Започнах да използвам понятието за мит преди години, когато се интересувах как се изгражда българската идентичност[1]. Едно от градивата (не единствено) са исторически митове за произход и прадеди, преселения, учредяване на държава и други институции, военни и културни герои и подвизи, „златни векове“ и подобни. Тогава използвах понятието за мит твърде нерефлектирано и интуитивно, на фона на студентските ми четения на автори като Мирча Елиаде, Клод Леви-Строс, Владимир Проп и тартуските семиотици, Ернст Касирер и други. Но структуралисткото третиране на мита и митологичното мислене в бинарни опозиции и „бриколаж“ от хетерогенни материали, а и семиотичният подход към структурата, героите и функциите в разказите не ми вършеха особена работа; по-полезни ми бяха идеите на Мирча Елиаде за регенеративната сила на мита, който протича в „Другото (сакрално) време“ и задава пример или образец. Ако тогава бях прочел Бронислав Малиновски, щях да видя по-ясно социално сплотяващата функция на мита като вид „социална харта“, налагаща определен морал и практически правила на поведение, идващи най-вече от традицията, усилени и сакрализирани чрез свръхестествения и престижен ред на първоначалното[2]. Всъщност най-вече ме интересуваше функцията на историческите митове да създават идентичност, в случая национална (при класическите митове – племенна)[3]. Моето третиране на тези митове беше критично, що се отнася до истинността, но иначе снизходително, с признаване на полезната им социално сплотяваща функция, макар че отграничаването на „ние“ винаги предполага „те“, най-често в ролята на врагове. Ако бях против нещо в митовете на идентичността, то беше именно възможността да демонизират Другия, а също против митологизирането в историческа наука (която тогава схващах твърде строго). А иначе бях най-вече против есенциализирането на националната идентичност, т.е. представянето и за нещо твърдо, извечно и непроменимо, изтъквайки на свой ред нейната конструираност, въобразеност (Бенедикт Андерсън) и изменчивост, а оттук едно по-свободно и дори иронично третиране. В този ключ реферирах най-вече към Антъни Смит, чувствителен към ролята на митовете, а също на одухотворяването на природни места и на разни символи за изграждането на национални идентичности, разглеждани от него като пластични и ковки, макар от не съвсем произволни материали.
По-нататък отново попаднах на проблема за мита по време на заниманията ми с българска историография, отначало по Възраждането, а после за времето от освобождението до края на социализма. Едно, че в самите исторически съчинения се говореше за митове, друго, че самият аз исках да използвам понятието за мит в своите работи върху развитието на историческата наука у нас. Що се отнася до първото, до края на социализма митове се споменаваха малко и рядко негативно, а по-скоро като идеализиране или героизиране, например „митът за Дядо Иван“. Като негация тогава се предпочиташе изразът „погрешна (или остаряла) теза“, например тезата за предателството на буржоазията през Възраждането. Интересен е случаят с мита за „тъмните векове“ (т.е. османската епоха до Възраждането), който в специализираната литература се наричаше мит с идеята за неистина, може би под влияние на по-старите автори, докато от лаическата публика се приемаше за истина; впрочем, от друга гледна точка (за която по-нататък) тъкмо това го правеше мит. Митът за Златния век (на цар Симеон) пък функционираше най-буквално с идеята за истина в историческите съчинения (и затова не се обозначаваше като мит). Попадал съм на понятието мит (вече в негативен смисъл) във връзка с монархическия мит за цар Борис III и митологизирането на Стамболов. Едно целенасочено представяне на български политически митове от междувоенния период споменава: мита за пораженчеството на фронта (аналогично с германския мит за „нож в гърба“) и контрамита за Войнишкото въстание, мита „Ньой“ (т.е. за нещастна и „излъгана“ България), идеализациите на селото (от БЗНС), мита за „болшевишката опасност“ (при режима на Цанков), мита за „кризата“ (в оправдание на стремежа към силна власт), „заветите на Възраждането“ (в оправдание на авторитарната държава), монархическия мит около цар Борис III, мита за хунорското начало (на „Българска орда“)[4]. Митът през социалистическата епоха бе от по-специален интерес (с по-разгърнати разработки) за българските литератори, например „излюпването“ на ранната гръцка литература от елинската митология, при което тя все пак запазва връзка с митовете и поражда „вторични митове“[5].
