Последните най...


26 Ян, 2023

Васил

Юлиана Методиева 203
26 Ян, 2023

Васил

Юлиана Методиева 203
26 Ян, 2023

Васил

Юлиана Методиева 203

Бюлетин „Либерален преглед в неделя“

Pin It

 

2022 12 New Old Nationalism

 

Днес навсякъде се наблюдава все по-голямо възприемане на онова, което Фройд нарича „нарцисизъм на малките различия“. Нищо в това движение не е започвало наскоро, сякаш възкръснало отново през 1989 г. Национализмът, по думите на Исая Берлин, не е „възраждащ се“ – той никога не е умирал.

 

Рецензирани книги:

Гневът на народите: Цивилизацията и яростта на национализма
от Уилям Пфаф

Етнонационализмът: В търсене на разбиране
от Уокър Конър

Национализъм: Пет пътя към модерността
от Лиа Грийнфелд

Неуловим пророк: Ахад Ха’ам и произходът на ционизма
от Стижън З, Зиперщайн

Либерален национализъм
от Яел Тамир

Кръв и принадлежност: Пътешествия към новия национализъм
от Майкъл Игнатиеф

 

1.

„Дълго време не разбирахме революцията, на която сме свидетели“, пише Жозеф дьо Местр през 1794 г. „Дълго време я приемахме за обикновено събитие. Ние грешахме: тя е самостоятелна епоха и горко на онези поколения, които живеят по време световните епохи!“ Дьо Местр, разбира се, има предвид Великата френска революция от 1789 г., но мрачните му размисли са актуални и за Европа днес, след революциите от 1989 г. Аncien  régime [статуквото] на следвоенна Европа днес ни изглежда безкрайно далечен: кой в наши дни вярва в идиличната перспектива, която се разкриваше пред очите ни през късните 1980 години, в мечтата за просперираща, обединена (Западна) Европа, лишена от граници, паспорти и конфликти? Или пък в значително по-малко правдоподобното, но не по-малко широко рекламирано обещание за „истински“ социализъм в източната част на Европа? То също предлагаше решение на националните конфликти, гражданското неравенство и иредентизма на малките държави. А какво да кажем за още по-скорошните надежди на вътрешните поборници за демокрация в същия източен регион, с техните планове за „завръщане в Европа“, за да забравят проблемното минало и крехкото международно положение на своите страни в топлата прегръдка на по-доброто „аз“ на стария континент?

Поредица „Национализмът – век 21“

Курсът и дискурсите на българския национализъм – Мария Тодорова

Приватизация на национализмите: сглобяване на пъзела – Александър Кьосев и Петя Кабакчиева

Национализъм и агресия – Лиа Грийнфелд

Бележки за национализма – Джордж Оруел

Миналото е друга страна – Тони Джуд

Изобретяването на националните идентичности – Ан-Мари Тиес

Бюлетин „Либерален преглед в неделя“

Комунизъм и национализъм – Мартин Мевиус

Произход на нациите – Антъни Смит

Преработването на миналото: България, 2013 – Златко Енев

Какво е нацията – Ернест Ренан

Общи герои, отделни претенции – Джеймс Фрусета

Постнационализмът – Мохамед Бамие

Етнос, национализъм и комунистическото наследство в Източна Европа – Мария Тодорова

Граници и идентичности – Стефан Дечев

Изобретената памет – Евгения Иванова

Създаването на един национален герой – Мария Тодорова

Проблемите на национализма в източна Европа – Питър Шугър

Смъртоносните национализми на Балканите – Уилям Хейгън

От „интернационализъм" към национализъм – Чавдар Маринов

Запомняйки, за да забравим – Рихард С. Есбеншаде

Етнонационалната хомогенизационна политика между депортацията и принудителната асимилация – Щефан Трьобст

Политическите употреби на исторически митове – Атила Пок

Митът за двойното робство – Раймонд Детрез

Насилие и идентичност – Михаил Груев

За отношението между партия, държава и мюсюлманско малцинство в България 1956-1986 – Щефан Трьобст

Етнонационализмът по време на демократичния преход – Бистра-Беатрикс Вьогли

Консенсуси на българската памет – Евгения Иванова

Етнонационализмите – Пенка Ангелова

Идеологическият завой към национализъм и политиката на БКП – Михаил Груев

Краят на нациите: възможна ли е алтернатива на националните държави? – Дебора Макензи

Анхиало, 1906: Политическата икономия на един етнически конфликт – Румен Аврамов

От националните движения към напълно формираната нация: процесът на изграждане на нациите в Европа – Мирослав Хрох

„Ние“ и „Те“ – Джери З. Малър

Защо национализмът функционира – Андреас Вимер

Развалената сделка – Джак Снайдър

Това е вашият мозък, захранван от национализма – Робърт Саполски

Комунизъм и национализъм на Балканите – Чавдар Маринов и Александър Везенков

Либерализъм и национализъм – Франсис Фукуяма

Новият стар национализъм – Тони Джуд

На мястото на тези универсални Европи от любимите ни представи сега се сблъскваме с едно странно възкресяване на призраците на партикуларизма. В „Далекоизточна“ Европа, от Естония до Румъния, малките държави отново се връщат на картата, а първата им работа е да организират езикови тестове, за да определят кой е или не е „истински“ латвиец, украинец и т.н. В Централна Европа отново има държава, наречена Словакия (за пръв път видяна под злополучния патронаж на отец Тисо и неговите съратници след унищожаването на Чехословакия от Хитлер), чието съществуване предизвиква страхове и враждебност сред голямото унгарско малцинство, а следователно и във вътрешната унгарска политика. В Западна Европа фламандците избират една настойчива местна идентичност пред удобната анонимност на Белгия; каталунците и (напоследък) ломбардите се дистанцират от Испания и Италия и гледат към Брюксел в нов съюз между регионалността и наднационалността (отзвук от миналогодишния референдум във Франция, където Бретан и Елзас гласуваха с голямо мнозинство в полза на Маастрихт). Крайно десните партии в Германия, Франция и Италия провеждат активна (и цинична) кампания за подобряване на положението на хората в страната.[1]) на избори с расистка и антиимигрантска ксенофобия. Северна Ирландия продължава да гори. А освен това я има, или имаше, и Югославия.

Взето поотделно, всяко от тези развития има свой специфичен местен произход и обяснение. Но взети заедно, те показват определена промяна в акцентите на обществения живот и езика в съвременна Европа. Макар че в Западна Европа се наблюдава загриженост за регионалното разграничение или привилегиите, докато по-далеч на изток се наблюдава стремеж към държаво-творчество, различията са в акцента, а не във вида. Навсякъде се наблюдава все по-голямо възприемане на това, което Фройд нарича „нарцисизъм на малките различия“. Нищо от това не е започнало наскоро, нито пък се е родило отново през 1989 г. Национализмът, по думите на Исая Берлин, не е „възраждащ се“ – той никога не е умирал.[2] Но в продължение на много години той не се радваше на особено концентрирано внимание. Всичко това сега се променя, за което свидетелства появата на разгледаните тук книги, както и на много други.[3] 

Уилям Пфаф, който се занимава както с политическите последици от новата ситуация, така и с нейния произход и характер, е подчертано песимистично настроен. Понякога той преувеличава, както например когато пише: „В по-голямата част от региона [на „Източна и Централна Европа“] оцелелите евреи и цигани все още срещат враждебност и дискриминация, обременени от спомена за геноцида.“ Положението на циганите наистина е лошо, особено в Румъния. Вярно е, че в Полша и Словакия, където са останали много малко евреи, както и в Будапеща, където живеят много от тях, е имало вербални атаки срещу тях. Но повечето от оцелелите източноевропейски евреи имат сравнително малко причини да се оплакват. Подобни категорични твърдения, каквито в книгата има много, правят лоша услуга на автора; Пфаф познава темата си и я представя добре. Неговото изследване на съвременните национализми е глобално по своите амбиции, обхващайки Азия, Африка и Северна Америка, въпреки че във всеки случай заключението му е едно и също: национализмът е, може би, съвременният проблем, а не просто архаична пречка за прогреса. Национализмът, пише той, „е реалността на нашия век и трябва да бъде разбиран по по-сложен начин, отколкото е обичайно. Той е съвременен израз на социални и морални реалности в основата на човешкото съществуване“. Читателите на книгата му няма да се съмняват, че национализмът – какъвто и да е той – е нещо, което трябва да се приема сериозно.

