Дискусии – България

Типология на българския град

В описаната по-горе етико-икономическа атмосфера, в сравнително широките (в културно-исторически смисъл) граници на перманентно завоюване и отвоюване на собственост, най-обикновена, дребна и средна поземлена и всякаква друга собственост, живее Бай Ганьо. Живее без да твори – той имитира, приспособява се, понякога доста добре. Не може да се каже, че е слаб „артист“. Но живее като паразит, защото градът в Османската империя в голяма степен паразитира върху селото, чрез посредничеството си между него и западния „Produzentenstadt“ (производителен град) според типологията на Макс Вебер. Българският град след Освобождението, макар и да се развива, не е много по-различен от османския. За да разберем неговата същност, отново трябва да се позовем на Вебер. Съпоставяйки античния полис и средновековния италиански град, той показва, че независимо от външните прилики, между тях съществува дълбока разлика. В античния полис военните традиции, наложили се в по време на борбите с базилевсите, били доста силни, затова античният полис е „община на воини“. На това се дължи развитието на гръцките и римските градове от монархизъм до управление на магистрати. И средновековният град се бори срещу сеньорите, но военният момент има по-слабо значение, поради което средновековният бюргер е преди всичко „хомо економикус“; докато гражданинът на античния полис е „хомо политикус“. Основното класово противопоставяне в средновековните градове, в италианските включително, е това между рентиерите (аристократи, търговци, предприемачи), от една страна, и наемните работници, от друга. При античния полис противоречията са между градския патрициат, състоящ се от боеспособни мъже, които в икономическо отношение се явяват кредитори; и селяните, които са техни длъжници, постоянно застрашени от обезземляване. Българският град, („полисът“, България въобще) е много по-близо до античния град като идеален тип. Войната между православната и ислямската империи го превръща в средище на национална политическа власт, в поле на политически борби (външни и вътрешни войни) и производство на идеологии. Той живее своя живот заобиколен от селяни, които дори в навечерието на Втората световна война съставляват 79% от населението, най-висок процент на Балканите. И прогресивно се отчуждава от селото, по-точно, не успява да преодолее исторически установилото се още в античната епоха противопоставяне между града и селото[1]. А войската служи на града, независимо от това, че огромната част от войниците са селяни. Офицерите имат кастово самочувствие, след Първата световна война много от тях вече са свързани с градските „бизнес-среди“, както казваме днес. Хърватският журналист Йое Матошич, който наблюдава положението в България след атентата в църквата „Света Неделя“ описва кратко и малко схематично, но вярно това не просто политическо, а и социокултурно разцепване на нацията по следния начин:

„София е в ръцете на войската и македонствуващите и изглежда като крепост, в плен на българския народ, която е обкръжена от натиска на земеделската опозиция и дава отпор на легалните атаки и на нелегалната борба.

Но до кога ще продължи всичко това?

Това е въпросът, който винаги стои пред очите на правителството.

Цанков, или по-точно казано, Военната лига има в своите ръце София и още няколко градове, но цяла България е против София, която ще падне след една организирана борба.

Всички досегашни нападения са само отделни прояви на малки революционни групи, а когато тези отделни революционни групи предприемат общо въоръжено нападение в България ще започне обща гражданска война на два фронта.

От едната страна ще бъде войската и макаденоствуващите, които са малцинството от гражданството, а от другата всичкото селячество, което е по-голямата част от населението и цялото работничество“[2].

