Въведение: защо този дебат не е „за историята“

Дебатът, разгорял се около дискусията „Патология на едно честване“ през пролетта на 2024 г., не е спор за новооткрити факти, нито за корекции в историческата хронология. Въпросите, свързани с политиките на българската държава към еврейското население по време на Втората световна война, са предмет на сериозни изследвания от десетилетия; депортациите от администрираните територии, антиеврейското законодателство и ролята на държавните институции са подробно документирани. Това, което прави този сблъсък толкова остър, не е липсата на знание, а начинът, по който това знание бива допускано – или по-точно: недопускано – до публичното пространство.

Дебатът не е „за историята“, а за режима на нейното разказване. Той е спор за това кой има правото да назовава, рамкира и морализира миналото, и при какви условия определени факти се превръщат в централни, а други – в периферни или направо невидими. Зад видимата полемика между отделни автори стои далеч по-дълбок конфликт: между критичния анализ и ритуализираното самопотвърждение, между паметта като усилие за разбиране и паметта като инструмент за легитимация.

В основата на този конфликт действа един изключително устойчив механизъм, познат от всички случаи на отричане или минимизиране на минали национални престъпления. Той може да бъде формулиран пределно просто: това не сме го правили ние; правил го е някой друг. Понякога този „друг“ е външна сила – съюзник, окупатор, велика държава. Друг път е абстрактен натиск на „обстоятелствата“ или „времето“. В редица случаи отговорността се разтваря в безлични институции, а понякога се редуцира до отделни фигури, удобно откъснати от обществото, което ги е произвело и поддържало. Общото между всички тези варианти е изместването на агента: от „ние“ към „другаде“.

Този механизъм превръща спора за „спасяването на българските евреи“ в нещо много повече от академична дискусия. Става дума за устойчив модел на самовъзприемане, в който липсата на крайно престъпление – депортация от старите граници – се превръща в морален абсолют, способен да погълне цялата предхождаща верига от държавни действия. Така административното насилие, правната деградация и икономическото ограбване не просто избледняват, а се трансформират в фон за една самодоволна история за добродетел.

Не е случайно, че този модел се активира в контекста на честване. Честването по дефиниция не търпи амбивалентност: то изисква ясни роли, положителни герои и морално завършен разказ. Критичният въпрос не просто „пречи“, а разрушава самата функция на ритуала. Затова и реакцията срещу опита за проблематизация беше толкова непропорционална: не защото поставените тези са нови или радикални, а защото застрашават един вече институционализиран режим на невинност.

Настоящото есе не си поставя за цел да арбитрира кой от участниците в спора „е прав“. Неговата задача е друга: да разчете структурата на самия дебат, да покаже как различни, на пръв поглед несъвпадащи позиции, се подреждат около един и същ осев принцип – отхвърлянето на отговорността чрез нейното прехвърляне. Дискусията от 2024 г. е симптом, а не изключение: тя осветява по особено ясен начин дългия провал на българското общество да преработи миналото си не като поредица от външни нещастия, а като история, в която собственото участие не може да бъде изнесено извън скобите.

Контекстът: от „минало несвършващо“ към институционализиран негационизъм

За да бъде разбран дебатът от 2024 г., той трябва да бъде поставен в по-дългата линия на българското „непреработване“ на миналото след 1989 г. Тази линия не се характеризира с пълно мълчание, нито с липса на изследвания или критични гласове. Напротив – още от началото на прехода съществува интензивна интелектуална продукция, която проблематизира както комунистическото наследство, така и по-ранни форми на държавно насилие и дискриминация. Това, което липсва, е превръщането на тази продукция в обществено задължаващ хоризонт на смисъла.

Българската ситуация след 1989 г. може най-точно да бъде описана не като конфликт между „забрава“ и „памет“, а като трайно разминаване между академично знание и публичен разказ. Критичните изследвания съществуват, но остават структурно периферни: те не формират учебни канони, не задават езика на официалните възпоменания и не определят моралните координати на държавната символика. Вместо това се оформя хибриден режим, в който миналото присъства постоянно, но в строго селективна, фрагментирана и емоционално безопасна форма.

