1. Въведение

Така нареченият „възродителен процес“ (1984–1989), който евфемистично обозначава опита за етническа асимилация на турското малцинство през 80-те години, със своите исторически, социологически и политически измерения продължава да бъде противоречива и широко дискутирана тема в българското публично пространство. Присъствието му в множество научни публикации^[1] и политически дебати през трите десетилетия след официалното му осъждане от българското правителство през 1989 г. показва, че „възродителният процес“ представлява важна част от най-новата национална история – особено противоречива и травматична.

Макар темата все още да остава табу в българската литература след 1989 г., съществуват редица примери за нейното художествено представяне в различни форми – романи, драми, документални и игрални филми, което свидетелства за необходимостта тези събития да бъдат преосмислени и включени в националната памет. Настоящата статия няма да разглежда мемоарите на жертвите или свидетелските разкази, които сами по себе си представляват важен корпус от текстове, заслужаващ отделен анализ, а ще се опита да интерпретира начина, по който събитията от втората половина на 80-те години са представени в българската художествена проза от последното десетилетие.

Преди да се съсредоточа върху най-новата проза, която художествено пресъздава „възродителния процес“ или го използва като исторически фон и повествователна линия, накратко ще очертая историческото развитие на „възродителния процес“, неговия травматичен характер и последиците му за българското общество като цяло.

2. Исторически контекст

„Възродителният процес“ е предмет на множество български и чуждестранни изследвания, които разкриват сложните и често непоследователни механизми на асимилационната политика спрямо българските мюсюлмански малцинства и етническите турски общности през последните десетилетия на комунистическия режим, както и социалните последици и дълготрайните ефекти от тези събития както върху жертвите^[2], така и върху свидетелите им.

Tова историческо събитие има и международно значение, тъй като може да бъде разглеждано като „представително за балканските противоречия, демонстриращо значителния конфликтен потенциал на региона“. В контекста на източноевропейската политика „възродителният процес“ „демонстрира кризата на късния социализъм и едновременно с това ускорява неговия крах“.

Терминът „възродителен процес“ обозначава политиката на Българската комунистическа партия и нейния лидер Тодор Живков спрямо етническите и религиозните турски малцинства в България. Макар терминът да е придобил широка употреба, той е подлаган на критика заради своята историческа неточност. Както отбелязва литературният критик Вихрен Чернокожев, понятието е неадекватно, защото „възродителният процес не възражда, а заличава, унищожава вери и идентичности“.

Асимилационната политика включва три основни компонента: „насилствена подмяна на турско-арабските имена на българските турци с български, забрана за използването на турски език на обществени места, както и забрана за изпълнение на ритуали и носене на облекло, характерно за турската етническа група“.

Тази политика се осъществява непоследователно, като правителството редува споменатите културни, езикови и религиозни ограничения, принудителни преселвания в други части на страната или изселвания в Турция^[3], както и мерки, насочени към подобряване на жизнените и социалните условия на малцинствата.

Асимилационните практики засягат не само турското малцинство, но и българските мюсюлмани (т. нар. помаци), както и други етнически и религиозни малцинства.

Важно е да се подчертае, че въпреки най-интензивната си проява през втората половина на 80-те години, асимилационният процес започва още след Освобождението на България от османско владичество през 1878 г. и е идеологически свързан с усилията за изграждане на национална държава в края на XIX и през XX век. Както отбелязва историкът Михаил Груев, „създаването на държавна организация в модерната епоха оказва влияние не само върху доминиращата етническа, религиозна и културна група [т.е. българското мнозинство в освободената държава], но и върху подчинените групи, които се превръщат в малцинства, особено след разпадането на големите империи^[4]“.