В своята история постигащият „външна“ автономия западен град е бил във вътрешен план лаборатория за модерни, демократични форми на власт. Но преди да станат демократични в съвременния, егалитаристки смисъл на понятието, тоест, преди да се стигне до всеобщото избирателно право, тези форми са били гражданско-либерални. Тук се утвърждава индивидът, индивидуалните права и свободи. И ако етимологически съвременната демокрация произхожда от гръцката дума „народ“, по своята политическа същност, като модерна и либерална, тя е „градска“. Ако искаме да бъдем точни, би трябвало да наричаме съвременната държава не демократична, а гражданско-либерална държава. (В този смисъл Франсоа Фюре казва, че Европейският съюз е всекидневен плебисцит в полза на Лок срещу Русо.) Няма да се занимаваме с целия богат символизъм на думата „град“. Но ще подчертаем липсата в България на продължителна, трайна еволюция на частната собственост; отсъствието на ясна роля на собствеността при изграждането на властовата система от Търновската конституция до днес; и ролята на упражняваната власт за придобиването на собственост. Като прибавим и допълнителните силно негативни ефекти, предизвикани от радикалната промяна във формата на собственост след 1944 г.; и не по-малко радикалното и скоростно прехвърляне на държавна собственост в ръцете на не много ясни субекти по време на т. нар. „демократичен преход“ след 1989 г., така скицираната картина ще се приближи до определението „реалистична“. Тя показва, че ако западният град е произвеждал модерни икономически, социални и политически форми, у нас градът, разрушавайки традиционно-комуналисткия начин на живот, го заменя с донякъде усвоени, донякъде имитирани западни форми. Въпреки своето развитие, българският град си остава маргинален като тип. В такава културна зона основна черта на „базисната личност“ е протеизмът, способността да сменяш своето „лице“, да бъдеш като актуалния Престижен Друг, без да си такъв и без да разбираш какъв си именно поради тези уподобявания. (Почитателите на Стамболов, например, с гордост сочат, че той е бил наричан „Българският Бисмарк“. Има и такава урочна единица в учебника по история и цивилизация за ХI клас на издателство „Просвета“ – От „българската криза“ до „българския Бисмарк“. В средите на „дясното“ ВМРО град Щип, родното място на Т. Александров, е бил наричан „Българският Витлеем“. Днес известният автор на памиро-хиндукушката етногенетична версия Петър Добрев говори за „българската Троя“. По-възрастните българи сигурно си спомнят едно радиопредаване, в което водещият наричаше себе си ту Стефан Делон, ту Ален Данаилов. Това беше шега на днешния министър на културата проф. Стефан Данаилов, но и тя е показателна за отношението „център-периферия“, „Европа-България“.)

По време на научна конференция, посветена на Макс Вебер (1998 г.) един от най-известните изследователи и познавачи на немския интелектуален колос – Волфганг Шлухтер – изрази становище, че българите като историко-културен тип не са особено пригодни да развиват продуктивен модерен капитализъм. Подобен културен „ключ“ към икономическите проблеми на България прилага и икономистът Румен Аврамов. Трудностите пред промените, смята той, „опират до манталитет, устойчиви нагласи и по-сложна конфигурация на обществени интереси“. Като неблагоприятни дълготрайни тенденции, свързани с културата и манталитета, той сочи: „причудливото съжителство между индивидуалистичния нагон и водещото „обществено“ начало в българската стопанска история, което пронизва целия 20 век“; корупцията; „комуналността“ като склонност към инерция и съпротива срещу промяната и стремеж да се живее в общност“; силното недоверие към финансовия сектор; и др.[3]

Тук прави впечатление употребата на понятията „обществен“ в кавички; и на понятието „индивидуализъм“ в съчетание с думата „нагон“. На друго място Румен Аврамов определя този „радикален“ български „индивидуализъм“, описван от редица народопсихолози, като отхвърляне на всякакви авторитети, търсене на решения със собствени сили, егоизъм и увълчване, дълбоко недоверие към институциите и безличните механизми на пазара, вяра единствено в осезаемата „лична“ връзка. Не знам дали Румен Аврамов познава в подробности народопсихологическите писания на Антон Страшимиров, но именно той отдавна е изработил точния понятиен еквивалент на „индивидуалистичния нагон“. Страшимиров го обозначава с думата „своеглавие“. Нарича това явление „аномалия“, „гражданска язва“. И се опитва да го обясни исторически така:

„Българското своеглавие, което се таи дълбоко в характера дори и на нашите шопи, би могло да бъде едно национално достойнство. То е подтик за изработване на отделния човек в самостоятелна творческа личност (индивидуалност). Но такова изработване е резултат на по-дълъг исторически живот, през който личността е намерила сгода да пробие кората на първичните патриархални условности. А случаят, за жалост, не е такъв у нас.“[4]