Трудностите, свързани с разбирането на национализма и на понятието „нация“, което не е едно и също нещо, са част от причината за болезнената изненада, предизвикана от повторното им появяване като сила в обществения живот.[4] По думите на Майкъл Игнатиев, широко разпространено е „космополитното презрение и удивление“ от яростта на исканията на народите за собствена национална държава. Дълго време общоприетото мнение беше, че подобни „племенни“, идеологически привързаности са отживелица, поне в Европа. Както за либералите, така и за марксистите, националните привързаности и съпътстващите ги емоции нямат рационален смисъл в съвременния свят. За либералните учени епохата на национално-държавното устройство беше необходимата прелюдия към света на конституционните държави и равноправните граждани. Затова е логично либерализмът и национализмът да се преплитат в европейската политика на XIX век. Традиционните либерални мислители обаче не можеха да съчувстват на по-късния проблем с по-малките общности в рамките на такива държави или между тях – като например словаците или фламандците, които се стремят към собствена национална и международна идентичност, предпочитайки, а често и вместо гражданско равенство и демократични права. С право считайки тези искания за заплаха за либералната държава, историците и политическите теоретици стават несимпатични към национализма, разглеждайки неговото присъствие като патологично състояние на непълна „модерност“.

И така днешният космополитен критик на партикуларизма е пряк наследник на Джон Стюарт Мил, който прави следната пренебрежителна забележка за регионалистките настроения във Франция:

Никой не може да предположи, че за един бретонец или баск от френска Навара не е по-полезно да бъде… член на френската националност, приет при равни условия за всички привилегии на френското гражданство, споделящ предимствата на френската закрила и достойнството и престижа на френската власт, отколкото да се чумери някъде по собствените си скали, полудял остатък от минали времена, въртящ се в собствената си малка умствена орбита, без да участва или да се интересува от общото движение на света.[5] 

Това е мнение, широко застъпено през XIX в. както от администратори, така и от интелектуалци – Хайнрих Хайне изказва същото мнение по характерен за него остроумен начин: „Хората, които видях във [френските] провинции, приличаха на пътепоказтели, на чиито чела е изписано по-голямото или по-малкото разстояние от столицата.“ Най-новият израз на всичко това в Западна Европа днес може да се открие в трудовете на Пол Тибо, който остро отхвърля съвременния френски интерес към регионализма като „квази-рефеодализация“ на обществения живот.[6] 

Стандартното марксистко разбиране за национализма е любопитно подобно. По причини, свързани с неспособността му да обясни собствената си кончина, в схемата на марксизма нямаше място за национализма. Самият Маркс разделя Европа в средата на XIX в. на „исторически“ нации и други; последните, предимно малки славянски народи, са обречени на окончателно забвение. Неговите наследници разглеждат националните чувства като илюзия, предизвикана от манипулирано невежество и колективно погрешно разбиране на интересите.[7] Марксизмът обаче не можеше да обясни запазването и възраждането на националните чувства по време на и след комунизма, нито пък дълбоко вкоренената привързаност към етнически или други принадлежности на хора, които не можеха да бъдат просто определени като страдащи от колективни халюцинации. Съответно една по-нова версия на теорията включва не само факта на национализма в постколониалните общества, но и съвременната литературна и антропологична мода. В тази перспектива национализмът, както и нациите, са изобретения, независимо дали са на управници или на интелектуалци. Те са образи на идентичност, която не съществува „реално“, въпреки че от нея има значителни материални последици.[8] 

Този подход е доста по-сложен. Той очевидно правилно разглежда нациите като съвременни творения, а национализма – като изобретение на интелектуалци и просветители.[9] Много от най-„древните“ традиции, дати и церемонии, свързани с проявите на национална идентификация в Европа, са изобретения на миналия век – едва ли би могло да бъде иначе, след като за повечето хора в миналото географският мащаб на една съвременна нация е бил немислим.[10] Повечето унгарци например не са знаели, че тяхната нация се е родила през 896 г., докато патриотите от края на XIX в. не са им го казали.

Този начин на мислене за национализма обаче има своите граници. Макар че някои национални идентичности несъмнено са творения от близкото минало, дори в живата памет, те вече съществуват; те са факт, измислени или не – пример за това са палестинците. Нито пък, както понякога се предполага в подобни подходи, националният или регионалният сепаратизъм винаги е колективна психическа компенсация за социална или икономическа неадекватност: свидетели за това са случаите на Каталуния, Ломбардия – или Словения, където това е най-успешната общност в рамките на една държава, която иска или да утвърди своето отличително присъствие, или просто да се измъкне [в случая – от югославската общност]. И накрая, концентрирайки вниманието си върху „измислените традиции“, „въображаемите общности“, „илюзорните“ вярвания, „репрезентациите“ на идентичността и т.н., човек рискува отново да третира национализма във всичките му форми като историческа грешка, когнитивна грешка, която трябва да бъде поправена чрез ясновидска аналитична демистификация.[11] Каквито и прозрения да се получат по този начин, заключението ни връща към изходната точка в по-старата школа на историцистките критици, както либерални, така и марксистки: национализмът и националната идентичност се приемат сериозно, но не в собствените им условия, и така се изплъзват от разбиране.

* * *

Никой не би могъл да обвини Уокър Конър, че не възприема национализма, или това, което той нарича „етнонационализъм“, сериозно и в неговите собствени условия. В продължение на почти три десетилетия той непрекъснато публикува по темата, а последната му книга е сборник с есета, първото от които e излязло през 1967 г. Темата му е ясно формулирана – всъщност с течение на времето творбите му придобиват по-скоро характер на сурово припомняне и натякване. Взимайки пример от Макс Вебер, той непрестанно ни напомня, че нацията е група от хора, които вярват в общия си произход – нещо, което той нарича „мит за общия произход“. Тя няма нищо общо с държавата, която може да бъде, но може и да не бъде „национална държава“, макар че обикновено не е – според Конър само Япония, някои скандинавски страни, Португалия, Люксембург и Нидерландия отговарят на това описание. Освен това нацията не се определя от езика, културата, религията, територията или политическото устройство, въпреки че всички те могат да бъдат симптоми на обща идентичност.

От какво тогава се състои „етно-нацията“ на Конър? Нейното определяне изглежда е оставено на самите субекти, но това е объркващо, тъй като той отхвърля някои видове субективни описания като илюзорни, но не предлага последователен критерий за това какво е субективното етнонационално родство, което го прави реално в неговите очи. Така за него регионализмът може да бъде или да не бъде „истински национализъм“, което не е много полезно. Въпреки това и въпреки доста неумолимия си таксономичен фокус, концентрацията на Конър върху определени характеристики на национализма му позволява да предвиди повечето от възраждащите се прояви на национални и регионални настроения през последните години.

При всеки опит за изясняване на понятието „нация“ се открояват две особености. Първата е значението на езика. Не е случайно, че днес хърватските националисти прочистват речника си от чужди (сръбски) термини, както френските патриоти настояват за езикови тарифи, за да защитят националния си език от замърсяващото въздействие на английския; междувременно фламандските сепаратисти в Северна Белгия – чиито предшественици са се задоволили с постигането на официално двуезичие преди един век – сега настояват за едноезична холандско-езична територия. Езиковата хомогенност не е била основен проблем за германските националисти от XIX в., тъй като склонността към говорене на немски език е била част от това, което е определяло нацията на първо място. Обратно, във визията на Джузепе Мацини за обединена Италия от самото начало е имало практическа трудност, тъй като в момента на обединението по-малко от 3% от жителите на полуострова са говорели официален италиански език. И тук, както навсякъде другаде, е била необходима система за обучение на национален език, за да се създаде едновременно нация и държава.

