик (дн. Дамяница), с основно образование, бивш кмет, земеделец, живее в с. Дамяница – Теренни материали на Ваня Ангелова – Архив на катедра „Етнология

^[91] Нягулов, Б. Проблемът за власите в България между двете световни войни (политически фактори и аспекти). – Българска етнология, 1995, извънреден брой, 62-64.

^[92] Архив на автора.

^[93] Респондент Кирил Запрев, роден през1916 г в с. Орман чифлик (дн. Дамяница), с начално образование, земеделец, живее в с. Дамяница. – Теренни материали на Мария Сълова, Архив на катедрата „Етнология“.

^[94] Тюлеков, Д. Цит. съч., 29-3G.

^[95] Пак там.

^[96] Теренни материали на автора – Архив на катедра „Етнология“.

^9S Респондент Божик Георгиев Василев, роден 1919 г в с. Орман чифлик (дн. Дамяница), с основно образование, земеделец, живее в селото. – Теренни материали на Мария Боеклиева – Архив на катедрата по „Етнология“.

^[98] Респондент Кирил Костадинов.

^[99] Същият.

^[100] Същият.

^[101] Всички информатори посочват носенето на специални черни пелерини от комитите като техен най-характерен и отличителен белег.

^[102] Става дума за Македонската федеративна организация, създадена през 1921 г от бивши дейци на ВМРО. Основната цел, която тя си поставя, е „федеративна Македония при пълно равноправие на населяващите я народности като свързващо звено между балканските държави на една бъдеща Балканска федерация“. Съществува в легална разновидност, наречена „Македонска емигрантска федеративна организация“и нелегално крило – „Вътрешна федеративна македонска революционна организация“. През 1923 г легалното крило се влива в Съюза на македонските братства, а издаваните от нея вестници „Автономна Македония“ и „Македония“ се обединяват във в. „Независима Македония“. Част от федералистите преминават на просръбски позиции и започват да издават в Белград в. „Македонско съзнание“. Нелегалното крило на федералистите е подложено на изключително силни удари от ВМРО на Т. Александров и практически е изтласкано от Пиринска Македония. Част от дейците му преминават на сръбска издръжка, други се ориентират към сътрудничество с комунистите и след 1925 г. се вливат във ВМРО (обединена). Същата година спътницата в живота на Иван Михайлов – Мелпомена (Менча) Кърничева убива във Виена лидера на федералистите Тодор Паница.

^[103] Вж. разказа на Мария Влахова от Корница по-нататък.

^[104] Това е придобилото популярност название на ВМРО, ръководена от Т. Александров, а след това от Ив. Михайлов, поради първоначално издигнатата политическа платформа за автономия на Македония. В представите на местните хора автономистите се наричат по този начин поради дадената им от българската държава пълна свобода на действие в Пиринска Македония.

^[105] Тюлеков, Д. Цит. съч., с. 114. Вж. също и литературната интерпретация на случая в: Караманчев, В. Черешова задушница. С., 1986.

^[106] Респондент Божик Василев.

^1GS Респондент Иван Дуев, роден през 1922 г в с. Никудин, с основно образование, земеделец, живее в с. Дамяница. – Теренни материали на Валентин Бакрачев. – Архив на катедрата по „Етнология“.

^[108] Респондент Тодор Тодоров, роден през1925 г. в с. Орман чифлик, с основно образование, земеделец, живее в с. Дамяница.

^[109] Тюлеков, Д. Цит. съч., с. 1G4. Всъщност става дума за по-стара практика на регулация на брачността и на самата сватбена обредност, наследена от времето на Сандански. Вж. по-подробно: Макдермот, М. За свобода и съвършенство. Биография на Яне Сандански. С., 19S7, 173-174; 195-19б.

^[110] Вж. по-подробно за тези наблюдения: Frusetta, J. Divided Heroes, Common Claims: IMRO between Macedonia and Bulgaria. – In: Ideologies and National Identities: The Case of Twentieth-Century Southeastern Europe. John Lampe and Mark Mazower, eds, Budapest, 2GG3, 12-145.

^[111] Джордано, К. Власт, недоверие и наследство. Скептична антропология. С., 2006, с. 228.