Нататък Страшимиров се плъзга към вече познатото субстанциализиране/ деисторизиране на политическото поведение и към произволно смесване на контексти. „Процесът на индивидуализиране на човека сред нашия народ, според Страшимиров, ще трябва да е почнал още от кръстосване на волевата мощ у Аспаруховата орда със сантименталната разлятост на заварените в земята ни славянски колена“. Аспаруховите българи идвали от държава, където „животът е надраснал първичната патриархална канава“. Волжките татари били известни с „голямата си търговия, а няма търговия без слой от самоопределени (индивидуализирани) личности.“

Без да следваме актуалното по онова време расово-субстанциалистко мислене на Антон Страшимиров, приемаме думата „своеглавие“ за обозначаване на индивидуалистично поведение в условията на специфична локална култура, каквато е българската – колективистична и егалитарна. Това, което на запад се развива като нормативно регулиран индивидуализъм, като автономия, постигана на базата на фундаментален граждански консенсус, у нас се случва като скъсване с оня консенсус, който се смята за „остарял“ или „несправедлив“. В първия случай имаме една „критична маса“ от собственици, които разбират по сходен, консенсусен начин „божествения и природен закон“ и влизат в договорни отношения помежду си. С така постигнатия „обществен договор“ се установява баланс в отношението индивид-общество-държава. Най-близък до описания идеален тип е английският случай. По думите на Щефан Бройер:

„В английската представа за нацията се смесват различни течения: един ясно очертан индивидуализъм, фаворизиращ свободното действие на отделния човек; един поне толкова силен акцент върху цената, която се плаща за тази свобода – строгото взаимно регулиране и дисциплиниране на поведението; и точно толкова високата оценка на колективните предпоставки, които са носители на всичко това – държавата и нейната конституция.“[5]

В противоположния случай, какъвто е българският, традиционните комуналистки (патриархални) взаимоотношения, от една страна, и писаните държавни закони, от друга, биват ситуационно преодолявани, „разкъсвани“ от персонализираната „жизнена сила“ на „българското племе“. В този смисъл основната последица от държавния комунизъм не е наличието на някакви утопично-идеологически елементи в общественото съзнание, нито носталгията у по-възрастните (тя ще отмине по естествен път), а това, че на всяко нещо, което цели да ограничи „своеглавието“ в полза на един граждански демократичен ред, може да му бъде лепнат етикета „комунизъм“; изобщо да бъде оспорвано по всякакъв начин, включително и в съда. В резултат – нито индивидуализъм, нито ефективно защитаван обществен интерес, а само перманентно недоволство от „държавата“. Но какво е държавата, ако не комплексен израз на определена политическа култура? Когато тя се характеризира с липсата на социално доверие, резултатът от това е повсеместен безпорядък. Казано в термините на Алмънд и Верба, у нас без е да е изградена в необходимата степен „поданическа“ политическа култура, започва формирането на „гражданско-участническа“ и то като отрицание на всякакво „поданическо“ поведение. Това псевдогражданско „своеглавие“ прави „гражданското общество“ и формалната демокрация крайно неефикасни.

В процеса на производство на власт (в смисъла на Фуко) „своеглавието“ може да се проявява и като първичен, стихиен „епистемологически анархизъм“, като абсолютизиране на „вътрешното убеждение“, на личното мнение; като отхвърляне на преподаваното чрез дисциплина знание.Този познавателен анархизъм блокира постигането на граждански консенсус, задълбочава атомизирането на политическото тяло и по този начин усилва олигархичните тенденции, които в даден момент пробиват фасадата на формално демократичната държава и излизат на политическата авансцена, както стана на местните избори през 2008 г.