Точно в този контекст митът за „спасяването на българските евреи“ се оказва особено удобен. Той позволява едновременното постигане на няколко цели: външна морална легитимация, вътрешно национално самоуверяване и изместване на вниманието от структурните измерения на държавната политика по време на Втората световна война. За разлика от други болезнени теми, този разказ предлага позитивен завършек, който може да бъде честван без риск от разкол или самопроблематизация.

Показателно е, че след 2010 г. се наблюдава постепенно втвърдяване на този разказ. Докато по-ранните години на прехода допускат относителен плурализъм – включително съжителство между критични и апологетични интерпретации – последното десетилетие се характеризира с все по-настойчиво налагане на една официализирана версия. Тя вече не просто съжителства с критиката, а активно я делегитимира, като я обозначава като „антибългарска“, „нихилистична“ или „идеологически мотивирана“.

Юбилейните чествания от 2023 г. представляват качествен скок в този процес. За първи път разказът за „спасяването“ е артикулиран не просто като национално постижение, а като окончателно морално доказателство, което затваря въпроса. В този момент критиката престава да бъде неудобна и започва да се възприема като заплаха – не за конкретни тези, а за самия режим на национално самовъзприятие. Реакцията срещу планираната дискусия в Софийския университет, включително натискът, заплахите и последвалото ѝ отлагане, са симптом именно на тази промяна.

Тук е важно да се подчертае, че не става дума за спонтанна „патриотична“ чувствителност. Става дума за процес на институционализация. Държавни фигури, академични авторитети, медии и полупараисторически публикации започват да действат в синхрон, възпроизвеждайки един и същ наратив и санкционирайки отклоненията от него. Така се оформя не просто доминиращ, а защитен разказ – такъв, който не допуска критично влизане без предварително морално обезоръжаване на критикуващия.

Дебатът от 2024 г. не е внезапна ескалация, а логичен резултат от дълъг процес. Той бележи преход от разпокъсано и неуверено отношение към миналото към форма на активен негационизъм, който вече не се изчерпва с мълчание или полуистини, а изисква публична лоялност. Това превръща спора около „Патология на едно честване“ в ключов момент: той осветява границата, отвъд която критичното знание престава да бъде просто непопулярно и започва да бъде институционално нежелано.

В следващата част ще се спрем конкретно на текста на Даниела Горчева – не като изолирано мнение, а като концентриран израз на този защитен режим на паметта, в който отговорността систематично се изнася навън, а държавният разказ се представя като единствено допустим хоризонт на „разумното“ говорене за миналото.

Текстът на Даниела Горчева: моралното преобръщане на отговорността

Текстът на Даниела Горчева се появява не в празно пространство, а в момент на вече изострена чувствителност около юбилейните чествания и планираната дискусия в Софийския университет. Ето затова той трябва да бъде четен не просто като индивидуална реакция или полемичен жест, а като симптоматичен документ – като кристализация на по-широк защитен механизъм, активиран при всяко сериозно поставяне под въпрос на национално комфортния разказ.

На пръв поглед Горчева заема позицията на рационалния коректив срещу „крайности“, „неграмотност“ и „злоупотреба с историята“. Тя настоява, че критичните интерпретации преувеличават ролята на българските законодателни, административни и полицейски органи, които формулират и прилагат антиеврейските политики и подценяват „факта на спасението“ като историческа реалност. Текстът е изграден като защита на „здравия разум“ срещу уж идеологически мотивирана атака. Тук обаче се разгръща основният механизъм на отхвърляне на отговорността.

Централният ход в аргументацията е последователното разместване на агента. Антиеврейското законодателство, депортациите от администрираните територии, структурната зависимост от нацистка Германия и участието на българската администрация се представят или като вторични, или като резултат от външен натиск, или като действия, лишени от собствена воля и вътрешна логика. Отговорността се разтваря в обстоятелствата: „времето“, „съюзническите зависимости“, „геополитическата неизбежност“. Така конкретните български институции и социални практики се представят не като действащи агенти, а като сцена, върху която се разиграват чужди сценарии.