Терминът мит (или митологема) навлезе мощно в историческите съчинения при „пренаписването“ на историята след 1989 г., и то в рязко негативен и силно опростен смисъл най-вече на нещо невярно – неистина. Сега всяка отхвърляна теза или постановка, но особено наложените от комунистическия режим, се обозначаваше като мит, като се започне с мита за българо-руската (съветската) дружба в разните и проявления (Сан Стефано, Девети септември), през митовете за фашизма и антифашистката борба, до социалистическите митове за „вожда и учителя“ Димитров, за „най-справедливото общество“ и „светлото бъдеще“ на комунизма и пр. Да наречеш нещо „мит“ означава, разбира се, да заемеш рязко отрицателна позиция спрямо него, което особено импонираше в началните години на прехода. Самото пренаписване на историята от нови ценностни позиции се схващаше като демитологизиране (демистифициране) и установяване или възстановяване на историческата истина. В митоборческия и иконоборчески устрем една постановка – наричана често „мит“ – беше най-просто заменяна с противоположната, което предизвика недоволството на някои (свързани с предходните тези) историци[6]. Срещат се все пак и опити за рефлексия над понятието за исторически мит, където на преден план са значения като: преувеличаване, разкрасяване, героизиране, идеализиране и пр. на реални събития и действащи лица (при изрично отделяне от „лъжа“), като се отчита и определена потребност от това[7]. Отделно има проучвания на начина на митологизиране и изграждане на култ към личности като цар Борис III, при подчертаване на ролята на официозната пропаганда[8].
Стигам до второто, т.е. как на свой ред започнах да употребявам понятието мит в историографски работи върху българската историческа наука (по-точно история на историографията), най-напред за Възраждането[9]. Тук ми се искаше да кажа, че съм избягнал митоборческата мода, в смисъл на твърде безразборна и нерефлектирана употреба на понятието „мит“, водена най-вече от идеята за неистина, но не мога да го твърдя с ръка на сърцето. Сигурно съм го употребявал и така, поне имплицитно. Но твърде скоро започнах да изпитвам неудовлетвореност от подобна употреба и да се замислям какво по-точно и какво друго би трябвало да разбираме под мит. Понеже, ако ще обозначаваме просто нещо невярно, защо не го кажем направо – неистинно твърдение. Тук отново се налага да призная нещо неудобно за себе си: вместо да се обърна към литература по въпроса, както направих със закъснение, започнах мъчително и самобитно да се домогвам до убедително за мен решение. Наистина не без фонови знания и смислови връзки. По-надолу ще ви помъча с въпросите, с които се борих, преди да цитирам някои авторитетни автори.
Едно силно и явно неудобство идваше от противопоставянето мит – историческа истина. Въпросът е, че макар историческият мит да може да е изцяло фалшив, в повечето случаи той не е чиста неистина или лъжа, а съдържа истинни елементи в смисъл на нещо действително случило се; „фактите“ може да са дори изцяло достоверни. Например в митовете за предци и „златни векове“ все пак се съдържа определена истина. Ролята на Русия за българите невинаги е била благотворна („братска“), но невинаги е била и отрицателна и пагубна. Изобщо митът рядко е пълна фалшификация, а най-често едностранчиво и селективно представяне на нещата. оттук и демитологизацията няма особен смисъл, ако под това разбираме замяната на мита с противоположно твърдение, дори ако то е по-адекватно разбиране на нещата. „Тъмните векове“ не могат да станат просто „светли“, дори да сме сигурни, че размириците и несигурността на Късното средновековие на Балканите са били заменени от относителен мир и ред под pax ottomana. Долавяйки това, защитниците на даден мит се опитват да дискредитират противниците си, като им приписват обратни на своите и също толкова резки твърдения. А тъкмо по този пример се вижда и ролята на ценностната гледна точка отвъд фактите, доколкото за национализма дори добруването под чужда власт не може да бъде добруване.