През периода преди Втората световна война, който е главният обект на нашето внимание, понятието „гражданско общество“ не е актуално. Обществото се мисли по-скоро като общност, като Gemeinschaft; и се описва с изрази като „народен/национален дух“, „патриотично чувство“, „национално съзнание“. Почти у всички народопсихолози и социални мислители от Петко Славейков до Константин Гълъбов социалните/националните чувства се преценяват като неразвити. Последният свързва това с недоразвития интелект на нацията. Според него „българският интелигент не е мислещо същество. Не обича да мисли, защото, както изглежда, мисленето е съпроводено с мъка за мозъка му“[6]. Народопсихологът Никола Кръстников силно подчертава липсата на ценностен консенсус и съответстващо му обществено мнение: „…в България няма будно обществено мнение, както в другите културни държави; поради това, министри, осъдени от държавен съд за вулгарни престъпления, получават в изборите пак болшинство, стига да са повикани на власт“ – пише той и след няколко изречения дава да се разбере как партийните „сирени“ все пак успяват да примамят своите избиратели: – „…в българския обществен живот в светлината на патриотизма се рисуват често хора с ниско развити социални чувства. Обаче това не им пречи да пишат най-пламенни статии, да говорят най-възторжени патриотични речи, да обвиняват своите противници в липса на социално съзнание и патриотизъм.“[7]

„Противниците“ са другите партии, които се състезават за властта, за да я употребят така, както и техните опоненти преди това. А тези партии се „роят“ без никаква обществена необходимост. Следващото прецизно формулирано наблюдение е валидно не само за тогавашния, но в голяма степен и за настоящия политически живот.

„Криво разбраният и още по-зле прилаганият „парламентарно-демократичен“ партиен режим у нас доведе до там, че „партийното съзнание“ замести напълно „съзнанието за нацията като цялост“. Иначе, трудно е да си обясним, как при една не много сложна стопанска структура и не особено диференциран обществен живот можаха да се появят толкова много партии без принципни и идейни различия помежду си и без оправдание в нашата икономическа и политическа действителност. Една разумна партийна система, която има корените си в обществената действителност, не би разпокъсала нацията, към чието запазване в края на краищата трябва да бъде насочена всяка държавна политика, безразлично какъв е вътрешнополитическият режим.“[8]

Когато тази многопартийна политическа игра изхабява до крайност партиите и опротивява на всички, се появяват нови концепции за държавата. Те, естествено, съвпадат с възхода на италианския фашизъм и германския националсоциализъм. Централната идея на идеолозите на новата държава от политическия кръг „Звено“ е: след като в България има дефицит на развито национално и социално съзнание, който политически се изразява в безогледна партизанщина, партийно-парламентарната система трябва да бъде заменена с властта на „компетентните“, на едно „инициативно и монолитно малцинство“. Те се наричат „Звено“, с което заявяват претенцията, че ще бъдат свързващия елемент между поляризираните, остро конфронтирани социални групи. След преврата деветнайсетомайската власт веднага отстранява партиите и ВМРО. Функционерите на „Звено“ се надяват на подкрепа от страна на съсловни организации и „просветени“ граждански сдружения, но тя се оказва крайно недостатъчна. Затова се създава „Обществената обнова“ – държавна институция, която да организира населението върху професионална основа; или „да съдейства за организиране гражданството в идейно единна общонародна групировка“, както пише в Наредбата за Обществената обнова от 1934 г. Тоест, държавата се заема да създава елементите на „гражданско общество“. Поставям кавичките защото става дума за „здрави“ обществени организации, повече или по-малко контролирани и ръководени от държавата, които да сътрудничат на правителството в провеждането на неговата политика.Още на 9.Х.1932 г. „Звено“ обявява в декларация „пълен мир вън и вътре в страната. Безпощадна борба срещу всеки опит да се възстановят фронтовете и отново да се делят гражданите на патриоти и предатели, на пазители и рушители“. Но и мира трябва да го произвежда държавната власт, а тя разполага само с едно средство – легитимното насилие. Затова въпреки обществения идеализъм на някои звенари, в крайна сметка главен политически фактор и арбитър в страната става не „гражданското общество“, а монархът. В годините след преврата неговата личност се превръща в обект на целенасочено изграждан култ и главна роля в този процес играят, разбира се, средствата за масово осведомяване. Според Николай Поппетров на 20-годишния юбилей от възшествието на Борис III на престола, броят на публикациите за монарха е най-голям и тази година „може условно да се приеме за начало на един цялостен образ като отправна точка за процеса на политическа митологизация“[9] Девизът „Цар, народ и армия – една воля, едно решение, едно дело“ се превръща в основен принцип на националния политическия живот. Връзката между царя-водач и народа, според изтъкнатия теоретик на новата държава Любен Диков, има „органическа основа: само този е голям и велик, който бива поставен начело на своя народ от народностния дух, който знае да води и чийто собствен дух не е нищо друго освен проявител на духа на неговия народ!…“[10]