Неговият колега Алексей Кальонски допълва, че „непоследователният и противоречив характер“ на българската политика към малцинствата може да бъде обяснен със специфичната българска динамика и „нестабилния баланс в съвместното съществуване между държавата, мнозинството и малцинствата“. Важно е също така да се отбележи, че тази политика е била оправдавана чрез сложната история на регионите, населени с български мюсюлмани. Както твърди генералният секретар на Българската комунистическа партия Тодор Живков в речта си пред пленума на партията през 1967 г.:

Турското население в България не е турско по своя произход, защото, когато турците завладяват страната, никакво турско население не идва в България… Следователно нашата бъдеща политика трябва да бъде политика на приобщаване и постепенно сливане на това население с българската нация… Ние се стремим към създаването на единна комунистическа нация в Народна република България… (Baeva, 2008, 104).

Така аргументът, че религиозните и етническите малцинства някога са били неразделна част от българската нация^[5], но впоследствие са били насилствено ислямизирани по време на османското владичество, доминира публичния дискурс, научните публикации (Gruev, Kalyonski, 2008, 62), както и книгите и филмите^[6] през комунистическия период. Тази тенденция може да бъде разглеждана като опит за „излекуване на раната от травматичното османско минало^[7]“ (Gruev, Kalyonski, 2008, 64), но самият „възродителен процес“ представлява травматично събитие – не само за пряко засегнатите от него, но и за българското общество като цяло.

3. „Възродителният процес“ като културна и колективна травма

„Възродителният процес“ представлява важен епизод от българската история с травматични последици както на индивидуално равнище (за хората, засегнати от политиката на преименуване или принудени да напуснат домовете си по време на „Голямата екскурзия“), така и на колективно (за обществото, което става свидетел на тези събития и трябва да се справи с чувствата за вина и отговорност за извършените несправедливости).

Този втори аспект от наследството на „възродителния процес“ съответства на концептуалния модел за културна травма, предложен от социолози като Джефри С. Александър, Рон Айърман, Пьотр Щомпка и Нийл Дж. Смелсър. Техният теоретичен модел се различава от преобладаващия в хуманитаристиката психологически подход към травмата^[8], който води началото си от изследванията на Фройд върху травматичната невроза и хистерията и който продължава да бъде релевантен за литературната теория.

Едно от основните различия, посочени от Александър, е следното:

Индивидуалните жертви реагират на травматичното увреждане чрез потискане и отрицание, като намират облекчение, когато тези психологически защити бъдат преодолени и болката бъде изведена в съзнанието, така че да стане възможно оплакването и преодоляването ѝ. При колективите ситуацията е различна. Вместо отрицание, потискане и „преработване“ става дума за символно конструиране и рамкиране, за създаване на истории и герои и за продължаване напред оттам. Едно „ние“ трябва да бъде конструирано чрез разказ и кодиране и именно тази колективна идентичност преживява и се изправя пред опасността (Alexander, 2012, 3).

Този теоретичен подход предполага, че травматичните събития могат да бъдат преживявани като болезнени и проблематични за колектива като цяло, дори когато неговите членове не са били преки жертви или свидетели на дадено събитие, и че културните травми представляват колективна конструкция със своите „носещи групи“ (например писатели, интелектуалци и политици), медийни репрезентации и институционални арени.

Тази идея не отрича значението на индивидуалното страдание, нито омаловажава ролята на психоаналитичната работа с хората, преживели травматичен опит. Напротив, тя предлага различен подход към изследването на травмата, който търси нейното въздействие върху колективната памет (в смисъла, определен от Морис Албвакс) и последващото търсене на идентичност от страна на съответната група, тъй като „доколкото травмите се преживяват, а следователно и въобразяват и представят, колективната идентичност неизбежно се променя“.

Следвайки тази теоретична концепция, твърдя, че засиленият интерес към „възродителния процес“, проявил се в няколко български романа от последното десетилетие, представлява опит за преосмисляне на наследството на комунистическата епоха и за концептуализиране на културната травма.