Може наистина да се каже, че дори ако не си измисля факти, митът представя едностранчиво определени факти, а освен това ги изважда от контекста и ги „абсолютизира“. Че за мита е характерно опростителско схващане на нещата, представянето им в черно-бяло без нюанси – свят на свои и врагове – изпускането на неудобни и пречещи факти, липса на усещане за сложност, обстоятелства и контекст. И, разбира се, че тук липсва всякакво съзнание за собствената гледна точка и ценностна позиция. така дори вярното става невярно, във всеки случай подвеждащо заблуждаване, толкова по-ефективно, колкото повече истинни факти съдържа. например Санстефанският предварителен договор, превърнал се в блян за Велика България, е мит в смисъл, че смята за реалност несъществуваща държава с граници по едно обречено примирие, а също, че обслужва мита за Русия (премълчавайки нейните споразумения с Австро-Унгария и Великобритания). Обясненията на поражението в междусъюзническата война със „съюзниците-разбойници“, с Русия и с „нож в гърба“ (Владайското въстание, а аналогичен мит има в немската история) са мит, доколкото отказват да видят вината и на българските управляващи и обществено мнение и отделно от това натоварват Русия с прекомерни и неправомерни очаквания.
Но каквото и да се каже в тази насока, подобно понятие за мита като полу-истина, полу-лъжа си остава твърде слабо и неудовлетворително, особено и тъкмо ако сме настроени критично и демитологизиращо. Още по-сложни и размити стават нещата, ако проблематизираме истината в историографията. И колкото повече релативизираме понятието за истина и обективност (в което тук не мога да навляза), толкова по-слаби стават възраженията ни срещу мита. Цялото писане на история започва да ни се вижда като мит. За нуждите на една критична и претендираща за научност историография, мотивирана от Просвещението, това решително не става. А българският контекст е такъв поне по идеология.
Все по-важно в понятието за исторически мит и по-общо за митологизиране на историческото познание ми се струваше друго – зло (употребата му от определени сили за актуални политически цели). Макар заложен в миналото, митът всъщност се прицелва в настоящето и желае да въздейства върху него чрез мобилизация на маси, винаги в полза на актуални сили и интереси. В този смисъл митовете дори за най-далечно минало са ярко презентистки. Например митовете на прабългаризма днес, освен че създават идентичност, се стремят да ни отдалечат от Русия, така както „славянският мит“ преди ни свързваше с Русия и Съветския съюз. Митовете могат да служат на разни цели – „добри“ или „лоши“, според ценностите и разбиранията: национални (идентичностни) и националистични (против външни и вътрешни врагове), комунистически, но и либерално граждански. Има както леви, така и десни митове. И още – митовете (подобно на идеологиите) понякога легитимират настоящия ред, но понякога го атакуват с цел промяна. В този смисъл може да се говори за „политика на мита“. Именно този призивен, енергизиращ смисъл на мита изтъква Жорж Сорел, и то в напълно утвърдителен смисъл – в стремежа към масова политическа мобилизация. Такава призивност в годините между двете световни войни са имали някои десни и фашистки митове, а след Втората световна война – леви комунистически митове.
