Национализмът

век 21-ви

Тематичeн сборник на списание

„Либерален преглед“

ЕКСТАЗ

Берлин, 2017

Тази електронна книга ви се предоставя при условията на лиценза „Криейтив Комънс — Признание — Некомерсиално — Без производни“ версия 2.5 (CC-BY-NC-ND version 2.5).

Съдържание

Списък на авторите

Статии

Изобретяването на националните идентичности

Автор: Ан-Мари Тиес

Курсът и дискурсите на българския национализъм

Автор: Мария Тодорова

Приватизация на национализмите: сглобяване на пъзела

Автори: Александър Кьосев и Петя Кабакчиева

Национализъм и агресия

Автори: Лиа Грийнфелд и Даниел Широ

Бележки за национализма

Автор: Джордж Оруел

Миналото е друга страна: мит и памет в следвоенна Европа

Автор: Тони Джуд

Комунизъм и национализъм

Автор: Мартин Мевиус

Произход на нациите: Антъни Смит

за миналото и бъдещето на национализма

Автор: Антъни Смит

Преработването на миналото – България, 2013

Автор: Златко Енев

Какво е нацията?

Автор: Ернест Ренан

Общи герои, отделни претенции: ВМРО между Македония и България

Автор: Джеймс Фрусета

Постнационализмът

Автор: Мохамед Бамие

Етнос, национализъм и комунистическото наследство

в Източна Европа

Автор: Мария Тодорова

Граници и идентичности –

от „селяни“ и „християни“ до „българи“ и „сърби“ (1877-1918 г.)

Автор: Стефан Дечев

Изобретената памет

Автор: Евгения Иванова

Създаването на един национален герой – Васил Левски

в българската обществена памет

Автор: Мария Тодорова

Проблемите на национализма в източна Европа

в миналото и настоящето

Автор: Питър Шугър

Смъртоносните национализми на Балканите

Автор: Уилям Хейгън

От „интернационализъм“ към национализъм

Автор: Чавдар Маринов

Запомняйки, за да забравим:

памет, история и национална идентичност в следвоенна Източно-централна Европ

Автор: Рихард С. Есбеншаде

Етнонационалната хомогенизационна политика

между депортацията и принудителната асимилация.

Швеция и България като европейски прототипи

Автор: Щефан Трьобст

„Турците със сила, гърците с книга“.

Митът за двойното робство

Автор: Раймонд Детрез

Насилие и идентичност: пиринска Македония

в етнонационалните политики

на комунистическия режим в България – Част 1

Автор: Михаил Груев

Насилие и идентичност: пиринска Македония

в етнонационалните политики

на комунистическия режим в България – Част 2

Автор: Михаил Груев

За отношението между партия,

държава и мюсюлманско малцинство

в България 1956-1986

Автор: Щефан Трьобст

Етнонационализмът по време на демократичния преход

в България – част 1

Автор: Бистра-Беатрикс Вьолги

Етнонационализмът по време на демократичния преход

в България – част 2

Автор: Бистра-Беатрикс Вьолги

Консенсуси на българската памет

Автор: Евгения Иванова

Етнонационализмите

Автор: Пенка Ангелова

Идеологическият завой към национализъм

и политиката на БКП към мюсюлманското население в страната

в края на 50-те и през 60-те години на 20 век

Автор: Михаил Груев

Краят на нациите: възможна ли е алтернатива

на националните държави?

Автор(и): Дебора Макензи

Анхиало, 1906: Политическата икономия на един етнически конфликт

Автор(и): Румен Аврамов

От националните движения към напълно формираната нация:

процесът на изграждане на нациите в Европа

Автор(и): Мирослав Хрох

„Ние“ и „Те“

Автор(и): Джери З. Малър

Списък на авторите

А

Аврамов, Румен 864

Ангелова, Пенка 811

Б

Бамие, Мохамед 345

В

Вьолги, Бистра-Беатрикс 715, 759

Г

Грийнфелд, Лиа 90

Груев, Михаил 635, 667, 840

Д

Детрез, Раймонд 613

Дечев, Стефан 384

Джуд, Тони 159

Е

Енев, Златко 241

Есбеншаде, Рихард С. 557

И

Иванова, Евгения 404, 784

К

Кабакчиева, Петя 69

Кьосев, Александър 69

М

Макензи, Дебора 851

Малър, Джери З. 998

Маринов, Чавдар 497

Мевиус, Мартин 204

О

Оруел, Джордж 131

Р

Ренан, Ернест 275

С

Смит, Антъни 235

Т

Тиес, Ан-Мари 9

Тодорова, Мария 25, 361, 424

Трьобст, Щефан 591, 696

Ф

Фрусета, Джеймс 296

Х

Хейгън, Уилям 481

Хрох, Мирослав 970

Ш

Широ, Даниел 90

Шугър, Питър 456

Статии

Изобретяването на националните идентичности

Автор: Ан-Мари Тиес

Преди повече от век френският историк Ернест Ренан беше предсказал изчезването на нациите в Европа. „Нациите не са вечни. Те имат начало и ще имат край. И най-вероятно ще бъдат заменени от европейска конфедерация“[1] Предсказанието му би могло да се сбъдне с наближаващия край на хилядолетието[2], ако не би било едно вътрешно противоречие на европейската политика. Точно когато съзряващият Европейски съюз започва да превъзмогва националната държава, знамето на национализма се издига отново над целия континент – не само в бившите комунистически страни, но също и в западноевропейски страни като Испания, Белгия и Великобритания.

Над-националният проект, поддържан от ЕС, изглежда заплашен по два начина: от дефицита на европейска идентичност, в очебиен контраст с продължаващата жизненост на националните идентичности, и от процеса на разпадане до микро-нации. Реалният въпрос в изборите за Европейски национален парламент е този за [противоречието между] над-национална Европа и съюза от национални държави. Но тези алтернативи издигат решаващи въпроси, които трябва да бъдат посрещнати директно. В първия случай, над-националният суверенитет трябва да се основава на някакъв „европейски народ“. Но как да се създаде такъв народ? В другия случай – как да се определят броя и състава на отделните национални държави?

Нациите са нещо много по-младо, отколкото биха искали да ни убедят техните официални истории. Никоя нация в съвременния, тоест политически, смисъл на думата, не е съществувала преди идеологическата революция, която започва през 18 век и дава политическата власт на „народа“. Оттогава насам, нацията е била възприемана като широка общност от хора, обединени от връзка, различаваща се принципно както от лоялността към един и същи монарх, така и от споделянето на една и съща религия или социална прослойка. Нацията вече не произтича от властелина. Тя следователно е независима от случайностите на династичната или военна история. Това мощно-подривно понятие отваря пътя за навлизане в епохата на демокрацията, но за да може да се очаква негов успех, бъдещето трябва да бъде оправдано от гледна точка на лоялност към миналото.

За да може да се извърши прехода от Европа на кралете към Европа на нациите, различните групи от населението е трябвало да бъдат убедени, че въпреки очевидните си различия, те споделят една обща идентичност, която е основата на колективния интерес. Това не е било лесна работа. През 1800-та година общата идентичност на един пруски земевладелец и баварския занаятчия, на унгарския благородник и селянина в неговите имения, на някой гражданин от Флоренция и калабрийския овчар, е била далеч от очевидна. Тя е била, във всеки случай, далеч по-малко сигурна от идентичностите, основаващи се на социален статус, религия или произход от някакъв тясно ограничен локален регион. За да се създадат Германци, Унгарци или Италианци, е било необходимо да се постулира общност по рождение и общност на произхода във вековете.

Ние сме свикнали да правим разлика между две противоположни концепции за нацията: френската, основаваща се на свободна, рационална вярност на индивида към някаква политическа колективност, и немската, утвърждаваща обективно членство в някакво органично тяло. Но конструирането на европейските нации винаги е включвало някаква смесица от тези две концепции, дори и ако пропорциите са варирали при различните политически и социални контексти. За цели поколения френски ученици изучаването на гражданските права и задължения винаги е вървяло ръка за ръка с наизустяването на една уеднаквена национална история, започваща с галите, която игнорира или полира значителните разлики в регионалния опит.

Паралелни идентичности

Звучи парадоксално, но онова, което европейците споделят в най-голяма степен, е фактът, че в продължение на последните два века техните предци са били заети с изработването на национални идентичности, които, макар и различни по повърхността, споделят едно лежащо отдолу сходство. Достатъчно лесно е да се направи списък на символичните и материални обекти, които всяка реална нация трябва да притежава: история, утвърждаваща приемствеността във вековете, набор от герои, олицетворяващи националните ценности, език, културни паметници, фолклор, исторически места, специфични географски особености, специфичен манталитет и определен брой живописни етикети като носии, национални ястия или животинска емблема.

Списъкът е нормативен, както се доказва от систематичното наблягане върху всички тези неща, извършвано от нациите, които придобиха политическо признание едва напоследък, както и от онези, чиито претенции за националност още не са били признати. Но във времето около 1800-та година ние все още сме били в първите стадии на онова, което Бенедикт Андерсън нарича „въображаеми общности“[3]. Обичайният модел за създаване на национални идентичности е създаден от европейски интелектуалци в течение на 19 век, в един процес на взаимно наблюдение, имитация и трансфер на идеи и експертно знание. Писането на национални истории в съгласие с либералната идеология, понятието за исторически паметници, идеята за етнографски проучвания и рисуване на емблематични пейзажи, са плод на тази постоянно продължаваща търговия със символи.

Систематичното организиране на национални езици, постепенно въвеждани на мястото на мозайката от диалекти, също е част от това начинание. Процедурите, принадлежащи към този процес, са се развили чак дотам, че чрез тях се е оказвала подкрепа за нации, страдащи от първоначален дефицит на собствени интелектуалци като резултат от политическите им ситуации. Немски, френски, английски и руски учени са помагали за установяването на идентичността на балканските страни, освободени от османско владичество. Определянето на културното наследство на южните славяни и развитието на сърбохърватския език започва с помощта на австрийски и немски учени, включително и на бележитият филолог Якоб Грим. Малко след клането на остров Хиос от 1822, френският учен Клод Фориел се заема със задачата да докаже, че съвременните гърци имат истинска национална идентичност и културно наследство, несъмнено получено от древна Гърция. Тази задача може би изглежда малко странна. Тя е отражение на факта, че поне до 1848, борбата за нацията и за конструирането на национални идентичности, е съвпадала до голяма степен с борбата за свобода и модерност, водена срещу абсолютизма и остатъците от феодалната система. Прогресът на който и да е от двата фронта изглежда е бил от полза за всички.

Но перспективата се променя, когато победата започва да наближава и исканията за независима държавност според националните критерии започват да стават все по-успешни. Възниква практически проблем. Как да се определи национална територия и граници на нацията? За разлика от монархиите и империите, нациите не могат да претендират за право чрез завоевание. Техните претенции за територия могат да се основават единствено на древни права на собственост. Една нация, достойна за това име, никога не може да признае, че има агресивни намерения по отношение на съседите си. Тя винаги претендира, че действа в защита на неоспоримото си наследство и право на свобода, на всяка цена (което е и причината, поради която нациите понякога увековечават пораженията, а не само победите си).

И така историята, етнографията и филологията са били призовани на помощ за установяване на национални права на собственост върху територии, в които различни населения са съществували съвместно или наследявали едни други в течение на векове. Коментирайки противоречията, свързани с очертаването на нови национални граници в навечерието на Първата световна война, френският социолог и антрополог Марсел Мос отбелязва гневно, че „е почти смешно да се наблюдава как почти непознати, слабо изследвани фолклорни елементи са представяни пред конференцията за мир като доказателство за това, че територията на тази или онази нация трябва да обхваща дадена площ, защото там все още се наблюдава някаква форма на поселение или някакъв чудноват обичай“[4]. Такива противоречия са изключително трудни за разрешаване, тъй като националният принцип едва ли може да толерира някакъв статут на ограничения върху предишно заемане на територии. Да се приеме такъв статут би означавало да се узакони правото на притежание чрез нахлуване или правото на трета страна да се установи на територия, която предишните жители са били принудени да напуснат.

Сръбските националисти обвиняват албанците, че са се възползвали от поражението на Сръбското кралство срещу Османската империя, за да се заселят в Косово. Албанските националисти отговарят, че техните собствени предшественици, илирите, които те наричат основатели на нацията си, са живели на тази територия стотици години преди славяните да са нахлули на Балканския полуостров. През 20 век, с ескалацията на претенциите за предишно обитаване, към обхвата на науките, които биха могли да бъдат използвани в подкрепа на националистките искания, са прибавени археологията и физическата антропология. Те са използвани например в диспута между израелци и палестинци, а също и в подкрепа на противоположните претенции към Трансилвания. Румънците твърдят, че са наследници на даките – народ, романизиран след като е бил победен от имперските армии на Рим и обезсмъртен в барелефите по Траяновата колона. Латинското естество на румънския език, изчистено от славянските елементи и транскрибирано в латиница след 1848 г., е основен конституиращ момент за румънската идентичност. Но макар и румънците да настояват, че техните предшественици са обитавали една територия, включваща Трансилвания, непрекъснато в продължение на 2,000 години, унгарците отричат каквато и да е приемственост между даките и румънците. Те твърдят, че най-ранното присъствие на румънци в Трансилвания е отбелязано няколко стотин години след като предшествениците на унгарците са се заселили там. Тази подновена война на Даките, започнала преди 200 години, продължава и до днес с незатихваща сила в академични публикации и в Интернет.

Помиряването на държавата и нацията

Първата световна война даде началото на Лигата на нациите, Втората – на Организацията на обединените нации. Във всеки от двата случая е използвана думата „нации“, а не „държави“. Това е така, защото в 20 век по целия свят нацията се счита като единствената легитимна основа на държавата. Борбите срещу европейските колониални сили се водеха от националните освободителни движения, и всяко настояване за отделяне от някоя съществуваща държава по необходимост включва обявяването за съществуваща на някаква особена, потискана нация.

Въпреки това формирането на национални държави повдига един принципен проблем: как може държавата и нацията да се припокриват? „Националният принцип“, редовно посочван от 19 век насам за оправдаване политическото разделение на дадена географска област на демократическа основа, е атрактивен и универсален морален принцип, който прикрива икономическите и военни силови отношения, действащи при оформянето на държавите. И дори ако този принцип би могъл да бъда напълно зачитан, проблемът все пак не би изчезнал: областта, намираща се в границите на всяка държава, е по неизбежност хетерогенна и съдържа населения, които смятат, че принадлежат към различни националности.

Има обаче други начини за правене на държавите национално хомогенни. Най-насилственият начин е да се прогонят „националните малцинства“. Трагичните операции по „етническо прочистване“ в бивша Югославия са само най-скорошните примери за този метод. Той е бил прилаган многократно в хода на 20 век, както свидетелстват масивните „размени“ на население между Гърция и Турция след Първата световна война, прогонването на судетските немци от Чехословакия след Втората (като отговор на нацистката окупация на региона) и, над всичко останало, нацисткият опит да се направи Германия judenrein, „прочистена от евреи“. Крайно десните движения от наши дни продължават да се движат непоколебимо по същия път с призивите си за прогонване на имигрантските населения в името на националното спасение.

Изпробвани са и други начини за постигане на национална хомогенност. Те се състоят в отричането на съществуването на различни нации в една и съща държава. За тази цел политиците са прибягвали или до потисничество, или до внушаване на чувство за принадлежност към едно и също цяло. Потисничеството е по-често срещано в държавите, в които липсват същински демократични процеси. Примери за това са насилственото поунгарчване на славянските малцинства в унгарската част от Австроунграската империя, последвало компромиса от 1867 г., потискането на исканията за национална автономия в Испания при Франко и, в по-ново време, насилствената българизация на членовете на турското малцинство (които бяха принудени дори да сменят имената си) от умиращия комунистически режим в София.