4. Най-новият български роман и паметта за „възродителния процес“

Макар след политическите и социалните промени, белязали края на комунистическата епоха в България, авторите да започват да изследват множество теми, табуизирани или маргинализирани преди 1989 г., те рядко се обръщат към противоречивата тема за „възродителния процес“. Литературният критик Вихрен Чернокожев^[9] също отбелязва, че:

Българската литература през последните 25 години е заета с възстановяването на собствената си идентичност, подменена от социалистическия реализъм. Съзнателно или несъзнателно тя не искаше и не иска да си спомня агресията, която цинично беше наречена „възродителен процес“.

Освен това произведенията, публикувани през последните десетилетия като съпротива срещу забравата [...], по-скоро представляваха изключение“.

Въпреки това през последните десетилетия се появявиха няколко художествени романа, драми и филми^[10], които разглеждат „възродителния процес“ като важна тема, заслужаваща художествено осмисляне. Независимо от смесената, а понякога дори отрицателна читателска реакция (която отчасти може да бъде обяснена с табуто, което тези произведения нарушават, говорейки за насилствената асимилационна политика), те поставят сериозни въпроси за близкото минало и за начина, по който българското общество трябва да го включи в националната си памет.

Сред тези художествени произведения от последното десетилетие са „Реквием за никого“ (2011) на Златко Енев, „Булото“ (2014) на Мартин Маринов, „Щъркелите и планината“ (2016) на Мирослав Пенков и „Роман за името“ (2017) на Людмила Миндова.

Тези автори принадлежат към различни литературни поколения; за Пенков^[11] и Миндова споменатите произведения са дебютни романи, докато за Маринов и Енев^[12] това са първите им творби, посветени на „възродителния процес“.

Разглежданите романи споделят редица повествователни и тематични особености, свързани както със структурата им, така и с биографиите на техните герои, които стават свидетели или участници в насилственото преименуване и изселване на мюсюлманските и турските граждани. И четирите романа имат фрагментарна структура и често се движат напред-назад във времето между събитията около „възродителния процес“ и предходните десетилетия на комунистическия режим (при Миндова и Пенков) или неговите последици (при Пенков, Маринов и Енев). Друга обща черта е критическото им отношение към тоталитарното минало.

„Възродителният процес“ в тези романи е или централна тема („Реквием за никого“, „Булото“), или второстепенна и допълваща сюжетна линия („Роман за името“, „Щъркелите и планината“), но винаги е представен в по-широкия социално-политически контекст на комунистическата епоха и прехода след 1989 г. В повествованията се срещат препратки към последиците от Втората световна война и изселването на българските евреи след идването на комунистите на власт, към преследването на българските интелектуалци, лагерите за принудителен труд (в „Роман за името“), насилието и репресиите срещу цивилното население, както и към етническите и религиозните конфликти след разпадането на комунизма на Балканите („Реквием за никого“) и масовата емиграция към Запада („Щъркелите и планината“).

Като се обръщат към тези събития, романите подчертават, че всички тези травматични преживявания и болезнени спомени, включително етническите конфликти и асимилационните практики, са част от трудното наследство на тоталитарното минало. Поради това те не могат да бъдат разглеждани и изследвани изолирано, а „възродителният процес“ трябва да бъде представен и помнен като травма на колектива, който го е преживял и наблюдавал.

Макар четирите романа да споделят тези общи тематични характеристики, които позволяват паралелното им прочитане, те се различават в начина, по който представят асимилационната политика. Произведението на Людмила Миндова има по-есеистичен характер и съчетава художествената история на няколко герои с автобиографична линия^[13], преминаваща през целия роман.

В „Роман за името“ „възродителният процес“ не е централна тема, а една от няколкото повествователни линии, илюстриращи репресивните механизми на тоталитарната държава. Затова романът често препраща към други произведения, представящи травматичните преживявания на XX век; цитира утвърдени автори, изследващи травмата, като Примо Леви, изброява славянски писатели, писали за лагерите за принудителен труд, и споменава български произведения, посветени на травмата от „възродителния процес“.