Подобно разбиране за мита и процесите на митологизиране на миналото доминира в историографската ми работа за Българското възраждане. Там се интересувах от митологизирането на личности и процеси от Възраждането, особено националните герои и усилията за национално обособяване и освобождение. При това личностите и процесите от Възраждането като цяло са били залог на символни борби и са апроприирани от разни сили. Според своите цели и идеали тези сили са предпочитали едни или други личности и направления, като са създавали определени йерархии. Нека мимоходом отбележа в тази връзка едно разбиране при
Емил Дюркем и Марсел Мос за мита като класификационен механизъм (кодиране на таксономии)[10]. Обществено-политическите сили са формирали и цялото Възраждане по свой „образ и подобие“, при което откроих три образа (или „прочита“): заострено националистичния от 30-те години, либерално-демократичния и революционно-комунистическия. Тези митологизирани образи са били ангажирани в символни борби, докато след победата си комунистите налагат задълго своята революционистка версия, подложена с течение на времето на корекции и ревизии в национален дух. Успоредно с това цялото познание за Възраждането функционира от национална гледна точка като исторически мит, а именно да създава национална идентичност и чувство за национална принадлежност посредством вълнуващ и възпитателен исторически разказ за „своите“ и „враговете“, а също чрез парадигмални примери и образци на геройство и доблест, все в полза на нацията.
Най-ярък и мащабен пример за националистична мобилизация на българското население посредством исторически митове от османската епоха бе предприетата от комунистическите власти в края на режима „възродителна“ (едновременно асимилационна и изселническа) кампания против турското малцинство у нас. Тук исторически митове и в частност този за турското „робство“ и насилствената ислямизация се политизират директно в смисъл, че се използват като политическа обосновка на властови действия и търсене на обществена подкрепа.
Исторически митове с ярка политическа мотивация изобилстват в българската историография за времето след Освобождението, с което се занимавам в последната си книга[11]. Тук те произтичат най-вече от нуждите за легитимация на комунистическия режим, в частност като прогресивна работническа власт („диктатура на пролетариата“), като възникнал в героична борба срещу ненавистния фашизъм, като създател на „най-справедливото общество“ по модела на Съветския съюз и с неговата „братска помощ“, както и с обещанието за „светло бъдеще“ (един насочен към бъдещето мит). Комунистическото митологизиране обявява стария режим за фашистки, преувеличава силата на партизанската съпротива, тълкува идването си на власт на 9 септември 1944 г. като резултат от „всенародно въстание“, а установяването на съветското влияние като „второ освобождение“, специалното отношение към Съветския съюз като „вечна и нерушима“ дружба, създава култ към Г еорги Димитров и подема големите леви митове за най-прогресивното (и справедливо) комунистическо общество и „светлото бъдеще“. В добавка режимът разширява социалната си база чрез митологизиран съюз на работниците със селяните и „единодействие“ на БКП с БЗНС, впоследствие се представя като „общонародна държава“. Тези митове, разгърнати в официозни идеологизирани разкази, биха могли да се нарекат и „идеологеми“, поддържащи господстващия ред. В тази връзка може да се цитира един влиятелен автор, който определя мита като „идеология в наративна форма“[12].
И все пак чувствах, че някак не мога да избегна проблема за истината. Още повече, че митовете упорито искат да минат за истини, по-точно казано, поддържащите ги вярват силно в тяхната истинност. Всъщност истината на мита е истина от друг, по-висш ред, недопускаща съмнение и критичност – сакрална Истина. Сакрализацията на разказа, приемането му за нещо свещено и ненакърнимо е може би основната характеристика на мита. В представата ми за исторически мит сакрализацията присъстваше отрано, но стоеше някак в периферията на изтъкнатата политическа инструментализация, макар че връзката между двете би трябвало да е очевидна: понеже митът е сакрален, той може да бъде употребен политически и да мобилизира маси. Трябваше да се случи спорът около проекта за Батак през 2007 г. и да се сблъскам с яростната реакция срещу опита за друг подход към клането от 1876 г., за да си дам ясна сметка за значението на сакрализацията и нейната политически действена сила. В случая с Батак опитът за друг подход се схвана като ни повече, ни по-малко отричане на „българския Холокост“, и то въпреки че никой не отричаше клането, а ставаше дума за последвалото му моделиране в живописта, литературата и историографията.