Изключителното надмощие на държавата, която стяга в обръчите си разпадащите се сегменти на „гражданското“ общество през този период, се дължат на комплекс от причини. Това е и общоевропейски феномен. Но в аспекта на културата, те имат връзка и с повърхностното разбиране за ролята на града в европейската история у повечето българи. Една от причините за това са дидактическите цели, които са си поставяли в миналото специалистите-автори на учебни програми и учебници: с малки изключения, градът е бил представян предимно като център на национални или социални борби. Едва в началото на „прехода“ бе намерен верния тон. Оттук идва и своеобразния „магически реализъм“ – произнасяйки днес думата „град“, да мислим, че произвеждаме с нея ефекти, които само историята може да произведе. И които тук тя не е произвела. Нещо повече – градът, както казахме в началото – е място на производство на идеологии. Но те обикновено не са либералнодемократични. Учебниците като правило дават израз на доминиращите идеологически парадигми. Първите учебници след Освобождението са въплъщение на исторически произведената и национално-идеологически подкрепяна народническа културна формация. Тя е продукт на негативното самоутвърждаване на българите по отношение на „византинизма“ и на „турското робство“. Мария Радева посочва като важна концептуална особеност на учебниците по история „идеологическото разграничение, което авторите правят между поведението на властниците и народа; верността на селяните към народните нрави и традиции се изтъква като нравствен пример. Така отъждествяването на верността към народните традиции с националното съхраняване се превръща в нравствен коректив на общественото поведение и в съвременната за учениците обстановка“[11]. Подобна линия следват и учебниците от периода след Балканските и Първата световна войни, изследвани от Йордан Иванов във връзка с проекта на Карнегиевия институт. Там „народната“ нравственост е допълнително имплицирана и като гледната точка, от която се преценява политическото поведение на „вероломните“ ни съседи. А през периода между двете войни – както бе показано във втората глава – идеологиите, налагани чрез учебниците са подчертано етнонационалистически и селско-романтически (народнически) по своята генеалогия. Швейцарският антрополог Кристиан Джордано формулира тезата за селско-романтическия характер на политическата култура така:

„Средно- и източноевропейските общества бяха и отчасти и до днес са „селски“, и то не само защото селскостопанският сектор все още е от такова решаващо значение. В повечето страни чрез форсирана индустриализация и ускорена урбанизация – също и в селското стопанство – комунизмът дори разруши по необратим начин селските общности и селската култура… В миналото и в настоящето силата на „селското“ се концентрира по много по-характерен начин в областта на „духовното“ или, изразено по-прецизно, в сферата на „идеологическото“ или на „дискурсивното“[12].