Онези, които настояват, че нациите са били създадени и измислени, а не изначални дадености, могат да посочат историята на местните езици далеч пò на изток. Чешките националистически историци могат да посочат последователите на Ян Хус от XV в. като първите, които започват да говорят на чешки език вместо на немския на своите владетели, но едва когато Йозеф Юнгман изготвя своя речник на чешкия език в началото на XIX в., градските интелектуалци разполагат с уважаван местен език, на който да излагат аргументите си. В Прага, както и в Будапеща, немскоговорящите доминират до края на миналия век, когато миграцията от селските райони към разрастващите се градове променя баланса в полза на чешкия и съответно на унгарския език. И в Словакия, и в Хърватия езикът, който ще се превърне в национален, е почти произволен избор, направен сред конкуриращи се местни диалекти. В южната част на Балканите, когато преди Първата световна война гърците и албанците спорят за някои територии в Епир, гръцките власти изпращат анкетьори, за да установят националната идентичност на местното население; повечето про-гърци отговарят на гръцки, както и повечето про-албанци отговарят на албански. Но в някои села жителите отговаряли „аз съм грък“ – на албански.[12] 

Разбира се, възможно е да имаш или да си имал национална идентичност, без да говориш езика, свързан с нея; това е един от аргументите на Конър. Тъй като това е състоянието на все повече еманципирани евреи в края на XIX в., културните ционисти като писателя от началото на века Ахад Ха’ам наблягат на изучаването на езика като сърцевина на всяка програма за еврейско национално възраждане, твърдейки, по думите на Ахад Ха’ам, че „езикът осигурява пълна национална форма на вътрешния живот на детето“.[13] Евреите, разбира се, имат и религия, въпреки че религиозните лидери са предимно против ционистката програма. Организираната вяра, особено тази с пълния набор от снаряжения – текст, литургия, духовенство – е била изключително важно допълнение не само към утвърдените държави (свидетелство за сакралната роля на монархията в средновековна и ранномодерна Франция), но и към уязвимите нации.

Така, когато земите им са поделени между Прусия, Русия и Австрия, полските патриоти от XIX в. подчертават католическата практика на поляците като може би определящото качество на полскостта, което ги отличава от православните християни на изток, униатите на юг, лутераните на запад и евреите сред тях. В периода между световните войни, когато само 69% от населението на полската държава говори полски като роден език, а 35% изповядват религия, различна от католицизма, този изоморфизъм в полското мислене между нация и религия се превръща в източник на напрежение. И тук, както навсякъде другаде, въпреки че религиозните практики са намалели, религията остава маркер, пътеводител на минали разделения и лоялности, които намират отзвук в неясни съвременни антипатии. В Белгия съществува свободна връзка между католическата практика, политическия консерватизъм и фламандските сепаратистки настроения. Френскоговорящите валонци (които са малцинство) като цяло са по-малко религиозни, политически по-ляво настроени и по-благосклонни към запазването на белгийската държава. Но религиозната променлива вероятно е най-маловажната от трите. В Ълстър, в бивша Югославия или в Украйна различните религиозни принадлежности символизират и подсилват други конфликти – и в някои случаи се възраждат от тях.

Колкото по-назад се връщаме, толкова по-очевидно е, че „нация“ и народност са имали различно значение от това, което разбираме днес. Полската или унгарската „нация“ от XVII в., подобно на Лутеровата „германска нация“, са били, както се казва на френски език, pays légal [въпрос на законови тълкувания]. Те се състояли от онези благородници или шляхтичи, които заедно с краля или императора са живеели за сметка на селяните и другите доставчици на труд и стоки. За масата от населението нещата стоят по съвсем различен начин. Селяните от XIX в. в района северозападно от Варшава говорят на език, който смятат за „мазурски“, и се определят като мазури, а не като поляци. Според Ищван Деак много от новобранците в австро-унгарската армия през 1889 г. все още не са знаели дори фамилното си име, а още по-малко националната си принадлежност.[14] В една своя неотдавнашна книга Даниел Патрик Мойнихан ни напомня, че много източноевропейски имигранти в САЩ около 1880 г. научават (и по този начин придобиват) предишната си националност едва при пристигането си в новия дом.[15] Гражданите на нова независима Италия със сигурност са знаели, че това е държавата, в която живеят, но мотивите им да подкрепят нейното съществуване обикновено са били свързани по-скоро с дългогодишни местни конфликти (сицилианците, борещи се за независимост от Неапол, жителите на Анкона, възмутени от местното римско господство), отколкото с националистически плам. Те са останали, а в много случаи и продължават да бъдат, първо местни патриоти, а италианци – едва на второ място.

При тези обстоятелства наистина може да изглежда, че нациите са произволни конструкции на учители, журналисти и филолози от XIX век, които внимателно пришиват диалекти, вярвания, народни приказки, местни антагонизми и други неща в националистическото одеяло. Но съмненията остават. Питър Салинс блестящо демонстрира начина, по който жителите на граничен регион, попаднал между Испания и Франция, стават едновременно церданци (местната област), каталонци и французи – или испанци. И те придобиват тези идентичности, независимо от езиковото разграничение (езиците могат да се използват и са били използвани взаимозаменяемо, за различни цели), много преди френската или испанската държава да пристъпи към сериозни програми за езиково или културно обединение отгоре.[16] По подобен начин регионалната чувствителност на бретонците, шотландците или каталонците със сигурност е придобила този вид в резултат на съвременните идеи и възможности – най-вече комуникациите, които в случая с Бретон правят региона достъпен за останалата част на Франция след Първата световна война. Но е трябвало да има нещо вече съществуващо, за да може тази новоизградена идентичност да придобие значение в конкретния контекст. Националистическите интелектуалци могат да измислят традиция, но не просто някаква си – тя трябва да се вписва в някакъв разпознаваем континуум от отличителни местни характеристики.[17] 

Това нещо обикновено е паметта – лична, устна, записана или предадена. И в почти всички случаи това е спомен за завладяване от страна на други хора или за успешно отхвърляне на опитите за завладяване. Оттук и символичното значение на битките – поражението на сърбите от турците при Косово през 1389 г. или поражението на ирландците (и техните френски съюзници) от англичаните при Бойн през 1690 г. Нациите, накратко, са загрижени за независимостта – загубена, отстоявана или такава, която предстои да бъде постигната, поради което „свободата“ за съвременните националисти толкова често се определя не като либерални политически институции, а като самоуправление, независимо от институционалната му форма.

Затова си струва да се запитаме как и кога повечето от тях са се появили като национални държави и отговорът е поучителен. В преобладаващата част от случаите модерната европейска (както и модерната африканска и латиноамериканска) държава се ражда след разпадането на някоя империя. Разгромът на Наполеон дава началото на съвременна Германия и косвено на новото образувание Белгия, точно както първата значителна индикация за упадъка на властта на Хабсбургите в Централна Европа е независимостта и обединението на Италия. Непрекъснатото разпадане на Османската империя обяснява появата на гръцки, сръбски, румънски и български държави през миналия век, докато стремглавият крах както на Хабсбургската, така и на Османската и Руската империя през 1918 г. води до създаването на Полша, балтийските държави, Чехословакия, Унгария, Югославия и Австрия през ХХ в. и щеше да даде началото на украинската държава, ако поляците и руснаците не бяха решили нещо друго помежду си. Второто разпадане на Руската империя през 1989 г. има подобни последици, този път най-вече в Централна Азия.

