Последните най...


Бюлетин „Либерален преглед в неделя“

Pin It

 

2015 09 Macedonia

 

В ранното лято на 1992 в Скопие беше публикувана лъскава монография на име „Македония на старите карти“.[1] В първата глава на книгата, озаглавена „История без география“, Илия Петрушевски твърди, че:

Тези карти представят неоспоримите исторически и научни факти за отчетливостта на македонската нация, която се различава от съседите не само по територията си, която винаги ѝ е принадлежала, но също по езика, фолклора, традициите, както и всички други важни елементи на етническата си диференциация. [2]

Опитът на Петрушевски да подкрепи тезата за съществуването на една нация, подчертавайки връзката ѝ с някакво прастаро етническо ядро не е никак нов в балканската историография, нито пък това е първият път, в който свидетелствата на стари карти се използват в служба на подобна кауза.[3]

Много пъти е повтаряно, че пристигането на Европейското възраждане на османските Балкани се е получило в резултат на доста бавна процедура. Но да се описват пред-освободителните националистически чувства на балканските народи, а особено ситуацията в хинтерланда на полуострова (включително и Македония), е доста взискателно занятие, което надминава далеч целите на тази статия.[4] Накратко, модерният гръцки национализъм възниква през 18 век, под влиянието на западни идеи, но реалните му корени се намират в протонационалистическите феномени, забелязвани още във Византия от 13 век.[5] Под османско владичество тези чувства са запазени само отчасти чрез институциите на системата на милета. Народът на Вселенската Патриаршия е рум-милетът, с население, което включва, освен гръкоезичните населения, още голям брой славяни, власи и други не-гръкоезични православни поданици на султана. През 18 век гръкоезичният търговски елит започва да се отцепва от политическото и религиозно ръководство на константинополската Патриаршия и да развива секуларни елински националистически позиции.[6]

С важното изключение на бреговата ивица, където живее тази гръкоезична и урбанизирана търговска класа, както и на австрийските гранични земи, повечето части от региона, особено централната балканска област, си остават недокоснати от интелектуалните промени през целия 18 век, очевидно най-вече поради финансови ограничения, които забавят консолидацията на средната класа. Всъщност Възраждането придобива стабилна основа на Балканския полуостров не по-рано от ранния 19 век, в някои случаи дори след 1850, в благоприятния контекст, оформен от османския реформаторски период. Българският национализъм например започва да демонстрира някакво осезаемо присъствие едва през ранния 19 век, в районите, намиращи се най-близо до Русия.[7]

Но възприемането на европейските идеи не протича особено гладко. Бавният, но постоянен колапс на Османската империя вълнува християнското население както вътре, така и извън Империята. Особено вън от нея, в малките и млади балкански княжества, установени през 1830-те, борбите за освобождение на „оставащите под робство“ братя често служат като удобно алиби за политическа некомпетентност и изоставащо икономическо развитие. Както на теория, така и на практика, Атина, Белград, а по-късно и София, са заети преди всичко с иредентизъм и напълно пренебрегват възможността да консолидират държавите си чрез поддържане на чувството за гражданство.[8]

Особено през втората половина от 19 век, когато османският колапс вече наближава, спешната нужда от преначертаване на съществуващите граници изисква не само набавяне на необходимото въоръжение, но също и подготовка на идеологически арсенал, от който се очаква да подкрепя външната политика. При липсата на оръжия и финансови ресурси, важността на една офанзивна национална идеология бива постоянно надценявана. Вследствие от това националните права биват удобно интерпретирани като исторически права, а не като естествени, за разлика от европейските начини на мислене. Романтичното търсене на исторически права ориентира балканските интелектуалци към ретроспективно издирване на отличителното етническо ядро на съответните им нации из дебрите на историята. Последвалата териториализация и политизация на новооткритото национално ядро постепенно трансформира балканските културни общества в онова, което Антъни Смит нарича „етнически нации“.[9]

В случая с Македония обаче нещата не протичат така гладко. През късния 19 век Гърция, България и в по-малка степен Сърбия и Румъния, започват да изказват своята съпричастност с „неосвободените братя“ в османска Македония чрез различни исторически, лингвистични, културни и религиозни аргументи. За да доведат тези опити до успешен край, всички те отчаяно се опитват да покажат силата, разширяването и решителността на съответните етнически групи, за които твърдят, че живеят в тази географски зле определена област. На практика гръкоезичната зона е приблизително идентифицирана с крайбрежната част от Македония (тоест южните области на днешната гръцка част от Македония). Градовете Костур, Едеса и Серес се считат за фронтова линия. Макар че гръцкият език се говори широко във всеки градски македонски център, селяните-християни вън от крайбрежната зона са по правило славяноезични, и за братство с тях изявяват претенции както българите, така и сърбите. Балканските войни и Мирният договор от Букурещ (1913) слагат край на османското управление на Балканите, но не успяват да решат Македонския въпрос. Въпреки обмените на население през междувоенния период, проблемът изплува отново по време на Втората световна война. Югославската социалистическа република Македония, създадена през 1944, следва стъпка по стъпка примера на останалите балкански държави и се опитва да консолидира съществуването си като асоциира младата македонска федерална национална държава с една македонска етническа група от 13 век. Това само усложнява още повече Македонския въпрос.[10]

Във всеки случай, конфликтните и сложни аргументации на балканските държави, както и очевидното смешение на езици, които не могат да убягнат на вниманието на който и да е наблюдател от преди 1920-те години, естествено предават впечатлението, че Македония е „етническа салата“ – израз, който си остава тясно свързан с региона завинаги след това. Британският консул в Монастир (Битоля) Чарлз Калверт, пише например през 1867:

Християнското население на този пашалък е съставено от четири различни раси, всички те изповядващи православната религия:… българите… власите… албанците… и гърците“.[11]

Бюлетин „Либерален преглед в неделя“

Очевидно той има пред вид лингвистични или културни групи, но използването на понятието „раса“ вероятно внушава усещане за важност, което указва известни „неизменни“ черти (например език, мисловни способности и пр.)[12] Но зле разбраните национални теории, както и изискванията на национализма и романтизма, които винаги са се котирали високо на Балканите, не са позволили на балканските учени и политици да разберат, че едно смешение на „раси“ или езиково смешение, не включва непременно и етническо смешение. Ето защо, игнорирайки значителните различия между понятията „нация“ т. е. една социо-политическа категория (една „висока култура“[13]), винаги отнасяща се до действителни или потенциални граници, „етническа група“ (чиито необходими компоненти са споделена история и мит за общ произход,[14] и „раса“ (една чисто генетическа категория), балканските изследователи на македонската история са съсредоточавали интереса си най-вече върху объркани и конфликтни спорове относно различни форми на асимилация в хода на Средните векове. Всички тези опити, изключващи компактния мюсюлмански елемент в Македония, се правят с цел да се докаже, че тази страна всъщност не е била етнически смесена, а се е състояла от само една група, оформяща мнозинството от тамошното население. В този контекст, проследяването на националната идентичност на обемистата славяноезична група се е превърнало във въпрос от върховна важност. Всички заинтересувани страни очакват, че едно удобно [за тях] определение на тази идентичност ще оправдае настоящото дипломатическо статукво, а може би дори ще подкрепи някои иредентистки претенции.