Особено показателно е как „спасяването“ функционира в текста не просто като исторически факт, а като морален щит. Самото оцеляване на евреите в старите граници на България се превръща в аргумент, който ретроспективно обезсилва всичко предшестващо го. Правната дискриминация, икономическото ограбване, трудовата мобилизация и административното сегрегиране се оказват или маргинални, или „несравними“ с крайния резултат. Това е класически пример за телеологично морализиране на историята: изходът оправдава процеса, а оцеляването заличава насилието, което го е предхождало.

Тук става ясно, че спорът не е за факти в тесния смисъл. Горчева не отрича съществуването на Закона за защита на нацията, нито депортациите от Македония и Беломорието. Спорът е за рамката, в която тези факти се подреждат и оценяват. В нейната интерпретация те не образуват цялостна политика, а поредица от откъснати епизоди, чиято морална тежест се неутрализира от „добрия край“. Така отговорността на управляващите институции, приета и търпяна от мнозинството, се разпада на технически детайли, а не на структурен избор.

Не по-малко важен е и реторичният регистър на текста. Критиците на официалния разказ са представени като хора, които „не разбират историята“, които работят с „внушения“ и „манипулации“. Това не е просто полемика, а предварително морално дискредитиране. Вместо спор между интерпретации се предлага разграничение между разум и невежество, между „нормалност“ и „изкривяване“. Така се затваря възможността за легитимен несъгласен прочит още преди самият спор да започне.

Текстът на Горчева е изключително показателен за начина, по който функционира съвременният български негационизъм. Той не отрича директно фактите, а ги пренарежда така, че да изгубят способността си да пораждат отговорност. Не казва „това не се е случило“, а „това не означава онова, което твърдите“. И най-вече: „това не сме го правили ние“. Виновни са германците, войната, времето, абстрактната „Европа на 40-те години“ – всички и всичко, с изключение на конкретните български институции и социалното мнозинство, което приема, търпи и извлича полза от тяхното действие.

Тук се появява и дълбоката връзка с по-широкия модел на непреработване на миналото след 1989 г. Този модел не изисква пълна амнезия. Напротив – той допуска памет, но само в такава форма, която не застрашава позитивния образ на „нас“. Историята може да бъде разказвана, стига тя да не поставя под въпрос моралната цялост на колектива. Текстът на Горчева е пример за това как подобен разказ се защитава интелектуално и реторично.

В следващата част ще разгледаме отговора на Румен Аврамов – не като „противоположна теза“, а като опит да се разруши този механизъм на морално разместване и да се върне въпросът там, където системно бива избягван: при държавата и обществото като носители на политика, решения и отговорност.

Румен Аврамов: политиката като отговорност, а не като обстоятелство

Отговорът на Румен Аврамов не може да бъде четен като симетрична полемика срещу текста на Даниела Горчева. Той не се движи в същия регистър и не преследва същата цел. Ако текстът на Горчева е защитен – в смисъл, че се стреми да стабилизира вече установен морален разказ – то този на Аврамов е аналитичен в много по-строг смисъл: той се опитва да върне разговора към въпроса за институционалните решения и социалната среда, която ги прави изпълними, както и за последиците от това връщане.

Централната линия в аргументацията на Аврамов е отказът да се приеме „спасяването“ като достатъчна рамка за оценка на политиките, формулирани от управляващите институции и приети без масова съпротива от обществото. Не защото фактът на оцеляването е несъществен, а защото той не изчерпва въпроса за отговорността. Тук се разкрива фундаменталното разминаване между двата подхода. Докато при Горчева крайният резултат функционира като морална присъда, при Аврамов той е само един от елементите на много по-широк процес, който включва законодателни решения, административна практика и институционално насилие.

Аврамов настоява върху нещо, което в българския публичен разговор липсва системно: разграничението между индивидуални актове на съпротива и държавна политика. Той не отрича ролята на конкретни личности и обществени групи, които са се противопоставили на депортацията. Но отказва те да бъдат превърнати в алиби за управляващите институции и за социалното мнозинство, което не се противопоставя. Напротив – тяхното съществуване подчертава, а не заличава, факта, че официалната политика е била антиеврейска и дискриминационна. Точно защото е имало съпротива, става ясно, че е имало и нещо, срещу което да се съпротивляваш.