Народите, които не са успели да се възползват от разпадането на една империя, са имали малко други шансове да заявят претенциите си. Нациите не са произволни конструкции, но техният успех или провал като колективни участници е до голяма степен въпрос на историческа случайност. Независимостта, извоювана от финландците или чехите след 1918 г., или от украинците след разпадането на Съветския съюз, е била отказана на кюрди, палестинци, кримски татари и други, или пък е била призната при практически неприложими териториални условия, както в Армения. Исторически погледнато, създаването на нация е не толкова отстояване на право, колкото преследване на възможност – несъвършена възможност. Много, много малко от държавите, родени от разпадащи се империи, са били национални държави в смисъла, използван от Уокър Конър. След Първата световна война Чехословакия, Полша, Югославия и Румъния, за да назовем само най-фрапиращите случаи, са самостоятелни мини многонационални империи, също толкова езиково и културно смесени, колкото и империите, от които са откъснати, и при всичките им оплаквания срещу имперското управление, са значително по-малко толерантни. Те съдържат в себе си национални малцинства, най-голямото от които често е от старата имперска управляваща нация – германско, унгарско, турско, мюсюлманско или руско.[18] – и към предишните оплаквания сега се прибавя и нарасналото чувство за колективна несигурност и уязвимост в страната и чужбина. Именно перспективата за подобен изход кара Томаш Масарик, бъдещият основател на Чехословакия, да търси решение на проблема с националностите в рамките на реформираната австрийска държава – стратегия, която той изоставя с известна неохота едва по време на Първата световна война.

Отговорът на тази вътрешнонационална разюзданост винаги е бил някакъв вид етническо прочистване. Турското клане на арменци по време на Първата световна война, принудителната размяна на гърци и турци през 1922 г., евакуацията на поляците от анексираните от Сталин източни територии през 1939-1941 г., унищожаването на евреите от нацистите и последвалото изселване на германците от Полша и Чехословакия през 1945-1946 г., частичното изселване на арабите от територията на новата израелска държава, постоянното напускане на оцелелите евреи от следвоенна Полша и Румъния, а напоследък и добре известните кампании на сърби и хървати на Балканите: всички те следват един депресиращ и установен модел. Идеологическото прочистване също има своето място в тази история. Крахът на интелектуалната власт на марксизма доведе до изблик на ентусиазъм в някои бивши социалистически страни за изчистване на комунизма не само от националната култура, но и от историята.

 

2.

Разпадането на империите и последвалите го социални и административни сътресения помагат да се обясни защо се появяват национални държави и защо хората изпитват нужда да имат своя собствена. Но за да си обясним различните отличителни форми, възприети от националистическите идеологии, които имат за цел да легитимират резултата, трябва да търсим другаде. Правени са много опити историята на национализма да се опише като своеобразен интелектуален феномен. Трудността винаги е била в това, че той или се разглежда като продукт на определена култура, така че се говори за история на националистическата мисъл във Франция, в Германия и т.н.; или пък се подлага на спекулативна, психоисторическа абстракция. Както казва Майкъл Игнатиев в разглежданата тук книга: „За национализма като цяло може да се каже не чак толкова много“. Опитите за цялостно синоптично изложение, едновременно аналитично амбициозно и съобразено с контекста, са редки и не особено успешни.

Ето защо последната книга на Лиа Грийнфелд изглежда смела и амбициозна. Тя преобръща обичайните предположения, като представя като свое основно твърдение възгледа, че съвременният свят е резултат от национализма и всъщност се определя от него. Освен това тя твърди, че във всички случаи, с изключение на един, национализмът е бил резултат от криза на идентичността, породена от незадоволителна среща с други, външни форми на власт, а не продукт на вътрешни социални конфликти или чисто местни проблеми. Книгата ѝ е учено, плътно и вълнуващо усилие да се съчетае политическата и интелектуалната история с широка социологическа теория и, ако не винаги убедителна, тя все пак си остава най-оригиналният опит от години насам за аналитично обхващане на целия проблем.

Аргументацията на Грийнфелд е твърде сложна и изтънчена, за да може да бъде представена накратко, но основният ѝ аргумент може да бъде обобщен съвсем накратко. Тя твърди, че Англия е открила „националността“ през XVI век. Когато държавата на Тюдорите се откъсва от католическа Европа, протестантството, заедно с претенциите на парламента за участие в управлението, се превръщат в емблеми на английската идентичност. Укрепено през век и половина на конфликт с Франция, това чувство за особеностите на английската принадлежност създава самоуверена гражданска нация, според която занапред чужденците ще бъдат измервани и намирани за недостатъчни.

По мнението на Грийнфелд, във Франция идеята за нация се появява по-късно, около 1750 г., и е породена от противопоставянето на короната от страна на възмутената аристокрация. Подкрепяни от философите на Просвещението, френските аристократи приемат идеята за държавата, създадена от Ришельо и Луи XIV, но оправдават противопоставянето си срещу нея, като твърдят, че се стремят към нейното преобразуване в името и с цел да служат на „нацията“. Първоначално англофили, те се обръщат срещу англичаните към средата на XVIII в., когато Франция постоянно губи в съревнованието между двете държави, и определят френския национализъм не чрез представителните институции, а чрез идеята за народа, който става държава. Съчетавайки историческите претенции на бурбонските крале с този нов език на народната политическа легитимност, французите създават универсалистки национализъм, който ще се окаже верен отзвук и наследник на кръстоносните амбиции на католическите крале.

Предположението, че ключов формиращ елемент във френския национализъм е анти-английското възмущение или това, което Грийнфелд, по примера на Ницше, нарича ressentiment, е доразвито в дискусията ѝ за руския национализъм.[19] Руските писатели наблюдават усилията на Петър Велики и Екатерина да подражават на западните политически и административни реформи, но заедно с това отбелязват колко малко видимо въздействие са имали те върху дълбоко изостаналото състояние на руската държава и общество. Разкъсвани между възхищението от Запада и защитната възхвала на особените достойнства на незападна Русия, те споделят с руското дворянство  нарастващо разочарование, което се люшка между мрачна самокритика и гневно негодувание. Настроенията, които Грийнфелд се опитва да опише, са добре уловени от Дени Фонвизин, който пише към края на XVIII век:

Как можем да се справим с двата противоречиви и най-вредни предразсъдъка: първият, че у нас всичко е ужасно, а в чуждите страни всичко е добро; вторият, че в чуждите страни всичко е ужасно, а у нас всичко е добро.

Към това се прибавя и идеята, че всичко, което е добро и чисто в Русия, трябва да е в народа, тъй като управляващият елит е омърсен от контакта си с външния свят. Задачата на новото ръководство ще бъде да изкове от духа на народа една възраждаща се Русия, не само освободена от затормозяващото я чувство за недостатъчност, но и благословена с чувство за цел, породено именно от същото това различие от Запада, което сега е знак не за недостатъчност, а за превъзходство.

Темата за ressentiment заема важно място и в разказа на Грийнфелд за германския национализъм, оформен от ранните романтици (най-често споменаваните имена са Фихте, Хердер, Фридрих Шлегел и Ернст Мориц Арндт) и разяждан от унижението на военното поражение. Тук Грийнфелд проследява три паралелни направления: първото е пиетистката религиозна традиция с нейния акцент върху разтварянето на индивида в общност от страдащи, които трябва да бъдат изкупени чрез борба и смърт. Тя предполага, че това е завещало на немския романтизъм и неговите наследници особен вкус към кървавия конфликт като път към общностното спасение.

На второ място тя отбелязва ролята на Bildungsbürgertum, образованата „средна“ класа, която страда от това, което тя описва като „несъответствие на статута“ – фактът, че те нямат авторитет или влияние, а често и работа – в края на XVIII век в Прусия. Презирани от аристокрацията и двора, които се отнасят с пренебрежение към собствените си немски писатели и предпочитат да говорят френски и да четат и произведенията на френското Просвещение, разочарованите „интелектуалци“ от тази класа си представят една духовна „Германия“, в която мястото им ще бъде гарантирано. Възмутени от френската мисъл и неограничени от реалността или опита, те си представят една германска действителност, в която всички ще имат участие, където отчужденият свят на незабележимия интелектуалец ще бъде включен в единството на едно наистина „човешко“ съществуване.