В демократичните държави по принцип се предпочита един по-малко брутален подход. Методът е да се внуши чувство за национално единство чрез използването на масова пропаганда в продължение на дълги периоди от време. Училището, разбира се, е основният инструмент, но усилията обхващат всички области на ежедневния живот, започвайки с индивидуалните занимания и начини за прекарване на свободното време (особено спорт), та чак до обществените празници, чийто брой нараства значително в хода на 20 век и които предлагат възможност за празнуване на колективна идентичност. При тази система уеднаквяването не включва отрицание на разнообразието. Тук по-скоро се утвърждава една йерархия на ценностите, при която всичко ценно на територията на държавата се извлича от нацията, а на местните особености се придава значение и легитимност единствено в техния конкретен контекст.

През 19 век са правени опити за конструиране на национални идентичности във Бретания и Прованс според общия европейски модел (оформяне на език, писане на последователна специфична история, подчертаване на културни и исторически паметници и пр.) Но тъй като икономическият, политически и социален контекст не е бил благоприятен, те са били преформулирани като регионални идентичности вътре в рамките на френската национална държава – тоест компоненти на националната идентичност, които са ценни сами по себе си, но подчинени на цялото. Тъй като в тези случаи целта е да се понижат в ранг, а не да се изтрият локалните идентичности, прилаганото насилие е по-скоро символично, отколкото физическо. Фактът, че в края на 20 век то може да бъде осъдено като „културен геноцид„, за който може да се изисква репарация, е един от признаците за общата криза на доверието в способността на съществуващите национални държави да гарантират правата на гражданите си.

Нацията е била конципирана като един вид светско братство – едновременно защитник, средство за демокрация и върховен идеал, в името на който хората трябва да бъдат готови да отдадат и живота си, ако е необходимо. Но индустриалната революция, чиито принципи са заложени по същото време като националния принцип, поражда нови социални групи и конкуриращи се политически стремежи. В средата на 19 век започва да се конструира една нова колективна идентичност – основаващия се на класова принадлежност интернационализъм – като противоположност на национализма, основаващ се на класово единство в рамките на нацията. Борбата между двете идентичности, която е една от главните теми в европейската история от 20 век, изглежда завърши с победа на нацията. И макар че този резултат вероятно се дължи на пропадането на опитите да се замени капитализма с друг начин на производство, той свидетелства и за мощта на идеята за нацията като общност на солидарността, в която на индивидите се гарантира място, което не се диктува единствено от техния икономически статус.

Борбите за граждански права, гарантирани от обществените власти, както и за сравнително преразпределение на богатството, са били водени и печелени вътре в рамките на демократичните нации-държави. Така че сега, в края на 20 век, когато глобализацията на капитализма ограничава държавния контрол над продукцията и разпределението на богатството, нацията започва да изглежда като един вид убежище, а изчезването ѝ – като ужасяваща заплаха за социалното сцепление и условията на живот за най-непривилегированите.

Макар че национализмът беше дискредитиран от ужасяващите кланета, случили се в Европа по време на двете световни войни, привързаността към нацията днес се завръща с огромна сила. Подемът на микро-национализмите вътре в установените национални държави в западна Европа вероятно е отражение на вярването, че едно ново утвърждаване на държавата на основата на една „по-автентична“ нация ще защищава по-добре правата и интересите на гражданите – особено там, където територията на утвърждаваната нация има силен икономически потенциал. Зачитането на правото на нациите на независима държавност засега е сравнително слабо, но то би могло да доведе до появата на един все още непредсказуем брой малки нации и национални малцинства в Европа. Методът за конструиране на национална идентичност е достатъчно добре утвърден, за да може да бъде прилаган бързо – като пример за това може да се посочи изобретяването на Падания от Умберто Боси в Италия.

Изоставането на политиката

В бившите комунистически страни внезапният колапс на системата издигна спешния проблем за необходимостта от създаване на нова социална обвързаност, която да служи като основа за изграждане на гражданско общество, насърчаване на идеята за колективен интерес и узаконяване на държавния авторитет. Националната идея би могла да бъде използвана за тази цел, с оглед на установяването на демокрация. Но тя се оказва също толкова лесна за използване и за други цели – за избягване на реалните проблеми и засилване на националистическите чувства, които отклоняват вниманието от икономическата катастрофа, от криминализацията на обществения живот и драматичното обедняване на населението. Основата за тази катастрофа беше положена в последните десетилетия на комунистическото управление, когато исканията за демокрация бяха отклонени чрез раздуване на националистическите страсти до степен, при която управляващите режими – особено Румъния на Чаушеску и Албания на Енвер Ходжа – биха могли напълно основателно да бъдат описани като национал-комунистически[5].

Нациите не са вечни. Настоящата мощ на национализма може да бъде обяснена по-добре чрез факта, че политиката все още не успява да застигне икономиката. Нацията, в модерния смисъл на думата, се появява във време, в което започват огромни икономически и технологически мутации. Тя е свързващата сила, която позволява създаването на една форма на политическа и социална организация, съизмерима с катаклизмите, които по онова време променят животите на цели населения. Днес започва една друга радикална мутация, за която нацията най-вероятно вече не е подходяща. В това няма нищо трагично, ако само идеята за нацията бъде заменена от нова свързваща сила, която може да гарантира демокрация. Но една такава сила няма да бъде създадена автоматично от бъдещите форми на икономически живот. (Нека се надяваме, че съдбата ни не е да бъдем сляпо подчинени на пазарните сили). Историята на нациите показва ясно, че формирането на колективна идентичност е войнствено начинание, включващо политически проект.

1999 г.

Ан-Мари Тиес е френска изследователка, работеща във Френскяи национален център за изследвания (CNRS, Paris). Основните области на нейните интереси са историята и социологията на културата. Друга такава област е изграждането на регионални и национални идентичности в Европа.

Коментари (6)

- 20-12-2011|Самолет 005 – … явна, няма отърваване…
Цитат:

Историята на нациите показва ясно, че формирането на колективна идентичност е войнствено начинание, включващо политически проект.

Нека да заменим думата „нации“ с думата „религии“. Смисълът на написаното изобщо, ама изобщо не се променя. Колко хубаво го беше казал един учен – „Човекът е политическо животно!“ – бих добавил – също като мравките… но все още не познавам тяхната религия… сигурно е достатъчно анестезираща (по думите на чичко Маркс!, с който този път съм съгласен…).

Измъчва ме един въпрос – възможно ли е да си зебра, но да живееш в свят, изцяло конструиран за жирафи? На мен ми е възможно, но просто аз съм малцинствен… и си поемам последиците. Време е и мнозинствените да се научат на това. Но и тогава… отърваване няма…:)

Така че твърдението, че нациите ще изчезнат ми се струва религиозно… (приемам несъгласия!)

- 20-12-2011|Златко – re: … явна, няма отърваване…
Самолет 005 писа:

Измъчва ме един въпрос – възможно ли е да си зебра, но да живееш в свят, изцяло конструиран за жирафи?

Признавам, че очаквах с доста нетърпение най-после някой да реагира на тази тема, която може би е най-важната от миналата седмица. Над-националността на европейския проект; разликите между това ново понятие и познатия ни от марксизма-ленинизма (класово мотивиран) интернационализъм; изгледите в някакво обозримо време типичният засега български проект (чисто национален, може би в резултат от естественото отблъскване от интернационализма на предшестващите десетилетия), да бъде трансформиран в някакъв друг, над-национален… Всичко това са въпроси, изискващи много и сериозни дискусии. Както обикновено обаче, ние забиваме из по-лесни, или може би просто емоционално по-достъпни неща…

Както и да е. Моята интерпретация на въпроса ти, Самолетски: а кой определя до каква степен светът, в който живееш, е конструиран само за жирафи? Хетерогенните ли имаш пред вид? Ами то в такъв случай сред самите жирафи има толкова много подвидове, че твоето настояване да бъдеш „зебрата“ много скоро може да ти довлече неприятности от съвсем неочакван вид – кражба на авторски права…:) Защото статусът на „зебрата“, на истински различното, е най-желаният от всички в наши дни статус, не е ли така? (Аз например принадлежа към сегрегирания вид на белите образовани мъже под 1,80 метра:)

Сега, без майтап: настояването върху собствената различност е важно и напълно неизбежно, за всеки от нас поотделно и като член на една или повече общности от сегрегирани хора (изхвърлените от „Либерален преглед“, които наскоро осиротяха, защото вече не са изхвърлени?:)) Но не е ли далеч по-важно, трудно, и изключително решаващо от гледна точка на непосредственото ни бъдеще, да търсим приликите помежду си? Ето, дамата тук го прави, като ни показва, че по парадоксален начин единственото, което е обединявало всички нации през последните 200 години, са общите черти на техните национализми. „Различността“ ни, оказва се, е най-общата ни черта. Какви са изводите от това по отношение на европейския проект? Как да прогледнем за приликите помежду си, как да преодолеем инстинктивния стремеж да се идентифицираме най-вече чрез разликите си? Исконна човешка потребност ли е това или е чисто културно наслоение, резултат от 200 години развитие в една определена посока? В състояние ли сме да променим това или няма начин, оцет и олио не могат да се смесят? Ето моят набор от важни въпроси, когато мисля по тази тема…

- 20-12-2011|Самолет 005 – … моя е вината, че се заигравам…

Моя е вината, че се заигравам в неправилна посока, но когато пиша набързо включвам навици на писане. Сега ще обясня. Когато зададох въпроса – възможно ли е да си зебра, но да живееш в свят, изцяло конструиран за жирафи, аз имах предвид по-обща дискусия и някак си успокоен, че тя ще се случи, без да искам отплеснах на тема – конкретна малцинственост. Това беше отплесване и нека да го игнорираме.

Връщам нещата в началото. Аз бях впечатлен от цитата:

Историята на нациите показва ясно, че формирането на колективна идентичност е войнствено начинание, включващо политически проект.

Оттук се възроди и впечатлението ми, че човек е политическо животно (условно да го наречем – жираф, а примерно зебрата е неполитическото животно). Възможно ли е обаче да има общество от неполитически хора? И сега ми светва лампата, че такова общество не е възможно. Следователно жирафите си конструират изцяло общество (от политически хора, което всъщност е възможното общество), а случайно пръкналата се зебра си живее, макар понякога да ѝ се струва, че живее някак си тягостно. Затова си мислех, че няма отърваване – ние сме обречени да сме в политически общества, макар някои да не са политически животни. А докато сме в политически общества, то не е възможно „формирането на колективна идентичност“ да не е войнствено начинание, включващо политически проект.

Дамата е по женски миролюбива и тегли към (струва ми се) „религиозен“ рай. Не съм чел засега за политики в рая… например здравна политика в рая; образователна политика в рая; външна политика на рая…

Няма отърваване от войнственото начинание, включващо политически проект.

Предупреждавам сериозните, че аз си бръщолевя. Да не кажете после, че не сте били предупредени!

- 29-12-2011|Ultramarina

да, няма отърване от политическото, освен ако не си Робинзон Крузо. Но все отнякъде се появява един Петкан, и ето че възниква властта. Понятието, а още повече самото явление нямат непременно пейоративно значение. Властта е инструмент за общуване – предпоставя наличието на поне два субекта, има различни проявления и т. н. Да, властта е социална, „течна“, а не абсолютна по същество, колкото и опити да е имало в миналото да я „вържат“ за себе си. Да, може да има абсолютно господство, но и това е въпрос на договорка, и пак опираме до комуникативността ѝ. И доколко хомогенно ще е дадено общество, също е вйпрос на вйртешно-политическо решение, както и по какъв признак ще се дефинира националната принадлежност, по културен (българската, германската, израелската нация) или по по-модерния признак, място на раждане.

парадоксът на националната идентичност са мен поне се сйстои в това, че е белег за групова принадлежност/идентичност, почиваща на индивидуално решение, на индивидуалната идентичност. затова и не може да се налага с насилие – примери в бивша Югославия, СССР и тн. Затова и ЕС се самоопределя като толерантна, сиреч индиферентна към националното – приема го, без да го дискутира.

дали националната или някоя друга идея и/или нагласа може да се използва за непочтени цели, е излишно да спорим. ясно е, че не само религията е обект на злоупотреби. манипулативната комуникация няма задръжки. потребността от справедливост и състраданието, заложено в ДНКто ни, също може да бъде обект на злоупотреба. ето го и допирът до моралното.

съгласна съм, че нацията мени самоопределението си, макар и много бавно – напр. днешните българи се обединяват по малко по-различен начин отколкото българите през 19 в. или Възраждането, по простата причина, че емоционалноте и когнитивните ни реакции имат определена функция. Ролята на територия, култура/език и общо минало за образуването на нация и национална държава е добре изследвано и няма какво да го повтаряме. нито очаквам манипулативните техники да изчезнат.

тогава, ще ме попитате, защо изобщо се намесих. Защото много по хипарски ми звучи идеята, че „демокрацията“ ще замени „националното“. демоцрацията не е емоционално-психологически концепт, а социално-технически. демокрацията е технология на организацията, формата, но толкова същността на едно общество. демокрацията не може да замести наложилите се културни ценности и модели на поведение и мислене. такова интернационализиране, сиреч излизане от рамките на конкретния контеьт, не се толерира от психиката ни – ние сме дйлбоко свйрзани с обстоятелствата, в които живэм. Формираме ги по начин, по който ние имаме нужда (а не обратното).

- 29-12-2011|Серкан

Благодаря ти за коментара Ultramarina, има добра база зад него!

Ако ми позволиш обаче бих (ти) обърнал внимание на няколко момента в разсъжденията ти, които имат своята „спорност“.

Цитат:

„И доколко хомогенно ще е дадено общество, също е въпрос на вътрешно-политическо решение, както и по какъв признак ще се дефинира националната принадлежност, по културен (българската, германската, израелската нация) или по по-модерния признак, място на раждане.“

Много преди да възникне конструирането на съвременните понятия – нация, култура,…, хората са се смесвали, много често масово и без никакво съгласие, след което там където до тогава са се раждали едни, започват да се раждат и други. Мястото на раждане е много по-старо от всичко останало, няма и как да е друго яче. Друг е въпроса защо ние гледаме на това като нещо „по-модерно“ и ни убягва дребния детайл, че дори това е вид „манипулативност“. Значи излиза, че и тук е въпрос на гледна точка и интерес, което някак си не прилепва добре зад цялата останала база от „универсални истини“ в коментара.

Друг момент:

Цитат:

„потребността от справедливост и състраданието, заложено в ДНКто ни, също може да бъде обект на злоупотреба.“

Дано да си прав за „заложеността“, но аз се съмнявам в това. Инстинктът за оцеляване е заложен и трудно оспорван. Справедливостта и състраданието се изграждат – най-вече в детство и младост, но имат нужда от грижа цял живот. За това и е много важен стремежа да има „отворена среда“, където да се получава минимума на искренност в комуникацията. Уважението между хората тук е един от основните пунктове за по-дълго съществуване.

Последно:

Цитат:

„демокрацията не може да замести наложилите се културни ценности и модели на поведение и мислене. такова интернационализиране, сиреч излизане от рамките на конкретния контекст, не се толерира от психиката ни – ние сме дълбоко свързани с обстоятелствата, в които живеем. Формираме ги по начин, по който ние имаме нужда (а не обратното).“

И тук ми се иска да си прав, че (ние) формираме ЦЕННОСТИТЕ си според своите нужди, но… в реалния живот по една или друга причина това не е така. Това НИЕ, в една друга тема, примерно за „възродителния процес“ огромното мнозинство от хората считат и казват, че се сведе до една много малка гупа отговорни – ТЕ (тоталитарна върхушка). И тук е много интересно, че тази така мъничка върхушка, никой никога не можа да я осъди за нищо и дори сега, след като минаха 20 години ни се обяснява, как и те били хора и те грешили, а добро искали да направят. И по едни сложни обстоятелства, които живота ни поднесе, като примерно бедността и разрухата на България, много хора, едно огромно мнозинство (отново) не вижда нито своя вина (дори тук) нито пък някаква реална възможност или инструмент в свои ръце за да наложи ценностите си.

А може би това са ценностите, които имаме в България?! След като сами си ги формираме.

Не е така обаче.

Не е така, защото тоталитарни върхушки се сменят от олигархични или пък политически елити биват победени от финансови, но онова, с което започна коментара ти – властта и нейната политическа и икономическа форма не са намерили свое справедливо равновесие в света от 21 век.