Поддържащите даден мит отказват да влязат в каквато и да било рационална дискусия относно своите твърдения, например за неща като други релевантни факти, общ контекст, гледна точка (перспектива) и дори – и особено – за историческите източници и свидетелства. Всяко разномислие, всеки начин да се виждат нещата иначе се отхвърлят като светотатствени, кощунствени. В подобна напрегнато емоционална обстановка спокойната научна дискусия и размяната на аргументи са предварително изключени. Тъкмо това сакрално отношение към разказа, а не неизбежно селективният характер на фактите или тяхната емпирична истинност е фундаменталното за мита, а то е и ненаучното и антинаучното в него. Затова борбата с политически вирулентни митове се превръща в гражданско ангажиране и се води не толкова на научна, колкото на ценностна основа.
Именно сакрализацията, т.е. придаването на извънреден авторитет, е сърцевина на определението за мита у един от неговите изявени съвременни изследователи – Брус Линкълн. Този автор отхвърля различаването на разказите (наративите) според съдържанието, в частност според съдържащата се в тях истинност, и предлага таксономия въз основа на претенциите на техните разказвачи и на начина, по който тези претенции се възприемат от публиката. Според тези критерии той различава басня, легенда, история и мит. Баснята нито претендира за истинност, нито се възприема като истина, а като чиста фикция. легендата претендира в различна степен да представя точни описания на минали събития, но няма убедителност пред своята първична публика. Историята пък претендира за истинност и има убедителност за публиката. Най-сетне митът е особена категория разказ, който притежава както убедителност, така и авторитет. Неговият авторитет идва от претенцията не просто за истина (или от емпиричната истинност в него), а за парадигмална истина, по което той напомня извикване на духовете на предците и революционните лозунги и като тях служи за мобилизиране на социални групи[13]. За истината на мита не се пита, (за вярващите) тя е извън съмнение.
Ясно е, че митът е мит дотогава, докато безрезервно и безкритично се вярва в него, във всеки случай, докато има вярваща в него публика. Когато загуби доверие, той престава да бъде мит и става нещо друго. В горната терминология поддържащите комунистическата власт митове са били както митове, т.е. свещени истини за вярващите в тях, така и история и легенда с повече или по-малко доверие в разказваното, а накрая се превърнаха в басни, на които почти никой не вярваше, включително разпространяващите ги. Другите споменати митове също не са нещо завинаги дадено, а имат определена среда и трайност. Все в този план на разказвач-публика, излъчване-рецепция е важно да се различават създаващи и поддържащи мита сили, обществено-политически контекст като негова хранителна среда, както и рецепционните нагласи на публиката.
Към митовете съвсем невинаги и задължително се подхожда с демитологизиращо намерение и подходът към тях може да бъде дори утвърждаващ, разбира се, при позитивна употреба на понятието „мит“. пример за автентично сакрализиране в българската историография и в обществените представи е извайването на образа на Левски. Николай Генчев, допринесъл в особено голяма степен за създаването на култ към Левски по време на социализма и за издигането му на върха на националния пантеон (при противопоставяне на Ботев), говори в този случай за „канонизиране“ на Левски в народната памет (понятието мит може би му се струва твърде негативно)[14]. Той различава и други модуси на извайване на образа на Левски, на които гледа негативно, а именно: дребнобуржоазно сантиментализиране, превръщането му в знаме на разни политически сили и официализирането му от властите. Всъщност митологизирането на Левски от самия Генчев беше в опозиция на властта – да покаже как идеите на този поставен най-високо българин се различават от социализма. В новата си книга Мария Тодорова разглежда създаването на мита за Левски (вече назован мит), имайки предвид неговата посмъртна по-стара и особено най-нова сакрализация, взела и буквална форма с обявяването му за светец от Църквата[15]. Авторката разглежда споровете около гроба на Левски от последните десетилетия на социализма по т.нар. жив архив от журналистически и научни писания и официални преписки. Нейното собствено отношение към „мита Левски“ е определено позитивно, а негативно само към някои от митологизаторите, но остава да се види как ще се приеме самата употреба на понятието мит и навлизането в проблематиката на „конструирането на героизма“ (макар и без деконструкция)[16].