От гледна точка на Атина аргументите изглеждат така:[15]

а) древните македонци са били етнически[16] гърци.

б) средновековните славяни и българи са били културно претопени от византийския елинизъм, а след това и етнически асимилирани.

в) славяноезичните македонци не са били непременно българи или славяни. Имайки пред вид лоялността им към патриарха и активния им принос към гръцкия иредентизъм от 19 век, то е очевидно, че те са били гърци, отвъд всякакво съмнение.[17]

В София не се интересуват особено много от древните македонци, но твърдят, че:[18]

а) средновековните славяни в Македония са били абсорбирани от българите, но тези последните не са били абсорбирани нито от гърци, нито от сърби.

б) въпреки верността им към гръцко-доминираната Вселенска Патриаршия, славяноезичните македонски българи са били отделна етническа група,[19] която през късния 19 век е населявала повечето части от Македония, но България не е успяла да я присъедини.

В последната четвърт от 19 век сърбите също създават свои собствени теории за идентичността на населението на Македония.[20] Те се опитват да покажат, че:

а) средновековните македонски славяни са били етнически сърби. Всъщност сърбите са доминирали в Македония след българите през 14 век; следователно те не са могли да бъдат асимилирани от последните, които са били пометени през ранния 11 век.

б) те са запазили една отчетливо сръбска култура и език, близък до сръбския, и са били наричани „сърби“ в продължение на векове.

в) македонските славяни не са били идентифицирани като българи до средата на 19 век.

Естествено след Втората световна война сръбските гледища са изоставени. Сърбите са били заменени от югославски македонски историци, които възприемат и доразвиват теориите, които в миналото са били поддържани основно от комунистите. Основната им задача е да покажат, че:[21]

а) древните македонци не са били етнически гърци.

б) средновековните славяни са асимилирали древните не-гръцки македонци, но от своя страна не са били асимилирани нито от българите, нито от сърбите, нито от гърците.

в) през 19 век една плътна и отчетливо-славяноезична македонска етническа група, далеч по-голяма от гръцката, се е превърнала в двигател на македонския национализъм, но етническа Македония, след като не успява да постигне независимост през 1903, е разделена през 1913.

След обявяването на независимостта на Македония през септември 1991, бяха съживени отново множество научни и политически дебати, не по-малко яростни от гръцко-българските борби, водени сто години по-рано, с цел да се спечели европейското обществено мнение по стария въпрос: етническата идентичност на Македония. Въпреки конфликтните си аргументации балканските държави изглежда споделят една позиция: че османска Македония около края на 19 век е била населявана от различни християнски етнически групи. Тази обща и упорита увереност в съществуването на примордиални (първични) етнически групи може да бъде разбрана като се има пред вид, че и досега балканските национални държави живеят с усещането, че имат силна нужда от етнически ядра, ако биха искали да оцелеят.

Но съществуването на различни християнски „етнически групи“ в османска Македония от 19 век е далеч от очевидно. Всъщност използването на едно такова понятие причинява сериозни проблеми при историческия анализ на социалните и политически развития, които са се случили между 1870 и 1913, особено в обширните славяноезични региони. Така например тук ще се аргументира, че, макар ранното съществуване на „етнически групи“ да е важно за днешните балкански политици и дипломати, изразът „партии с национални обвързаности“ е много по-подходящ за нуждите на историческия анализ в случая със славяноезичното население на Македония.

Политическите развития в османска Македония от 1870-те нататък са изследвани подробно от много балкански учени, от различни перспективи. От гръцка гледна точка институциите на църквата и участието на множество гръко- и не-гръкоезични хора в гръцката революционна дейност и въстания (1821-22, 1856, 1878) е подготвило необходимата почва за разпространение на гръцката национална идеология, поне в централните (славяноезични) и южни (гръкоезични) части от Македония, тоест огромната област, простираща се между мисловната линия, преминаваща от Охридското езеро до Битоля (Монастир), Струмица и Мелник (Меленикон). Гръцките учени смятат, че особено от 1860-те нататък, по време на реформаторската ера на Танзимата, по-широкото разпространение на образованието е улеснило консолидацията на гръцките национални чувства сред гръко-, влашко-, албано- и славяноезичните жители на Македония.[22] Действително, твърдят те, тези чувства са били успешно проверени малко по-късно, по време на яростната борба за Македония (1903-1908) между гръцки и български въоръжени чети.[23]

За българите аргументацията върви в точно обратната посока: около 1870, след създаването на независима българска църква (Екзархия), в Македония е стартирана образователна кампания, която успява да внуши българската национална идеология на тамошните славяноезични жители.[24] След създаването на Българското княжество (1878) и Берлинския конгрес, противоречията между двете национални идеологии (гръцка и българска) постепенно се изострят и в края на краищата се превръщат в гръцко-български държавен спор.[25] Илинденското въстание (1903) е връх на българските освободителни действия в Македония.[26] Османските репресии отслабват българското влияние и позволяват възникването на успешна гръцка контраофанзива след 1904.