^[112] Kaser, K. Familie und Verwandtschaft auf dem Balkan. Analyse einer untergehenden Kultur. Wien, Köln,

Weimar, 1995, S. 167.

^[113] Респондент Иван Дуев.

^[114] Koselleck, R. Vergangene Zukunft Zur Semantik geschichtlicher Zeiten. Frankfurt am Mein, 1979, S. 349.

^[115] Едно от знаковите убийства е това на публициста Данаил Крапчев – застрелян в центъра на Горна Джумая при слизането на партизаните в града.

^[116] Гаджев, д-р И. И. (Съст.) Лушин – моята Голгота. С., 2004, 122-123.

^[117] Пак там, с. 17.

^[118] Пак там, с. 15.

^[119] Пак там, с. 16.

^[120] Пак там, с. 18; Семерджиев, П. Народният съд в България 1944-1945 г Ерусалим, 1997, 365-387.

^[121] С този евфемизъм всъщност се наричат концентрационните лагери.

^[122] Терминът е продукт на партийно-пропагандния жаргон на местните функционери на БРП (к). Под него се разбира внедряването на известна етничност в регионима „македонец“ и провежданата във връзка с това политика на „културно-национална автономия“.

^[123] Вж. по-подробно: Палешутски, К Югославската комунистическа партия и Македонският въпрос (1919-1945). С, 1985; Панайотов, Л., К Палешутски, Д Мичев. Македонският въпрос и българо-югославските отношения. С., 1987; Даскалов, Г. Българо-югославските политически отношения 1944-1945. C., 1989; Лалков, М. От надежда към разочарование. Идеята за федерация в балканския Югоизток (1944-1948). С., 1993; Мичев, Д. Македонският въпрос и българо-югославските отношения (9.IX.1944-1949). С., 1994.; Ангелов, В. Хроника на едно национално предателство. Опитите за насилствено денационализиране на Пиринска Македония. С., 2004; Ангелов, В. (Съст.) Вик в съня. Материали за съпротивата на Владимир Поптомов срещу македонизацията в Пиринския край (1944-1949). C., 2005; Вел]ановски, Н. Македонка во ]'угословенско-бугарските односи, 1944-1953. Скоце, 1998; Trobst, St. Die bulgarisch-jugoslawische Kontroverse um Makedonien 1967-1982. München, Oldenburg, 1983.

^[124] Случаят е доста неясен. По-скоро става дума за включването на онези части от областта, в които все още славянското население е преобладаващо. Самите договорки с Гръцката комунистическа партия също са твърде двусмислени.

^[125] Livanios, D. The Macedonian Question: Britain and the Southern Balkans 1939-1949. Oxford, 2008, 211-243; Баев, Й. Системата за европейска сигурност и Балканите в годините на Студената война. С., 2010, 37-39.

^[126] Ангелов, В. Хроника ..., с. 72.

^[127] БКП, Коминтернът и македонският въпрос (1919-1946). Т. 2, Съст. Ц. Билярски, И. Бурилкова. С., 1999, 1268-1271.

^[128] Сталин, Й. В. Марксизмътъ и националниятъ въпросъ. – В: Сталин, Й. В. Марксизмътъ и национално-колониалниятъ въпросъ. Сборникъ от избрани статии и речи. С., 1945, 36-37.

^[129] Пак там, с. 48.

^[130] Пак там, с. 402.

^[131] БКП, Коминтернът и македонският въпрос (1919-1946). Т. 2, Съст. Ц. Билярски, И. Бурилкова. С, 1999, с. 1269.

^[132] Брубейкър, Р. Национализмът в нови рамки. Националната общностност и националният въпрос в Нова Европа. С., 2004., 50—81.

^[133] Goldhagen, E. (ed.) Ethnic Minorities in the Sovjet Union. New York, 1968, pp. 67 – 68; Смит, А. Цит. съч., с. 199.

^[134] Вж. по-подробно: Martin, T. The Affirmative Action Empire. Nations and Nationalism in the Soviet Union, 1923-1939. Ithaca, 2001.