По този начин авторката откроява най-значимите травми на близкото минало и размишлява върху тяхното въздействие върху идентичността на хората, които са ги преживели. В нейното произведение тези травматични преживявания са въплътени в образа на главния герой Азхар Исмаилов. Роден в еврейско семейство по време на Втората световна война, той е отделен като бебе от своите близки по време на съюзническите бомбардировки над българската столица и е отгледан от мюсюлманско семейство, репресирано от комунистическия режим. Принуден да напусне страната малко преди началото на кампанията по преименуването, той размишлява върху своята разпокъсана идентичност:

И така аз, Азхар Исмаилов, роден през 1943 година – човек, чиято точна рождена дата, както казах, никой не знае; човек без възраст [...] – открих, че по волята на съдбата съм лишен не само от възраст, но и от етническа и религиозна принадлежност. Когато някой ме попита каква е моята етническа принадлежност, аз просто отговарям: „екскурзиант“. Същото определение давам и за вероизповеданието си. Защото съм едновременно турчин, евреин и българин... (Mindova, 2017, 195).

Романът на Златко Енев подхожда към темата по различен начин и се съсредоточава пряко върху репресивната политика през 80-те години^[14], като натуралистично представя насилствените мерки, бруталността на кампанията по преименуването и последвалите преследвания на етническите турци. Тук циничната идеологическа аргументация на комунистическата бюрокрация не успява да прикрие отрицателните емоции и предразсъдъците спрямо различните етнически и религиозни групи. Авторът проследява корените на българската неприязън назад до времето на османското владичество в региона. Както казва една от героините в романа, германската учителка Марион, която предлага външна гледна точка към тези събития:

През последните сто години те си връщат за робството. Вече сто години местните мюсюлмани са граждани втора ръка, гледат ги накриво, непрекъснато ги потискат и преследват (Enev, 2011, 124).

Всъщност тази чуждестранна учителка е един от малкото герои в романа, които открито поставят под въпрос политиката на преименуването и унижението на „новите българи“, или по-точно на „бившите турци“.

В „Щъркелите и планината“ именно фигурата на учителя е натоварена със задачата да налага новата асимилационна политика. Пенков обаче не се съсредоточава върху самото представяне на „възродителния процес“, а по-скоро деликатно внушава, че конфликтът произтича от религиозното разделение между християни и мюсюлмани^[15]. Разказвачът, който се завръща от Америка при дядо си в България, попада в малко село край турската граница, белязано от етническо напрежение и културна враждебност между турската и българската махала.

Историческите травми в дебютния роман на Пенков се разкриват чрез ретроспекции към миналото на героите по време на комунизма и болезнените преживявания, свързани с „възродителния процес“ и „Голямата екскурзия“. Докато научава повече за историята на региона, разказвачът е принуден да се изправи пред собствената си семейна история и ролята на своя дядо в асимилационната политика на комунистическата власт. Той се опитва да преодолее това наследство чрез връзката си с дъщерята на местния имам, Елиф, но усилията му се оказват напразни и неспособни да сближат двете общности. Макар Елиф да иска да избяга от тиранията на баща си и да започне нов живот, отношенията им приключват след раждането на мъртво дете, което подчертава необратимото разкъсване между двамата млади хора и техните общности.

Същият мотив за мъртвородено или нежелано дете от връзка между българин и мюсюлманка присъства и в „Реквием за никого“, и в „Булото“. Романът на Маринов проследява любовната история между разказвача и мюсюлманско момиче, което той среща случайно в деня, когато тя е принудена да смени турското си име с българско. Подобно на историята в „Щъркелите и планината“, и тази връзка не продължава дълго и завършва с окончателното заминаване на момичето за Турция.