В бившата югославска република Македония историците споделят само малко схващания със своите гръцки и български колеги. Те поддържат, че: през 1860-те години е започнало едно македонско възраждане, подбуждано от малка местна интелигенция, която се е съпротивявала страстно срещу проникването на гръцки, сръбски и български влияния. По-късно, след средата на 1890-те, ВМРО поема нещата в свои ръце и подготвя народно въстание, така нареченото Илинденско въстание. Илинден е бил истинска, масова и национална македонска революция, водена от славяноезичните жители на Македония и напълно различна от българските и гръцки иредентистки инициативи, „внасяни отвън“ в същите тези области. В края на краищата етническа Македония бива разделена и поделена през 1913 от балканските съюзници, участвали във войните против Османската империя. Гърция взема 51. 6%, Сърбия 38. 3%, а България 10. 1%.[27]

Въпреки силните различия в интерпретациите на историческите събития може да се твърди, че бунтовете, въстанията, борбите, сблъсъците и четническите дейности действително са значителна част от модерната македонска история. Може също да се поддържа, че такива актове на саможертва и вечна агресивност на отделните групи едни срещу други, трябва да са били продиктувани от силни субективни чувства на солидарност, свързани с общи исторически и културни връзки.[28] Съществуването на такива чувства може да доведе до заключението, че етническите групи действително са били оформени в славяноезичните региони на Македония. И все пак съществуват силни основания да се смятат такива заключения за невалидни.

Многобройни тогавашни източници свидетелстват, че в славяноезичните области на Македония солидарността, породена от етнически чувства, е била по-скоро изключение. Отбелязвани са различни анекдоти, в които се говори за отделни хора, сменящи националната си идентичност за дълги периоди от време, в зависимост от личните си интереси, или за братя, изповядващи различни национални лоялности.[29] […] Обясняването на подобни феномени изисква внимателно изследване на социалните разцепления в Македония дълго преди там да проникнат различните социални пропаганди. През 1805 Пукевил, френски консул и пътешественик, отбелязва, че общността в Гревена се е разпаднала поради караници, възникнали между различните местни кланове.[30] Във влашкоезичния Писодери, дори още преди 1800, могат да се различат две отделни класи: от една страна градските първенци и дервенджии, тоест традиционните водачи през планинските проходи (дервенти), а от друга – плебеи и фабрициати, тоест работници.[31] Налице са само оскъдни свидетелства, но едва ли е прекалено рисковано да се допусне, че подобни социални разцепления са се развили в повечето македонски селски общности. Недоверието между земевладелци и арендатори, овчари от планинските области и земеделци от по-ниските области, земеделци и търговци, работодатели и работници; караниците около водачеството на общностите, различният географски произход на местните кланове, различните миграционни модели, споровете около водни и горски ресурси или места за паша на добитъка, клановите отмъщения и личните антипатии – всичко това разцепва дълбоко селските общества. Макар че единството между членовете на общността е било евентуално запазвано чрез бракове между роднини, а също и чрез кланови лоялности и ритуални практики, то споровете между различни села не са били толкова лесни за потушаване. Въпреки това развитието на национални чувства с неизбежност засилва усещането за солидарност както между отделните общности, така и между индивидите, при което се създава една по-малко фрагментирана картина на местното общество. Но успехът на националното образование в Македония е силно според въпрос.

През 1860-те британските консули в Битоля и Солун пишат, че поради дългия период на османско потисничество християните в Македония са били подложени на „морална деградация“. Те са лоялни поданици и единственото, което ги интересува, е [наличието на] безпристрастна администрация и данъчно облагане; останалото им е сравнително безразлично. Очаква се, че тяхното „издигане до по-високи стандарти на живот“ ще бъде продължително и бавно.[32] Както беше указано по-горе, и гърците, и българите са твърдели, че образователните им кампании, започнати през 1870-те, неизменно са били съпътствани от успех. На практика и двете държави скоро произвеждат необходимите за целта статистики, с цел да докажат, всяка в своя полза, смазващото превъзходство на съответните образователни механизми и ефективността на техните „мирни“ тактики.[33]

В действителност нещата са доста по-различни и по-скоро изглежда оправдават песимистичните гледища на британските консули. В желанието си да спечелят войната на статистиките, както гърците, така и българите концентрират вниманието си върху количеството, вместо върху качеството. Особено гърците, които се оказват неспособни да приспособят своята класически ориентирана образователна система към по-практическите нужди на македонските селски общности, са изправени пред сериозни проблеми, дори и след началото на 20 век, въпреки своите 1,000 образователни институции.[34] Макар че само малцина биха поставяли под въпрос солидните национални лоялности, които гръцки и български учители създават съответно в южна и северна Македония (и особено гръцката доминация в градските центрове из цяла Македония)[35], все пак националистическото образование – когато и където то е съществувало – едва ли може да се счита за особено успешно в селските области на обширната славяноезична зона. Ето защо е разумно да се допусне, че в този регион наличието или липсата на социални и финансови разцепления все още е определяло местните съюзничества и противопоставяния.

Панславистките и български национални агенти се възползват охотно от всевъзможните съществуващи преди това социални разцепления, социални или финансови недоволства, местни вендети или лични недоволства, щом само те излизат на бял свят около 1860-те, докато гръцките им колеги са заети с това да преподават старогръцки в градските и полуградски средни училища.[36] Всъщност неграмотността, финансовата неразвитост и липсата на капитал предлагат необходимите условия за развитието на всякаква пропаганда.[37] Особено българската пропаганда се възползва от местните финансови напрежения в три различни области.

В епохата на Танзимата, след 1850-те, християните в Империята придобиват правото да притежават поземлена собственост. Имайки предвид недостатъците на османската администрация, особено на данъчната система, християнските бейове, тоест богатите гръцко- и влашкоезични търговци и предприемачи, които живеят в градски центрове, се оказват не много по-толерантни от мюсюлманските си предшественици. И макар че през цялото османско управление на Македония християните никога не са притежавали най-големите части от обработваемата земя, то изглежда, че в някои случаи традиционното недоверие между земевладелците, които по правило са заедно с това търговци и лихвари, и, от друга страна, техните арендатори, оказва влияние върху националната ориентация. Тъй като образованите градски търговски семейства са в състояние лесно да проследят гръцките си национални чувства назад до дните на Ригас Велестинлис, (една от най-изтъкнатите и героични фигури на гръцкото просвещение от късния 18 век), за непритежаващите земя селяни е силно вероятно да идентифицират гръцките чувства с експлоатацията. В някои случаи недоверие се поражда между албанско- и влашкоезичните планински градчета и славяноезичните селски общности от околността, които произвеждат необходимата храна и суровини, но се чувстват финансово използвани от градските жители. Естествено е, че в такива случаи пробългарските настроения на някои славяноезични арендатори и дребни собственици се засилват.[38] По-късно, когато недоволството се засилва, някои от тях се вслушват в призивите на ВМРО, която обещава премахване на дълговете и разпадане на чифлиците.[39]

Особено в периода 1870-1890 г. преминаването към Българската независима църква, по-известна като Екзархия, предполага и някои реални финансови ползи: новодошлите избягват – или поне очакват да избегнат – тежките такси, които им налагат местните патриаршески епископи. Освен това създаването на алтернативен църковен вариант поражда един важен въпрос: отделянето на духовната собственост, която в много случаи включва и местните образователни институции. Един наблюдател приписва преминаването към екзархизма на лакомията на селяните[40], но има неопровержими доказателства, че наистина някои епископи са извличали вноски по неправомерен начин.[41] Подобни практики отчуждават последователите от патриарха в Константинопол.