Текстът на Аврамов извършва едно принципно важно преместване: от морализиране към структурен анализ. Въпросът вече не е „дали сме добри или лоши“, а „как е действала държавата“. Това включва както Закона за защита на нацията, така и икономическите мерки, трудовата мобилизация и административното участие в депортациите от администрираните територии. Тези елементи не са представени като случайни или наложени отвън, а като резултат от вътрешна политическа воля, формулирана и изпълнявана от български институции.

Особено важно е, че Аврамов отказва логиката на външното оправдание. Германският натиск присъства в анализа му, но не като извинение, а като контекст. Той не отнема отговорността на местните актьори, а я прави още по-видима. В тази точка текстът му влиза в пряк конфликт с доминиращия публичен рефлекс: да се мисли историята като поредица от принуди, на които „ние“ просто сме реагирали. Срещу това Аврамов настоява, че реакциите също са избори – и че те могат и трябва да бъдат оценявани като такива.

Реторично текстът му е значително по-сдържан от този на Горчева, но и по-рязък в своите импликации. Той не се опитва да дискредитира опонента чрез обвинения в невежество или зла воля. Вместо това последователно показва как определени аргументи функционират като защитни механизми. Когато „спасяването“ се превръща в универсален отговор, това не е просто интерпретационна разлика, а начин да се прекъсне анализът. Когато държавата изчезва зад абстрактни сили, това не е неутрално описание, а форма на морално самооправдание.

Текстът не предлага „друга история“, а друг тип отношение към историята. Той настоява, че миналото не може да бъде преработено чрез подбор на удобни факти, а само чрез признаване на структурната отговорност. Точно тук се появява и неговата по-дълбока връзка с по-широкия проблем на пост-1989 българската памет. Отказът да се мислят институционалните решения заедно със социалната готовност да бъдат приети и използвани като носители на отговорност е същият отказ, който блокира разговорите за комунистическото насилие, за етническите политики и за приемствеността на репресивните практики.

Ако текстът на Горчева е пример за това как се защитава моралният комфорт на колектива, то този на Аврамов показва цената на подобна защита. Тя не е просто интелектуална неточност, а трайно възпроизводство на модел, в който миналото остава недокоснато, защото никога не е назовано в своята цялост. Затова отговорът му предизвиква толкова силна реакция: той не атакува националното самочувствие директно, а го лишава от неговия най-удобен инструмент – изместването на отговорността.

В следващата част ще разгледаме как този спор се разширява и усложнява чрез намесата на Александър Везенков и Еми Барух – и как академичният и медийният регистър допълват и стабилизират един вече институционализиран режим на паметта.

Академичният и медийният фронт: негационизмът като система

Текстовете на Александър Везенков и Еми Барух не добавят „още мнения“ към спора, а разширяват аналитичното му поле. Те показват, че дебатът Горчева – Аврамов не е сблъсък между две индивидуални интерпретации, а симптом на вече функционираща система, в която академични, институционални и медийни практики работят в синхрон. Това е ключов момент, защото тук отказът от отговорност престава да бъде лична позиция и се превръща в режим.

Везенков въвежда понятието „академичен негационизъм“, което позволява да бъде назовано нещо, което обикновено остава скрито зад фасадата на научна легитимност. Става дума не за липса на знания, а за селективното им използване; не за грешки, а за системно изключване на неудобни елементи от анализа. Негационизмът не се проявява като грубо отрицание, а като привидно балансиран, „умерен“ прочит, който обаче последователно размива агента и обезсилва отговорността.

Особено важно в анализа на Везенков е показването на това как конкретните български институции и социални практики изчезват от разказа. Административните решения се представят като бюрократични реакции, законодателството – като формално следване на външни модели, а депортациите – като изключения, извадени от „българския контекст“. Така се създава впечатлението за обективност, което прикрива един дълбоко нормативен избор: да не се мисли държавата като морален субект. Тук академичният регистър се оказва не коректив, а усилвател на защитния наратив.