Фокусът на романа обаче е върху преживяването на катарзис от страна на разказвача след години на борба с миналото и собственото чувство за вина. Подобен финал може да изглежда като пожелателно решение, което не намира достатъчна опора в самия роман, но показва намерението на автора не само да припомни събитията около асимилационната политика от 80-те години (описани сравнително пестеливо в „Булото“), а и да покаже възможността за помирение между двете общности – дори ако това е възможно единствено в художествената литература.

5. Заключение

Въпреки различния си подход към темата за „възродителния процес“, различната си художествена стойност и противоречивата критическа рецепция, четирите разгледани романа са част от една нова културна и литературна тенденция, насочена към преосмислянето на потисничеството над българските мюсюлмански и етнически турски малцинства по време на комунизма.

Тези романи представят асимилационните практики на комунистическата власт като травматични както за жертвите, така и за извършителите и свидетелите, както и като разрушителни за междуетническите отношения и обществото като цяло. Със способността си да предизвикват спорове и да поставят сериозни въпроси за драматичните събития на XX век, темите, които те повдигат, могат да бъдат разглеждани като особено представителни за дебатите около бурното минало на Балканите и за общия интерес към паметта за близкото минало, наблюдаван както в хуманитаристиката, така и в литературата след 1989 г.

И макар разглежданите автори да представят сравнително песимистична картина на междуетническите отношения, обременени от исторически конфликти и взаимни вражди, техните романи могат да бъдат възприети като опит да провокират бъдещи дискусии и евентуално да вдъхновят нови художествени произведения, които да допринесат за процеса на заздравяване на раните от травматичното минало.

Източници

Alexander, J. (2012). Trauma. A Social Theory. Cambridge: Polity Press.

Alexander, J. (ed.) (2004). Cultural Trauma and Collective Identity. Berkley – Los Angeles – London: University of California Press.

Eminov, A. (1997). Islam and Muslims in Bulgaria: A Brief History. Islamic Studies vol. 36, no. 2/3, pp. 209–241.

Eyerman, R. (2003). Cultural Trauma. Slavery and the Formation of African American Identity. Cambridge: Cambridge University Press.

Kalinova, E. (2014). Remembering the “Revival Process” in Post-1989 Bulgaria. In: Remembering Communism. Private and Public Recollections of Lived Experience in Southeast Europe. Ed. M. Todorova, A. Dimou, S. Troebst. Budapest – New York: Central European University Press, pp. 567–594.

Todorova, M. (2004). Conversion to Islam as a Trope in Bulgarian Historiography, Fiction and Film. In: Balkan Identities. Nation and Memory. Ed. M. Todorova. New York: New York University Press, pp. 129–157.

Ахмед, Д. (2003). Име, преименуване и двойствена идентичност (Българските турци по време на „Възродителния процес“ 1984–1989). „Социологически проблеми“ № 1–2, с. 166–178.

Баева, И. (2008). „Възродителният процес“ в България като национален и регионален конфликт. В: Гранични и етнонационални конфликти в Средна и Югоизточна Европа. Съст. А. Гарабедян. София: Институт по балканистика – БАН, с. 99–121.

Ганчева, И. (2013). Държавна намеса в личния и културния живот на българските турци в годините на комунистическия режим. „Епохи“ № 2, с. 210–220.

Груев, М., Кальонски, А. (2008). Възродителният процес. Мюсюлманските общности и комунистическият режим. София: Институт за изследване на близкото минало.

Енев, З. (2011). Реквием за никого. София: Сиела.

Калинова, Е., Баева, И. (2009). „Възродителният процес“ – върхът на айсберга. Българската държава и турската етническа общност в страната (средата на 30-те – началото на 90-те години на ХХ век). В: „Възродителният процес“. Българската държава и българските турци. Т. 1. Съст. И. Баева. София: Държавна агенция „Архиви“, с. 5–40.

Маринов, М. (2014). Булото. София: Deja Book.