По този начин, макар и не без колебание, те окончателно се откъсват от вековния символ на източноримската (или византийската) традиция.

Положението е още по-лошо за гръцкия лагер, тъй като присъединяването към Екзархията или дори към румънската страна може да осигури на селяните допълнителни доходи, тъй като българското и румънското образование е безплатно или дори понякога субсидирано.[42] За селяните и скотовъдците, които традиционно смятат децата за неразделна част от работната сила, плащането на такси за обучение е възпиращо. Образованието на потомците им, без да харчат пари или дори като печелят от образованието им, е значително предимство в общество, което се бори да свърже двата края. Веднага щом учениците напускат гръцките училища, пропастта с гръкоезичната патриаршия се задълбочава и оставя малко, ако изобщо някакви, пътища за проникване на гръцката национална идеология в малките села. Все пак трябва да се има предвид, че обучението на децата по гръцки, български или румънски език и история е било дългосрочен проект. Едва ли може да се твърди, че истинските последици от националното образование са били видими преди 1900 г., дори преди Балканските войни. Ето защо еза предпочитане изборът на училище, независимо от дългосрочните странични ефекти, да се разглежда във финансовия му контекст.

Финансовите мотиви могат отчасти да обяснят развитието на националната принадлежност. Вътрешнообщностните вражди също трябва да бъдат взети под сериозно внимание и може да се твърди, че те отразяват протичащ процес на класова диференциация. Както отбеляза Абът, християнските общности по правило са разделени на две части – приятели на епископа, привърженици на гръцката кауза, които формират управляващата партия, и врагове на епископа, т.е. опозиция.[43] През 1860-те години във влахо-говорещия град Клейсура (окръг Кастория) например са се консолидирали два лагера – про-гръцки и про-румънски, но спорът по същество е бил насочен към надмощието в градския съвет.[44] През 1879 г. в Гевгели, в Централна Македония, селските нотабили отхвърлят участието на екзархистите в съвета и искат замяна на екзархисткия пазител на печата. През 1884 г. в Богданца, на няколко километра на север, екзархистката (пробългарска) партия, след като е победена на местните избори, отказва да предаде печата на общината на патриаршистите (прогръцки настроени).[45] Съвременните наблюдатели отбелязват и факта, че българите систематично използват тези разделения; те подчертават, че в крайна сметка опозицията се ориентира към българската кауза, докато „най-добрите и честни стопани“ (или, погледнато от друг ъгъл, „капиталистите“ и „консерваторите“) застават на страната на гърците. Източниците свидетелстват също, че буржоазията в градските центрове по правило е презирала селяните, които, напротив, ѝ се възхищават.[46] Всъщност за общностни спорове се споменава доста често, дори в годините на въоръжената борба (1904-1908), не само в малките села, но и в градове като Козани, Науса, Серес, Гумениса и др. със или без ясно изразен национален характер.[47]

Тези коментари придобиват допълнително значение, ако се вземе предвид още един фактор: в Македония, поради причини, свързани с икономическото развитие на региона[48] и постоянните политически сътресения, създаването на неоспорима водеща група от известни личности в християнските селски общности е забавено, особено в чифлишките села. Така че кавгите за лидерство в общността между относително най-богатите кланове трябва да са били чести и остри. Липсата на социална стабилност в тези аграрни общества, дължаща се на липса на постоянен управляващ елит, е увеличила максимално влиянието на духовниците и покровителството на местните вождове (клефти). В крайна сметка техният национален избор е определял по положителен или отрицателен начин националните предпочитания на клиентите им. Зависимостта от тези местни покровители улеснява работата на националистическите агенти. Ако те са били достатъчно гъвкави, за да застанат на страната на правилната партия, да се възползват от нейните амбиции за власт и печалби и/или да прозелитират водещите личности, тогава селската клиентела със сигурност ги е следвала.

В много случаи общностните спорове изглежда са свързани с различния географски произход на местните кланове. Въпреки че не са правени подходящи изследвания, факт е, че между 1750 и 1850 г. в Македония се заселват последователни вълни от бежанци. Те са били християни, говорещи албански, гръцки или влашки език, изселени от Епир поради непрекъснатите безредици, причинени първоначално от албанските племена, а по-късно от нередовните войски на Али паша. В продължение на един век в цяла Македония са създадени значителен брой нови села, а в други случаи семействата на бежанците се заселват в славяноезични общности.[49] Естествено, през повечето време, особено в случаите на малки селища, езиковата асимилация е била неизбежна, но е разумно да се предположи, че този процес не е бил лишен от социални и финансови търкания. Като се има предвид консерватизмът на тези селски общества, е твърде невероятно двете различни групи население – новодошлите и старите жители – да са успели да преодолеят търканията до началото на века, въпреки езиковата асимилация. Горчивите спомени вероятно са се отразявали в общински спорове, избирателни бракове, жилищна сегрегация и различни видове социални предразсъдъци.[50] Този аргумент отчасти обяснява факта, че значителен брой славяноезични села или отделни лица, които са се сражавали заедно с гръцки отряди между 1904 и 1908 г. срещу българите, първоначално са били гръкоезични или влахоезични от епиротски произход, но постепенно са възприели славянското наречие.