Джордано се позовава и на Мария Тодорова, като описва този феномен с нейния израз „производство на селски характеристики“. Да повторим още веднъж, че става дума за „селското“ като синтезиращ израз на определени духовнокултурни характеристики, присъщи на „немския“ (етнико-генеалогически, според терминологията на А. Смит) модел на национализма. При него „селското“ е същевременно и историческо, въплътен в езикови форми дух, който трябва да бъде „възроден“ и този хомогенен „народен дух“ да интегрира поданиците на държавата в политически единна нация. Такива характеристики на българското се произвеждат особено амбициозно в периода между двете световни войни, включително и чрез различните форми на изкуството. Драмата, например, е определено „градско“ изкуство – по своя исторически произход и доколкото е сблъсък на относително автономни (или стремящи се към автономия) личности. На сцената ние наблюдаваме „актьори“, действащи лица, които преследват частни цели. Но в периода между войните, според изследването на Р. Попилиев върху развитието на българската драма в контекста на национализма, „драмата разказваща за съвременния градски живот, остава най-слабо застъпеното звено по брой, а и като художественост в българската драматургия между войните“. За сметка на това историческата драма „реализира впечатляващо присъствие за периода – издадени са ОКОЛО СТО НА БРОЙ ПИЕСИ“. Независимо дали героите в тези драми са „спиритуализирани“, (Н. Райнов) или са „етнизирани“ (К. Мутафов и Я. Язова), либерално-гражданската проблематика, самоценното човешко не интересува особено българските творци. (Поне не се радва на подкрепа от страна на държавата и не се финансира от нея.) И разбира се, най-често главните герои в тези драми са средновековните български царе – Крум, Омуртаг, Борис, Симеон, Владимир-Расате, Самуил. А историческата проза, произведена през този период е направо необозрима. Само през 1938 г. известното книгоиздателство на Петър Карапетров „Древна България“ е пуснало на пазара над триста заглавия. Самият Карапетров е автор на 25 книги, една от които носи заглавието „Мечът на българските ханове“. Всичко това е подчинено на идеята за „народа“ и възстановяване на неговото „единство“ чрез историята. Р. Попилиев цитира в този смисъл следните думи на Константин Петканов: „След войните и народната катастрофа настъпи раздвоение в народа. Единственото нещо, което можеше да ни обедини, не беше хаотичното настояще, нито пък мъглявото бъдеще, а достоянията на славното ни минало“[13].

Това единство, постигано чрез историята, отново е проектирано най-напред от Раковски. В известния си историко-политически (национално-идеологически) труд „Неколико речи о Асеню Первому…“, той моделира българската средновековна държава като единство на народ и монарх, нещо като „народна монархия“. Когато бил недоволен от управлението, народът можел да си избере нов цар; всички имали своя земя; болярите и богатите не са имали никаква власт над народа да го „осилват“ да им работи; всички българи „без изключения оба пола“ носели титула „Ваша милост“; и пр. След погребението на цар Борис Адолф-Хайнц Бекерле пише в дневника си: „Затрогваща драма как обикновените народни маси минават край ковчега, плачейки и хълцайки – начин, по който изразяват голямата си обич. За учудване е просто до каква степен монархически е настроен този народ, който в действителност е с демократични разбирания.“[14] Противоречието, което съзира Бекерле е налице, но само в светлината на (западно)европейското разбиране за демокрацията; по своето иманентно развитие българският демократизъм напълно приема монархията, стига тя да е „народна“, а не аристократическа – нещо, което много добре е разбирал цар Борис. (И Симеон, разбира се, който се опитва да подражава на своя баща.)

Казаното дотук дава достатъчно основания да поддържаме повишено внимание и висока степен на критичност към най-незабележимите прояви на „самоомагьосване“ когато представяме в учебно съдържание българския град. Защото в много умерена, „възпитателна“ доза, „магическият реализъм“ може да се открие и в действащите днес учебници по българска история. Например когато модернизацията (европеизацията) се представя в различните й аспекти – икономическо, политическо развитие и всекидневие – сами за себе си; но не се отделя внимание на същностната политико-културна роля на града в нашия османски/български контекст в съпоставка със Западна Европа. И отново имаме много повече разкази, отколкото проблематизиране и дейности, които правят от учебника ръководство за самостоятелно учене. В обобщение бих казал, че представите, които внедрява образователния наратив са близки до тези на историческия материализъм, (който пък се вписва в модерната линейно-прогресистка визия за развитието). От една страна икономиката се развивала – занаятчийското производство нараствало, заедно с това набирала сили и манифактурата, благоприятно се развивала и търговията. „Така през ХIХ в. започва да придобива очертания една нова действителност. Икономическото раздвижване е сравнително бавно, но необратимо, а промените в мисленето и поведението следват по петите напредъка на икономиката“[15]. Тоест, икономическата „база“ дърпа напред и определя развитието на „надстройката“. Друг вариант на същото нещо: „Така променящото се българско общество – като се започне от чисто количественото му нарастване, като се премине към все по-големия брой грамотни и отворени хора и като се стигне до израстването на първите български поети и писатели, революционери и политици, извървяло дълъг път и застанало на прага на своята модерна история“[16]. Тук „количествените натрупвания“ преминават в ново – модерно „качествено изменение“. И след като модернизацията е неизбежно причинявана и разпространявана навсякъде от „законите на историята“, можем спокойно да се облягаме на линейно-прогресистката представа за историческото развитие, както и на харизмата на поредния „народен вожд“.