Третият елемент, разбира се, е антифренският и реформаторски устрем сред самите пруски власти след поражението при Йена през 1806 г. Тук, както изглежда, политическите интереси на управляващата класа и емоционалните и естетически наклонности на романтиците се обединяват и пораждат немския национализъм – мощна смесица от антифренски настроения, емоционално сливане между индивида и държавата и копнеж за насилствена и тотална трансформация.

Читателите, запознати с литературата в тази област, ще разпознаят очертанията на аргумента, дори в сбитата форма на това резюме.[20] Грийнфелд добавя свой собствен обрат, когато изказва предположението, че Карл Маркс не само е наследник на много от настроенията и метафорите на немската пиетистка и романтична мисъл, но по същество самият той е немски националист, споделящ подобни чувства на ressentiment и с еднакво хилиастки виждания за индивидуалната автентичност, която трябва да бъде постигната чрез сливане с цялото, и за колективното изпълнение, постигнато чрез насилствен, апокалиптичен конфликт. Струва ми се, че това отива твърде далеч. Но като цяло използването на литературните и философските източници от страна на Грийнфелд е образцово, още повече че тя използва всички (английски, френски, руски и немски) на оригиналния език.

Свързвайки всяка от основните европейски националистически идеологии с произхода ѝ от възмущението от местния неуспех и успеха на другите, Грийнфелд не само осигурява обединяваща тема, но и обяснява едно важно, но пренебрегвано качество на голяма част от националистическата мисъл – нейните любопитни амбивалентни чувства към обекта на привидно обожание. Уилям Пфаф греши, когато отбелязва, че Хитлер е бил разочарован от германския народ, и заключава, че „германците са били само средство за постигане на неговите цели. Той не е бил германски националист“. Народите често се оказват недостойни за националистите. Мусолини се е чувствал подведен от своите италианци; роялистът Шарл Морà не е изпитвал нищо друго освен неприязън към Франция, в която се е намирал; ирландците от Ълстър, за които лоялността към Великобритания е всичко, въпреки това гледат на британците на континента с нещо, което се доближава до презрение, и т.н.

Работата на професор Грийнфелд обаче страда от недостатъците, характерни за нейния жанр. Обхващайки толкова широк исторически период и предлагайки толкова амбициозен модел, тя се излага на някои предвидими критики. Със сигурност е анахронизъм да се говори за „национализъм“ в Англия през XVI в., дори и с цел да се представи Англия като своеобразна „пра-нация“, с която всички останали трябва да се съизмерват. Дали например Шекспир в Хенри V наистина има предвид съвременното понятие „нация“, когато го влага в речите на своите герои? Дали Чарлз I в своето Писмо за събиране на пари за строеж на кораби се позовава на древните навици на английската „нация“ в употреба, съответстваща на по-късните разбирания за тази дума?

В книгата си Британците: Формиране на нацията Линда Коли обосновава по-добре британския национализъм като продукт на развитието през XVIII век и разглежда протестантството като комплекс от реални народни вярвания, а не просто като удобен език на различието, който може да бъде мобилизиран отгоре. Дали наистина френското благородничество в борбата си с Бурбоните е измислило термина „нация“ в смисъла, в който той започва да се използва от републиканците през XIX в.? Френските историци изтъкват по-силно тезата за появата му като легитимиращ език в ранните етапи на Революцията, със сложни и невинаги планирани последици в хода на събитията.[21] 

Най-сериозното възражение е, че Грийнфелд изглежда вижда в германския национализъм нещо напълно оформено през 1806 г., със зловещ тон и крипторасистки последици, които ще го пренесат по непрекъсната линия до антисемитизма на Вилхелмовата епоха и параноичния хаос на хитлеристките фантазии. Това, че подобни перспективи са се очертавали още през 30-те години на XIX в., със сигурност е вярно; Грийнфелд не цитира известното пророчество на Хайне в „Относно историята на религията и философията“, макар че със сигурност би могла да го приведе в своя подкрепа.[22] Но нейният натоварен със съдбовност разказ за траекторията на модерната немска мисъл е старомоден, любопитно неподвластен на непредвидимостта на историята. Според нея национализмът в Германия, а също и в Русия, изглежда като природно бедствие, което просто чака да се случи.

* * *

Съвсем различен тон се открива в отличната нова биография на Ахад Ха’ам от Стивън Циперщайн – завладяваща и важна книга за най-видния представител на хуманистичния, либерален ционизъм. Ахад Ха’ам е псевдонимът на Ашер Гинсбург (1856-1927), който спомага за оформянето на еврейския „културен“ национализъм в годините на неговото формиране. Той е обект на редица благоговейни биографии, както подобава на един от „бащите-основатели“ на израелската нация. Циперщайн не се поддава на подобни пиетети. Всъщност той ясно заявява, че не смята Ахад Ха’ам  за оригинален мислител и намира за поразително колко често той е успявал да впечатли по-големи от себе си мислители – хора като Хаим Нахман Биалик и Гершом Шолем. Но в хода на изключително подробния си разказ Циперщайн ефективно извежда значението на приноса на своя обект към националистическата мисъл.

Ахад Ха’ам  е чист продукт на руската еврейска интелигенция от края на XIX в., разпъната между сепаратизма и асимилацията, юдейската религиозна традиция и еврейската светска култура след еманципацията. Вярвайки, че евреите не трябва да бързат към родината, а да се подготвят, като развиват светска еврейска култура, към 1900 г. той е може би най-известният ционистки критик на „палестинофилството“. Но той винаги е бил в периферията на европейското ционистко движение, по-познат на котерия от космополитни еврейски интелектуалци в Одеса, отколкото на централноевропейската публика, която прегръща Теодор Херцел и неговите грандиозни проекти за еврейска държава. Той пише сравнително малко и е сдържан в публичното пространство – въпреки че Циперщайн убедително доказва, че това е похват, може би полусъзнателен, за да се постави в линията на отхвърлените еврейски пророци. Във всеки случай неговият скептичен културен национализъм не е бил пригоден за публичната аудитория, търсена от основните политически ционисти, и към момента на смъртта си в Палестина през 1927 г. той е по-скоро икона, отколкото лидер, почитан заради идеи и етични позиции, на които новото поколение политически ционисти в най-добрия случай отдава внимание.

Ахад Ха’ам е на мнение, че еврейският народ се нуждае преди всичко не от политическа независимост, а от културно обновление. Най-големият му страх е от изчезването на евреите чрез асимилация и културно обедняване. Религиозните традиции, смята той, са били равинистичен заместител на националната автономия след разрушаването на Втория храм и разпръскването на евреите в дългата нощ на диаспората; но заедно с еманципацията и хаскалата (еврейското просвещение) е необходимо и нещо друго, за да може еврейството да запази своята отличителна духовна идентичност. В обстоятелствата на Русия от края на XIX и началото на XX в. става все по-разумно да се предвиди такова културно обновление в една еврейска държава, в Палестина. Но държавата е средство, а не цел.

Ахад Ха’ам приема общата ционистка линия, че целта е „нормализиране“ на еврейското положение – точно както търсенето на подобни „нормализации“ е формирало мисленето на по-ранно поколение либерални националисти като Мацини. Но под „нормализация“ той разбираше преди всичко възможността неговият народ да се освободи от невъзможния избор на стеснена еврейска религиозност или пък процъфтяващ, но нееврейски живот в чужда култура и език. По неговите стандарти денационализираните, немскоезични ционистки лидери във Виена са изгубили всичко, заради което си заслужава да отстояваш еврейството си, а манията им за територия и създаване на политическа държава рискува да влоши нещата още повече.