^[135] ЦДА, ф. 1Б, оп. 5, а. е. 25, л. 123.

^[136] Нешовик, С. ]угословенско-бугарските односи во недамнешното минато. Скоце, 1973, с. 254; Китановски, М. Пиринска историска вистина. Националната и културно-просветна автономца на Пиринска Македонуа. Скоце, 2004, с. 67.

^[137] Става дума за старата граница между Княжество/Царство България и Османската империя до 1912 г, минаваща край Дупнишкото село Бараково.

^[138] Ангелов, В. Цит. съч., с. 159.

^[139] Като студент в София живее в жилището на Д. Крапчев. Един от организаторите на партизанското нападение на Прилепските казарми на 11 октомври 1941 г., стигматизирано от официалната скопска историография като начало на „ въстанието на македонския народ срещу българския окупатор“. Датата дълги години е отбелязвана като национален празник на НР/СР Македония. Един от ръководителите на Македонската комунистическа партия след войната. Вътрешнопартиен противник на Лазар Колишевски – централист догматик. През 60-те години той е за децентрализация на Югославия и приятел на национал-комунистите в Загреб. От 1963 г той се издига до поста първи секретар и министър-председател на СР Македония. През 1966 г. той председателства вътрешнопартийната комисия, отстранила втория човек в Югославия – вътрешния министър Александар Ранкович (водач на комунистите – централисти). След т. нар. Хърватска пролет през 1972 г Цървенковски изпада в немилост и Тито реабилитира Колишевски. Тези две тенденции при македонските комунисти се запазват чак до рухването на Югославия.

^[140] Пак там, с. 169.

^[141] Мичев, Д. Цит. съч., с. 274.

^[142] Marinov, Tch. La Macedoine du Pirin en Bulgare communiste. Politiques et ethniciШ. – Balkanologie, VIII (1), juin 2GG4, p. 241.

^[143] Респондент Тодор Тодоров.

^[144] Респондент Божик Василев.

^[145] Респондент Георги Иванов, роден през 1935 г в с. Дамяница, със средно образование, живее в с. Дамяница. – Теренни материали на Георги Захариев. Архив на катедрата по „Етнология“.

^[146] Авторът допуска все пак възможността липсата на травматична памет около т. нар. „македонизация“ да се дължи донякъде на голямата времева дистанция и на обстоятелството, че подобни респонденти вече е много трудно да бъдат между живите.

^[147] Ангелов, В. Цит. съч., с. 271.

^[148] Калинова, Е. Балканската политика на България – предизвикателства от запад и от юг (1944-1989). – В: Изследвания по история на социализма в България (1944 – 1989). Т. 2, Съст. Е. Кандиларов. С., 2010, с. 719.

^[149] Китановски, М. Цит. съч., 23-35.

^[150] Цит. по: Ангелов, В. Цит. съч., с. 298.

^[151] Архив на автора.

^[152] Вж. по-подробно: Ангелов, В. Цит. съч., 312-327; Калинова, Е. Цит. съч., с. 719 и др.

^[153] Груев, М. Между петолъчката ..., 98-99.

^[154] Резолуцуа Информационног бироа комунистичких napmuja о стаьу у Комунистичщ napmuju 1угославще. – В: Документи данашьице. Савез комуниста ]угослави]е у меЬународном радничком покрету. Београд, 1968, 210-216.

^[155] Ангелов, В. (Съст.) Отличен българин с името Герасим. .Документален сборник. С. 2001, 85-86.

^[156] Груев, М. Между петолъчката..., 75-78.

^[157] АМВР, ф. 1, оп. 1, а. е. 417, л. 4.

^[158] Пак там, а. е. 405, л. 9.

^[159] Пак там, а. е. 70, л.23.

^[160] Пак там, а.е. 405, л. 35-37.

^[161] ДА – Благоевград, ф. 5Б, оп. 1, а.е. 18, л. 508; Шарланов, Д Горяните. Кси са те? C., 1999, с. 162.

^[162] АМВР, ф. 1, оп. 1, а.е. 215, л. 8; а.е. 11, л. 5; а.е. 417, л. 4.