Изглежда, по-безболезнено у нас се оказва отглаголното съществително „митологизиране“, което насочва вниманието към ефекта от последващия (историографски и обществен) процес, вместо понятието мит, в което веднага се вижда отричане на свещената истина на събитието или личността. Отглаголното понятие маркира по подходящ начин и постоянно протичащите в писането на история процеси на митологизиране и демитологизиране.
Митове ли са всички споменати по-горе примери? В смисъла на определящите белези като санктифициране, извеждане от исторически контекст и актуална политическа употреба – вероятно да, по едно или друго време. Но нека припомним и най-простото, изпускано предвид тъкмо понеже е толкова просто, а именно, че за да има мит, трябва да има разказ (наратив), а не само твърдение или теза. Едно явно преднамерено и искащо да мине за абсолютна истина твърдение би било идеологема, част от промислена идеология, а не мит. И друго, разказът не бива да назовава правилното ясно и експлицитно – тогава би бил идеология, – а трябва да го съдържа в скрит „кодифициран“ вид и да го показва. Това не е алегория, в смисъл че се казва едно с цел да се подразбира друго, а е залагане на Истината в образцови действия, чиито послания са на „подсъзнателно“ ниво. Като се има предвид това, може би ще трябва да се откажем от употребата на понятието мит за някои експлицитни „тези“, например на комунистическата историография, които са по-скоро идеологически положения (идеологеми). Самото понятие за мит в съвременната, все пак рефлексивна и рационализираща историография, вероятно е една метафора – уподобяване с автентичния мит[17]. Но дори като повече или по-малко метафорично, то изглежда необходимо. Още повече, че немалко историци виждат задачата си именно в създаване на митове.
Ако понятието за мит днес все пак има най-вече негативно, пейоративно значение на примитивни, ирационални и фиктивни репрезентации на реалността, колективна грешка и самозаблуда, то това стои, разбира се, в традицията на просвещението и научния рационализъм и в частност на позитивистката научност от края на XIX в. Но разбирането за мита невинаги е било негативно. От Древна Гърция до днес то е претърпяло няколко обрата на деградиране (при прехода от „мит“ към „логос“ в класическа Гърция, после Просвещението) и ревалоризиране (през Ренесанса, в края на XVIII и XIX в. – романтизма и национализма) и тъкмо днес се прави нов опит, ако не за реабилитирането му от постмодерни позиции, то във всеки случай за размиване на границите между мит и научна история.
Накрая може да се постави по-общо и „принципно“ въпросът за отношението между мит и научно-историческо познание. Неизбежно ли е митологизирането при писането на история? Как да се борим срещу митовете в историографията? Трябва ли изобщо? И най-фундаментално: толкова различни и несъвместими ли са мит и социална наука?
Позицията по тези въпроси може да е различна. Типично за критично настроените историци е рязкото разделяне между мит и научна история и отхвърлянето на мита от просвещенски позиции. Обратно, Джозеф Мали препоръчва историците да признаят митовете като важни и ценни за историята и да ги включат в една концепция за (писане на) история, наричана от него „митистория“[18]. Под „критично признаване на мита“ този автор разбира редица неща: осъзнаване от историците на митическите (и ирационални) сили и принуди на историческите действия и в човешкия живот изобщо, въздействието на вярваното и въобразеното върху реалността – „идеореална (ideareal) история“, по-нататък признаване на позитивна роля на митовете за формиране на колективни спомени и индивидуална и общностна идентичност. Авторът настоява всичко това да се включи в методите (като „митичен метод“) и обяснителните модели на историографията, които да са херменевтични и да питат не дали историческите митове на народите са верни, а какво означават, вместо да дават позитивистични обяснения в термините на биологията, икономиката или обществените функции[19]. Лично за мен остава неразбираем патосът на тази работа, доколкото съвременната историческа наука не се отказва от търсещи смисъла херменевтични методи, нито от изследване на митовете, което не означава, че трябва сама да създава митове или да не разграничава митове от историография (ако това е смисълът на „митисторията“). Факторите в историята може да са ирационални, но методите по дефиниция са рационални.