Миндова, Л. (2017). Роман за името. София: Изток–Запад.

Пенков, М. (2016). Щъркелите и планината. София: Сиела.

Чернокожев, В. (2016). Идентичност и асимилация. Табу ли е за най-новата българска литература „възродителният процес“ през 70-те – 80-те години на ХХ век? „Език и литература“ № 3–4, с. 102–112.

Чернокожев, В., Зафер, З. (2015). Когато ми отнеха името. „Възродителният процес“ през 70-те – 80-те години на ХХ век в литературата на мюсюлманските общности. София: Изток–Запад.

Източник 

^[1] Както твърдят Михаил Груев и Алексей Кальонски в своята книга за мюсюлманските общности и комунистическия режим, „засиленият интерес към темата без съмнение се дължи на факта, че в годините преди промените [т.е. падането на комунизма през 1989 г.] подобни изследвания почти липсваха, а съществуващите бяха продукт на идеологическия и тематичен контрол на партийната държава. След 1989 г. „табуто“ внезапно беше премахнато и заменено от истински поток от български и чуждестранни публикации...“ (Gruev, Kalyonski, 2008, 7).

^[2] За повече информация вж. историко-социологическия анализ на Джемиле Ахмед в статията ѝ „Име, преименуване и двойствена идентичност“ (Ahmed, 2003), в която авторката, засегната като дете от т.нар. „възродителен процес“, разглежда последиците от преименуването за формирането на двойствена идентичност. Както тя отбелязва, „по време на „възродителния процес“ настъпва промяна на името, но не и „забравяне на собственото име“. По този начин турчинът живее с две имена – две идентичности [...]. Така той се подлага на двоен самоконтрол: от една страна, сред „своите“ трябва да остане същият, да не забравя кой е, да мисли и живее като турчин, а от друга – „навън“, пред останалите и пред институциите, трябва да бъде българин, да мисли като такъв; не бива да бъде нито „българин“, за да не стане чужд в собствената си общност, нито „турчин“, за да не стане жертва на репресиите на всевиждащото око на властта“ (Ahmed, 2003, 177). По темата за множествените идентичности вж. също казуса на Михаил Груев за българските мюсюлмани (т.нар. помаци) (Gruev, Kalyonski, 2008, 87–105).

^[3] Изселването на българските турци протича на няколко големи миграционни вълни през края на XIX и XX век (Baeva, 2008, 102), които достигат своя връх в т.нар. „Голяма екскурзия“ (1989) – евфемизъм, обозначаващ преселването в Турция на няколкостотин хиляди български турци в месеците преди падането на комунистическия режим с туристически визи, издадени от българското правителство. Тези събития обаче са свързани не само с вътрешните процеси в България, но и с отношенията с Турция и нейната външна политика на Балканите. За повече информация вж. (Kalinova, Baeva, 2009).

^[4] Алексей Кальонски определя българските турци като „класически случай на сравнително голямо малцинство, оказало се в границите на национална държава в процеса на разпадането на една от предмодерните, „традиционни“ империи“ (Gruev, Kalyonski, 2008, 106).

^[5] Различна гледна точка предлага Али Еминов в статията си „Islam and Muslims in Bulgaria: A Brief History“ (Eminov, 1997), публикувана в специален брой на списание Islamic Studies, посветен на присъствието на исляма на Балканите, което допълнително потвърждава противоречивия характер и полемичния потенциал на темата.

^[6] Вероятно най-известният пример е романът на Антон Дончев „Време разделно“ (1964) и неговата филмова адаптация „Време на насилие“ (1988). За повече информация вж. изследването на Мария Тодорова „Conversion to Islam as a Trope in Bulgarian Historiography, Fiction and Film“ (Todorova, 2004).

^[7] Тази историческа травма е силно затвърдена в българската литература, където османското владичество традиционно е представяно като агресивно, насилствено и потисническо. Подобни изображения могат да бъдат открити в много класически произведения на българската литература от XIX и XX век.