В други случаи, всъщност доста често, националните предпочитания са повлияни от вътрешнобалканските миграционни модели. Каменоделците от планините около Кастория, Флорина и района на Преспа, които се придържат към вековните емиграционни практики, са били наемани ежегодно в Гърция и България, винаги в един и същи град или село. Повечето от тях е трябвало да бъдат вербувани; скоро те се превръщат в първокласни националистически агенти и партизани и, съвсем очаквано, се опитват да наложат националните си предпочитания в родното си село. Конфронтацията между прогръцки и пробългарски работници-мигранти в планината Корестия, близо до Кастория, е толкова остра, че в началото на 1880-те години достига дори до страниците на гръцки вестник в Солун.[51] В този контекст железопътната връзка със София през същото десетилетие значително насърчава емиграцията към България и естествено разширява каналите за проникване на българската националистическа пропаганда.[52] От друга страна, Гърция, въпреки непрестанните си усилия, не успява да убеди Високата Порта в необходимостта от гръцко-турски железопътен възел и остава изолирана.[53] Подобни явления могат да се проследят и в рамките на влахо-говорещите общности. Още през 1917 г. префектът на Флорина забелязва, че търканията между прорумънската и прогръцката партия произтичат от факта, че последните, които имат постоянни жилища в Македония, се опитват да изключат първите от общинските съвети и да намалят правата им върху общинските пасища.[54]

Не на последно място, що се отнася до националната ориентация, трябва да се вземат предвид и неща като лични антипатии, индивидуални особености и случки от ежедневието, понякога подробности от изключително частен характер, тъй като те определят предпочитанията по-често, отколкото съвременните историци биха могли да предположат. Епископ Германос Каравангелис от Кастория например се възползва от местните вендети, за да привлече в гръцкия лагер някои видни местни вождове.[55] В Емпорио, село на югозапад от Кастория, формирането на първоначалното българско ядро е пряк резултат от усилията на местния свещеник да назначи сина си за селски учител вместо да приеме избора на епископа.[56] В Порой, в Източна Македония, един знатен последовател на патриарха не се поколебава да запише сина си в българското училище, когато му е отказана стипендия от гръцкото средно училище.[57] Въпреки оскъдните доказателства подобни инциденти трябва да се смятат за правило, а не за изключение.

Всички гореспоменати данни свидетелстват ясно, че националните предпочитания в голяма част от Македония се основават на голямо разнообразие от вече съществуващи социални различия. Макар и облечени в мантията на националната идеология, различните християнски лагери всъщност не са етнически групи. Дори гръцкият генерален консул в Солун е много конкретен по този въпрос: „Както обикновено“, пише той, „в селата на Македония антагонизмът на интересите взема превес, но по-късно той задължително се трансформира в национално противопоставяне“.[58] Очевидно националистическата пропаганда и въоръжените сблъсъци са склонни да създават етнически групи в негръцкоговорещите региони. Но такова разделение нито е завършено до 1912 г., нито би могло да бъде завършено в рамките само на едно поколение (1870-1900 г.) при каквито и да било обстоятелства. Заставането на страната на определен лагер или дори борбата за него не означава непременно различна култура или различни генеалогични и исторически митове. Може би най-добрият аргумент в подкрепа на тази гледна точка е неоспоримият факт, че влахо-говорещите са принадлежали към три различни лагера: гръцки, български и румънски; докато славяно-говорещите разделят верността си между гръцката, българската и понякога сръбската страна. Въпреки че необходимите национални митове се разпространяват чрез образованието, нито един лагер не може да се похвали със стабилността на членовете си, нито да твърди, че принадлежността към даден лагер може да предскаже в достатъчна степен избора на дейност. Като цяло християнските лагери в Македония все още не са затворени социални групи с отличителни характеристики, които да налагат определени варианти на дейност.[59]

Съвременните наблюдатели изглежда са имали много по-реалистична представа от историците. Термините „партия“, „страна“ и „крило“ се използват по правило в първоизточниците и мемоарите, когато искат да обозначат различни християнски лагери.[60] Всъщност един изтъкнат гръцки боец, генерал от армията и депутат в междувоенния период, не се колебае да сравни гръцките консулства и българските търговски представителства в Османска Македония с политически клубове, където различните общински партии оформят своята „идентичност“ в зависимост от предоставените гаранции.[61] Употребата на политически термини очевидно дава необходимите основания за маневриране. В края на краищата за християните, особено за негръцко-говорещите, принадлежността към партия с национална принадлежност е била политическа и доста гъвкава възможност, а не резултат от етнически предпочитания.

Разбира се, широкомащабното насилие между тези страни е често срещано явление в началото на ХХ век, но има доста кратка история. Всъщност то е внесено от България около 1898 г. в опит да се установи бърз контрол над християнските общности в Македония и да се ускори дългоочакваната процедура по анексиране. Гърците реагират активно едва пет години по-късно и скоро войната между бандите ескалира.[62] Въпреки това бандитските нападения срещу противниковите села най-често са инициирани от жители, които не са македонци, в контекста на по-широката гръцко-българска конфронтация. Местните жители с готовност участват в тези набези и въпреки че са по-предпазливи при избора на целите, те самите извършват значителен брой насилствени действия. Въпреки бруталността обаче тези действия понякога трябва да се разглеждат по-скоро като местна вендета, отколкото като национална война или етническо прочистване.

Съществуването на партии с национална принадлежност вместо етнически групи сред християните в Македония и неоспоримият факт, че около 1900 г. националната лоялност по правило не е даденост, поставят следния жизненоважен въпрос: дали в годините преди национализма или под тънкия слой на национализма различните християнски езикови групи (говорещи гръцки, влашки, албански и славянски) са съответствали на различните етнически групи. През 1903 г. Ноел Брейлсфорд, британски журналист, се запознава в Охрид (средновековният Ахрис), близо до византийските руини, с група славяноезични селски момчета. Когато ги пита дали знаят кой е построил тези древни постройки, те отговарят: „Свободните хора, нашите предци“. „Дали са били сърби, българи, гърци или турци?“, пита журналистът. Момчетата отговарят: „Не, не са били турци, били са християни“.[63]

Ако отговорът на момчетата представлява някакъв безпристрастен или преднационалистически възглед, то най-вероятно някои неграмотни, негръцки говорещи селяни от Рум-милета в Македония (със сигурност не много сред сражаващите се бандити), са съхранили предишната си културна лоялност още в началото на ХХ век. Въпреки всички зле усвоени национални идеологии, някога те са били, а някои от тях все още си остават Рум (ромеи) или руми (термини, които са имали силен религиозен оттенък), последователи на Вселенския патриарх, членове на геноса (т.е. на етническата група). Това е понятие, което в много части на страната (включително и в някои македонски региони) все още не се е развило до съвременна национална идентичност.[64] Изглежда, че те са черпили от източноправославната византийска културна традиция, която е обединявала различни регионални и социални субкултури, митове и спомени, символи и ценности. Традиция, която винаги е пренебрегвала езиковите различия и е създавала общ манталитет, основан на споделено отношение към времето, пространството, мюсюлманските потисници (т.е. турците) и „цивилизованите“ европейци. В един размирен регион, където романтичният национализъм преоткрива и описва наново общностното минало, техните действия и кървави конфликти се определят най-вече от разцепления, които отразяват реални и жизнени интереси, основно разпределението на материалните ресурси. Понае в този момент някои православни християнски раи в Македония, Тракия, а вероятно и в други части в султанските владения не са имали особена грижа, ако изобщо са имали такава, за по-нататъшно етническо разграничаване.[65]

 

[1] Ilija Petrushevski (ed.), Macedonia on Old Maps (Skopje, 1992).
(Всички бележки под линия, освен ако е обозначено другояче, са на автора).