Споменатият Брус Линкълн признава неизбежно идеологическия (и митологически) момент в научните трудове, в които като във всеки наратив се проявява интерес, перспективистичност и частичност. Обаче той смята, че това не е единственото и главното в тях, а главното е критичността, рефлексивността и възможността за контрол от други компетентни изследователи чрез проверка на данни, споделени теоретични принципи, общи методи и пр. В този смисъл той предизвикателно нарича научните трудове „мит с бележки под линия“, които именно са символ на качествата на научността[20]. Лично на мен подобно разбиране за отношението между мит и история ми се вижда особено симпатично.
Според постмодерно релаксираната и малко ексцентрична позиция на Мишел дьо Серто писането на история изобщо е един мит, нашият мит, последен в условията на повсеместна рационализация на живота. Това трябва да се разбира във фундаментален смисъл, отнасящ се за писането на история като такова (не за конкретни митове), чрез което обществото поставя сегашното време и себе си в отношение към произхода и разказва своята собствена приказка (story) във формата на история (history). освен това и също така митологично историческият дискурс експлицира социалната идентичност, като я диференцира от предходен период и от други общества. И още, дискурсът за миналото е дискурс за мъртвите и характерното е, че чрез историята обществото общува със себе си опо-средствано от референцията към отсъстващ (изгубен) обект – миналото, мъртвите. така историята се превръща в мит на езика и комуникацията. Най-сетне, въпреки че историографският дискурс вече не се разбира като проява на Световния дух (Weltgeist), все пак подобно на мит той претендира да отваря във всекидневието цезура за Истината[21].
Накрая моята собствена позиция. По формация и нагласа тя е критична. Епистемологически – неудобно разкрачена между мито-критичния дискурс на Просвещението и постмодерните релативизации, между позитивистичната вяра в научна историография и осъзнаването на неизбежно идеологизиращия (и митологизиращ) момент в социалното познание. Но не мисля, че историкът трябва съзнателно да създава и разпространява митове, а по-скоро да противостои, когато ги разпознава. Това теоретично. А на практика според собствените ценностни разбирания и житейски опит съм снизходителен към някои исторически митове, силно критичен към други и ироничен към трети.
Откъс от сборника „История, митология, политика“,
Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, 2010
[1] Даскалов, Румен. Българска национална идентичност: начин на изграждане. – В: Даскалов, Румен. Между Изтока и Запада. Български културни дилеми. София: ЛИК, 1998, 65-115. По-ранна версия на тази студия в Еленков, Иван и Румен Даскалов. Защо сме такива? Есета върху българската култура. София: Светлоструй, 1994, 27-48.
[2] Malinowski, Bronislaw. Magic, Science, and Religion and Other Essays, Garden City, New York: Doubleday Anchor Books, 1955, 93-148, esp. 101, 107-108, 117, 125, 144-146.
[3] Близък до този смисъл на митологизирането, а именно като създаващо генеалогия на нацията, формиращо идентичност и пораждащо общностна солидарност, откривам у Аретов, Николай. Балкански идентичности в българската култура от модерната епоха (XIX-XX в.). – Във: Балкански идентичности в българската култура от модерната епоха (ХIХ-ХХв.). София: Институт за изследване на интеграцията и фондация „Отворено общество“, 2001, 5-53.
[4] Поппетров, Николай. Политическите митове в България между двете световни войни. – История и обществознание, 1988, кн. 3, 3-13. Тук обаче липсва дефиниция на политическия мит.
[5] Богданов, Богдан. Мит и литература. София: Хемус, 1998 (второ преработено издание, първото от 1985 г.), 31-54, особ. с. 31, 33, 38, 49, 53-54. Авторът предлага определение и анализ на мита.
[6] Димитров, Илчо. За нов прочит на историята или за нови изследвания. Във: Димитров, Илчо. Тревоги... Упования..., София: Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, 2005, 184-198.