И ето, излиза, че нещата все пак имат и малко по-голяма сериозност и сложност от чистото (хипарско) звучене. Не мислиш ли?

- 29-12-2011|Ultramarina

и аз на свой ред благодаря за вниманието, макар и да не се съгласявам с някои забележки и да подминавам други неточности – считам ги за дребни. единствено това с добрата база ме подразни.

нямам нищо против да разговаряме на „ти“.

налага се да уточня защо определих месторождението като по-модерен признак за национална принадлежност. изхождах от гледна точка на това кож по закон се счита за принадлежащ към дадена национална общност, сиреч закон за гражданство. е, френският принцип е по-нов и в този смисъл по-модерен, по-съвременен. докато другият, принадлежност по кръв, вкючващ и принадлежност по културен признак, е по-стар от гледна точка на появяването си. затова онзи, породен от Великата Френска революция, се приема за по-нов. Така че оспорването от твоя страна е безпочвено след току-що направеното пояснение от моя.:)

за алтруизма като вродена емоция и реакция, впроцем и у животните, не само у човека, са направени много пшихологически изследвания, така че няма какво да спорим за това. това не е мое лично схващане. ако говориш за способността за съчувствие и степен на емоционална интелигентност, то тук може и да поспорим дали се изграждат единствено в детството или тази способност/умение се сйсипва в детството – нюанци. Аз отделям категорично алтруизйм от искреност, честност, защото те почиват не на емоция или чувство, а на по-дълбоко осмисляне, сиреч когнитивни категории.

затова не виждам в какво ме поправяш или какво точно оспорваш.

за ценностите и тяхната обективност. едно нещо става споделена ценност на колектива, когато се споделя и носи от мнозинството. малцинството не налага нищо в областта на вярванията и особено ценностите. това, за което говориш с примера си „вйзродителен процес“, се нарича другояче – пропаганда. По-добре помисли върху това: твоите ценности как се формираха? – ти си ги формира, на базата на семейното си вйзпитание първо, на личния си опит, второ, и на социализацията си, връзката ти с обстността, трето. Представям нещата в едри щрихи.

Властта не сйздава никакви ценности. Ценностите са носени от индивида, личността – както предпочитам да се изразявам. Власста формира идеология и пропаганда.

Беше ми приятно да обменим мисли.

Весели празници!

Ултрамарина

Курсът и дискурсите на българския национализъм

Автор: Мария Тодорова

В началото на 90-те години на миналия век Питър Шугър излезе с идеята да събере в общ том представителни текстове за национализма в Албания, България, Чехия, Словакия, Гърция, Унгария, Полша, Румъния и Югославия, придружени с научен коментар. Настоящата статия е плод на тази инициатива и бе публикувана като отделна глава в книгата „Източноевропейският национализъм през ХХ век „под редакцията на Питър Шугър (Sugar, Peter ed.: Eastern European Nationalism in the Twentieth Century, Washington, D. C.: American University Press, 1995, 55-102). Стъпвайки върху общите ми теоретични възгледи за национализма, тя предлага преглед на еволюцията на българския национализъм и господстващите мотиви в него в хода на 20. век (до средата на 90-те години).

В чуждото издание са използвани пет типични документа.

Документ 1

Предговор към книгата на Димитър Ризов „Българите в техните исторически, етнографски и политически граници“ (1917)

Документ 2

„Психология на българина“, Константин Гълъбов (1934)

Документ 3

Реч на Тодор Живков „Слово за България“ по случай 1300-годишнината от създаването на българската държава (20 октомври 1981 г.)

Документ 4

Реч на Людмила Живкова „Единство в миналото, настоящето и бъдещето“, произнесена в навечерието на 1300-годишнината от създаването на българската държава (13 октомври 1978 г.)

Документ 5

„Тревога за единството на нацията“, Илчо Димитров (1990)

Увод

Тази студия проследява изказа на българския национализъм през 20. век – неговите основни идеи, неговите цели, неговия стил и кодови думи. Целта в случая не е просто да се разобличи националистическият дискурс – подобна задача е твърде лесна. Целта е по-скоро чрез вглеждане в неговите типични, умерени и, доколкото е възможно, по-рафинирани поддръжници, да се анализират проблемите за приемственост и прекъсване в идеите, езика и понятийния му апарат[6]. Разбира се, даже предпазливо да заместим понятието национализъм с национален дискурс, това не е достатъчно. В края на краищата, също както нито една нация не е монолитна или хомогенна, така и едногласен национализъм на практика няма – националният дискурс е вътрешна игра между съревноваващи се възгледи за национализма. Петте откъса по-горе са представителни за господстващите, но в никакъв случай не единствени или общоприети възгледи за българския национализъм през този период. Умишлено се въздържам да предлагам груби примери за краен и ругателен национализъм, каквито се срещат във всички периоди, но особено в годините между двете световни войни.

Национализмът не е произвел – а вярвам, и не е способен да произведе – сложен интелектуален дискурс. Дори в най-добрите си проявления, каквото е освободителната идеология от 19. век, той предлага честни и емоционални, но едноизмерни в интелектуално отношение построения. Очевидно това поставя определени въпроси за неговите създатели. Авторите на всички документи, от които цитирам избраните откъси, са политици или интелектуалци – или най-често така характерния за Източна Европа хибрид, политици интелектуалци. Откъсите не изразяват масовия национализъм, който като явление заслужава отделно проучване. В тези конкретни случаи масите са предмет на дискурса, чийто замисъл е да повлияе и формира строго определена национална идентичност, както и да мобилизира общественото мнение (в страната и в чужбина) в подкрепа на строго определена програма или позиция. В този смисъл избраните текстове са колкото отражение на господстващите възгледи на политическия и интелектуалния елит от онова време, толкова и представителна извадка за националната политическа пропаганда.

Въпреки че и петте текста може да се определят просто като проза, опитала съм се да дам примери за различни елементи, съставляващи националния дискурс. Първият документ е предговор към историческо-географски атлас, съдържащ около 40 карти. Използването на карти и особено на национални атласи като средство за политическа пропаганда има дълга традиция в съвременна Европа, но картите служат и за нещо много повече – те са политически икони, „символи на власт, авторитет и национално единство“, те са действително „съвършеният символ на държавата“[7]. Следователно първият текст е словесният спътник на картата. Останалите документи – литературно есе, две публични изказвания и вестникарска статия – са особено представителни, както предстои да се обоснова по-долу, за характера на националния дискурс по времето, когато са написани.

В случая и етносът, и национализмът се употребяват и разглеждат като представи, които се явяват по същество страничен продукт (макар че в някои обстоятелства могат да действат и като техни катализатори) на процеси като кризата на религията и секуларизацията, революцията и нарастващата интензивност в съобщенията и масовото образование, икономическия растеж и индустриализацията, а също възхода на съвременната светска държава и бюрокрацията. Независимо дали анализираните тук автори дават предимство на социални, икономически, политически или културни фактори, всички те разглеждат израстването на нациите и национализма като явления, в основата си породени от силите на модернизацията (без значение дали тези сили се разглеждат като случайни, или предопределени).

Аз самата определям етническата принадлежност като един от аспектите в себеотъждествяването или самоопределянето на човека – обвързване, идеология или вяра (често светска), основана на чувство за (най-често изобретено) родство и общ исторически опит, както и като правило общ език, религия и обичаи. Важен елемент в това определение е свързан с факта, че – за разлика от езика, територията, религията, расата и т. н., които по същество са „делители“ по един критерий (което далеч не означава, че не могат да бъдат много сложни или нееднозначни делители) – етносът е усложнена цялост, своеобразно съчетание или съвкупност от различни определения, които се използват за демаркация на етническата граница. Въпреки че тази цялост може да се разпознава и анализира в конкретни исторически обстоятелства и въпреки че можем да опишем процеса на изграждане на даден етнос, като по аналитичен път определим всичките му съставни елементи, ние не можем да „открием“ етноса на даден човек или група като продукт от синтеза на съответните съставни елементи. Това означава, че етносът е съзнателен акт на самоопределение и без този акт не съществува. В този контекст решаващият критерий е не потенциалното присъствие в даден индивид на характеристиките, които определят някаква етническа принадлежност, а доказателство, че съчетанието на тези характеристики е господстващата форма на групово отъждествяване – етнос – спрямо други форми на групово отъждествяване като религия, каста, род, място и т. н. Засега не притежаваме достатъчно исторически доказателства, за да твърдим подобно нещо за който и да е друг период преди модерността[8].

От друга страна, определям национализма като сливане между етноса и държавата. В цяла модерна Европа национализмът се изгражда с два отчетливи, макар и понякога паралелни или съвпадащи процеса. Единият е постепенното формиране на отчетливо групово съзнание, което различните автори определят като национално пробуждане, културно пробуждане или възраждане, а аз наричам етнос и откровено го обвързвам с модерността. Този процес се развива хронологически неравномерно успоредно с неравномерния процес на модернизация, но като цяло достига зрялост в Европа през 18. и 19. век с някои по-ранни и по-късни проявления.

Другият процес в изграждането на национализма е сливането на това съзнание с държавност, което създава ново съзнание и идеология – национализмът. Етничността и национализмът не покриват еднаква територия, въпреки че – най-малкото в европейския опит – национализмът, изглежда, израства около някакво етническо ядро. В някои части на Западна Европа тези процеси са размити и на практика неразличими един от друг поради непрекъснато съществувалите династични държави и по-късно – абсолютни монархии, а и защото протичат паралелно. В големи части от Централна, Южна и Източна Европа, от друга страна, това „съграждане“ на етноса и национализма във вида, в който го разбирам и описвам тук, може да се проследи като ясен исторически процес. На следващите страници правя опит да приложа тези теоретични наблюдения към България.

Развитието на етноса в България

Развитието на българската национална идея може да се разглежда като процес, който преминава през два общи етапа с вътрешни подетапи – формиране и проявление на Kulturnation, приблизително от средата на 18. век до 1878 г., и формиране и проявление на Staatsnation[9] от 1878 г. нататък. Във влиятелния си труд за социалните предпоставки на националното възраждане в Европа Мирослав Хрох различава три етапа на национално развитие: 1) „етап на научен интерес“, когато малоброен елит започва да изучава езика, културата и историята; 2) „етап на национална агитация“, при който се мобилизират патриоти извън средите на елита; 3) „епоха на масови национални движения“[10]. За България това може да се приложи по следния начин:

Етап на научен интерес

Приблизително от средата на 18. век и през 20-те години на 19. век (с някои проявления още през първата половина на 18. век) се появяват няколко истории на българския народ, сред които най-известна и оказала най-голямо влияние е историята на Отец Паисий. През същия период излизат и първите печатни книги на разговорен български език. През 20-те години на 19. век вече се е развил отчетлив порив за създаването на български светски училища на мястото на съществуващите гръцко-български училища, разкрити в началото на века и предлагащи обучение на два езика (гръцки и български).

Етап на национална агитация

Вторият етап, при който се мобилизират патриоти извън средите на елита, съвпада с т. нар. период на национално пробуждане и революционни борби в традиционната българска периодизация, който притежава следните три традиционни характеристики – движение за еманципация на образованието; движение за религиозна независимост или автономна църква; движение за политическа или национална независимост[11]. Движението за еманципация на образованието и началото на църковния конфликт продължават приблизително до Кримската война (1853-1856).

Епоха на масови национални движения

През 60-те и 70-те години на 19. век постепенно възниква масово движение в две области – църковните борби и борбата за политическо освобождение. Църковните борби не произтичат от въпроси на вярата, а са по същество политическо движение за самостоятелна църква след възникналия конфликт между гърци и българи, на свой ред предизвикан от противоречия между зараждащото се етническо съзнание сред българите и политиката на зараждащата се гръцка национална държава. Борбата завършва с официалното признаване на Българска екзархия от Високата порта през 1870 г. като независима от Патриаршията в Константинопол. Това внася религиозния делител като важен, макар и не господстващ елемент в изграждането на български етнос.

Що се отнася до политическото движение, има две основни виждания и програми за политическото бъдеще на България. Първата – консервативна, или умерена, с център в Цариград, набляга върху просветата и образованието, в които вижда средство за постигането на постепенно освобождение. Втората – революционна, или радикална, с център в Букурещ, предвижда постигането на политическа независимост с помощта на революционна организация и мрежа, която ще предизвика революция и в крайна сметка – война, с участието на някои от Великите сили. България постига автономност и по-късно – независимост, като последица от избухването на Априлското въстание през 1876 г., последвалата Руско-турска война и договорите от Сан Стефано и Берлин съответно от март и юни/ юли 1878 година. Във възприятията на българите Санстефанският договор предвижда истинско и справедливо възстановяване на цялата българска национална държава в границите на Българската екзархия. След разискванията на европейските Велики сили Берлинският договор разделя страната от този момент нататък на него се гледа като на грабителска договореност, която разпалва иредентистки чувства сред българите.

Възникването на национализма

От този кратък преглед на развитието на българския национализъм личи, че изграждането на българската етничност протича докъм 1878 година. Това не означава, че преди това не е имало националисти. В действителност политическата борба за независимост и за създаване на национална държава, тласкана преди всичко от революционните кръгове, въплъщава нещо повече от обикновена суровина за национализма. Изграждането на нация и развитието на национализма като завършено движение и идеология обаче може да се проследят едва след края на 70-те години на 19. век.

Същевременно някои наследени елементи от времето преди новата държава оставят трайна следа върху характера на национализма в периода след 1878 година. Един от тях е по същество отбранителният характер на българската национална идея. Отбранителният тон спрямо Европа е общ белег за всеки балкански национализъм, но при българите той е особено изострен, тъй като те определят себе си в противовес на възникналите по-рано национализми и набелязаните преди това иредентистки програми на своите съседи. Същият отбранителен тон личи в първия изказ на българския национализъм при Паисий – текст, превърнал се в библия на българския национализъм (или, каквато е моята теза, на българската етничност):

„Така и аз ви написах подред това, което е известно за вашия род и език. Четете и знайте, за да не бивате подигравани и укорявани от други племена и народи… Написах я за вас, които обичате своя род и българското отечество и обичате да знаете за своя род и език… Но някои не обичат да знаят за своя български род, а се обръщат към чужда култура и чужд език и не се грижат за своя български език, но се учат да четат и говорят по гръцки и се срамуват да се нарекат българи. О, неразумни и юроде! Защо се срамуваш да се наречеш българин и не четеш, и не говориш на своя език? Или българите не са имали царство и държава? […] От целия славянски род най-славни са били българите, първо те са се нарекли царе, първо те са имали патриарх, първо те са се кръстили, най-много земя те завладели… Но поради що ти, глупави човече, се срамуваш от своя род и се влачиш по чужд език? Но, рече, гърците са по-мъдри и по-културни, а българите са прости и глупави и нямат изтънчени думи. Затова, казва, по-добре да се присъединим към гърците. Но виж, неразумни, от гърците има много народи по-мъдри и по-славни. Оставя ли някой грък своя език и учение и род? […] Ти, българино, не се мами, знай своя род и език и се учи на своя език!“[12]

Човек усеща силен отбранителен патос, чувство за унижение и борба с комплекса за малоценност – и в същото време остри нападки, подплатени със силна гордост от славното минало.

Друга основополагаща характеристика на българския национализъм, чиито корени се крият в периода преди държавата и която също може да се открие в пасажа по-горе, е централното място и значение на езика. На практика всички европейски културни и национални фигури признават решаващата роля на езика като обединяваща сила, а Хердер го издига до статут на етнолингвистична сакралност. Поради противопоставянето на българите едновременно на гърци и турци към езиковия разделител се прибягва по-рано и той става по-силен от религиозния. С възникването на просветителско движение през втората четвърт на 19. век се развиват три школи на мислене, всяка от които има ясен собствен възглед, как да бъде създаден книжовен национален език – новобългарската школа, която набляга на разговорния език, славянобългарската школа, която застъпва средновековното езиково наследство, и църковнославянската школа, която стъпва върху езика, използван от църквата. Към средата на 19. век безусловно се е наложила новобългарската школа. Обяснението е свързано с огромното влияние на търговските и занаятчийските кръгове в организацията на съвременната мрежа на българското образование, със страстния интерес на българите към фолклора, набрал особена сила през 40-те години на 19. век, и с процесите в Германия и Русия. Въпреки това до 1878 г., когато се създава независимо българско княжество, и въпреки очевидните стремежи на българските писатели да постигнат единна книжовна практика, езиковото разнообразие се запазва, най-вече поради липсата на общ политически и културен център, а също на общоупотребителни и задължителни норми[13].