Именно поради тези причини Ахад Ха’ам  е толкова прозорлив по отношение на възможните разходи за национално изкупление, което го прави рядкост не само сред ционистките, но и сред всички националистически мислители. През 1891 г., още в началото на политическата си кариера, той отбелязва, че Палестина не е „празна“ и че за целостта на еврейското начинание там ще се съди по отношението на заселниците към арабските жители. Написва унищожителна рецензия за романа на Херцл Altneuland [Старата Нова земя] в която саркастично се чуди как така евреи от цял свят са се заселили на това утопично място, без да изселят нито един арабин или да си създадат врагове сред местното население. А през 1913 г. с тъга разсъждава върху наблюденията си върху живота сред първото поколение еврейски заселници: „Ако палестинското еврейство не е в състояние да прояви сдържаност и благоприличие сега, когато притежава малко власт, колко по-лошо ще бъде, когато ние контролираме земята и нейните арабски жители?“

Не би било правилно да се твърди, че Ахад Ха’ам  е предвидил дилемите на съвременен Израел или че напълно е разбирал и съчувствал на трагедията на палестинските араби; тук Циперщайн е скрупульозен биограф и никога не предполага за своя обект повече, отколкото могат да му дадат източниците. В края на краищата именно Ахад Ха’ам твърди, че евреите в крайна сметка трябва да формират мнозинство в собствената си земя, „земя, в която нашите исторически права не стоят под съмнение… и в която в атмосфера, изпълнена с чувство за история, на нашия национален живот ще бъде позволено да се развива според собствения си отличителен дух“. Той премълчава фундаменталната морална двусмисленост на ционизма – правото на евреите да претендират за уникална хегемония над земя, в която другите присъстват и по това време са мнозинство. Това мълчание е разбираемо, тъй като каквито и други решения да са се предлагали на културните националисти през 80-те години на XIX век, те са били изключени от погромите, от радикализацията и нарастващата секуларизация на еврейската младеж – и от разпадането на Руската империя, което ще остави евреите, както и много други малки и разпръснати народи в Източна Европа, на милостта на недружелюбни държави-наследници, основани на принципите на териториалния монопол и незачитащи културните претенции на малцинствата сред тях.

* * *

Притесненията на Ахад Ха’ам са подобни на тези, разгледани от Яел Тамир в Либерален национализъм. Тя представя книгата си като политическо теоретично произведение, което има за цел да предостави солидна етична основа на национализма според либералните принципи и по този начин да преодолее предполагаемото противопоставяне между двете форми на мислене; но книгата е пронизана и от усещането за дилемата на ционисткия проект. Либералите, твърди Тамир, постоянно подценяват национализма, като не признават, че съществуват човешки потребности от реализация и творчество, за които националната общност е необходимо условие. Склонността на либералната мисъл да разсъждава главно в термините на индивидуалните права и конституционните държави, но да пренебрегва въпросите на общността, идентичността и предпочитанията, е самоналожена политическа недъгавост. За Тамир няма нищо априори лошо в национализма и тя няма време за онези теоретици, които го нарекоха „най-яркият политически срам на ХХ век“.[23] 

Освен че отбелязва, че човешките същества в действителност имат или търсят колективни идентичности и че всеки разказ за света, който последователно третира това като отклонение, пропуска нещо съществено, Тамир привежда в своя подкрепа два вида аргументи. Решаващата етична стъпка за човешките същества според нея не е от Аз-а към абстрактния универсум, а от Аз-а към някой друг. Основите, на които разпознаваме и уважаваме хората в собствената си общност – причините да се отнасяме правилно към тях и да живеем в мир с тях – са единствената сигурна отправна точка за установяване на трайни отношения на взаимна съпричастност и уважение с хората от други общности. Накратко, един добре овладян национализъм може да бъде необходимото условие за гражданско общество.

Вторият подход на Тамир е да екстраполира съвременната теория за правата: ако хората имат право на равнопоставеност, то те имат право и на уважение към формите на обществена култура и изразяване, които свободно избират за себе си. Накратко, съществува право на културно самоопределение – правото на общ език, общи социални практики, общо минало. И ако тези признаци на културна идентичност се добавят към националната принадлежност, тогава, по думите на Тамир, „правото на национално самоопределение е просто частен случай на правото на култура“. Ако всички подобни национални претенции са наистина израз на този вид културни права, тогава те са необходимото условие за добре изживян живот и не е необходимо да бъдат взаимно несъвместими. Това повдига един очевиден въпрос: А какво се случва, когато една форма на културно изразяване (например носенето на шал от арабски ученички във Франция) се третира от членовете на друга култура (френските светски републиканци) като несъвместима с нещо важно за техния собствен начин на живот? Отговорът е, че мнозинството налага собствените си предпочитания още по-лесно в култура като тази на Франция, където колективните интереси нерядко „надделяват“ над индивидуалните претенции. Тамир обаче е твърдо убедена, че по принцип подобни конфликти са разрешими и че може да се постигне задоволителен компромис, без да се престава, ако перифразираме Роналд Дуоркин, да се гледа сериозно на културните права.

Тамир внимателно подчертава, че хората могат да имат културни права и наистина да процъфтяват като култура, без да имат или да желаят политически суверенитет. По нейната собствена логика тя, разбира се, е права – в културната, религиозната или която и да е друга избираема принадлежност няма нищо, което да изисква териториални граници. Тамир вижда най-добрата ни надежда в пресичащите се кръгове на автономия на различните национални групи в рамките на териториално определени държави, макар че, подобно на Майкъл Уолзър, тя приема, че границите са неизбежни и че нациите като цяло нанасят по-малко вреда на себе си и на другите, когато са свободни да отстояват идентичността си. Но със сигурност не е достатъчно да се каже, че в рамките на мажоритарните държави малцинствата трябва да получат културни права и да бъдат оставени да процъфтяват, като миналите несправедливости и неравенства бъдат оставени настрана. Като либерална цел това е безупречно. Характерно за националистите обаче е, че много от тях определят своята ангажираност именно като се позовават на минали несправедливости и смятат, че процъфтяването на малцинствената култура сред тях е проблемът, с който трябва да се справят. Едва ли е изненадващо, че представителите на уязвими малцинства таят съмнения относно вътрешнотериториалната автономия само по себе си и биха предпочели собствена национална държава.

Тази книга е разочароващо суха и абстрактна. Като се има предвид значението, което имат за Тамир културните разновидности и претенции, които съставляват национализма, фактът, че тя дава малко примери и не се занимава подробно с нито един от тях, е самоналожено препятствие. В резултат на това всичко зависи от логиката и последователността на използваните от нея понятия и тук ми се струва, че оптимистичният разказ на Тамир прави две грешки. Нека приемем, че съществуват неща като универсално разпознаваеми и признати културни общности. Какво да правим, ако ценностите, които една от тях се стреми да споделя и защитава, са изключителни и нетолерантни? Съществувайки като малцинство на чужда територия, такава общност може да се държи по начин, който не може да бъде приет; действайки като мнозинство, тя ще откаже да предостави на собствените си малцинства правата, които изисква за себе си. Когато индивидите в дадена общност не желаят да сътрудничат, можем да прибегнем до легитимните принудителни правомощия на държавата; но в естеството на разсъжденията на Тамир е трудно да се предвиди структурата, която би могла да прилага такава принуда в рамките на различни общности. Що се отнася до нейния неороулсиански опит да си представи съвместими пресичащи се национализми (вж. стр. 108-113), той също изглежда крехък.

Зад завесата на невежеството по отношение на реалните нации и техните претенции един добронамерен човек наистина може да изгради работещ модел на либерален национализъм. Но това е само защото в този мисловен експеримент същият този човек вече е надарен с определени качества от либерален (и националистически) тип, а именно съзнанието, че нациите съществуват и са градивните елементи на международния обществен живот. Ако знаем толкова, значи завесата не крие нищо съществено. А ако не го знаем, ако нямаме предварителни основания да си представяме свят, разделен по начина, по който е разделен нашият, наистина ли бихме измислили такова разделение, колкото и либерално да е то, като най-добрия начин за действие?