[7] Например Пантев, Андрей. Степени на митологизация. – В: Предци и предтечи. Митове и утопии на Балканите. Благоевград, Международен университетски семинар за балканистични проучвания и специализации при ЮЗУ „Неофит Рилски“, 1997, 301-310.
[8] Лалков, Милчо. Цар Борис III, крал Александър Карагеоргевич – две реалности, два мита. – Във: Предци и предтечи..., 311-325.
[9] Даскалов, Румен. Как се мисли Българското възраждане. София: ЛИК, 2002.
[10] Durkheim, Emile and Marcel Mauss. Primitive Classifications, Chicago: Chicago University Press, 1963, 77-78 (френският оригинал от 1901-02 г.).
[11] Даскалов, Румен. От Стамболов до Живков. Големите спорове за новата българска история. София: Гутенберг, 2009.
[12] Lincoln, Bruce. Theorizing Myth. Narrative, Ideology, and Scholarship, Chicago and London: University of Chicago Press, 1999, р. XII, 207.
[13] Lincoln, Bruce. Discourse and the Construction of Society. Comparative Studies of Myth, Ritual, and Classification, New York – Oxford: Oxford University Press, 1989, 24-25. Авторът се позовава на Малиновски, а също на дефиницията на Клифърд Гиърц, който разглежда мита като едновременно „модел на“ и „модел за“ реалността. Вж. Geertz, Clifford. The Interpretation of Cultures, New York: Basic Books, 1980, 93-94.
[14] Генчев, Николай. Васил Левски. София: Военно издателство, 1987, 129-218, 160-189.
[15] Todorova, Maria. Bones of Contention: The Living Archive of Vasil Levski and the Making of Bulgaria’s National Hero, Budapest/New York: CEU Press, 2008. Бълг. изд. Тодорова, Мария. Живият архив на Васил Левски и създаването на един национален геpoй. София: Парадигма 2009.
[16] Едно от възраженията срещу моята работа за Българското възраждане (по смисъл) бе в непочтително (пародиращо, „дегероизиращо“) третиране на националните герои, доколкото се занимавам не с геройството им, а с последвалото героизиране. Вж. Тодев, Илия. В търсене на нови измерения: посттоталитарни проблеми в иконографията на българските национал-революционери. – Исторически преглед, г. 62, 2006, кн. 3-4.
[17] В тази посока върви различаването между „първичен мит“ и „вторичен мит“ в смисъл на митологизиране в литературата, изкуството, философията, науката. Като навлиза в тези проблеми по повод връзката на ранната гръцка литература с елинската митология, Богдан Богданов различава вторичния мит от първичния освен по писмената (а не устна) форма, също по вече рационализираната и критична среда, където митът може да бъде анализиран и демитологизиран; самият вторичен мит в литературата се разбира като привнасящ „смислово унифициране“ и предварително фиксирани значения и тълкувания. – Богданов, Мит и литература, с. 38, 53-54. понятието „вторична митология“ е заето от Дьяконов, Мифология древнего мира. Москва, 1977 (въведението).
[18] Mali, Joseph. Mythistory. The Making of a Modern Historiography, Chicago and London: The University of Chicago Press, 2003, р XII, 8, 12, 286-287, 293.
[19] Пак там, XI-XII, 1-4, 18, 21-24, 27. Авторът предлага генеалогия на митисторията, започваща с Херодот през инициатора на „митичния обрат“ в модерните социални науки Джанбатиста Вико („Новата наука“) до съвременни историци като Ернст Канторовиц (и Валтер Бенямин). Митисторията е противопоставена на позитивитския научен модел на история, който има за предходник Тукидид, минава през Ранке и преобладава в съвременността.
[20] Lincoln, Theorizing Myth..., 207-211.
[21] Certeau, Michel de. The Writing of History. Translated by Tom Conley, New York: Columbia University Press, 1988 (L’ecriture de l’histoire. Editions Gallimard, 1975), p. 21, 44-46.