^[163] Пак там, ф. 15, оп. 1, а.е. 14, л. 279-280; Шарланов, Д. Цит. съч., с. 162.

^[164] ДА – Благоевград, ф. 5Б, оп. 6, а.е.19, л. 7.

^[165] АМВР, ф. 13, оп. 1, а.е. 335, л. 2-3.

^[166] Теренни материали на Петя Василева, съхранявани в архива на катедрата по „Етнология“.

^[167] ЦДА, ф. 1Б, оп. 5, а.е. 378, л. 8086; ДА – Благоевград, ф. 2Б, оп. 1, а.е. 227, л. 21.

^[168] АМВР, ф. 13, оп. 1, а.е. 422, л. 76; оп. 3, а.е. 806, л. 32-33.

^[169] Вж. разказите на Мария Влахова, Айруш Хаджи и Ибрахим Турчин по-нататък.

^[170] АМВР, ф. 13, оп. 1, а.е. 601, л. 9-11.

^[171] Горяните. Сборник документи. Т. 1. (1944-1949). Архивите говорят, № 16. Съст. Н. Грозева и др. С., 2001, 638-639.

^[172] Пак там, с. 640.

^[173] Гаджев, Ив. (Съст.). Цит. съч., с. 112; 120.

^[174] Вж. разказите на Муса Молла и Мехмед Буюкли по-нататък.

^[175] Горяните ..., с. 31.

^[176] Груев, М. Между петолъчката ..., 90-91.

^[177] Горяните ..., 274-275.

^[178] Използвам възможността да благодаря на колегите Мариан Гяурски и Константин Касабов за предоставения ми за ползване техен непубликуван ръкопис, озаглавен: „Въоръжената съпротива срещу комунистическия режим в България – Горянското движение (1944-1955 г).

^[179] Горяните ..., с. 267.

^[180] Ангелов, В. (Съст.). Отличен българин ..., 11-12.

^[181] Кюлюмов, К Операция „Бор“. – Антени, 12.09.1984.

^[182] Горяните ... , с. 287.

^[183] Пак там, 265-266.

^[184] АМВР, ф. 1, оп. 1, а.е. 753, л. 102.

^[185] Китановски, М. Цит. съч., с. 112.

^[186] Пак там, 112-120.

^[187] Монев, Кр. Македония. Моята опора. Самиздат, без година и място на издаване; Монев, Кр.

Зловещата 1948 година за Пиринска Македония. Самиздат, без година и място на издаване.

^[188] Гяурски, М., К. Касабов. Цит. съч., с. 19.

^[189] Вж. разказа на най-малкия му син и писмото от най-големия, изпратено до дъщерята на един

от подозираните в предателство негови четници.

^[190] Гяурски, М., К. Касабов. Цит. съч., с. 20.

^[191] Ангелов, В. (Съст.). Отличен българин ..., с. 190.

^[192] Кайчев, Н. „Гаоцевият ден и Илинден у нас са популярни“: Македонските бежански дружества в България и държавната политика по Македонския въпрос (1944-1989). – В: Преломни времена. Юбилеен сборник в чест на 65-годишнината на професор Любомир Огнянов. Съст: Е. Калинова, М. Груев, Л. Зидарова. С., 2006, с. 495.

^[193] Митрев, Д. Пиринска Македонка. Скоще, 19S6, с. 29S.

^[194] Още през 1943 г Поптомов дори задочно е посочен като член на Антифашиското вече за народно освобождение на Югославия (АВНОЮ) заедно с Димитър Влахов. Макар да не са стъпвали в Бихач или Яйце, те имат авторитет на водачи на македонските комунисти. Новата функция, с която Поптомов е натоварен след 194S г, е свидетелство, че за БКП версията на коминтерновския македонизъм (както и на ВМРО (об.)) е все още символно доминантна.

^[195] Калинова, Е. Цит. съч., с. 723.

^[196] Кайчев, Н. Цит. съч., с. 498.

^[197] ДА – Благоевград, ф. 2 – Б, оп.1, а. е. 5, л. 60-61.

^[198] Пиринско дело, 1. Х. 1950; 5.Х1. 1950; 26. XI. 1950.