„Национализмът“, както показва Грийнфелд, е това, което правят националистите. И Тамир признава, че повечето националисти биха отхвърлили нейния подход: защото той признава и симпатизира на интереси извън собствените, защото е самокритичен и защото вгражда в своята версия на идентичността решаващата променлива на свободния избор. В представата на Тамир отделното човешко същество може да удостовери съществуването си чрез свободен избор на нация или култура. Ако това е правдоподобно описание на нашия свят, то либералният национализъм наистина би бил елегантно решение на неговите проблеми. Но ако това беше правдоподобен разказ, тогава либералният национализъм щеше да бъде излишен, тъй като проблемите, които той иска да реши, нямаше да съществуват.

* * *

Проблемите, които наистина съществуват, са много добре описани в книгата на Майкъл Игнатиев Кръв и принадлежност. Игнатиев е интелектуален историк, превърнал се в журналист – книгата му придружава телевизионна поредица на Би Би Си – и той е запознат с всички обичайни теории за национализма и изграждането на нацията. Но в своята красиво написана и често вълнуваща книга той се ограничава най-вече с описание, като прави само кратки отклонения към историческата обстановка или социалната теория. Той признава, че е започнал изследването си с обичайната либерална неприязън към националистическите ексцесии, и в цялата книга се усеща гневът му от бруталността в Босна и другаде, както и удивлението му от крайностите на идеологическата самозаблуда. Но с напредването на работата разбирането му нараства, а заедно с него и разбирането за това какво точно кара хървати, украинци, кримски татари, ирландци от Ълстър, кюрди и други да се борят за собствено място срещу непреодолими трудности и на толкова висока цена.

Игнатиев бързо възприема основните послания от регионите, които е посетил. След като хърватските войници разрушават музея в Ясеновац, мястото на едно от най-жестоките зверства на [фашистите]-усташи през Втората световна война, той пише: „Хората, които са направили това, са обзети от невероятна омраза към миналото.“ По-късно той разказва за натрапчивото убеждение на белградските сърби, че „никой не ни разбира“.[24] В Северна Ирландия, отбелязва Игнатиев, нито религията, нито етническата принадлежност, нито политиката са движещите сили на местните настроения. Това е страхът – страхът от миналото, страхът от бъдещето, страхът от чуждо господство. Подобен страх витае и над Кюрдистан, където идеологическите приказки за кюрдските национални права имат по-малко значение от гледката на жертвите на геноцидното обгазяване на населението на Халабджа от Саддам Хюсеин. Тук, както мъдро отбелязва Игнатиев, „автономията никога няма да свърши работа. Тя е спирка… Но тя никога не може да бъде краят на пътя. За случилото се в Халабджа и за един народ, който е познал геноцида, има само едно нещо, което ще свърши работа: собствена национална държава“.

Както в Германия, така и на други места, той открива и размишлява върху феномена на националистите, които презират страната, в която живеят, заради нейната толерантност към малцинствата, и чието есенциалистко виждане за човешките различия е напълно неподлежащо на обсъждане – „Ние сме германци. Те са турци.“ Но най-доброто му есе се отнася до Квебек. Игнатиев е роден в Канада и използва познанията си за региона, както и интервютата, които е провел там, за да илюстрира една важна теза. Днес квебекчани имат малко от оплакванията, изразени преди тридесет години, когато регионът е в икономическа депресия, а езикът и културата му са в упадък. Образованото франкофонско население вече не се страхува толкова от загубата на децата си в англоезичния свят – изглежда, по-малко от самите французи. И все пак национализмът в Квебек е нещо съвсем реално, и то се опира на минали оплаквания, които, както пише Игнатиев, „не престават да бъдат актуални, само защото са в миналото“. Където и да отиде, поне в орбитата на националистите, хората му казват едно и също: „Ние просто искаме да сме си у дома, със себе си… мнозинство на собственото си място“.

Ако това означава национализъм във френскоезична провинция на федерална Канада, едно от най-щастливите места в света, където няма от какво да се страхуваме, то тогава перспективите за нетериториални, споделящи държавата, припокриващи се културни национализми от либерален (или друг) тип изглеждат наистина слаби. Ако избирателите на италианската Северна лига не се чувстват „у дома си“ със сицилианците, то каква надежда има за гърците и македонците, словаците и унгарците, естонците и руснаците, арменците и азербайджанците, израелците и палестинците? По думите на Даниел Бел: „Национализмът е силен, защото психологически пресъздава семейната структура. Има авторитет за защита, има идентификация и топлота“.[25] Ако това е така, то той е тук, за да остане, и има всички шансове да процъфтява в нашия постимперски свят. Неотдавнашните илюзии, че международните комуникации, мултинационалните корпорации, регионалните и глобалните административни и съдебни органи (Европейският съюз, Световният съд, засилената ООН и т.н.) ще сложат край на провинциалните политически разделения, вече не съществуват. Не се наблюдава успокояваща конвергенция между международните икономически тенденции и вътрешните политически практики.

Либералната интермедия през последните два века е била ограничено до няколко щастливи народа и места. Този период, светът на европейското Просвещение, се основава на оптимистичен универсализъм, който ни завеща както либерализма, така и социализма – конкуриращи се версии на един прогресивен, еманципативен проект. За много хора краят на социализма е повод за оптимизъм, но това напомня, че и либерализмът може да е смъртен. Както отбелязва Майкъл Игнатиев, спокойно може да се окаже, че либералната цивилизация „е в дълбоко противоречие с човешката същност и се постига и поддържа само чрез непрестанна борба с човешката природа“. Ако това е вярно и ако националистическият партикуларизъм е по-познатият калъп, в който се вливат повечето човешки същества, тогава трябва да се научим не само как да го разбираме, но и кога и по какви критерии да насърчаваме или ограничаваме неговите стремежи.

Някои многонационални държави ще продължат да оцеляват и процъфтяват, а техните граждани ще намират сигурност не в общата етническа принадлежност, а във върховенството на закона и в признаването и прилагането на индивидуалните права и задължения. Такъв вероятно ще бъде случаят с Великобритания, Швейцария, Испания, Белгия и други. Това обаче може да са модели, които не могат да бъдат изнасяни лесно. Можем да кажем – правилно е да кажем – че кюрдите, босненците или кримските татари имат право на еднакво уважение към себе си и своя начин на живот, въпреки че живеят сред по-могъщи нации, които виждат нещата по различен начин. Но какво сме готови да направим, за да наложим претенциите на една група срещу друга – и на какво основание? Международните харти и конвенции не са от голяма полза – всъщност точно по този въпрос те са известни със своята противоречивост.[26] 

Единствената възможност, която учените и дипломатите нямат сега, е да игнорират проблема с национализма или да го нарекат по друг начин и да го подминат от другата страна. За много хора днес национализмът разказва най-убедителната история за тяхното състояние – по-реалистична от социализма, по-непосредствено успокояваща от либерализма. Една от причините за това е, че националистите признават, дори възхваляват, очевидната несъвместимост на конкуриращи се претенции и ценности. Те правят политическа добродетел от нещо, което за много отчаяни народи може да изглежда като екзистенциална необходимост. Ако искаме да се противопоставим на тези възгледи, трябва да започнем с признанието, че те съдържат ядро истина. Съществуват несъизмерими цели и неразрешими проблеми, а неравностойното и противоречиво разделение на света на нации и народи не е на път да изсъхне и да се свие или да бъде преодоляно от добрата воля или прогреса. Революциите от 1789 г. и 1917 г. бяха породени от доброжелателната илюзия, че подобни неуредени и неприятни характеристики на нашия свят са преходни и от второстепенно значение в големия план на нещата. Революциите от 1989 г. и техните последици предлагат навременна възможност да се замислим отново върху всичко това.

 

Източник

 

 

[1] Джанфранко Мильо, „теоретикът“ на италианската Северна лига, наскоро предложи „цивилизована“ Европа (= Западът) да се възползва от нарастващия атавистичен национализъм на „варварска“ Европа (= Изтокът) като „гранична охрана, която да блокира мюсюлманското нашествие“. Той е цитиран в Le Monde Diplomatique, № 478 (януари 1994 г.), стр. 21.