Ръстът на национализма в България след 1878 г. може да се периодизира в четири ясно откроени етапа:

1. Програма на държавния национализъм: национално обединение (1878-1918)

2. Криза на национализма: ревизионизъм (1918-1944)

3. Комунизъм и „комунистически“ национализъм (1944-1989)

4. Посттоталитарен национализъм (1989-продължава)

Периодизацията може да се прецизира още, като първият етап се раздели на две приблизително в началото на века, а в третия етап се обособи близо десетилетие (1944-1956), отбелязващо относително кратката пауза на един ненационален комунистически експеримент в иначе непрекъснат национален/националистически континуум през целия 19. и 20. век.

Програма на държавния национализъм: национално обединение (1878-1918)

Разпространената представа разглежда 20. век като надир на българския национализъм, точно както 19. век се смята за неговия зенит. Всъщност обаче в тесния смисъл на думата българският национализъм през 19. век започва през 1878 г., годината на най-големия му триумф и най-голямото му поражение. Санстефанският договор, подписан от руската и османската армия на 3 март 1878 г., създава голямо и автономно българско княжество, което се простира от Черно море до Охрид и от Дунав до Егейско море. Границите му следват очертанията на диоцезите на Българската екзархия, поради което се смята, че най-близко съвпадат с естествените етнически (т. е. езикови и религиозни) граници на българската нация. Съпротивата на част от Великите сили и останалите балкански държави срещу създаването на тази огромна балканска държава, която се възприема като бъдещ сателит на Русия, води до ревизия на Санстефанския договор по време на Берлинския конгрес, където на 13 юли 1878 г. създаденото неотдавна княжество е разделено – създава се самостоятелна България като независимо княжество с една трета от територията на бившата държава, притисната между Дунав и Стара планина, Източна Румелия е върната на Османската империя, но с християнски губернатор, а Македония изцяло се връща под управлението на Цариград. Санстефанският договор се превръща в единствено по рода си метаисторическо събитие в развитието на българския национализъм – почти сбъднала се мечта и идея фикс за десетилетия напред[14].

Първият решаващ момент в еволюцията на българския национализъм след 1878 г. е съединението на българското княжество с Източна Румелия през 1885 г. и последвалата война между Сърбия и България. Масовият набор на доброволци, създаването и неочакваната победа на националната армия стават мощен катализатор за изграждането на единна национална лоялност. Несъмнено обаче най-важният самостоятелен фактор за изграждането на национално съзнание е създаването на нормативен и задължителен национален език и образование. Отсъствието на нормативна езикова система е преодоляно едва след Освобождението с постепенното изработване на правописни, граматически и фонетични норми. Процесът завършва с въвеждането на правописа на Дринов и Иванчев през 1899 година[15].

Важно е да се подчертае съществената роля на различните държавни институции за окончателното формиране и налагане на книжовния език[16].

Въвеждането на светско, централизирано и единно образование се оказва решаващо за окончателното създаване на нормативен стандартен език. Не по-малко важна е ролята на армията, която се оказва също толкова мощно средство за социалния преход на масите в новата им роля на граждани. Процесите в България особено подходящо илюстрират идеята, че наличието на държава е определящо за формирането на национално съзнание и за укрепването (или понякога създаването) на етническо съзнание.

Така след началото на века процесът на превръщане на „селяните в българи“ (да перифразираме удачната фраза на Юджин Вебер)[17] е завършен. Когато през 1912 г. Стамболийски, изправен пред масово движение, настояващо за война с Турция, се оплаква, че целият народ е загубил ума си[18], той признава именно това – национализмът се е превърнал в господстващата форма на групово съзнание.

Като български извънреден и пълномощен министър в Берлин Ризов пише цитирания по-горе откъс (Документ 1) след Балканските войни в разгара на Първата световна война и в залеза на първия период, донесъл за България две от трите „национални катастрофи“ през първата половина на 20. век. Въпреки времето, когато е написан текстът, авторът му още не приема вътрешно тези поражения; не усещаме и толкова характерното за следващия период примирение. Вместо това Ризов отразява преобладаващия оптимизъм на българските иредентисти, преливащ от негодувание срещу Берлинския договор, ала с дух на предизвикателство, не поражение. Всъщност предговорът на Ризов сбито резюмира програмата на българския държавен национализъм във вида, в който тя се формулира и провежда в четирите десетилетия след 1878 година. Именно затова текстът заслужава по-подробен анализ.

Още първото изречение недвусмислено сочи кардиналния проблем в българския национален въпрос – съотношението между нация и територия, или, с други думи, между етнос и държава. „България“ се използва както като синоним за българския народ, така и за да обозначи държавната територия. Националният идеал твърди, че нация може да се развие изцяло и пълноценно единствено в рамките на независими национални граници, обхващащи всички представители на нацията, както останалите национализми през 19. век.

В езика на Ризов това желано равновесие се нарича национално, политическо и икономическо „изкристализиране“, което той без колебание обвързва с процеса, чрез който „държавите определят окончателните си граници“. Същностният въпрос е определянето на тези граници като „окончателни“, което трябва да стъпи на четири основополагащи принципа – възможно най-голяма „естественост“ от гледна точка на географско единство; жизнеспособна икономика; съответствие с етническите граници; спазване на историческата традиция и принципа на самоопределението.

Всички тези принципи са неопределени дори поотделно, а взети заедно – още повече. Това е най-очебийно при четвъртия критерий, според който границите „съответстват на техните исторически традиции и не влизат в противоречие с правото на всяка нация на самоопределение“. Позоваването на историческата традиция произтича от факта, че тя е била господстващият критерий, за да се узаконят претенциите на „историческите нации“ в Европа, а в основата и е съществуването на династични държави. Що се отнася до Балканите, всяка средновековна балканска държава (Византия, България и Сърбия) в един или друг момент и в по-малка или по-голяма степен е владеела значителна (или цялата) част от територията на Балканския полуостров. Напълно логично, когато търси своя средновековен или още по-стар държавен прецедент, всяка новосъздадена национална държава на Балканите сочи периода на своето величие и най-голяма териториална експанзия, а това на свой ред прави съвместното съществуване на различните исторически традиции на тези държави на практика невъзможно. Като завършен дипломат, чийто атлас е насочен предимно към чуждестранна публика, Ризов внимателно и предпазливо се стреми да изложи само умерена и реалистична версия на историческите претенции на българската държава. В същото време картите в атласа, съчетани с допълнителните му коментари, много ясно определят цялата българска „историческа традиция“ и привеждат нагледни доказателства за всички възможни териториални претенции дори когато избягват възможни обвинения за експанзионизъм и агресия и създават впечатление за скромност и умереност.

Първите 14 карти обхващат периода от 7. до 14. век – двете средновековни български царства. Както може да се очаква, в тях са запечатани периодите на най-голяма политическа експанзия на българската държава, когато в нея влизат Добруджа и Македония, а в различни периоди отчасти или изцяло Сърбия, Влахия, Албания, Бесарабия и дори Трансилвания и значителни части от Гърция. Няма съмнение, че всички исторически доводи са насочени към Добруджа и особено към Македония, вечната рана в българската национална душевност. Единствената карта, показваща византийското господство, продължило близо два века, през които България изчезва от политическата карта на Балканите, очертава границите на Охридската патриаршия със замисъла да се докаже единството на България и Македония (независимо от очевидния контрааргумент, че присъствието на Сърбия в границите на Патриаршията може да се тълкува като доказателство за единството на Сърбия и Македония).

Интересният момент е, че макар последните четири карти да подкрепят силни „исторически“ претенции към териториите на север от Дунав, към Румъния изобщо не се отправят подобни претенции (с изключение на Добруджа). Те по-скоро негласно се неутрализират от първите два критерия – границите да бъдат „възможно най-естествени“ и да „съхраняват икономическата независимост“ на нациите. Тъй като на Дунав се гледа като на естествена граница на Балканите, с едно показателно извъртане на доводите се приема, че Румъния никога не е била част от Балканите – въпреки историческото и минало. Ето защо се твърди, че границите на Румъния са изцяло отвъд Дунав. Така претенциите към Добруджа изглеждат много силни, доколкото отговарят на всички критерии – тя е люлката на българската нация, винаги е била част от средновековната българска държава (както личи от картите), част е от Балканския полуостров и връщането и на България ще попречи устието на международна река, Дунав, да се контролира от една-единствена държава.

Очевидно доводът с историческите претенции може да се опре единствено на границите на средновековната българска държава. Близо петвековното османско управление всъщност опровергава тези претенции, или по-точно, прехвърля ги към османските турци. Точно по тази причина огромната част от материалите в атласа (следващите 16 карти) са етнографски карти от 19. век, правени от различни европейски авторитети – френски, австрийски, немски, английски, руски, сръбски и гръцки географи и етнографи, а българските карти сред тях са само две. Тези 16 карти се предлагат в подкрепа на втората част от четвъртия критерий, а именно правото на самоопределение. Основната им цел е да докажат въз основа на безпристрастни доказателства българския характер на населението, което обитава откъснатите области от същинска България след 1878 година. Главното ударение обаче пада върху Македония, а съпътстващите коментари привеждат силни доводи срещу съществуващите гръцки претенции и особено срещу сръбските претенции към този регион. Тъй като хронологически всички тези карти (заедно с карта на Българската екзархия и карта на България съгласно конференцията в Цариград от 1876 г.) са правени преди 1878 г., те доста успешно защитават тезата за обективността на санстефанските граници, както и доводите срещу изкуственото разделение на България след Берлинския конгрес. Последната група от осем политически карти, датиращи между 1878 и 1915 г., представляват хроника на опитите да се поправят несправедливите клаузи на Берлинския договор.

На пръв поглед съчетанието между исторически претенции и самоопределение изглежда странно. В края на краищата европейската история твърде ясно показва (и продължава да показва), че в основата си тези два принципа са несъвместими. Именно сблъсъкът между новата идея за национално самоопределение и по-старите исторически претенции на имперската идея ражда множащите се малки национални държави на Балканите, а също в Централна и Източна Европа[19]. Защо тогава се привлича такъв противоречив довод, за който Ризов няма как да не си е давал сметка?

Изглежда, обяснението се крие в една от откроените основни характеристики на българския национализъм – неговият отбранителен характер. В балканския и в по-широк европейски контекст относително късната поява на техния национализъм принуждава българите да мобилизират всякакви възможни доводи в негова защита. Докато в Европа бушува големият дебат за „историческите“ и „неисторическите“ нации, а балканските народи (с изключение на гърците) са поставени в дъното на йерархията на нациите, българите полагат мъчителни усилия да покажат, че и те са в класацията даже по този критерий. Доводът с историческите претенции несъмнено се прицелва най-вече към вниманието на европейските правителства, от които се очаква да бъдат арбитър за бъдещата уредба на Балканите. В есето си Ризов рисува Балканите като неразделна част от Европа, но не намеква, че те биха могли със собствени сили или възможности да управляват делата си. Фактът, че интересите на Великите сили активно чертаят съдбата на региона, се признава (и често манипулира) дори когато буди не по-малко негодувание. Поуките от Берлин и десетилетията преди избухването на Първата световна война ясно са показали, че малките държави на Балканите са повече обект, отколкото субект в международната политика и трябва да живеят в система на патронажно-клиентелистки отношения. Не на последно място това обяснява уводните думи на Ризов, които целят да привлекат благосклонното внимание на Европа, макар и за сметка на балканската „репутация“. Когато обсъжда европейските въпроси изобщо и в частност европейските взаимоотношения с Балканите, Ризов изцяло, съзнателно и безкритично прилага ортодоксалния по онова време европейски дискурс с цялата му митология – че Балканите са барутният погреб на Европа, че причина за това са тяхната изостаналост, недоразвитост или незрялост (или както евфемистично се изразява Ризов, липсата на национално, политическо и икономическо „изкристализиране“) и че международният арбитраж несъмнено ще бъде благоприятен за Балканите и ще ги умиротвори.

Като цяло обаче българският национализъм следва главно линията на самоопределението. Цялата революционна пропаганда преди 1878 г., чийто идеал е политическа независимост на българите, стъпва почти без изключение на национални, а не на исторически права. Дори когато ясно откроява териториалните тежнения на България с позоваването на исторически права („земи, които са и принадлежали в миналото“), Ризов няма предвид всички земи, принадлежали на България в миналото, а само онези, „признати за български от всички авторитетни пътешественици в европейска Турция, а също от самата Турция и Великите сили на тяхната конференция в Цариград“.

За Ризов, както и за всички българи, не стои въпросът, как да се определи какво означава българска „нация“. Тя се определя най-вече и преди всичко от езиковото единство. Официалното признаване на отделен български милет през 1870 г. под юрисдикцията на Българската екзархия определя границите на българската нация и става сериозна стъпка към по-нататъшна политическа независимост. Това традиционно разделение на религиозен принцип обаче просто е в съответствие със съществуващата практика в Османската империя. Всъщност признатата по този начин група (българи) спада към една и съща религиозна общност (православие), но е развила етническо съзнание в противовес на гърците, което израства преди всичко около езиковото единство. Върховенството на езиковата идентичност остава господстващ фактор и в следващите периоди, както личи например от твърденията след 1878 г., че помаците (българомохамеданите) са българи заради еднаквия си език с православното население, или от упорството, с което през комунистическия и посткомунистическия период се отрича съществуването на самостоятелна македонска нация с довода, че тя няма свой собствен самостоятелен език.

След като отстоява свещените „неизменни и неоспорими“ национални, морални, исторически и географски права на българите, Ризов подчертава, че на практика българите преследват реалистична и дори минималистична политика – дотам, че са готови да жертват своето обединение с Македония в името на бъдеща балканска конфедерация, в която Македония като независима политическа единица ще играе ролята на обединяваща брънка. Разбира се, в този конкретен случай Ризов представя само една от алтернативите в българската външна политика като единствена и неоспорима. В действителност българското правителство влиза в Балканските войни, след като е отхвърлило принципа за „автономия“ на Македония и е избрало подялбата, за което свидетелства тайното допълнение към българо-сръбския договор от февруари/март 1912 година[20].

Апелът за морал в политиката не е чисто и просто пропаганден похват. Ризов и съвременниците му остро осъзнават ограниченията на една малка държава да води политика на силата и това съзнание се предава като постоянна черта на българския национализъм. Това налага още повече да се разчита на буквата на закона, „необходима, за да отпъди грубия натиск на великите сили и да запази правните основания черно на бяло в случай на катастрофа“[21], както и на други доводи, основани на гола военна сила.

На фона на настойчивото му позоваване на моралния критерий пространните доводи на Ризов срещу независима Албания и за подялба на земите, населявани от албанци, звучат още по-крещящо. Тези доводи изхождат от философията на Realpolitik и нито Ризов, нито който и да било друг българин или български политик от онова време не би почувствал притеснение от двойния стандарт. Разбира се, ако не точно Realpolitik, то именно реалната политика на силата си отмъщава с печата на поражението, което претърпява програмата на българския държавен национализъм в годините след Първата световна война.

Текстът на Ризов в никакъв случай не е уникален документ – той е типичен за цял жанр, който винаги се е използвал на Балканите, но се разпространява обилно и с невероятни темпове през първите десетилетия на 20. век. В повечето случаи го откриваме в историко-политически брошури, щедро илюстрирани с исторически и етнографски карти, които косвено, а най-често и пряко защитават каузата на българския иредентизъм. Авторите на тези книги и брошури са почти без изключение университетски професори, именити учени или дипломати (като Ризов). Трудовете им се публикуват в България (на български) и в чужбина като плод на същинска пропагандна промишленост, най-вече във Франция и Швейцария (на френски, езикът на дипломацията в Европа)[22].