^[199] Ангелов, В. Политиката на БКП по македонския въпрос (юли 1948-1956). – Исторически преглед, 1996, 5, с. 102-103.

^[200] ЦДА, фонд 1Б, оп. 64, а. е. 160, л. 1-10.

^[201] Пак там, л. 2.

^[202] Пак там, л. 1.

^[203] Огнянов, Л. Отношенията между България и Югославия (1949-1956) – Минало, 1996, 3, 91-92.

^[204] Од признаваме до негираье. Бугарски ставови за македонското прашан,е. Статии, говори, документи. Съст. С. Чашуле. Скоце, 1970, 273-275.

^[205] Преброяване на населението в НРБ на 01.12.1956 г Общи резултати. Съст. ЦСУ. С., 1960, кн. 2, 106-110.

^[206] Германов, Ст. Началото на преоценка на българската политика по македонския въпрос (1948-1963). – Македонски преглед, 2003, 1, с. 109; Ангелов, В. Политиката на БКП ..., 105-106; Калинова, Е. Цит. съч., с. 727 и др.

^[207] Маринов, Ч. Цит. съч., с. 491.

^[208] Цит. по: Митрев, Д Цит. съч., с. 292.

^[209] Пак там, 303-304.

^[210] Калинова, Е. Цит. съч., с. 729.

^[211] ЦДА, ф. 1Б, оп. 34, а. е. 17, л. 1-32.

^[212] Пак там, л. 56-58.

^[213] Пак там, л. 63.

^[214] Маринов, Ч. Цит. съч., с. 493.

^[215] ЦДА, ф. 1Б, оп. 63, а.е. 108, л. 2; 8.

^[216] Маринов, Ч. Цит. съч., с. 483.

^[217] ЦДА, ф. 1Б, оп. 63, а.е. 108, л. 3.

^[218] Гяурски, М. Югославското разузнаване в Пиринска Македония (1948-1963) – структура и методи. Магистърска теза. – СУ „Св. Климент Охридски“, Исторически факултет, катедра „История на Византия и балканските народи“. С., 2009, с. 87.

^[219] Кьосев, Д. Борбите на македонския народ за освобождение. С., 1950; История на македонското националнореволюционно движение. С., 1954.

^[220] Гяурски, М. Цит. съч., с. 89.

^[221] Вж. разказа му по-нататък.

^[222] Гяурски, М. Цит. съч., с. 90.

^[223] Пак там, с. 91.

^[224] Дукимов, Г. Един живот, една идея. Гоце Делчев, 1999, 9-13.

^[225] Вж. разказа на Г. Дукимов по-нататък.

^[226] Гяурски, М. Цит. съч., 89-90.

^[227] ЦДА, ф. 1Б, оп. 64, а. е. 249, л. 5.

^[228] Коцелов, В. Спомени на един македонец от Пирина. Благоевград, 2006, с. 41.

^[229] Съветско-югославските отношения не са предмет на настоящата студия, но имат косвено значение за изследвания проблем. Те се развиват на приливи и отливи, като никога не достигат онази степен на близост, каквато те имат преди 1948 г, и никога не достигат онази фаза на конфронтация, каквато се разразява в периода 1949-1953 г Следва период на повторно сближение, в което Хрушчов се надява, че ще върне обратно Тито в „семейството на братските народи“, продължил до 1957 г От този момент започва втората фаза на захлаждане, продължила в общи линии до свалянето на Хрушчов и т. н.

^[230] Тюлеков, Д. Политическият мит ..., с. 74.

^[231] Пак там, с. 75.

^[232] Георгиев – Томовичин, Ст. Македония над си. Битола, 1990, 71-81.

^[233] Тюлеков, Д. Политическият мит ..., 69-72.

^[234] Вж. интервюто на Милен Радев по-нататък.

^[235] ДАБлагоевград, ф. 2Б, оп. 12, а. е. 40, л. 24.

^[236] В разказите на респонденти от Корница за техния бунт през 1973 г важно място заема епизодът с изпратен в техния лагер агент на ДС, представящ се за официален югославски/македонски пратеник и говорещ „заваляно“ (според някои – банскалийски или разложки).