Заключение

Този текст не е диктуван от оптимистично настроение, породено от глобалния контекст. Дори и днес той не е най-благоприятният за консолидиране на националното гражданско общество. Наистина, налице са доминиращите демократични политически системи, конституционно установените права и свободи и т. н. Но има и тенденции, противни на главното условие за съществуването на гражданско общество – равенството пред закона, еднаквото му прилагане му към всеки. Икономическата глобализация и консолидацията на капиталите, улесняват и подсилват „естествените“ олигархически тенденции, теоретизирани още от В. Парето, Г. Моска, Р. Микелс. Минимализираната роля на националната държава, силните позиции на технократичните елити, които контролират огромни властови ресурси – финансови, технологично-информационни и др. – налагат тенденции, обратни на волята за граждански контрол върху властта. Особено важно е консолидирането в областта на медиите, създаването на мощни медийни концерни, които играят огромна роля в процесите на делегиране на власт.

„Притежаването на вестници и телевизионни канали става гаранция за успеха на всички шарлатани. В тези условия, както убеждават и кандидати, и избиратели, че помощта им е незаменима, рекламата и маркетингът се превръщат в господари на политическата игра. Нито един лидер или партия, дори ако публично се оплакват, че „днешният политически мъж може да бъде продаден като сапун“, няма да поемат риска да минат без услугите на някой „имиджмейкър“. Той има решаващо значение за дефинирането на някаква електорална стратегия, без впрочем да демонстрира определена преданост“[17].

В тази политикоикономическа конюнктура гражданският индивидуализъм се превръща в индивидуален интерес, разтворен в корпоративната „обща воля“, Обществото се фрагментира, превръщайки се в агломерация от групи и индивиди. Според Джовани Леви, който като историк разглежда този феномен в диахронна перспектива, става дума за промяна на паметта.

„Паметта се разширява, докато се превърне в онова, което Бион нарича „обструкция“, която пречи на интуицията за непознати феномени: прекалената памет е като прекаленият конформизъм, едно пренасищане, което се превръща в преграда пред съждението и критиката. И едновременно с това триумфалният процес на индивидуализацията, на приватизирането на опита, довежда до фрагментирана, индивидуализирана памет. Тъкмо паметта на всеки един поотделно, а не на група или на народ, непрекъснато излиза на сцената; не история, която може да бъде съобщена, а автобиография; не миналото на обществото, а безброй фрагменти и разпокъсани обекти, безкрайно множество от „неща, такива, каквито се представят във въображението на хората, подхранвани от книги, филми и митове. Тази история е фатално близо до опростяване и стереотипизиране.“ (П. Леви), „продукт на фаталното откъсване и раздалечаване в паметта между личните преживявания и различните поколения“[18].

Освен това, информацията, която се получава чрез Интернет, моделира представи, които противоречат на историческото знание в неговата същност – то е контекстно и се отнася към индивидуални обекти. Масивите от текстове в Интернет заличават контекстите и деперсонализират „знанието“. То вече не е обединяващо знание за нещо, а средство, ресурс за постигане на някаква непосредствена цел, важна за даден момент и за отделен индивид. Това допълнително усилва „биографичното разсейване“ на националното общество, дава шансове на „своеглавието“, ако използваме понятието на А. Страшимиров.