Както вече бе отбелязано, предговорът на Ризов резюмира програмата за обединение на Санстефанска България във вида, в който тя се формулира и провежда през четирите десетилетия между 1878 г. и Първата световна война. Същата програма, независимо дали служи като ориентир за практически политически действия, или просто като недостижим, но оправдан идеал, продължава да бъде основен вдъхновител на българския национализъм през целия следващ период до Втората световна война.

Криза на национализма: ревизионизъм (1918-1944)

Двете национални катастрофи, за които стана дума по-рано, следват една след друга в краткия интервал от пет години (през 1913 и 1918 г.) – Втората балканска война и Първата световна война. Те раждат дълбоко обществено неудовлетворение, което се предава от поколение на поколение, а ефектът му може да се усети и до днес. Проблемът с бежанците, който в дългосрочен план свива българските териториални претенции и по този начин ограничава размаха на българския иредентизъм, в краткосрочен план безпрецедентно нажежава напрежението вътре в самата България. Съчетано с тежка икономическа криза и вълна от социални проблеми, това неизбежно превръща Ньойския договор от 1919 г. в същото, което е Версайският договор за Германия. В отговор надига глас горчив и унизен национализъм.

За разлика от периода, непосредствено предшестващ Балканските войни обаче, национализмът е изгубил масовата си притегателна сила и оцелява „сред малобройни групи като офицерския корпус, някои слоеве на интелигенцията и буржоазията и, разбира се, бежанските организации“[23]. Още по-показателно, национализмът губи почти единодушния си глас и започва да се изразява в различни тоналности и с различна сила. Избуяват малки националистически организации, от умерени до крайно десни, които изразяват недоволство от договореностите след войната и пропагандират програмата на ревизионизма[24].

Някои от тези организации са привърженици на радикални идеологии с откровени расистки, фашистки и дори нацистки обертонове. Именно от тези среди извират най-злостните примери за крайния вид специфичен български национализъм. В основата им лежи преоценка на българската история, която набляга на прабългарския елемент с неговия потенциал за държавна организация, военния елемент, силните родствени (племенни) връзки и централизирана власт (все черти, идеално легитимиращи авторитарно управление). Същевременно тази т. нар. хунска теория яростно се противопоставя на славянската теория за българския етногенезис и явно служи на външнополитическата ориентация на България в навечерието на Втората световна война. Всичко това е гарнирано със свръхдоза социален дарвинизъм и расизъм[25]. Макар че без съмнение са най-гръмогласните и едни от най-активните създатели на националистическа пропаганда, поддръжниците на тези възгледи не са представителни за общата картина на българския национализъм през този период. Всъщност само една или две от посочените по-горе националистически организации наброяват повече от няколко хиляди души, а организацията, произвела най-хулителските текстове, не събира даже 100 членове[26].

Преобладаващият жанр от този период, който има претенции да бъде самостоятелна и легитимна академична област, е т. нар. народопсихология. Още през втората половина на 18. и първата половина на 19. век са правени ранни опити да се изгради психологически автопортрет на българите, но те винаги остават периферни за основната тема на националния дискурс, съсредоточена върху образователната, религиозната и политическата еманципация на България. След освобождението на страната през 1878 г. до първото десетилетие на 20. век в развитието на народопсихологията се наблюдава известна промяна. Вместо революционерите, журналистите, поетите и обществениците от предходния период сега с народопсихология се занимават главно етнографите. Едва по-късно обаче (в периода между войните) тази дисциплина се превръща в самостоятелна изследователска област със свой специфичен предмет и методи.

Периодът между 1918 и 1944 г. се бележи не само от най-обилните съчинения в областта на народопсихологията, но и най-големите и достижения[27]. Очевидно провалът на програмата за национално обединение поражда обществен и политически климат, внушил нагласа за самонаблюдение и анализ, която масово заразява интелигенцията и е отразена във въпросните съчинения. Подходяща илюстрация за душевния обрат, който ясно личи през този период, е творчеството на военния историк Петър Дървингов, оказал мощно влияние на цели поколения български офицери. Първата му книга излиза през 1903 г. и по същество представлява сравнително проучване на българските и турските въоръжени сили, а в по-широк план – и на двата народа[28]. Второто му важно произведение (наред с редица военни трактати, спечелили широка читателска аудитория) също е пример за съкровената връзка между военната институция и изграждането на българския национализъм в неговия „оптимистичен“ период[29]. След войната Дървингов се насочва към по-спекулативни философски теми и издава най-големия си труд по народопсихология, в който поддържа идеите за географска предопределеност, за да легитимира териториалните претенции на българската държава[30]. Това произведение осигурява избирането му за член на Българската академия на науките[31].

Образът на българина в собствените му очи – такъв, какъвто го рисуват на практика всички трудове по народопсихология (с изключение на Дървингов, който дори през 30-те години запазва донякъде дисциплинирания и стегнат военен дух) – е мъченически, част от превърнат в жертва народ, изолиран встрани от световното внимание, но съчетаващ по особен начин инертен колективизъм и анархичен индивидуализъм, социален егалитаризъм, който подхранва демократизъм, и в същото време липса на гражданска дисциплина и отговорност, която обезсилва тенденцията към демокрация. Разбира се, интересният въпрос е доколко този образ владее българското общество извън средите на създалата го българска интелигенция. Интелигенцията е само малка част от българското общество, съставено от огромно мнозинство егалитарно настроени селяни и нарастваща, но все още слаба градска средна класа, без собствена аристокрация. Като цяло това обяснява огромното и непропорционално влияние на образованата класа, чиито корени на свой ред израстват от народните маси. Въпреки че е трудно да се докаже до каква степен тези идеи са били разпространени в цялото общество, те безспорно продължават да привличат големи слоеве от интелигенцията в по-късните поколения, а това добавя още една специфична черта в сложния характер на българския национализъм.

В много отношения Константин Гълъбов улавя характерното за онова време и взряно в себе си умонастроение, пример за което виждаме в Документ 2. Същевременно с дълбочината на възгледите си и с отривистата си аналитична проза това есе очевидно превъзхожда в интелектуално отношение средните образци в жанра. Всъщност от всички препечатани тук документи, илюстриращи историята на българския национализъм през 20. век, текстът на Гълъбов несъмнено е най-сложен. Може дори да се твърди, че със своите приглушени страсти и изтънчен език примерът не е особено характерен за национализма през този период. Текстът обаче далеч не отрича националната идея – напротив, няма никакво съмнение, че националната идея е оправдана и си струва човек да се сражава за нея. Ударът е насочен срещу подходите и начина за постигане на националната идея – „въобразихме си, че можем да постигнем повторното обединение на българския народ наведнъж, вместо на отделни етапи“. Осмива се не самата цел, а лишеният от прагматизъм максимализъм. Без съмнение и личността на автора, и неговият дискурс попадат в рамките на националната идея, но в тях откриваме реализъм и мъдрост, дошли с поуките от поражението, а също – трезв подход, доста различен от възвишената проза на предходния период. Без да я определя изрично и подробно, Гълъбов очевидно е привърженик на целта за национално обединение така, както я е формулирала предишната епоха. Самият факт, че си служи с думите „повторно обединение“, а не „обединение“, ясно чертае сянката на Санстефанския договор. Също като Ризов, и той приема европейската опека като condition sine qua non, въпреки че подбира думите си много внимателно: „обединението на българското племе е сложна политическа задача от европейски мащаб“.

Истинската стойност на този откъс обаче е в неговия по-широк подход към българския проблем. Гълъбов не само поставя българския случай в по-общия политически контекст на Европа, но и набляга най-вече върху социално-икономическите аспекти в приобщаването на страната към по-големите рамки на континента. Причина за безпомощния гняв и загубата на посока в българското общество е не просто – и най-важното, не преди всичко поражението на България във войните, а стремителните размествания на пластовете в обществото (най-вече процесите на урбанизация), придружени с бързо приспособяване към новите културни модели, донесени от Европа. Контрастът между бързата промяна в културната ориентация и усвоените европейски ценности и очаквания, от една страна, и ограничените материални ресурси на държавата, от друга, прави – и според Гълъбов ще продължава да прави – процеса на европеизация изключително мъчителен. Заключителната забележка на Гълъбов днес звучи като сбъднало се предсказание: „Българинът ще бъде такъв и утре, какъвто е днес – дотогава, докогато е жива волята му за културен възход, но продължава да бъде толкоз беден“.

Комунизъм и „комунистически“ национализъм (1944-1989)

Втората световна война е вододел в развитието на българския национализъм. На пръв поглед това обикновено се приписва на наложената комунистическа диктатура, която застъпва антинационалистическа или наднационалистическа идеология. В периода между войните комунизмът действително е единственият сериозен противник и алтернатива на национализма. Въпреки това хегемонията на класическата марксическа доктрина в България (и изобщо в Източна Европа) в периода непосредствено след Втората световна война е само кратка пауза, при това пауза, която определено има своите противници – тя скоро е изместена от държавния комунизъм и оставя белега си единствено върху начина, по който се изразява националната идея.

Когато се използва понятието комунизъм, важно е да се прави разлика между идеологията на преддържавния комунизъм, или класическия марксизъм, и практиката на комунистическата държава с нейния собствен дискурс. Решаващата разлика между комунизма като идеология и практика, която в действителност има качеството на лакмус, е отношението към държавата. Докато и за национализма, и за практическия комунизъм държавата е raison d’être и modus vivendi, класическият марксизъм има двойствено отношение към държавата (макар и невинаги откровено антидържавно). След болшевишката революция и строежа на „реалния социализъм“ или комунизъм наблюдаваме присвояването на някои елементи от марксическата доктрина, а именно идеите за социална справедливост и равенство, но най-вече нейният потенциал за модернизация, особено подтикът към индустриализация. От самото начало типът комунизъм в Русия, както и видът, в който той се изнася навън, особено след Втората световна война, представлява освен всичко останало идеология на модернизацията, опит да се създаде единствен по рода си начин да се посрещне предизвикателството на хегемонията на Запада. И национализмът, и държавният комунизъм са отговор на едно и също предизвикателство и стават оръдия на модернизацията. По същия начин, по който националната държава се налага като златен стандарт на „цивилизованата“ международна организация през 19. и 20. век, индустриализацията става стандарт за икономически напредък.

Също както либерализма, марксизмът може да бъде обвинен, че подценява, даже напълно пренебрегва политическото значение на етноса и национализма. Огромният удар, който нанася на възловата идея на марксизма отказът от пролетарска солидарност в името на етнонационализма през Първата световна война, подтиква Ленин и други комунистически водачи да предприемат опит за приспособяване в полза на принципа на самоопределението, включително правото на отцепване. Принципът е утвърден от Комунистическия интернационал и след 1924 г. всички комунистически партии са длъжни да го приемат[32]. Той става една от важните стратегии за привличане на широки слоеве от населението, но си остава само стратегия. В крайна сметка Ленин не успява да развие обща теория на национализма и оставя отворен „въпроса за природата и ролята на национализма и неговите взаимоотношения със социализма“[33]. Неуспехът на марксизма да разработи подходяща теория на национализма днес е изтъркана истина, ала следва да се признае и причината за това: „въпреки усилията си марксистите не успяват да обхванат реалностите на национализма в своите теоретични разбирания… [а причината] се корени в самата природа на марксисткото мислене“[34]. Несъвместимостта между космополитна универсалистична идеология и партикуларистично романтично верую възпрепятства техния теоретичен синкретизъм[35].

В България само „тесните“ социалдемократи, преобразували се по-късно в комунисти, и някои аграрни формации се дистанцират от широката подкрепа на политическите партии в полза на Първата световна война. Интересните идеи на социалдемократите за решаването на националния проблем се въртят около представата за балканска федерация. Тези идеи (особено по отношение на Македония) преживяват драматична еволюция и колебания и като цяло съвпадат с общата политика на учредения в Москва Комунистически интернационал въпреки сериозните партийни разногласия и разисквания[36]. В периода между войните обаче тези виждания не се обсъждат сериозно извън тесния кръг на собствените им последователи. Значителното внимание, което се отделя на тези идеи след войната, определено не отговаря на реалното им обществено влияние – то е по-скоро пряка последица от монопола във властта и диктатурата на комунистическата партия. По същия начин опитите да се обрисува позицията на комунистическата партия като национално предателство, изиграло решаваща и фатална роля за окончателната загуба на Македония, са наивни и преувеличени.

Продължилата около едно десетилетие комунистическа цензура не може да се анализира изключително в контекста на господстващата идеология с нейния наднационален поглед и разнообразни доктринални съображения – върховенство на класовата борба над националните въпроси, подчинение на националните интереси на каузата на световната пролетарска революция, съблюдаване на международна пролетарска дисциплина и т. н.[37]. Много по-непосредствено значение имат различни външнополитически съображения, в частност променената подкрепа на Сталин в полза на югославските комунисти по време на войната и веднага след нея, както и общото отношение към България на международната сцена като съюзник на Германия и губещ във войната – наследство, по ирония преминало върху комунистите[38]. Пословичната сервилност на българските комунисти пред Москва може да се разглежда като съзнателно (макар и невинаги добре) пресметната цена за покровителството на Велика сила – една от трайните характеристики на българския национализъм.

По времето, когато умира Сталин, и особено след прочутия Априлски пленум на БКП през 1956 г. българският комунизъм вече притежава всички характеристики на държавния комунизъм[39]. Както бе посочено по-рано, държавният комунизъм присвоява важни елементи от марксистката доктрина – най-вече собственото си наименование, с което легитимира претенциите си въз основа на марксическия дискурс (идеален пример за идеологически номинализъм, използван за легитимация). Така нареченият комунистически национализъм е не друго, а предрешен „обикновен“ национализъм, един своеобразен травестит.

Господството на комунистическия дискурс, или езикът на марксизма-ленинизма, отразява преди всичко политиката на властта и плаща дан на разделението в света в епохата на Студената война. „Истинският“ марксически дискурс скоро е заместен с образите на национализма в превод на самобитен марксистки жаргон. Именно националната държава подрива по-ранните и мимолетни утопични опити за изграждането на общество, изхождащо от предпоставката за първостепенната роля на класовото съзнание. Несекващият конфликт между двата дискурса, а също между различния изговор на националистическия дискурс, отразява борба за власт в рамките на интелектуалния елит. Точно в този период се наблюдава подновен интерес към наследството от годините между войните. Конкретно в този случай са необходими близо две десетилетия след Втората световна война, за да започнат поддръжниците на насилствено еднотипната и вулгарна разновидност на марксизма, процъфтяваща в страната по това време, да признават и приемат този различен дискурс. Това важи дори за марксисти преди войната като Иван Хаджийски, чиито събрани съчинения се преиздават едва през 70-те години. През 70-те и 80-те години на 20. век се правят широкомащабни усилия за преиздаване на много трудове в народопсихологическия жанр, писани преди войната[40]. По същото време излизат от печат и някои оригинални произведения от съвременни автори, повечето от които подражават на образци от миналото[41].

Що се отнася до „комунистически национализъм“ в чист вид, съществува възгледът, че националната идеология е била възприета, за да бъде преодоляна[42]. Струва ми се по-скоро, че националната идеология възприема езика на марксизма, за да придобие легитимност. В България, където официалната политика следва курс (или така се представя) на пълно съгласие с центъра (Москва), мнозинството в партийното ръководство и управляващия елит също споделя националната идеология. Тези хора обаче я изразяват много по-предпазливо, като в много по-голяма степен си служат с водещия марксически дискурс с явно легитимираща цел.

На този фон „Слово за България“ на Тодор Живков (Документ 3) е чудесен пример за националистически дискурс, който си служи с комунистически клишета. Освен това в него откриваме и забележителна симбиоза между един типичен жанр от комунистическия период – политическата реч или слово, и типичен националистически ритуал, каквито са годишнините от исторически събития. Например от 1960 г. нататък годишнината от подписването на Санстефанския договор (3 март) все повече се отбелязва с обществени събрания, концерти и други церемонии, но едва първото некомунистическо правителство след 1990 г. дръзва да обяви тази дата за официален национален празник.