[2] Ibid., p. 5.

[3] Виж J. Cvijic, Remarks on the Ethnography of the Macedonian Slavs, превод Annie O’Brien (London, 1906), pp. 19-34, какато и класическото изследване на H. R. Wilkinson, Maps and Politics; a Review of the Ethnographic Cartography of Macedonia (Liverpool, 1951). За използването на карти при националното изграждане изобщо виж Benedict Anderson, Imagined Communities (London, 1991 2nd edn.), pp. 163-185.

[4] Виж Paschalis Kitromilides, „Imagined Communities and the Origins of the National Question in the Balkans“, In: Martin Blinkhorn & Thanos Veremis (eds.), Modern Greece: Nationalism and Nationality (Athens, 1990), pp. 26-33.

[5] Виж Stephen Xydis, „Medieval Origins of Modern Greek Nationalism“, Balkan Studies, 9 (1968), 1-20.

[6] Hans Vermeulen, „Greek Cultural Dominance among the Orthodox Population of Macedonia during the Last Period of Ottoman Rule“, A. Block and H. Driessen (eds), Cultural Dominance in the Mediterranean Area (Nijmegen, l984), pp. 227-229.

[7] Marin V. Pundeff, „Bulgarian Nationalism“, Peter F. Sugar & Ivo J. Lederer (eds.) Nationalism in Eastern Europe (Seattle & London, 1971), pp. 98-110.

[8] Виж класическото изследване на Peter F. Sugar & Ivo J. Lederer (eds.) Nationalism in Eastern Europe (Seattle & London, 1971), pp. 3-54; виж също статиите от Dimitrije Djordjevic, „Balkan versus European Enlightenment“, East European Quarterly, 9 (1975), 487-497 и Peter F. Sugar, „External and Domestic Roots of Eastern European Nationalism“; Peter F. Sugar, „The Enlightenment in the Balkans. Some Basic Considerations“, East European Quarterly, 9 (1975), 499-507. За библиогарфия на балканския национализъм виж Gale Stokes (ed.), Nationalism in the Balkans. An Annotated Bibliography (New York & London, 1984).

[9] Виж Anthony D. Smith, The Ethnic Origin of Nations (Oxford, 1989), pp. 134-137, 212-213, както и по-краткото издание National Identity (London, 1991), pp. 19-42.

[10] Виж Evangelos Kofos, „The Macedonian Question: The Politics of Mutation“, Balkan Studies, 27 (1986), 157-172 и Loring Danforth, „Claims to Macedonian Identity. The Macedonian Question and the Breakup of Yugoslavia“, Anthropology Today, 9/4 (1993), 310.

[11] Виж Parliamentary Papers-Accounts and Papers (PPAP), 75 (1867), 627.

[12] Виж John Rex, Race and Ethnicity (Bristol, 1986), pp. 15-17.

[13] Ernest Gellner, Nations and Nationalism, (Oxford, 1983), pp. 7 and 57.

[14] Виж Smith, op. cit., pp. 22-30.

[15] Виж Ekdotike Athenon, Macedonia: 4000 Years of Greek History and Civilisation (Athens, 1991 3rd edn), изключително популярен сред гръцките учени справочник. Отлично резюме може да се намери в Evangelos Kofos, „National Heritage and National Identity in Nineteenth- and Twentieth-Century Macedonia“, European History Quarterly, 19 (1989), 229-267; освен това статията е включена и в: Martin Blinkhorn & Thanos Veremis (eds.), Modern Greece: Nationalism and Nationality (Athens, 1990), pp. 103-141. В тази статия ще се позовавам на второто издание.

[16] Трябва да се има пред вид, че в повечето изследвания, написани на гръцки език, все още не се откриват различни понятия за обозначаването на „етнически“ и „национален“. Гръцкото прилагателно εθνοτικής обикновено се превежда като «национален“, но всъщност то означава „етнически“; виж Michael Herzefeld, Ours Once More: Folklore, Ideology, and the making of Modern Greece (New York, 1986), p. 16. Тази езикова недостатъчност обяснява отчасти гръцкото нежелание да се оправдае съществуването на национални държави без предшестващи ги етнически ядра.

[17] Последното твърдение е критикувано от Ерик Хобсбаум (Nations and Nationalism since 1780 (Cambridge, 1991), p. 107) но без достатъчно свидетелства за противното.

[18] Виж класическите работи на Офейков [А. Шопов], La Macedoine au point de vue historique, ethnographique et philologique (Philippopolis, 1887), J. Ivanoff, La question Macedonienne au point de vue historique, ethnographique et statistique (Paris, 1920), както и по-скорошното издание на Българската академия на науките, Macedonian Documents and Material (Sofia, 1978).

[19] Понятието „етнически“ не се използва в българските изследвания между войните. Професор Иванов е използвал понятието „nationalité“, но неговото определение (виж op. cit., p. 231) е почти идентично с онова на модерното понятие „етнически“ (Cf. Smith, op. cit., pp. 2230).

[20] За общ преглед на сръбската етнографска картография и аргументация по повод Македония, виж Wilkinson, op. cit., pp. 92-111 and Cvijic, op. cit., 32-33, 200-203.

[21] Виж например официалната публикация на Института за национална история, A History of the Macedonian People (Skopje, 1979).

[22] Kofos, op. cit., pp. 104-110. FВиж също Stephanos Papadopoulos, „Ecoles et association greques dans la Macedoine du Nord durant le dernier siecle de la domination Turque“, Balkan Studies 3 (1962), 397-442 and Ekpaideutiki kai koinoniki drastiriotita tou Ellinismou tis Makedonias kata ton teleutaio aiona tis tourkokratias [Educational and Social Activities of Hellenism in Macedonia during the Last Century of Ottoman Rule] (Thessaloniki, 1970).