Текстът на Еми Барух допълва тази картина, като показва как медийната среда превръща подобни интерпретации в общоразпространена „памет“. Медиите не просто отразяват официалните чествания, а активно ги интерпретират, подбирайки говорители, рамки и емоционални акценти. Критичните позиции се появяват рядко, често като екзотични или скандални изключения, докато доминиращият разказ се възпроизвежда като естествен и безалтернативен.

Тук механизмът „това не сме го правили ние“ придобива особена ефективност. В медийния превод той се опростява до серия от лесно разпознаваеми формули: „малка държава без избор“, „морален народ“, „спасение въпреки всичко“. Тези формули не изискват аргументация – те работят като готови морални маркери, които предварително определят границите на допустимото говорене. Всеки, който ги постави под въпрос, рискува да бъде представен не като критик, а като нарушител на моралния консенсус.

Същественото тук е, че академичният и медийният регистър не действат независимо един от друг. Те се подкрепят взаимно. Академичният негационизъм осигурява „научното“ алиби за опростения публичен разказ, а медийната амплификация превръща този разказ в социална норма. Така спорът около „Патология на едно честване“ се оказва не просто реакция срещу конкретна дискусия, а защитна реакция на цяла инфраструктура на паметта.

В този контекст отлагането на университетската дискусия поради „съображения за сигурност“ придобива символно значение. То показва, че защитеният разказ вече не разчита само на аргументи, а и на институционален натиск. Когато критичното знание започне да изглежда опасно, това означава, че механизмът на отказ от отговорност е достигнал точка, в която самото му поставяне под въпрос се възприема като заплаха за обществения ред.

Така дебатът от 2024 г. разкрива пълния цикъл на съвременния български негационизъм: от академично размиване, през медийна нормализация, до институционална защита. И във всеки от тези етапи основната логика остава непроменена: престъпленията са резултат от външни сили, историческа необходимост или абстрактни обстоятелства; „ние“ сме били най-много свидетели или посредници; отговорността винаги принадлежи на някой друг.

В следващата част ще се опитаме да обобщим как този модел се вписва в по-широката българска неспособност да се преработи миналото – и защо спорът за Втората световна война продължава да хвърля дълга сянка върху всички по-късни дебати за държавно насилие и етническа политика.

От „спасяването“ към отказа от минало: общият модел на непреработване

Дебатът от 2024 г. около „Патология на едно честване“ осветява не просто един конкретен исторически спор, а дълбок и устойчив механизъм, който структурира българското отношение към миналото вече повече от три десетилетия. В своята същност този механизъм е изненадващо прост и затова толкова ефективен: всичко проблематично е било извършено от „други“, под „чужд натиск“, в „невъзможни обстоятелства“. Ние сме били или жертви, или свидетели, или – в най-добрия случай – морални изключения.

Случаят с еврейската политика по време на Втората световна война е особено показателен, защото тук отказът от отговорност не се реализира чрез мълчание, а чрез позитивен разказ. „Спасяването“ не е просто факт, а реторична машина, която позволява цялата предходна верига от държавни действия да бъде неутрализирана. Когато финалът е морално удобен, процесът престава да има значение. Така държавната дискриминация може да бъде едновременно призната и обезвредена: тя е „имало я е“, но „не е определяща“.

Точно този модел се повтаря и в други ключови зони на българската историческа памет след 1989 г. Комунистическото насилие често се представя като дело на „режима“, сякаш той е безличен механизъм, а не конкретна държавна структура с институции, кадри и решения. Възродителният процес се редуцира до „извращение“ или „грешка“, откъсната от по-дълга линия на етническо инженерство. Във всички тези случаи държавата се разтваря в абстракции, а отговорността се изнася навън – към идеологии, геополитика или „епохата“.

Това, което прави спора Горчева – Аврамов толкова показателен, е ясното очертаване на границата между два типа отношение към миналото. От едната страна стои подходът, който търси морално равновесие чрез селекция и йерархизация на фактите: достатъчно е да откриеш едно „спасяване“, за да обезсилиш цяла политика. От другата страна стои настояването, че миналото може да бъде разбрано само ако държавата бъде мислена като субект – с воля, инструменти и отговорност, независимо от изхода на конкретни събития.