Въпреки цялото си непресторено простодушие речта на Живков находчиво съчетава два напълно различни дискурса. От една страна, отдава се дан на елементите, съграждащи комунистическата доктрина; от друга, тяхното тълкувание ясно разкрива различна интелектуална основа. Например класовата борба на пролетариата е погълната от далеч по-важната „вечна борба на народите срещу чужди и свои грабители“, а редът, в който те се изброяват („чужди“ преди „свои“), не е случаен.

Възлов момент в тази дискусия е тълкуването на „съчетанието между патриотизъм и интернационализъм“. Към интернационализма спадат характеристики като задръжките на българите в борбата с османските им потисници, тъй като те не воюват с турския народ; тяхната солидарност и помощта, с която посрещат арменските бежанци след кланетата в Османската империя; спасяването на българските евреи през Втората световна война и преди всичко, разбира се, дружбата между България и Съветския съюз. Ключова фраза в текста е: „…че няма нищо по-ценно от мира, взаимното разбирателство и добросъседските отношения… пряко свързани с интернационализма“. Поне в едно отношение Втората световна война действително е вододел в развитието на българския национализъм – пасивен или активен, национализмът преди войната може общо да се определи като иредентистки, докато национализмът след войната е недвусмислено национализъм на статуквото.

Илюстрация на казаното предлага сравнението на две стихотворения, които всеки българин знае наизуст[43]. Едното е написано от патриарха на българската литература Иван Вазов през 1872 г., преди Освобождението, и поетично изразява териториалната програма на българското обединение:

Питат ли ме де зората

ме ѝ огряла първи път,

питат ли ме де ѝ земята,

що най-любя на светът?

Тамо, аз ще отговоря,

де се белий Дунав лей,

де от изток Черно море

се бунтува и светлей;

там, де Вардар през полята

мътен лей се и шуми,

де на Рила грей главата

и при охридски вълни.

Там, де днес е зла неволя,

де народа ѝ мъченик,

дето плачат и се молят

се на същият язик.

тамо, де се възвишава

горда Стара планина,

де Марица тихо шава

из тракийска равнина,

Другото стихотворение е написано близо сто години по-късно от Георги Джагаров, несъмнено талантлив поет и един от неколцината „придворни“ поети, член на най-близкото обкръжение на Живков и ожесточен националист, взел лично участие в пропагандата срещу турците по време на „възродителния“ процес през 80-те години. В стиховете му откриваме същото силно чувство, ала редом с него е и дълбоко осъзнато приемане на действителността:

Земя като една човешка длан…

Но по-голяма ти не си ми нужна,

щастлив съм аз, че твойта кръв е южна,

че е от кремък твоят стар Балкан.

Земя като една човешка длан…

Но счупи се във тази длан сурова

стакана с византийската отрова

и кървавия турски ятаган.

Търговци на тютюн и кръв човешка

продаваха на дребно твойта пръст,

но паднаха под теб с пречупен кръст,

че беше малка ти, но беше тежка.

Земя като една човешка длан…

Но ти за мен си цяло мироздание,

че аз те меря не на разстояние,

а с обич, от която съм пиян!

Другата страна на „неразривното съчетание“ от социалистически патриотизъм и пролетарски интернационализъм е патриотизмът. Неговата легитимност трябва да се основава не на исторически, геополитически, езикови или други права, а на „висока национална почит“, на здраво уважение към собствените исторически постижения и на гордостта, че „и ний сме дали нещо на света“. Доста симптоматично е, че с този израз, превърнал се в нещо като код в българския език, Живков всъщност възражда заглавието на една популярна книга по народопсихология, съдържаща най-фантастичните твърдения за величие, изобретени от българския национализъм[44].

Същевременно Живков изтъква, че този патриотизъм няма нищо общо с изолационния и агресивен национализъм преди войните. В единствения пасаж, открито насочен към Македония (макар че не я споменава изрично), Живков говори за дългогодишния и злостен спор между българските и македонските историци за една и съща история: „Ние нямаме нужда да си присвояваме заслугите и историята на други народи; ние сме доволни от нашите собствени“[45]. Това е много далеч от предвоенния иредентизъм – очевидно, най-малкото зад граница, българският национализъм преследва целите си единствено като културен национализъм.

В същото време най-силният национализъм е насочен навътре. В продължение на най-малко две десетилетия, през 60-те и особено през 70-те години, националните чувства непрекъснато ескалират сред всички слоеве на интелигенцията, но преди всичко в средите на хуманитаристите, като това се усеща особено остро сред историците и писателите. Като имаме предвид значителната симбиоза между интелигенция и партия в България за разлика от някои други източноевропейски държави, където „разводът“ между тях настъпва по-рано[46], би било несправедливо да се твърди, че партийните органи само добре са наглеждали и манипулирали тези чувства – всъщност партийният елит понякога внимателно, а най-често открито ги подкрепя или направо ги вдъхновява.

Особено професионалните историци доброволно се наемат да защитават и да пропагандират „националните интереси“ и „националната кауза“, обзети от измамната, но удовлетворителна в личен план илюзия, че с това влизат в ролята на дисиденти. Реабилитацията и възхвалата на великите водачи от Средновековието – десетки ханове и царе, създали силна българска държава – в очите на историците и писателите е начин да се противодейства на гибелните последици от онова, което те смятат за „национален нихилизъм“, и да се преодолее методологическият подход на социално-икономическата марксическа история, който им изглежда анонимен, детерминистичен, твърде схематичен и отрича ролята на индивида.

За политическото ръководство това не само е приемливо, но даже идеално легитимира собствените му авторитарни и често тоталитарни амбиции. Именно централизираната държава от миналото с нейните силни еднолични водачи е притегателен модел за подражание и Живков откровено заявява: „Слава на първостроителите, под чието ръководство българският народ създаде своя собствена централизирана държава – хановете Аспарух, Крум и Омуртаг, княз Борис I, царете Симеон, Самуил, Асен и Петър, Калоян и Иван Асен II!“[47]

Триединната теория за етногенезата на българите (траки, прабългари и славяни), според която българската народност придобива завършен вид и единство през 9. век, се приема радушно и е официално утвърдена. В словото на Живков това прераства в абсолютно фантасмагоричното твърдение, че българската държава има уникално развитие в европейската история „за разлика от други държави, съществували тогава на нашия континент“, тъй като е изградена на „национален принцип като държава на един народ“. Фактът, че подобно твърдение не може да се подкрепи с научни доказателства и е логически неиздържано, е без значение. Имайки предвид жанра – устно слово, което средствата за масова информация ще излъчат, за да достигне до целокупния народ, а също политическата култура, която търси насоки между редовете какъв е възприетият в момента политически курс, казаното означава, че се утвърждава принципът на единната държава, в която няма място за етнически или други малцинства.

Подобен прочит на речта на Живков очевидно поставя на първо място националистическото и съдържание, а не предпазливите (макар и не съвсем успешни) опити да се съблюдават верноподаническите комунистически клишета[48]. В много отношения националната политика при управлението на Живков достига връхната си точка с езотеричните, месиански и налудничави патриотични изстъпления на неуравновесената дъщеря на Живков, Людмила Живкова, която става член на Политбюро и застава начело на културната политика до преждевременната си смърт през 1981 г. – годината на пищни и разточително подготвени чествания, отбелязващи 1300-годишнината на българската държава с идеята да увенчаят дългогодишните усилия на Живкова да повдигне самочувствието на българите и международната им репутация.

Макар че самата Людмила Живкова е живото въплъщение на надигащия се национализъм, по това време настъпва важна промяна в езика на дискурса, който с изключение на задължителния минимум се отърсва почти изцяло от комунистическия жаргон. Това личи в един от по-кротките образци от самобитната проза на Живкова (Документ 4), където на една страница откриваме наситеното присъствие на понятия като „духовна съдба“, „духовни задачи“, „духовни способности“, „духовно ниво“, „духовни процеси“, „царството на красотата“, „законите на красотата“, „свети еволюционни права“ на всеки човек“, „мястото на българския народ“, „ролята на българския народ“, „национални перспективи“ и „велики национални идеи“. Думата „социалистически“ е употребена един-единствен път, като едно от многото свойства на съвременното българско общество. Очевидно тази промяна в дискурса, а не задълбочен анализ на залегналите в него идеи става повод за почти единодушната оценка на Запад за политиката на Живкова като демонстрация на независимост и прозорец към Запада[49]. От друга страна, съпротивата, с която тя и антуражът и се сблъскват сред привържениците на твърдата линия, макар да е прикрита с обвинения, че Живкова се отклонява от правия път, разкрива просто нежеланието на окопалите се стари партийни функционери да дадат път на ново поколение партийни бюрократи.

Без съмнение политиката за „преименуване“ на турците в България, която започва в края на 1984 г. и достига критичната си точка през лятото на 1989 г., може да се оцени като кулминация (и като най-грешно пресметнатия ход) на дългогодишната националистическа линия на Живковия режим[50]. Нейните важни последици се натрупват в цялата палитра международни и вътрешнополитически събития, довели до веригата от „нежни“ революции в Източна Европа – събития, които в България се наричат далеч по-трезво и скромно „промените от 10 ноември“.

Посттоталитарен национализъм (1989-продължава до настоящия момент)

Случилото се в Източна Европа след 1989 г. стана не защото духът на национализма бе изпуснат от здраво запушена бутилка, а бе по същество следствие от три фактора. Най-напред ще доразвия споменатото по-рано описание на „комунистическия национализъм“ като преоблечен „обикновен“ национализъм, един травестит, който след 1989 г. се ухили в цялата си новопридобита голота и вече не бе необходимо да уважава на думи господстващия преди това жаргон. Вторият и далеч по-важен фактор бе драстичната промяна в международното статукво, където при новия вакуум без велики сили в региона можеше да се направи опит (или се смяташе, че може да се направи опит без прекалено големи рискове) да се осъществят на дело претенциите, които този дискурс изговаря. Третият и може би най-съществен фактор е доказаната способност на национализма (и етничността) да действа като мощна притегателна сила във времена на разочарование и дълбоки икономически, социални и културни преобразувания.

Що се отнася до България, всички признаци сочат, че обвързаната със статуквото природа на национализма не се променя, без значение по какъв начин e изразен и кой е неговият изразител. Двете потенциално чувствителни точки в българския национализъм са македонският въпрос и турският проблем. Въпреки създаването на няколко „македонски“ организации първият, както изглежда, вероятно ще остане в границите на културния национализъм – и в най-откровените му и дори остри изявления няма иредентизъм[51].

„Турският проблем“, от друга страна, представлява много по-сериозно предизвикателство. Той не може да се сведе единствено в контекста на българския национализъм, тъй като обхваща множество независими проблеми далеч отвъд него – проблеми, свързани със сигурността в региона, сигурността в световен мащаб, статута на етническите малцинства, правото на защита на етническите малцинства и правото за намеса във вътрешните работи на съседна държава, ако искаме да изброим само няколко. Всички тези сизифовски проблеми все още не са намерили единно и единодушно тълкувание в световното международно право и политика, още по-малко на Балканите[52]. При все това спокойно може да се твърди, че в много отношения в момента националният дискурс се върти около турския проблем. Въпросите за изучаване на турски език в училище, за степента и характера на турската и ислямската пропаганда често се обсъждат с език, напомнящ дебата за мултикултурализма в Съединените щати.

Възловият въпрос обаче е съществуването на Движението за права и свободи (известно като „турската партия“). Българската социалистическа партия (бившата комунистическа партия) твърди, че присъствието на Движението (третата политическа сила) в парламента е противоконституционно, тъй като конституцията забранява партии, основани на религиозен или етнически принцип[53]. Има нещо иронично в това, че социалистическата партия изостави всякакви идеологически доводи и прибягва изключително до съображения от правен характер. Това становище на БСП отразява (не само) целесъобразността да се играе националната карта в борбата за власт (обяснението или обвинението, което чуваме обикновено). Налице е и наследството от времето, когато партия и държава бяха едно, а съображенията за държавна целесъобразност бяха непосредствен приоритет. Обратно, бившата демократична опозиция, която впоследствие дойде на власт, все повече усвоява идеологически доводи. До момента картата на антикомунизма работеше на фона на всеобщата еуфория, но с неизбежното избледняване на този проблем правителството открива, че електоралният му съюз с турската партия става все по-неудобен в преобладаващата атмосфера на открито изразен национализъм.

Както споменах, откритото изразяване на националната идея е чрез създадените няколко групи, защитаващи „националната кауза“, но преди всичко се случва в пресата. Едно от малкото, при това особено значими постижения на България по трънливия път към плурализма и създаването на гражданско общество е създаването на свободен печат. В този смисъл медиите бяха главните облагодетелствани не само от големия вакуум във властта, но и от „вакуума в авторитета“[54], макар вече да виждаме безпогрешни признаци, че може би този период ще бъде запомнен в близко бъдеще като сладкия и краткотраен меден месец на свободната преса. За пръв път от толкова десетилетия вестникарската статия се превърна в мощно и ефективно средство, както и в господстващия жанр за всеки дискурс, в това число националния.

На този фон статията на Илчо Димитров (Документ 5) трябва да се разглежда не просто като пример за дискурса на национализма в контекста на социалистическата партия, а като доста представителен документ за цялостните съображения на българския национализъм. Като журналистически материал тя си служи с някои ефикасни, умели и добре намерени фрази. Като интелектуален продукт статията не предлага нищо ново и по същество се движи в рамките на националните дискурси от миналото. Главната и идея, както личи от заглавието, е важността на „националното единство“, основано на възловата представа на национализма изобщо, че съществуват „общи национални интереси“, „общи национални идеали“ и „единна национална политика“. Единствената интересна разлика в сравнение с дискурса за миналото е призивът за политическа независимост от опеката на поредната велика сила, призивът България да не се „примирява… с идеята, че нашето съществуване е невъзможно, ако не сме нечий сателит“. Както отбелязах, изразяването на такива чувства е възможно единствено поради безпрецедентния вакуум без велики сили на Балканите.

Далеч не толкова сложно, колкото дискурсът на източно-централноевропейските идеологии, статията също застъпва тезата, че България е естествена и неразривна част от европейската цивилизация. Същевременно точно както застъпниците на източноцентралноевропейската идея се опитват да обособят в отделно гето Югоизточна Европа (Балканите) в рамките на Източна Европа, като изцяло изтласкват Русия извън региона, Димитров извършва същата операция спрямо Турция: „Европа има географски граници… отвъд проливите е Азия“.

Накрая като рецепта за политически действия статията е отявлен пример за политика на авторитарната власт. Тезата, че регистрацията на турската партия е престъпление и трябва да се поправи, като партията бъде забранена и поставена в изолация, не е изненадваща, като имаме предвид, че по времето, когато се провежда най-злостната кампания срещу турците, авторът е министър в режима на Живков. Изненадваща и изключително интересна е тънката промяна в дискурса. Вместо да използва обичайната (отдавна употребявана и злоупотребявана) формула „в името на народа“, авторът вещо нагажда езика си към Джеферсъновата демокрация – апелирайки към общественото мнение да се противопостави на парламента, политическите партии и правителството, той употребява могъщото „Ние, народът“. Това е един от първите примери за нещо, което според мен ще се превърне в широко разпространена практика в бъдеще – присвояване на клишетата на демократичния дискурс за целите на национализма.

Заключение

Настоящият анализ на различните дискурси на българския национализъм през миналия век по същество показва приемственост с някои незначителни различия между отделните подпериоди. До Втората световна война българският национализъм може най-общо да се характеризира като иредентистки национализъм, въпреки че в годините между войните силният и господстващ оптимизъм от периода преди Първата световна война се превръща в мрачно самовглъбяване. След 1945 г. иредентизмът в основни линии отпада от политическия дневен ред и българският национализъм се приспособява към действителността, превръщайки се в национализъм на статуквото. Защитата на „националната кауза“ извън държавните граници се поверява на академичните среди и на различни обществени образователни/културни дружества, чийто страстен и понякога преувеличен дискурс на практика е напълно безвреден, тъй като не влияе сериозно върху правителствената политика. Така най-големият разрив в развитието на българския национализъм е свързан с промяна на политическите цели, а повратната точка бележи Втората световна война.