[23] Виж изследването на Douglas Dakin, The Greek Struggle in Macedonia 1897-1913 (Thessaloniki, 1966).

[24] За българската гледна точка виж G. Todorov, N. Zecev, „Documents ayant trait aux luttes des Bulgares pour une eglise et des ecoles nationales en Macedoine vers le milieu du XIXe siecle“, Etudes historiques, 3 (1966), 173239. S. Makedonski, „L’ Exarchat bulgare et l’ enseignement scolaire en Macedoine“ Etudes balkaniques, 2 (1971), 104119. V. Bojinov, „Cultural and Educational Work in Macedonia and the Participation of Goce Delcev, Damjan Gruev and Jane Sandanski in it“, Bulgarian Historical Review, 52 (1977), 24-36; idem „L’instruction bulgare en Macedoine et en Thrace d’Andrinople 1878-1903“, Etudes historiques, 8 (1978), 255-274.

[25] Виж например R. Pandev „Le mouvement de liberation de la Macedoine et la region d’ Andrinople du Congres de Salonique 1896 jusqu’ en 1899“, Bulgarian Historical Review, 111 (1983), 41-57.

[26] See D. Kosev, „The Ilinden-Preobrazenie Uprising 1903“, Bulgarian Historical Review 64 (1978), 14-30 and N. Todorov, „La lutte de liberation des Bulgares en Macedoine et dans la region d’ Andrinople 1903“, Bulgarian Historical Review 64 (1978), 30-39.

[27] Виж например Apostolski, op. cit., pp. 114-181, а също и множествот други статии, публикувани в Macedonian Review. Тези възгледи са отчасти споделяни и от Jutta de Jong в изследването ѝ Der Nationale Kern des makedonischen Problems: Ansatze und Grundlagen einer makedonischen Nationalbewegung (1890-1903) (Frankfurt, 1982),

Въпреки определени методологически трудности, тя се чувства задължена да приеме македонската гледна точка (в противоположност на българската), при интерпретацията на Илинденското въстание. Duncan M. Perry в своето изследване The Politics of Terror. The Macedonian Revolutionary Movements 1893-1903 (Durham & London, 1988) също се опитва да покаже, макар и не достатъчно убедително, че ВМРО не е била направлявана само от България, но той също приема гледището, че името „Македония“ не е било използвано в етнически смисъл (виж pp. 19-24).

[28] Срв. Smith, op. cit., pp. 22-30.

[29] Виж например Public Record Office (PRO), Foreign Office (FO) 195/2297, Lamb to O’Connor, Salonika, June 8th, 1908, f. 569; Documents on British Foreign Policy, 1919-1939, 1st series, vol. 24, No. 111, Note prepared in the Foreign Office for information of the British representative at forthcoming meeting of the Council of the League of Nations, July 12th, 1922, p. 277; Cvijic, op. cit., p. 37; Dimitrios Kakkavos, Apomniponevmata (Makedonikos Agon) [Memoirs. The Macedonian Struggle] (Thessaloniki, 1972), p. 63.

[30] F. C. H. L. Pouqueville, Travels in Epirus, Albania, Macedonia and Thessaly (London, 1820), pp. 78-79.

[31] Antigoni Tsiami, „To Pisoderi“, Aristotelis, 35, 205-206 (1991), 9-10.

[32] PPAP, 67 (1861), 508 and 75 (1867), 608.

[33] Виж например D. M. Brancoff, Macedoine et sa population chretienne (Paris, 1905) and Patrocle Contoyannis, Carte des ecoles chretiennes de la Macedoine (s. l., 1903).

[34] Виж Danglis Papers (Benaki Museum, Athens), F. 22, Syntomos perigrafi tis katastaseos ton scholion tis en Makedonia dimotikis ekpaideuseos, [Brief Description of the Elementary Education in Macedonia], Salonika, April 26th 1909; Sophia Vouri, „Vodena 1900. Ekpaideutikes kai ethnikes opseis“ [Vodena 1900. Educational and National Aspects], Praktika tou symposiou „I Edessa kai i periochi tis: istoria kai politismos [Minutes of the Symposium on the history and civilisation of the Edessa district] (forthcoming).

[35] Ситуацията е ясно описана в мемоарите на Анастазиос Пихион от Охрид, участник в гръцките ирдентистки дейности в битолския регион през 1880-те. a protagonist of Greek irredentist activities in the Kastoria region in the 1880s. Пихион пише, че когато е бил момче, през 1850-те, той е бил въведен в класическото образование и „елинския дух“ от Маргаритис Димицас, възпитаник на висше училище в Атина, който се е настанил в Охрид и е въвел там нови образователни методи, основаващи се на класически текстове вместо на църковни книги. виж Konstantinos A. Vakalopoulos, O Voreios Ellinismos kata tin proimi phasi tou Makedonikou Agona (1878-1894) [Northern Hellenism during the Early Stages of the Macedonian Struggle] (Thessaloniki, 1983), pp. 356-359.

[36] За една добре документирана критика на гръцката образователна стратегия виж Sophia Vouri, Ekpaideusi kai ethnikismos sta Valkania. I periptosi tis voreioditikis Makedonias 1870-1904 [Education and Nationalism in the Balkans. The case of north-west Macedonia 1870-1904] (Athens, 1992), in particular pp. 181-186.

[37] За финансовите въпроси виж Basil C. Gounaris, Steam Over Macedonia: Socio-Economic Change and the Railway Factor (East European Monographs: New York, 1993).

[38] Вж. например случая с Агиос Пантелеймон (Патели), окръг Флорина, където напредъкът на българската пропаганда през 1882 г. не е без значение за оплакванията на славяноговорящите наематели срещу техния християнски собственик, който всъщност подкрепял местното гръцко училище (Vakalopoulos, op. cit., p. 150). Същите възгледи се споделят и от Вермеулен, вж. op. cit., стр. 237 и сл.

[39] Виж Dakin, op. cit., стр. 93, 100. Типичен е случаят с Лофой (Забирдени), окръг Флорина, където по време на антиосманското въстание от 1903 г., подстрекавано от ВМРО, християнските селяни опожаряват и фермата на своя християнски собственик (FO. 195/2157, McGregor to Graves, Monastir, 6 август 1903 г., ff. 259-264)

[40] Victor Berard, La Turquie et l' Hellenism contemporain (Paris, 1896), p. 182.