Реакциите срещу критичните позиции през 2024 г. показват, че този втори подход остава дълбоко неудобен. Не защото разрушава националната идентичност, а защото я лишава от най-удобното ѝ алиби. Когато държавата бъде върната в центъра на анализа, изчезва възможността за морално самодоволство без цена. Тогава миналото престава да бъде ресурс за символен капитал и се превръща в поле на отговорност.

Дебатът за „спасяването“ не е затворен исторически въпрос, а отворен политически проблем. Той засяга самата способност на обществото да разпознава собствените си институционални практики и да поема отговорността за тях. Докато основният рефлекс остава „не ние, а някой друг“, всяка форма на преработване на миналото ще бъде частична, закъсняла и лесно обратима.

Това есе не предлага утешителен изход, а очертава граница. Или миналото ще продължи да бъде управлявано чрез разкази, които разместват агента и разтварят отговорността в обстоятелства, или ще бъде прието като поле, в което конкретни институции, администрации и политически решения трябва да бъдат назовани, анализирани и оценени. Без това усилие „спасяването“ ще остане не знак за историческа зрялост, а симптом на неспособността да се мисли отвъд удобния край на историята.

Вместо заключение: за отговорността, която няма къде да бъде изместена

Дебатът от 2024 г. не може да бъде „затворен“, защото той засяга не интерпретации, а една фундаментална граница: доколко българското общество е готово да мисли себе си като участник, а не като жертва на собствената си история. Тук се появява системният отказ от отговорност, който стои зад всички версии на национално отрицание – простият, но изключително устойчив механизъм: това не сме го правили ние; правил го е някой друг.

Този „някой друг“ често се назовава с удобни заместители – режимът, властта, моментът, геополитиката, натискът отвън. Общото между тях е, че те позволяват едно и също: българското общество да бъде мислено като пасивна маса, над която се извършват действия, но която не участва в тях. Тази представа прави възможно едновременното възмущение и моралното самосъхранение.

Изследванията на Румен Аврамов показват недвусмислено, че подобна представа е несъстоятелна. Антиеврейската политика по време на Втората световна война не се развива в социален вакуум. Тя е посрещната с масово мълчание, адаптация и – в немалко случаи – с активно очакване на материална изгода. Отнемането на еврейско имущество не поражда широка обществена съпротива; напротив, то създава реални стимули за участие, съгласие и дребен келепир. Празните магазини, жилища и стопански ниши биват заети бързо и без особени морални колебания. Това не е периферно наблюдение, а централен социален факт.

Често привежданите примери за съпротива – отделни духовници, интелектуалци или депутати – са именно това: изключения. Те са малко, ограничени и статистически незначими на фона на цялото. Протестното писмо на българските писатели срещу депортацията, подписано от осемнадесет души, не е доказателство за „гражданско общество“, а документ за неговото отсъствие. По-късното превръщане на тези изключения в представителна картина не е акт на памет, а на селективно замъгляване.

Същата социална логика се възпроизвежда, още по-открито и без защитни митове, по време на Възродителния процес. И тук няма масова съпротива. И тук има тишина, приспособяване и готовност да се извлече лична полза – било чрез заети жилища, работни места, административни позиции или просто чрез символното удоволствие от изместването на „другия“. Разликата не е в морала, а в мащаба и във видимостта. Когато инженерството става твърде голямо, за да бъде прикрито, обществото не се събужда морално – то просто вече не може да се преструва, че не вижда.

Точно тук сравнението с германския случай престава да бъде табу и започва да бъде аналитично необходимо. И в двата случая масови политики на изключване и насилие са възможни не въпреки населението, а чрез него – чрез неговата тишина, адаптивност и готовност да нормализира ползата. Разликите в резултатите не отменят сходството в механизма. Липсата на крайно унищожение не е доказателство за морална устойчивост, а за различно стечение на обстоятелствата, ограничения и изчисления на риск.

Отказът да се признае тази роля на обществото е същинската причина българското преработване на миналото да буксува след 1989 г. Ако отговорността винаги принадлежи на „други“ – режими, елити, външни сили – то няма нужда от вътрешна конфронтация. Историята може да бъде чествана, но не и осмисляна. Паметта може да бъде управлявана, но не и понасяна.