Това внася допълнително напрежение в тълкуването на „нацията“, което не се посочва изрично, но ясно присъства в текстовете след войната. От една страна, то продължава дискусията за нацията като историческа цялост, в чиято сърцевина стои езиково, религиозно и културно единство.

От друга, нацията все повече се възприема като обединение на гражданите в държавата (пряка илюстрация на казаното са думите на Димитров, че ислямът и македонизмът представляват „противопоставяне на една част от нацията срещу мнозинството“). Логическата несъвместимост на тези две твърдения – т. е. че турците в България са част от българския народ (съгласно втория критерий), а македонците и всички останали са извън България (съгласно първия критерий), щателно се заобикаля.

На всички други нива изразяването на българския национализъм показва забележителна приемственост на идеи и чувства. Към ожесточения отбранителен характер и възловото значение на езиковия критерий като наследство от периода преди 1878 г. по-късните периоди добавят почти фаталистично примирение спрямо намесата на Великите сили. Друго важно допълнение, останало неизменно от Първата световна война насам, е аз-образът на българина, завладян от синдрома на „въображаемото изнасилване“, ако перифразирам Лакан. Най-голяма приемственост обаче може да се проследи в езика на дискурса.

Антропоморфизмът е основно свойство на национализма като цяло, доколкото той разглежда нацията като жив организъм. Свещената формула: „откъсват се живи части/ части от тялото/организма на нацията“, може да се проследи без изменения от Ризов до Димитров. Това предпоставя недиференцирано тълкуване на нацията като едно цяло с общи идеали и интереси, така че разделението, все едно на какъв принцип, е аномалия. Същото важи за развитието на нацията във времето – тя се разглежда като вечна (или най-малкото много древна) цялост, в чийто характер или идеали явно не са настъпвали никакви изменения. Съществува цял наниз от кодови думи и изрази, които се употребяват без прекъсване през всички периоди. Единствено езикът на Гълъбов излиза извън опростенческата образност. Като поставя България в европейска рамка на сравнение, днес той предизвиква чувство на déjà vu.

Същевременно са налице важни допълнения и измествания в дискурса. Националната идеология, която е основополагащ продукт и незаменим атрибут на националната държава, обхваща повече от един дискурс и разкрива забележителна способност да присвоява дискурсите на често противостоящи идеологии, за да се легитимира. Точно това се случва във времето на комунистическото управление, а както изглежда, случва се и сега в опитите през посткомунистическия период езикът на водещия дискурс на демокрацията да се адаптира за нуждите на националната идеология.

Първоначална публикация в: Тодорова, Мария:

„България, Балканите, светът“, изд. „Просвета“, София 2010

Публикува се със съгласие на авторката и издателите.

Професор Мария Тодорова е понастоящем преподавател по история в Илинойския университет (Урбана Кемпейн). Тя специализира история на Балканите през модерния период.

Коментари (11)

- 07-02-2013|Самолет 005

В коя култура интелигентният дискурс е катурнал неителигентният? Отговор – Абе… ясно…

Това, което исках да кажа е, че в историческият си ход, човечеството е доказало, че неинтелигентността в неинтелигентни времена е по-въздействаща. Това харесва ли ни? Не на всички…

Защо не харесва на всички? Ами защото интелигентният дискурс дори и да променя тенденции на развитие не удовлетворява с тези тенденции потребностите на всички.

Има ли дискурс, който да удовлетворява потребностите на всички? Няма такъв. Къде се забихме? Във вdрвdрския дарвинизъм – в джунглата оцелява не най-силният, а най-свирепият…

Кой е най-свирепият в епохата на модерността? Онзи, който успее да докаже, че интелигентният дискурс е практичният дискурс…

Къде е слабото място на тази позиция? В процесите на домогване до властта…

Кога ще прочетем статия за процесите на домогване до властта? Няма да прочетем такава статия. Кой е луд да я публикува публично… Иначе хубаво е да се изказваме точно и се радвам на това:

Цитат:

Национализмът не е произвел – а вярвам, и не е способен да произведе – сложен интелектуален дискурс.

- 07-02-2013|Историк

Национализмът не бил произвел „сложен интелектуален дискурс“.

Голям проблем е това, нали? Глобален, направо.

Човечеството, ако издъхне един ден, ще да е именно поради тази причина: ще изтлее то от неутолима жажда по „сложен интелектуален дискурс“…

А иначе, кандидати за титлата „сложен интелектуален дискурс“ си имаме предостатъчно.

Ей на, точно в момента много върви именно един такъв интелектуален дискурс: за глобализацията. За това как всички ще се прегърнат с всички… Хуманизъм отвред – от всякъде и за всякъде. От миналото камък върху камък няма да остане – и мисъл върху мисъл също… Всичко ще е едно – едно голямо НИЩО – но важното е, че ще е ЕДНО…

А най-интересното е, че всичко това вече е описано – и дори разкритикувано – дори и в настоящата статия тук:

„Антропоморфизмът е основно свойство на национализма като цяло, доколкото той разглежда нацията като жив организъм. Свещената формула: „откъсват се живи части/ части от тялото/организма на нацията“, може да се проследи без изменения от Ризов до Димитров. Това предпоставя недиференцирано тълкуване на нацията като едно цяло с общи идеали и интереси, така че разделението, все едно на какъв принцип, е аномалия.“

Това същото спокойно можем да си го перифразираме и така:

„Антропоморфизмът е основно свойство на глобализма като цяло, доколкото той разглежда човечеството като жив организъм. Свещената формула: „откъсват се живи части/ части от тялото/организма на човечеството“, може да се проследи без изменения от … до … Това предпоставя недиференцирано тълкуване на човечеството като едно цяло с общи идеали и интереси, така че разделението, все едно на какъв принцип, е аномалия.“

- 13-02-2013|Благоев

Текстът ме остави противоречив на двата полюса. Голяма информация е привела авторката и към материала по първите два източника мога само да изкажа почитания. Съвсем друго е мнението ми за приведените три следващи документа. Мисля си, че авторката от растояние се е задоволявала с частични сведения. Едва ли могат без недоверие да се привеждат писания от Историите на България, писани след 1960 г. Цитат /19/ групира организации и оценки за тях, които най-малко са спорни. Цитат /39/напомня на напъните на Раковски какво сме дали на света.

Крайно неуместно е на едно място да се сравнява Вазов и Джагаров. Вазовото стихотворение е пропито от обич, а в другото има свит юмрук.

Не зная каква е политическата ориентация на г-жа Тодорова, но подозирам, че е достатъчно лява. Не само използваните източници, но и обявяването на ролята на БКП по предложението за 16-та република за преувеличено, постоталитарен национализъм е нещо повече от уродливо понятие. Анализ на някаква реч на Т. Живков е нещо унизително и несериозно. Силата на Турция, появата на ДПС, шикалкавенето на БСП, оставаше да се спомене и Белене за да се каже, че тоеа е конюнгтура. Не е така, обаче, с „хунската“ теория за нашата нация, тя не е за да се услужи на някои чужди фактори, още при П. Мутафчиев е почивала на известни основания.

- 14-02-2013|Reni

Какво заглавие!!!???

Господи, смили се над българския език. Забравиха си речта, говора, езика. Срам за учени и писачи.

- 14-02-2013|Златко

Хора, имайте малко милост към собственото си невежество, моля! Като не го разбираш едно нещо, замълчи си и толкова. Кому е необходимо това сърдите фръцкане и писане на ненужни думи? Това тук не е място за кафе-паузата между две заседания или каквото там вършите, за да си печелите хляба. Тук се искат познания или поне желание за придобиване на познания. Инак идването ви тук няма ни най-малък смисъл…

- 14-02-2013|Златко

Има няколко ключови идеи, които трябва да се запомнят от този текст. Първо, в българския политически и обществен живот от последните, да речем, 150 години, има само една идея, която се радва на непрекъсната приемственост, и това е етническият национализъм. Всички други „изми“ идват и си отиват, този остава и до днес. Второ, режимът не БКП не е прекъсване на традицията, както много хора го възприемат, а нейно продължение. Трето, също като в нацистка Германия режимът на комунистите се радва на широка обществена подкрепа, защото основната тежест на насилието му е насочена не срещу етническите българи, а срещу мюсюлманското малцинство в страната. Четвърто (нещо, което аз приемам с известни резерви): според професор Тодорова българският национализъм е дефанзивен, за разлика от гръцкия и сръбския, които имат ясни претенции за водаческа роля на полуострова. Моето собствено мнение е, че и без претенции за водаческа роля нашият национализъм е довел до същите резултати като тия при другите (с едно изключение, което ще спомена след малко). Две окупации на Македония и Тракия, продължаващи мечти по Сан-стефанска България сто и тридесет години по-късно, когато вече и гаргите по покривите би трябвало да са разбрали докъде води всичко това, непрестанна, дори засилваща се омраза и разделение между основните етноси в страната… Хубава дефанзивност, няма що…

Според мен именно това е основната причина за нефункционирането на българския преход. При липсата на сериозно разбиране за причините, които са довели до катастрофата от 1989-та (катастрофа не защото падна гнилия комунистически режим, а защото страната беше доведена до ръба на етническа и гражданска война, която продължава и до днес, именно защото не е нито признавана, нито открито дискутирана в общественото пространство), няма как обществото да започне да функционира. За такова нещо е необходим поне някакъв минимум на граждански консенсус, а за какъв консенсус може да става дума в едно общество, което дори не желае да погледне в очите основния си проблем, студената война между различните му етноси?

Впрочем, достатъчно. Споменах, че на Балканите има едно изключение, един, както изглежда, функциониращ и успешно развиващ се накъм някаква гражданска, градивна форма, национализъм. И това е Турция. Само и единствено в Турция обществото изглежда успява да намери някакъв реален мост между минало и бъдеще, да открие поводи за гордост и положителна енергия в миналото си и да съчетае всичко това с истински успешна работа за изграждане на модерно, динамично общество. И вместо да се поучим от тях, да видим какво те вършат правилно, ние сме се развикали като лисицата под гроздето – аууу, че е кисело, аууу, тия как пак се опитват да ни завладеят, аууу, тия как се опитват да възстановят Империята. Никъде в българското обществено пространство няма и следа от опит за реален анализ на тази нова турска политика, нео-османизма, думата просто е превърната в плашило за гарги и това е всичко. Никой не знае за какво става дума, но всички знаят, че това е нещо лошо.

Питам се колко още века в тази страна ще продължава да властва невежеството?

- 14-02-2013|Самолет 005 – re:
Златко писа:

Питам се колко още века в тази страна ще продължава да властва невежеството?

Ами то я спасява. Невежеството те прави друг, а не просветеността…:)

- 24-02-2013|Reni – re:
Златко писа:

Хора, имайте малко милост към собственото си невежество, моля! Като не го разбираш едно нещо, замълчи си и толкова. Кому е необходимо това сърдите фръцкане и писане на ненужни думи? Това тук не е място за кафе-паузата между две заседания или каквото там вършите, за да си печелите хляба. Тук се искат познания или поне желание за придобиване на познания. Инак идването ви тук няма ни най-малък смисъл…

Господине, колко от думите в заглавието са на български език, бихте ли обяснили?

А дали те нямат съответни в БЪЛГАРСКИЯ език, според вас?

За това говоря, не за съдържанието. Надявам се дълбоко това да е превод, което също би било лош показател за качествата на преводачите. От мързел ли е, от незнание ли, от главозамайване ли…, от срам ли, чудя се?

А дали не се искат и знания по български език, как мислите!

- 24-02-2013|Златко

Госпожо, самият факт, че не знаете за кого и за какво става дума, вече е достатъчно показателен за това, че се намирате на място, което, извинете, не е съвсем по ваша мярка (имам пред вид тази тук статия, инак по сайта има и достатъчно много „по-прости“ неща). Накратко: това е статия от може би най-известната в света българска интелектуалка в момента (като се изключи Юлия Кръстева, която за разлика от Мария Тодорова обикновено не се занимава с теми, касаещи България или Балканите). Мария Тодорова работи в Америка, пише на английски език и повечето от нещата ѝ действително са достъпни само в преводи. А че международната наука използва думи и понятия, които за обикновения български човек звучат патагонски, не би било никакъв проблем, ако същият този (или тази) обикновен български човек не се напъваше да изразява възмущение от факта, че международната наука не си дава труда да слезе до неговото ниво и да се опитва да му става разбираема…

- 24-02-2013|Reni

Ясно, разбрах, четивото е предназначено за необикновени човеци и за преводача е било по-лесно.

Е, аз ползвам няколко езика и се смятам за обикновена, освен това познавам и следя изследванията на Г-жа Тодорова на чужд език, но няма значение.

Та така българският език, Г-н Преводач, скоро може и съвсем да намали обема си, както споделяше преди години Г-жа Мутафчиева…

Discours означава реч, говорене, разказ, изказ, израз.. в случая, а cours – посока, насоченост, течение…

- 11-03-2013|ВМРО

Жалка статия. Ако това са,, великите умове“ – да ги поставя и аз в кавички, – то те са пропити от тотален и абсолютен национален нихилизъм. И какво ще се постигне, ако убиете българската национална идея? Нима турската или гръцката ще престанат да действат. Златко – това за турската нация беше повече от смешно. Това, че имат икономически успехи през последните десет години управление на ислямистка партия, благодарение на 90% арабски инвестиции по мюсюлманска линия не променя факта, че от 1984г. на територията на турски Кюрдистан се води една непрекъсната и незатихваща гражданска война на крайно ксенофобско и тотално противопоставяне между турци и кюрди.

Приватизация на национализмите: сглобяване на пъзела

Автори: Александър Кьосев и Петя Кабакчиева

Нашият доклад представя резултати от голям колективен проект, посветен на изследване на съвременния български национализъм. Той обхваща 24 индивидуални изследвания на различни прояви български и малцинствен национализъм в периода 2007–2008 г. Обхванати са различни индивидуални и групови социални актьори (от официалните държавни институции, през политическите партии и организации, патриотични интелектуални кръгове и лобистки групи, до медии, пазарни субекти, неправителствени организации, субкултурни младежки групи, интернет форуми, сайтове и портали).

Подбраните социални актьори имат различни програми, каузи и практики, но всички те са свързани с по един или друг начин с националистическа пропаганда и разнообразни публични или субкултурни „патриотични“ акции. Основният извод може да бъде казан от самото начало:

В република България тече процес, които може метафорично да бъде наречен „приватизация“ на национализма. Става дума за национализъм, различен от класическия национализъм на XIX век, описван от традиционните конструктивистки подходи към нацията. В съвременната глобална, мобилна и медиализирана ситуация, прекосявана от човешки, икономически и медийни потоци (Ападурай), нациите и национализмите вече не изглеждат както ги описваха доскоро техните основни теоретици. Националното въображение не е вече онзи хомогенизиращ посредник, чиято функция според Бенедикт Андерсън е да създава хоризонтална, затворена и териториално базирана солидарност на „въобразените общности“. Конкурирана от глобалната консумативна култура, световните медии и Интернет, мрежата от образователни институции на националната държава, вече не е в състояние вече да осигури твърдата, обща „културна валута“, за която говори Ърнест Гелнър – а това поставя под въпрос и традиционната функция на образователните институции: да бъдат основният социален конструктор и гарант на националната идентичност. Предвид транснационалните стокови обмени и мобилността на огромни човешки маси, икономическата хомогенизация на територията вече също е в миналото.

В тази ситуация не е възможно елитите на националната държава да запазят монопол върху конструирането и поддържането на една въображаема голяма общност в рамките на нацията-държава. В случая с посткомунистическите страни, влезли вече в „европейския клуб“, ситуацията е дори обърната – в първото десетилетие на прехода доминиращата част от космополитните елити на източноевропейския преход настойчиво се стремяха към гражданска либерализация на обществата, неолиберализъм в икономическата сфера и членство в наднационалната общност на Европейския съюз – докато онази малка част от елити, която проиграваше „националната карта“ беше най-често в популистка съпротива и рядко достигаше до политическа власт (въпреки че понякога с популистки формули събираше временна подкрепа, давайки образ на недоволствата и травмите).