Той съвсем свободно събрал информация за техните планове, численост и мотивация и им обещал, че на другия ден ще докара емблематичната македонска певица Васка Илиева да пее в селото. Това предизвикало известен ентусиазъм, че все пак по този начин селяните ще получат някаква външна подкрепа. Вместо концерт на една от „мениджърите“ на съвременната македонска идентичност, на другия ден призори селото е нападнато от части на ДС и Народната милиция и е буквално смазано.

^[237] Българомохамеданската културна и благотворителна дружба „Родина“ е създадена през 1937 г в Смолян от млади и образовани за времето си българи мюсюлмани, които си поставят за цел: „ ... взаимното сближение и подпомагане между българите мохамедани и българите християни в Родопите, [...] събуждането и развиването на народностното чувство, култивирането на любов към род и държава“ както и „да ги пази от всякакви външни пропаганди и инородни внушения и въздействия“. Постепенно дружбата се превръща в казионна организация на безпартийния режим и инструмент за въздействие от страна на държавата в самата помашка общност. По нейна инициатива от 1942 г започва нова кампания по смяна на имената. Независимо от усилията на държавата да създаде структури на дружбата във всички части на Родопите, общо взето, тя остава среднородопски феномен. В самия Неврокоп – Абланица, Дебрен и някои други села, се създават нейни клонове, но те нямат онази сила и влияние както в Смолянско.

^[238] Груев, М. Между петолъчката ..., 52-64.

^[239] ЦДА, Ф1Б, оп. 5, а. е. 19, л. 17-18.

^[240] АМВР, ф. 1, оп. 1, а. е. 777, л. 1-15.

^[241] Стоянов, В. Турското население в България между полюсите на етническата политика. С.,

1998, 108-114; ЦДА, ф1Б, оп. 6, а.е. 637, л. 37-38; АМВР, ф. 15, оп. 1, а.е. 14, л. 489.

^[242] Личен архив на М. Груев.

^[243] АМВР, ф. 1, оп. 1, а. е. 3169, л. 3.

^[244] Пак там, л. 31.

^[245] В нашите интервюта накои от помаците съобщават с безразличие, че са писани „македонци‘‘, други казват, че може би е било за предпочитане, за да се разграничат от налаганото им „българи“. Във всеки случай за повечето от тях това изглежда не е особено важно и се осъзнава като дебат, който не е техен.

^[246] ДА-Благоевград, ф.601Б, оп.1, а.е.3, л.13; Ангелова, М. Село Церово – неспокойни летописи в ХХ век. – Виртуална Горна Джумая. Минало и културно разнообразие на община Горна Джумая/Благоевград. Сборник материали. Съст. М. Пискова и др., Благоевград, 2007, 295-318.

^[247] ЦДА, ф. 1Б, оп. 6, а. е. 3062, л. 1 – 140.

^[248] Груев, М. Между петолъчката ..., 202-204.

^[249] ЦДА, ф. 1Б, оп. 5, а. е. 378, л. 60-61.

^[250] Пак там, л. 20.

^[251] ДА – Благоевград, ф. 2Б, оп. 1, а. е. 583, л. 13.

^[252] Пак там, л. 3.

^[253] Особена популярност в Родопите имат сюнетчиите от ардинското село Жълтуша (Саръ къз). Тук това е традиционен занаят, предаван от баща на син и внук. През 60-те и 70-те години почти всички сюнетчии от това село минават през затворите или през други форми на репресия. Такава е съдбата и на получилия известност в началото на 90-те години д-р Персенски, извършил първата в България операция по промяна на пола на т. нар. Адриана от Ардино.

^[254] ЦДА, ф. 28, оп. 16, а.е. 49, л. 22; ДА – Пловдив, ф. 959 К, оп. 1, а.е. 225, л. 259.

^[255] ЦдА, ф. 28, оп. 16, а.е. 49, л. 23.

^[256] Мизов, Н. Истината и неистината за обрязването. С., 1964.