В този смисъл спорът около „спасяването“ не е спор за фактите, а за самото право да се назове съучастието. Докато българското общество продължава да настоява, че масовите политики на изключване са били извършвани върху него, а не с неговото мълчаливо съгласие, всяко говорене за отговорност ще звучи като „очерняне“. Не защото е невярно, а защото разрушава последния удобен заслон.

Ето затова този дебат не може да бъде затворен с компромисна формула. Той изисква едно изречение, което досега системно се избягва – и без което няма как да се говори нито за Холокоста, нито за Възродителния процес, нито за което и да било друго „етническо инженерство“:

Всичко това не е било възможно без нас.

Епилог: Университетът като терен: институционалното управление на неудобното знание (2024–2025)

Казусът с Културния център на Софийския университет в периода 2024–2025 г. не представлява страничен епизод спрямо разглеждания дебат, а негово пряко продължение в настоящето. Той показва как механизмите, описани при историческото управление на паметта, функционират в съвременна институционална среда, която формално гарантира автономия, но фактически я подчинява на политическа допустимост.

Събитието „Патология на едно честване“ действа като катализатор, не като причина. Напрежението между екипа на Културния център и ректорското ръководство предхожда април 2024 г. и се натрупва около серия от инициативи, които позиционират Центъра като отворена, международно ориентирана и концептуално автономна платформа. Именно тази неподатливост на пряк контрол го прави уязвим в момент, когато около юбилейните чествания на „спасяването“ се формира силно политизирана среда.

Промяната на правилника на Културния център следва същата логика. Създаването на комисия без знанието на екипа, отхвърлянето на всички предложени корекции, въвеждането на управленска структура с неясни компетенции и противоречиви изисквания, както и дългото задържане на окончателния текст на правилника, не са симптоми на институционален хаос. Те функционират като техника за контрол чрез процедура: формално правилата се спазват, но практическата възможност за автономна културна политика е парализирана.

Конкурсът за нов директор, проведен без широка публичност, с условия, които изключват значителна част от реалните специалисти в областта на културната политика, и без участие на досегашното ръководство в подготовката и оценката, завършва този процес. Отвън се вижда „цивилизована смяна на ръководството“, но вътрешно е налице демонтаж на цял екип и на натрупана за повече от десетилетие институционална практика.

Най-същественият елемент в този казус не е самото ректорско действие, а реакцията – или по-точно липсата на реакция – от страна на университетската общност. Отсъствието на публичен вътрешен дебат, на колективно несъгласие или на институционален натиск превръща извънредното в рутинно. Така процедурното действие се легитимира именно чрез мълчанието на средата, която има капацитета, но не и волята да го постави под въпрос.

Паралелът с разглежданите исторически механизми е пряк. Както при управлението на „еврейския въпрос“, така и в този съвременен случай няма пряка забрана, няма открита репресия и няма формално нарушаване на правилата. Има изместване на агента, разтваряне на отговорността в процедури и представяне на резултата като естествено следствие от „нормално функциониране“. Удобният разказ прикрива поредица от конкретни решения, взети от конкретни носители на власт в рамките на конкретни институции.

Този казус показва, че непреработеното минало не е само предмет на исторически спор. То продължава да структурира настоящи практики, включително в пространства, които по дефиниция би трябвало да бъдат защитени от подобен натиск. Управлението на неудобното знание чрез формална нормалност се оказва устойчива техника – приложима както към историята, така и към съвременния университет.

Златко Енев е български писател и издател на „Либерален Преглед“. Досега в България е публикувал седем книги (трилогията за деца „Гората на призраците“ (2001–2005), романите за възрастни „Една седмица в рая“ (2004) и „Реквием за никого“ (2011),  есеистичния сборник „Жегата като въплъщение на българското“ (2010), както и автобиографичната повест „Възхвала на Ханс Аспергер“ (2020). Детските му книги са преведени на няколко езика, между които и китайски. Живее в Берлин от 1990 г.

Книгите му могат  да се намерят в безплатни електронни издания тук на сайта.