[41] Вж. например Kakkavos, op. cit., стр. 40-41.

[42] Vakalopoulos, op. cit., стр. 98, 100-103; Dakin, op. cit., стр. 21; Vermeulen, op. cit., p. 240.

[43] G. F. Abbott, The Tale of a Tour in Macedonia (London, 1903 г., второ издание), стр. 85; срв. Victor Berard, La Macedoine (Paris, 1900 г., второ издание), стр. 278-289.

[44] Vakalopoulos, Voreios Ellinismos, стр. 374-375.

[45] Пак там., стр. 91,136.

[46] Periklis Argiropoulos, „O Makedonikos Agon. Apomnimonevmata“ [The Macedonian Struggle. Мемоари“, Институт за балкански изследвания, O Makedonikos Agon. Apomnimonevmata [The Macedonian Struggle. Memoirs] (Thessaloniki, 1984), p. 30; Georgios Modis, Makedonikos Agon kai Makedones archigoi [The Macedonian Struggle and the Macedonian Chieftains], (Thessaloniki, 1950), p. 20; idem O Makedonikos Agon kai i neoteri makedoniki istoria [Македонската борба и съвременната история на Македония] (Thessaloniki, 1967), p. 78-79. Константинос Мазаракис-Аиниан, „O Makedonikos Agon. Anamniseis“ [The Macedonian Struggle. Memories], Институт за балкански изследвания, O Makedonikos Agon. Apomnimonevmata [The Macedonian Struggle. Memoirs] (Thessaloniki, 1984), p. 203.

[47] За случая с Науса вж. например Archeion Ypourgeiou ton Exoterikon (AYE) [Исторически архив на гръцкото външно министерство]/Kentriki Ypiresia [Централен отдел] (KY)/1905 Consulate in Thessaloniki, Koromilas to F. O., Thessaloniki 19 Sept. 1905, reg. 621; Kakkavos, op. cit., стр. 101; Konstantinos Vakalopoulos, Neotourkoi kai Makedonia, 1908-1912 [Младотурците и Македония (Солун, 1988), стр. 340.

[48] Комерсиализацията на селското стопанство е много бавен и съмнителен процес, поради което натрупването на капитал в селата е незначително. В планинските райони дребните собственици са изложени и на допълнителен риск от нападения на бандити и посещения на партизани. В низините християните по правило са били по-скоро арендатори, отколкото дребни собственици. Османската данъчно-стопанска система им оставя малко шансове за трупане на парични средства (виж Gounaris, Steam Over Macedonia, pp. 118-130.

[49] Modis, Makedones Archigoi, p. 216 ff.

[50] По този въпрос не са правени почти никакви изследвания. Срв. Hans Vermeulen, „Agrotikes sygrouseis kai koinoniki diamartyria stin istoria enos makedonikou choriou sti mesopolemiki Makedonia“ [Селски конфликти и социален протест в историята на едно македонско село в междувоенна Македония“, Diadikasies koinonikou metaschimatismou stin agrotiki Ellada [Процесът на социална трансформация в селска Гърция] (Athens, 1987), стр. 226; Vasilis Nitsiakos, Paradosiakes koinonikes domes [Traditional Social Structures] (Athens, 1991), pp. 59-61.

[51] Pharos tis Makedonias [Фарът на Македония], 26 май 1882 г.

[52] Basil C. Gounaris, „Emigration from Macedonia in the Early Twentieth Century“ (Емиграция от Македония в началото на ХХ век), Journal of Modern Greek Studies, 7 (1989), 135.

[53] Basil C. Gounaris, „Greco-Turkish Railway Connection: (1989 г., 311-332), Balkan Studies, 30.

[54] Archeion Pavlou Kalliga (Документи на Павлос Калигас, притежание на Ейрини Калига), виж доклад на Калига № 5359 от 18 октомври 1917 г., f. 9.

[55] Germanos Karavangelis, O Makedonikos Agon. Apomnimonevmata [The Macedonian Struggle. Memoirs], (Thessaloniki, 1958), pp. 13-14,16.

[56] Vakalopoulos, Voreios Ellinismos, стр. 120, 135-136.

[57] Argiropoulos, „op. cit. „, p. 46.

[58] AYE/KY/1904 Консулство в Солун, Коромилас до Ф. О., Солун, 9 август 1904 г., рег. 450.

[59] Вж. Fredrik Barth, „Introduction“, Fredrik Barth (ed.), Ethnic Groups and Boundaries (London, 1969), стр. 38 и Rex, op. cit., стр. 8-10.

[60] Епископ Каравангелис например пише (op. cit., стр. 11), че по време на обиколка в епископията си във всички села е отслужил литургия с „гръцката партия“.

[61] Kakkavos, op. cit., p. 63.

[62] Вж. Stephen Fischer-Galati, „The Internal Macedonian Revolutionary Organization: Нейното значение в „освободителните войни“, East European Quarterly, 6 (1973), 459-464 и Dakin, op. cit., стр. 55-58.

[63] Цитирано от Perry, op. cit., p. 22.

[64] Това се основава на Stephen Xydis, „Modern Greek Nationalism“, Peter F. Sugar & Ivo J. Lederer (eds.) Nationalism in Eastern Europe (Seattle & London, 1971), pp. 206-227 и Vermeulen, Greek Cultural Dominance, pp. 245-246.

[65] Вж. Smith, op. cit., стр. 73 и 108 и Kitromilides, op. cit., стр. 25-26; Най-важното изследване по този въпрос е на Paschalis M. Kitromilides, „„Balkan Mentality“: История. Легенда, въображение“, Septieme Congres International d'Etudes du Sud-Est Europeen. Rapports (Athens, 1994), pp. 441-467. Вж. също Cvijic, op. cit., p. 10.

 

Източник

 

Василис Ц. Гунарис е професор по съвременна история във Факултета по история и археология към Аристотеловия университет, Солун. Изучавал е съвременна история в Солун (BA 1983 & MA 1985) и в Колежа St Antony, Оксфорд (PhD, 1988). От 1990 до 2001 и отново от 2005 е директор на Центъра за македонска история и документация в Солун. От 2000 до 2005 преподава социална и икономическа история като асистент-професор във Факултета за балкански изследвания (Университет на Западна Македония, Фиорина). През 2009-10 е гост-професор в King’s College, Лондонски университет.

Pin It

Прочетете още...