Да прибавим към това и предлаганото от медиите изобилие на комерсиализирана развлекателност, чийто потискащ ефект върху интелектуалното развитие на най-младите поколения става все по-очевиден. Ако се позовем на Маркс, превърнатите човешки отношения на господство в тази сфера се проявяват като зависимост от затъпяващи, все по вулгаризирани развлечения. Електронните медии специално полагат сериозни усилия да превърнат начинаещия гражданин в зрител, а зрителя – във фен.

В такива условия никак не е лесно да се „формират“ личности, както пишем в учебните програми. И все пак, нищо не е предопределено. Освен това ние нямаме избор – длъжни сме да правим каквото трябва. Длъжни сме да не повтаряме това, което вече сме правили и се е оказвало не само безрезултатно, но и вредно. И да предлагаме добре обмислено образователно съдържание, което запазва ценността на идеалното и универсалното (в религиозна или светска форма), без да идеализираме неговите въплъщения в социалния свят, независимо дали са наричани „национални“, „интернационални“ или „общочовешки“. Преди да строим методически конструкции (или просто да ги пренасяме механично от запад на изток) трябва да знаем дали е достатъчно да възпроизвеждаме някакви традиции или се налага да ги преодоляваме чрез самопознание. Отговорът на този въпрос може да даде само един по-задълбочен социокултурен анализ., който трябва да води към свързване на опита с културата. Да поясним какво се има предвид тук. Ако културата е възпроизвеждане на „знание-вярване“, неподлагано на рефлексия, то опитът стимулира именно рефлексията – дистанциране от социално функциониращото знание, превръщането му в обект на едно метазнание, което има за цел оптимизиране на социалните функции на знанието. А знанието по дефиниция е социално, поради това механичното пренасяне на ценностни гледни точки и модели на интерпретация (днес това става под лозунга „Да бъдем европейци!“) не е достатъчно продуктивно. (Не е достатъчно продуктивно, например, просто да „разобличаваш“ нарушаването на правото за свободно изповядване на мюсюлманската религия от комунистическата власт, защото и ходжите не позволяват „свободно изповядване“ в условията на своите локални „тоталитаризми“. А от друга страна комунистическото насилие в това отношение се мисли в духа на европейското Просвещение като „последно“ и „освободително“. Искам да кажа, че в определени периоди и в определени региони на Балканите има не просто комунистическо насилие, а квазирелигиозна война.)

Едва след един задълбочен социокултурен анализ, ориентиран към качеството на учебниците по история, те ще могат да бъдат по-малко „разкази и компилации“ (Л. Февр), по-малко овехтяла национална идеология, която възпроизвежда стари „етнически“ недъзи и повече средство за историческо познание, което подпомага младите български граждани да „откриват елементите на гражданското общество в българската съвременност“ и да „разбират трудностите на българското общество в преход“, както е записано в учебната програма по история и цивилизация за ХI клас.

Към края на живота си Жан Моне казал: „Ако трябва да започнем (изграждането на ЕС – А.К.) отначало, бих започнал с културата“. Отнесена към нашия случай, аз бих перифразирал неговата мисъл така: „Ако трябва да започнем т. нар. „демократичен преход“ отначало, би следвало да започнем с историята“. Защото историята е нашата „Мазда“. Това са думи на Антонина Желязкова, с които тя спонтанно обобщава един разговор, воден в редакцията на в. „Култура“, по-точно – изказаната преди това мисъл от Николай Поппетров. Отговаряйки на въпроса: „Защо нещата се изопачават в историческа посока?“, той казва: „…Мисля, че защото като цяло легитимирането на българина, българското и българщината е свързано с изтъкването на историческите заслуги. Българинът няма „Сони“, няма своята „Мазда“, той няма с какво да се покаже. С какво да се легитимира тогава българинът – с история, 1,300-годишнина, 2,000-годишнина и т. н.[19]

В крайна сметка, предлагам да правим история така, че да можем да се показваме – пред другите, но главно пред самите себе си – с това, което правим днес, всеки поотделно и всички заедно. А „заедността“, тоест, политическата общност, е възможна само при наличието на фундаментален граждански консенсус. Само в такъв случай може да съществува социално доверие, което е задължителното условие за упражняване на контрол върху властовите институции, за тяхното оптимално продуктивно функциониране.