^[257] Джамбазов, И. Религиозните празници и обреди в исляма. С., 1964, 47-48

^[258] Neuburger, M. The Orient Within. Itaca – London, Cornell University Press, 2004, p. 113; Спомен на Зайра Шукри Тефик, с. Плетена, Гоцеделчевско. – В: Горчиви разкази. Тяхната истина за „възродителния процес“. Книга първа. Благоевград, 2003, 20-23; Спомен на Джемиле Вейселова Джинджиева, с. Слащен, Гоцеделчевско. – В: Горчиви разкази, 42-50 и др.

^[259] Eminov, A. There Are No Turks in Bulgaria – International Journal of Turkish Studies, 1989, N 4, p. 182.

^[260] ИДА, ф. 1 Б, оп. 40, а.е. 477, л. 1-4.

^[261] Пак там, оп. 6, а.е. 4749, л. 15-17.

^[262] Дюлгеров, П. Разпнати души. Моята истина за възродителния процес сред българите мохамедани. С., 2000, с. 27.

^[263] Пак там, 28-31.

^[264] Пак там, с. 31.

^[265] Спомен на Моарем Алил Пачеджи от с. Дебрен. – В: Горчиви разказг ..., с. 58.

^[266] С особена сила това се отнася до членовете на т.нар. „ловни дружинки“ – Личен архив на

Г. Вълчинова.

^[267] Вж. разказа на Али Киселов по-нататък.

^[268] Дюлгеров, П. Цит. съч., с. 35.

^[269] ЦДА, Ф1Б, оп. 6, а. е. 5454, л. 20-30.

^[270] Дюлгеров, П. Цит. съч., 34-36.

^[271] Информатор Мехмед Бодев, с. Иланско, живеещ в с. Зараево, Търговищко.

^[272] Пак там, с. 34.

^[273] ЦДА, ф. 1Б, оп. 6, а. е. 5454, л. 26-27.

^[274] Дюлгеров, П. Цит. съч., с. 38.

^[275] ДА-Благоевград, ф.1338, оп.1, а.е. 678, л. 8.

^[276] Вж. разказа на Ибрахим и Анифе Бялк по нататък.

^[277] ДА – Пловдив, ф. 959К, оп. 1, а.е. 225, л. 258.

^[278] Целият текст на Живковата докладна записка е публикуван от П. Дюлгеров в цитираната

вече негова мемоарна книга, 41-45.

^[279] Цит. по: Пашова, А., П. Воденичаров. „Възродителният процес“ и религиозната криптоидентичност на мюсюлмани от Благоевградски окръг. (Документи и спомени от времето на държавния социализъм). – Балканистичен форум, 1, 2010, с. 86.

^[280] Пак там, с. 87.

^[281] Вж. разказа на Али Киселов по-нататък.

^[282] Бюлетин № 5 на ЦК на БКП, август 1970.

^[283] Решение на Секретариата на ЦК на БКП за по-нататъшна работа по националното осъзнаване на българите с мохамеданска вяра. С., 17 юли 1970 (Специално издание), 2-44.

^[284] Разкази на Хюсеин Мустафа Даракчи, Юсеин Сюлейманов Машев и др. – В: Горчиви разкази.

Тяхната истина за „възродителния процес“. Благоевград, 2003, 10305; 107-111.

^[285] Дюлгеров, П. Цит. съч., 55-57.

^[286] Разказ на Сабри Мехмед Бунцев. – В: Горчиви разкази ..., с. 9.

^[287] Дюлгеров, П. Цит. съч., 57-58.

^[288] Разказ на Иван, роден 1932 г, със средно образование, бивш чиновник. – Вж.: Воденичаров, П., Кр. Попова, А. Пашова. Искам човекът да е винаги приятен и да си правим моабет ... Речево поведение и жизнени светове на българи мохамедани от Гоцеделчевско и Разложко. Благоевград, 1998, 143-144.

^[289] Дюлгеров, П. Цит. съч., 59-61.

^[290] Пак там, 62-64.

^[291] Пак там, с. 93.

^[292] Разказ на Сабрия Мехмед Бунцев, роден 1937 г в с. Бунцево. – В: оорчиви разкази ..., 11-12.

^[293] Дюлгеров, П. Цит. съч., с. 94.

^[294] Пак там.

^[295] Пак там, 75-76.