[2] Виж Исая Бърлин, „Две концепции за национализма“, The New York Review, 21 ноември 1991 г.

[3] Вж. например Anthony D. Smith, National Identity (Penguin, 1991); Peter Alter, Nationalism (London: Edward Arnold, 1989), публикувано за първи път на немски език като Nationalismus (Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1985); Sharon Macdonald, editor, Inside European Identities (Berg, 1993).

[4] „В много отношения е по-лесно да се ‚схване’ национализмът, идеологическото движение, отколкото нациите, организационните култури.“ Anthony D. Smith, The Ethnic Origins of Nations (Blackwell, 1987), стр. 2.

[5] On Representative Government, in John Stuart Mill, Three Essays, edited by Richard Wollheim (Oxford University Press, 1975), p. 385. Версия на същия пасаж е цитирана в Eric J. Hobsbawm, Nations and Nationalism since 1870 (Cambridge University Press, 1990), стр. 34.

[6] Хайнрих Хайне, „Романтичната школа“ (в превод на Хелън Мустард) в Heine, The Romantic School and Other Essays, edited by Jost Hersnand and Robert Holub (Continuum, 1985), p. 126. За Paul Thibaud вж. неговия „La Nation désoeuvrée“ в Lettre Internationale, № 36 (пролет 1993 г.), стр. 6.

[7] Това не означава, че отделни марксисти не са имали остри наблюдения върху това явление; сред най-интересните приноси, разбираемо, са тези на така наречените „австромарксисти“ от късната Хабсбургска монархия, особено Ото Бауер и Карл Ренер, които са имали основание да обръщат внимание на националните чувства.

[8] Един такъв влиятелен подход е този на Бенедикт Андерсън. Вижте неговите Въображаеми общности: (Verso, 1991) – книга, чийто метафоричен обхват надхвърля историческия.

[9] Въпреки че едва ли е оригинален. От съвсем различна гледна точка сър Люис Намиър изказва подобно мнение в своята книга от 1848: The Revolution of the Intellectuals (Doubleday, 1964).

[10] Джон Клеър, поет от XVIII в. от селския район на Нортхемптъншир, пише: „Никога през живота си не съм бил на повече от осем мили от дома си и не мога да си представя Англия много по-голяма от тази, която познавам.“ Цитирано в Linda Colley, Britons: (Yale University Press, 1992), стр. 17.

[11] Виж есетата в Eric Hobsbawm and Terence Ranger, The Invention of Tradition (Cambridge University Press, 1983). Тези отлични есета са родили мини-традиция на „обезкуражената“ история, макар и с определено по-ниско качество.

[12] Виж Elie Kedourie, Nationalism (London: Hutchinson, 1966), стр. 124.

[13] Цитирано на страница 184 от биографията на Ахад Ха’ам от Стивън Циперщайн, разгледана тук.

[14] István Deák, Beyond Nationalism: A Social and Political History of the Habsburg Officer Corps 1848–1918 : (Oxford University Press, 1992), стр. 51. За „мазурите“ виж Йежи Томашевски, „Националният въпрос в Полша през ХХ век“, в: Mikulas Teich and Roy Porter, editors, The National Question in Europe in Historical Context (Cambridge University Press, 1993), стр. 293-317, особено стр. 296.

[15] D.P. Moynihan, Pandaemonium: Ethnicity in International Politics (Oxford University Press, 1993), p. 2. 

[16] Peter Sahlins, Boundaries: The Making of France and Spain in the Pyrenees (University of California Press, 1989). 

[17] За интересна дискусия по този въпрос вж. непубликувания доклад на професор Драго Роксандич от Загребския университет, „Shifting References: The Celebration of Uprisings in Serbia and Croatia“, изнесен на конференция в Institut für die Wissenschaften vom Menschen, Виена, 5 септември 1993 г.

[18] В резултат на разпадането на Съветския съюз около двадесет и шест милиона руснаци сега се намират в чужда държава.

[19] За просветляваща дискусия върху употребите на термина ressentiment [неприязън, негодувание] в различен, но свързан с него контекст, виж Michael Andre Bernstein, Bitter Carnival: Ressentiment“ and the Abject Hero (Princeton University Press, 1992), особено третата част, „The Poetics of Ressentiment“.

[20] Много историци са работили върху германския материал, достигайки до повече или по-малко сходни заключения. Относно пиетизма виж Koppel Pinson, Pietism as a Factor in the Rise of German Nationalism (Columbia University Press, 1934). Най-доброто въведение в целия период сега е James J. Sheehan, German History 1770-1866 (Oxford University Press/Clarendon Press, 1989), особено глави трета и шеста. Сред предишните изследователи на национализма Кедури изпреварва повечето от темите на Грийнфелд, поне по отношение на Германия. Виж Elie Kedourie, Nationalism. Що се отнася до дебата за „Тюдорската революция в управлението“ и нейните последици, той води началото си от класическия труд на G. R. Elton, The Tudor Revolution in Government (Cambridge University Press, 1953).

[21] Вж. статията „Нация“ на Пиер Нора в „Критически речник на Френската революция“ (Париж: Flammarion, 1988), редактори Франсоа Фюре и Мона Озуф, както и есетата на Кийт Майкъл Бейкър в книгата му „Изобретяване на Френската революция“ (Cambridge University Press, 1990), по-специално „Предефиниране на представителството“, стр. 224-252.

[22] „Не се подсмихвайте на съвета ми, на съвета на мечтателя, който ви предупреждава срещу кантианците, фихтеанците и философите на природата. Мисълта предхожда делото, както мълнията предхожда гръмотевицата. Немските гръмотевици, разбира се, са истински немски; те не са много пъргави, а гърмят доста бавно. Все пак той ще дойде и в Германия ще се разиграе пиеса, в сравнение с която Френската революция може да изглежда просто като невинна идилия.“ Виж Относно историята на религията и философията в Германия (1834 г.) в Heine, The Romantic School and other Essays, стр. 243.

[23] John Dunn, Western Political Thought in the Face of the Future (Cambridge University Press, 1979), стр. 55.

[24] За представителен пример на сръбските усилия да бъдат „разбрани“ вж. Bosnia-Herzegovina: Chronicle of an Announced Death [Босна и Херцеговина: Хроника на една предизвестена смърт], публикувана миналата година в Милич, Босна, под егидата на Центъра за геополитически изследвания в Белград. Тази брошура е илюстрирана с примери за хърватски и босненски „зверства“ и за четенето ѝ се препоръчва силен стомах. За хърватската версия, този път под формата на исторически ревизионизъм, вижте: Boze Covic, editor, Roots of Serbian Aggression [Корени на сръбската агресия] (Загреб: AGM, 1993 г.), сборник с карти, документи и статии, които претендират да проследяват сръбските териториални и други амбиции дълбоко в миналото на Балканите.

[25] Даниел Бел, „Nationalism or Class? Some Questions on the Potency of Political Symbols“ [Национализъм или класа? Някои въпроси за силата на политическите символи] в The Student Zionist (май 1947 г.), стр. 10, цитиран в Moynihan, Pandaemonium, стр. 60.

[26] Глава 1, член 1, II от Устава на Организацията на обединените нации включва сред целите на ООН „зачитане на принципа на самоопределение на народите“. Член 2, IV защитава „териториалната цялост или политическата независимост на всяка държава“ срещу заплахи или сила от страна на която и да е държава – членка на ООН. Виж Ian Brownlie, Basic Documents on Human Rights (Основни документи за правата на човека), трето издание (Oxford University Press/Clarendon Press, 1993 г.).

 

Тони Джуд (1948–2010) е британски историк, автор и професор. Той беше директор на института Ерих Мария Ремарк към университета Ню Йорк.

Pin It

Прочетете още...