^[8] Както отбелязва Айърман, „за разлика от психологическата или физическата травма, която предполага рана и преживяване на дълбока емоционална болка от отделния индивид, културната травма означава драматична загуба на идентичност и смисъл, разкъсване на социалната тъкан, което засяга група хора, постигнали определена степен на сплотеност. В този смисъл не е необходимо травмата да бъде пряко преживяна или почувствана от всички членове на общността“ (Eyerman, 2003, 2). За по-подробно сравнение между психологическия и социологическия модел на травмата вж. „Toward a Theory of Cultural Trauma“ на Александър и „Psychological Trauma and Cultural Trauma“ на Смелсър (Alexander (ed.), 2004).

^[9] През 2015 г., съвместно с проф. Зейнеп Зафер от Анкарския университет, Чернокожев публикува и антологията „Когато ми отнеха името...“, която представя „една напълно непозната и неизследвана трансгранична, транснационална и антитоталитарна литература на травматичното преживяване“ (Chernokozhev, Zafer, 2015, 8), която може да бъде четена като пряк израз на засегнатите жертви и като важно свидетелство за епохата.

^[10] В своя анализ на документалните филми „Само за едно име“ (1990), „Възможни разстояния“ (1992) и „Ненужните хора“ (1990), както и на минисериала „Гори, гори, огънче“ (1994), историчката Евгения Калинова отбелязва, че „темата е била чувствителна и четирите произведения представляват форми на „травматичен катарзис“. Тя подчертава, че „въпреки ценния документален материал първите три филма [...] оказват много ограничено влияние върху паметта за събитието“, докато четвъртият „има значително въздействие“, а „силната обществена реакция е предимно отрицателна“, защото „филмът е възприет като едностранчив опит да се акцентира единствено върху травматичния опит на хората, чиито имена са били сменени“ (Kalinova, 2014, 576).

^[11] Мирослав Пенков, който живее и работи в САЩ, придобива международна известност със сборника си с разкази East of the West. Дебютният му роман е посрещнат с големи очаквания както от критиката, така и от читателите, и е публикуван първо на английски, а впоследствие и на български в авторски превод.

^[12] Златко Енев живее в Германия, откъдето издава списание „Либерален преглед“, в което редовно публикува своите критически и полемични текстове. Предишните му произведения включват детска проза и романа „Една седмица в рая“.

^[13] Дори епиграфът на романа, който гласи, че „ние, героите на този роман, сме измислени“, подсказва преплитането между авторката и художествените персонажи и нейното отъждествяване с тях.

^[14] По-голямата част от романа се развива през последното десетилетие на комунистическия режим в България, но в последната глава проследява живота на героите след 1989 г. и показва съдбата на извършителите в новата обществено-политическа ситуация. В заключителната си част романът се отдалечава от „възродителния процес“ и се съсредоточава върху разпадането на Югославия, прокарвайки паралел между етническия конфликт в България през 80-те години и югославските войни.

^[15] Важно е да се отбележи, че и в този роман произходът на мюсюлманската общност в пограничния регион отново се обяснява чрез ислямизацията по време на османското владичество, както личи от семейната история на местния имам, който извежда рода си от християнски бунтовник, приел исляма (Penkov, 2016, 86–89).

Кристиян Янев завършва специалност „Славянска филология“ и докторантура по история на славянските литератури в СУ „Св. Климент Охридски“. От 2016 г. е хоноруван преподавател по славянски литератури, от 2020 г. – асистент, а от 2022 г. – главен асистент по история на полската литература и история на славянските литератури във Факултета по славянски филологии. Защитава докторска дисертация на тема „Травмите в славянските пограничия“. Автор е на научни студии и статии в областта на славянските литератури, сравнителното литературознание и рецепцията на славянските литератури. Преводач на научна и художествена литература от полски език.