^[296] ЦДА, ф. 1Б, оп. 68, а. е. 3634, л. 94.

^[297] Вж. по-подробно разказа на Ибрахим Бялк по-нататък.

^[298] Вж. по-подробно разказите на Хюсеин Сърмали, Ибрахим Кадри и Айруш Хаджи по-нататък.

^[299] Дюлгеров, П. Цит. съч., с. 86.

^[300] Вж. по-подробно разказите на Мустафа и Бегие Рунтови, Ибрахим и Анифе Бялк, Айруш Хаджи и др.

^[301] Пак там, 85-86.

^[302] Разказ на Исмаил Ибрахим Арнауд, р. 1947 г в с. Брезница. – В: Горчиви разкази..., 100-101.

^[303] Вж. разказите на Мехмед Буюкли и Ибрахим Турчин по-нататък.

^[304] Poulton, H. The Balkans. Minorities and States in Conflict. London, 1993,112-117.

^[305] Демокрация, 1 октомври 1993 (Позоваване на стенограма от заседание на XXXVI НС от февруари 1992 г Изказване на депутата от ДПС Свилен Капсъзов за събитията от 19721973 г в Рибново и Корница по повод търсенето на конкретни виновници за насилията).

^[306] В Брезница това име не е познато.

^[307] Мевлид или мевлюд на арабски означава рождение. Свързва се с рождението на пророка Мохамед. В български мюсюлмански контекст той представлява едновременно и помен за починалите, и благодарност към Аллах, и богослужение за измолване на благодат, а също и религиозна служба при всеки по-значим повод в живота на човека.

^[308] Лилов, А. Да издигнем идеологическата работа на висотата на задачите, поставени от Десетия конгрес и новата програма на партията за изграждане на развито социалистическо общество. – Работническо дело, 11 февруари 1974, продължение на 15 февруари 1974.

^[309] Вж. по-подробно: Стоянов, В. Турското население в България между полюсите на етническата политика. С., 1998, 142-144.

^[310] ДА – Благоевград, ф. 2Б, оп. 12, а. е. 41, л. 188.

^[311] ДА – Благоевград, ф. 2Б, оп. 12, а.е. 45, л. 31-32.

^[312] Именно поради посланието за „другост“ подобни имена и особено западни (или звучащи „западно“) остават забранени и за самите българи, най-вече в провинцията.

^[313] Пак там, а.е. 40, л. 521. Цит. за първи път при: Пашова, А., П. Воденичаров. Цит. съч., с. 97.

^[314] Теренни материали на автора – Архив на катедра „Етнология“.

^[315] Запазени са граматическата структура, пунктуацията и правописът. ДА – Благоевград, ф.

2Б, оп. 12, а. е. 42, л. 24.

^[316] Вж. по-подробно: Пашова, А. „Днес остана празно едно работно място“ (Нова идеология за смъртта и погребалната обредност на държавния социализъм в България от 50-те – 70-те години на ХХ век). – Балканистичен форум, 2006, 1-3, 319-340.

^[317] ДА – Благоевград, ф. 2Б, оп. 12, а. е. 151.

^[318] Пак там, а. е. 42, 23-24.

^[319] Пак там, а. е. 40, л. 460.

^[320] Neuburger, M. The Orient Within. Itaca – London, Cornell University Press, 2004, p. 113.

^[321] Теренни материали на автора – Архив на катедрата „Етнология“.

^[322] ДА – Благоевград, ф. 2Б, оп. 12, а. е. 41, л. 176.

^[323] Пак там, а. е. 40, л. 156.

^[324] Пак там, а. е. 46, л. 19-20.

^[325] Пак там, л. 16.

^[326] Пак там, а. е. 41, л. 177-190.

^[327] Пак там, а. е. 44, л. 35. Цит. за първи път при: Пашова, А., П. Воденичаров. Цит съч., с. 105.

^[328] Арендт, Х. Тоталитаризмът. С., 1993, с. 239.

^[329] Вж. разказа на Зейнеп Ибрахимова по-нататък.

^[330] Вж. разказите на Мехмед Буюкли, Ахмед Чамур, Айруш Хаджи по-нататък.