Оказа се обаче, че противно на очакванията в тази ситуация национализмът (или по-добре национализмите), не изчезват. Те просто заживяват отделен живот от държавата, която губи функцията си на монополист на националната идеология и кодификатор-стандартизатор на патриотичните културни политики. Опразнената от официалните елити и от държавните институции ниша дава възможност на най-разнообразни други агенти да я заемат, или, иначе казано, да приватизират мощния емоционален и смислов ресурс, наречен „национална идея“.

Нашият проект си поставяше за цел да изследва тези процеси на приватизация и произтичаща от това де-кодификация на национализмите. Той си поставяше няколко въпроса. Първо – какво се случва при отдръпването на държавата от национализма? Тук хипотезата беше, че ако това се случва, то отделните национализми, лишени от кодификационен център и контрол, ще станат твърде различни един от друг, всеки ще тълкува по своему „националното“, ще създава свой „канон“ от национални символи и пр. Вторият въпрос беше: имат ли интерес или някаква културна необходимост конкретните актьори от развяване на националното знаме – и какви са те? А третият: какъв е рисковият потенциал, до какво в крайна сметка биха могли да доведат различните национализми – до нов тип социална кохезия или до агресия между различни групи?

Изложението ни ще следва логиката на тези въпроси.

Изследвания ни водят към изводи, близки до тези на Роджърс Брубейкър, че национализмът е по-скоро ситуативно и нестабилно явление, а не устойчиво състояние на твърди групи и „вечни“ идентичности: българският случай говори, че той е многофакторна ситуация с крехък баланс.

Да припомним някои основни положения в основополагащата книга на Роджерс Брубейкър „Национализмът в нови рамки“. Според него съвременният национализмът не е израз на някакво есенциално родно ядро, свързващо хората в неразкъсваема и вечна общност, а е моментна реакция „по повод“, отпушена от взаимодействието между три от три основни агента – национални държави, национални малцинства и „външни родини“. Те влизат в разнообразни и променливи отношения помежду си и формират динамично и многофакторно политическо поле. Брубейкър разработва понятието на Бурдийо, тълкувайки „полето“ като резултат от институционализация на взаимно оразличаващи се и противопоставящи се практики, водещи до изграждане на релационна система от социални позиции, хабитуси и значения. Само че той акцентира върху динамиката и нестабилността на полетата, върху възможността им внезапно да се преподраждат в нови констелации и да дават старт на нови национализми. Примерът, който той избира за да илюстрира бързите, дори внезапни промени на полето под въздействието на случайни макро-политическо обстоятелства е разпадането на СССР и възникването на нови национални държави от бившите съветски републики. Във възникналите нови политически рамки, доскоро привилегированото руско мнозинство внезапно се оказва малцинство в новите републики, владени от местен патриотизъм: в резултат то развива реактивен национализъм на обидата и самозащитата, а Руската федерация започва да го закриля и да се намесва в политиката на новите републики. Т. е. в подобни на описаната ситуации, новите мнозинства използват държавата за свои „патриотични“ цели, привилегии и за хегемония на моно-националната си културна политика, новите малцинства реагират и се съпротивляват, а „външните родини“ (т. е. национални държави, които припознават съответното малцинство като свое) могат да се намесят в тяхна полза и да усложнят вътрешно-политическата ситуация. За Брубейкър основното е, че национализмите не са нещо дадено, стабилно и траещо, а са тези динамично отнасящи се, нестабилни и взаимно зависими употреби на различни „ресурси“, произтичащи от новото състояние на полето.

И нашия подход, и нашите резултати, са близки до основни тези на Брубейкър: че нацията не е есенциална група, че е динамичен, понякога взривоподобен процес, резултат от институционализиращи се практики и употреби на „патриотични ресурси“, които се намират помежду си в напрегнати, системни, но и динамични отношения (в „полеви“ отношения, при променливост рамките на полето). Приемаме, че тези отношения се определят от съотнасяне, репликиране или противопоставяне на хетерогенни играчи и техни конкретни действия, („ходове“): т. е. приемаме тезата на Брубейкър, че основният фактор за активиране на национализма са разнообразните, взаимно-отнесени „видове употреби“ на националния ресурс.

Все пак, методологическият подход на нашето изследване и резултати, получени от него, се отличават от този на Брубейкър в няколко основни точки. На първо място се разбива „триъгълника на Брубейкър“ (национални държави, национални малцинства, „външни родни страни“), който от наша гледна точка е се оказва твърде едър, политологически макро-подход. Нашите микросоциологически и антропологически изследвания демонстрират, че става дума за много повече и за много по-хетерогенни агенти (различни държавни институции с различни политики, разни националистически партии, национални малцинства, лобистки и експертни групи с патриотични мисии, разнообразни субкултурни общности и не на последно място пазарни и медийни агенти) които претендират за „националния ресурс“, присвояват го и го употребяват за свои цели и според свой дневен ред. Т. е. полето има не само макро-динамика, но и микро-динамика. Подобен подход разглежда конфликтните взаимни отношения в това поле като много по-сложни, а релациите в него – като значително по-многофакторни. Нещо повече – докато подходът на Брубейкър допуска, че основният фактор, който може да префигурира полето са големите външни трансформации в макро-политическите рамки (разпадане на империи, промяна в геополитическите баланси и пр.), то нашият подход демонстрира, че фактори за промяна и внезапни трансформация на полето могат да се търсят и отвътре, в способността на определени агенти да променят конфликтния потенциал, да пренаредят конфигурациите и съотношението на силите в полето чрез задвижване на масови стереотипи, представи за накърнено достойнство, травми и страхове.

Втората разлика е в съдържанието, което влагаме понятието „национален ресурс“ и съответно „употреби на национализма“. За разлика от Брубейкър разглеждаме този ресурс не като налична даденост, която може да се манипулира в една или друга посока, а като символна институция – канон от национални символи (създаван в класическия случай от образованието или културните политики на държавата, но намиращ се понастоящем в особен, пост- държавен режим). Канонът е символна институция, която въвежда в кратковременните ситуации и краткосрочни констелации друго измерение – на дългото траене, на фигурите на колективната памет, на идентификациите с историческия разказ. Т. е. в към ситуативно-динамическия, полеви подход на Брубейкър е необходим контра-баланс: привидно не-ситуативни, дълготрайни фактори, които задават норми, йерархии, традиционни ценностни нагласи, т. е. те се опитват сами да нормират, управляват и контролират своите употреби. Разбира се, отношението между тези нормативни модели и реалните практически употреби само по себе си също е нестабилно и ситуационно: както ще видим по-нататък, от анализа на нашите изследователски резултати, самият канон също е твърде променлив и податлив на хетерогенни употреби. Това обаче не му пречи винаги да играе ролята на „дългото време“ в констелациите на съвременността: той винаги претендира, че трансцендира ситуацията и конкретния контекст, че задава траещи норми и ценностни йерархии и по този начин представлява стабилност в нестабилното.

Оттук за нашето изследване произтече практическия въпрос за новите употреби на националните „канони“ (нормативни списъци от ценности, исторически разкази, герои, мъченици, национални врагове, национални културни герои и пр.) И производният му въпрос: как се променя чувството за принадлежност и „националната идентичност“? Какви са неговите активни агенти, какви са целите и трансформациите, които въвеждат „приватизаторите“, какво, за разлика е това, е „масовото състояние“ на национализма?

Ще започнем втората, по-конкретната част от това изложение с анализ на масови мнения и реакции.

Спокойният национализъм

Данни от представително за страната социологическо изследване, проведено през 2006 и 2007 г. показват, че на въпроса „България според Вас е преди всичко“ 68 на сто през 2006 и 79 на сто от интервюираните отговарят, че за тях България е равна на семейството, родителите.

Следователно, голямото мнозинство от анкетираните мислят „родината“ преди всичко през „рода“, „роднините“, за една трета тя е „родното място“; делът на идентифициращите България с „приятелите“ също значимо нараства през 2007 г. Има и немалко отговори, отнасящи се до „страната, родината“, но кривата сочи надолу – 42% през 2006 и 30% през 2007 (т. е. намаление с 12 пункта). Класически политически и културни символи на България като „национален идеал“ „светини“, „песни“ не са особено на почит, като и при тях се забелязва известен спад през 2007 г. Доминира фамилиарно отношение към България, ценящо семейния кръг, конкретното място, близките, а не абстрактните традиционни символи на националната държава. Затова не може да се очаква появата на национализъм, стъпващ върху класическите си „стълбове“ – територия, национална история и официална „висока“ култура, национален идеал, символи и герои.

Същевременно изследването от 2007 г. показва много голяма социална дистанция спрямо определени малцинства, живеещи в страната. Колкото по- далечни са чужденците, толкова по-негативни са нагласите – най-неприемани са новите емигранти, виетнамци и китайци, както и традиционните роми. В изследването от 2006 г. 48% отговарят, че изпитват към ромите недоверие и омраза, по-мразени са само политиците (62 %) Следователно, българите отхвърлят малцинствата и чужденците – етническата група се е самозатворила: като затварянето е едновременно етническо (към Другите), така и политическо (към Властта и върховете на социалната пирамида).

Кризисният реактивен национализъм

Има обаче и друг тип прояви на контекстуален национализъм, които не могат да се открият с традиционни социологически анкети, а изискват други инструменти – анализ на електронни форуми, на медийни скандали и и вестникарски кампании.

Същината на този вид национализъм на българското мнозинство е в масова и бурна емоционална реакция по конкретен повод – като поводите са различни и случайни, но гравитират около накърняването (реално или мнимо) на някой от традиционните български символи (националният герой, Левски, училищния канон, българския език, българското пространство и пр.). Причините и поводите са различни: властта на ДПС (етническата партия на „турците“), престъпленията и безнаказаността на „ромите“, прииждащите европейски или азиатски емигранти, влизането в ЕС). Понякога за „повод“ служи дори самото споменаване на името на етническия Друг, ром, турчин или емигрант, което отприщва във форумите български расистки и ксенофобски реакции („вонящи шалвари“, „ибрикчии“, „кърлежи“, „животни“, „боклуци“ и пр.).

Този тип национализъм е базиран върху само-виктимизация: той се опира на споделения образ на българите като „онеправдано мнозинство“ (масово се твърди, че „ромите“ са привилегировани от европейските политики, а „турците“ чрез своята партия ДПС управляват политическия живот в България). Моралната реакция (обида от систематичните несправедливости) лесно прелива в страхове, че „българското“ е заплашено от инвазията на чуждото. В реторическо отношение реактивният национализъм работи с малък брой клишета от традиционния националистически репертоар. Фамилиарният и интимен режим, който описвахме при „спокойния национализъм“, тук е напуснат, завръщат се образите на „голямата“ българската история (владетели, героични имена и събития). Родината вече не изглежда така семейна, топла и малка, а отново е голяма и заплашена територия, но уязвима не в границите си, а в самото си сърце: чуждото е проникнало в нея и я „осквернило“: то дефилира и се показва безсрамно по улиците на София, завзема символни пространства на българското, атакува български светини. Съответно реакцията се моделира като „преливане чашата на търпението“ и често се изразява чрез в повтарящия се израз „и все пак тук е България“.

Забележителното е, че преходите от спокоен към реактивен масов национализъм могат да бъдат твърде внезапни: важен е поводът, социалният сигнал, който отпушва усещането за несправедливост и обида, а след него и страховите фантазми. Но този лесен преход не се забелязва: „реактивният национализъм“ често представя себе си само в морални категории: като идеализъм, защита на кауза и протест срещу несправедливостта: т. е. той се базира на морално основание, мисли себе си за легитимен. Тази му авто-представа оцветява всички употреби на символи на българските символи, които стават знаци на идеална кауза и протест.

Национализмът на институциите

Изследването потвърди началната хипотеза, че в съвременна България традиционните институции на държавата цитират един изпразнен от съдържание, старомоден идиом от 19 век, който не изразява масовите чувства, за които говорихме по-горе. Официалните патриотични политики на институциите са автоматизирани и изпразнени от съдържание: патриотичната легитимация изчезва от основополагащите документи на малката и професионална българска армия, включена в НАТО, участваща в глобални мироопазващи мисии. По сходен начин образованието не цели директно „патриотично възпитание“, макар да работи със старите клишета. Образователните изисквания, учебните програми и учебниците еклектично смесват стари патриотични клишета с нов либерален, космополитен и политически коректен език, а под официалните (понякога формално- патриотични по съдържание) учебни програми разни авторски колективи на учебници реализират едни или други свои виждания, размножавайки допълнително представата за „българското“. Като цяло официалните образователни и културни политики се раздвояват между опиране на стари патриотични легитимации и следване на либерални модели и норми, директно спуснати от ЕС. Това има реторически следствия в езика на официалните документи: той работи с формални и често абстрактни традиционни клишета, даващи поле на много и произволни тълкувания, не съществува инстанция, която да кодифицира и контролира изпълнението на „патриотичните политики“. От време на време се случват забавни скандали: про-европейски настроени министри инициират космополитни културни политики, които стават обект на патриотичния гняв на масовия „реактивен национализъм“ (това са случи през 2003 г. когато тогавашния министър на образованието се опита с мултикултурни и европейски аргументи да отмени възлово патриотично стихотворение „Аз съм българче“ от учебните програми).

Има едно изключение – и това е институцията на настоящия български президент, Георги Първанов, историк по образование и български националист. Той използва своя институционален пост за промоция на обявения самия него „модерен национализъм“, представен като толерантен, анти-ксенофобски и проевропейски. В противовес на всички останали автоматично функциониращи институции, президентът е автор на свръх-много национални инициативи и кампании (той непрекъснато открива паметници и мемориали, инициира почистване на старини, общува с младежки и офицерски организации). На държавно, регионално и младежко ниво, той се опитва да интензифицира символите на националния канон, да ги направи съвместими с местните контексти и младежките суб-култури, дори със съвременните технологии (за пример само една негова инициатива – на сайта на президентството е възможно да се download-ва националния флаг и националния химн на дисплея на мобилния телефон: данни на самото президентство твърдят, че за един месец 30,000 души са направили това). Тези патриотични инициативи не са без определени политически ползи за самия него: той търси умерената патриотична ниша, различаваща го от екстремните националисти, създава си огромна мрежа от локални мрежи от поддръжници (младежки и офицерски организации, провинциални елити и пр.). Въпреки своята свръх-активност обаче, засега президентът не успява да активира масова подкрепа: причината вероятно е, че основното негово послание е твърде старомодно-позитивно (патриотична гордост, достойнство, идентификация с държавността, официалност), докато масовият национализъм, за който говорихме, е травматичен, реактивен и протестен: т. е. става дума за два твърде различни режима на национални чувства и употреба на символи, които трудно намират общ език.

Политически партии, организации и официална публичност

Всички български партии в своите официални документи (програми, стратегии и пр.) изповядват граждански национализъм с нюанс на умерен български патриотизъм, изтъкващ достойнствата на българската нация и култура. На декларативно ниво доминира либерална реторика за спазването на права и свободи на всички граждани без разлика по етнос, вероизповедание и т. н.; поне на повърхността не се забелязва етнизирано говорене. Но и програмите на партиите, и официалните държавни документи и стратегии (Националната стратегия за демографско развитие, за здравеопазване и пр.) употребяват реторика с две дъна: на повърхността всичко либерално, толерантно и политически коректно, съобразено с изискванията на ЕС, под това официално ниво обаче работи друг дискурс, чийто базови категории са етнически дефинираните „общности“ и групи. В това отношение примерите са много: стратегията за демографско развитие (2005) отъждествява ниската раждаемост на българите и високата раждаемост на ромите с „изчезване на нацията“, а двете основни етнически партии в България, турската Движение за права и свободи и и Евророма, полагат двоен субект на правата – на едно първо ниво това са индивидуалните граждани, но след това фокусът скрито се премества върху права и свободи на групови субекти – общности, за които не е споменато изрично, че са етнически, но това се подразбира.

Така още на ниво официален дискурс се извършва невидима подмяна на либералната реторика, предназначена за западния чиновнически евро-поглед, със скрито-субстанциализираща реторика, мислеща през твърдите категории на етно-групи. При това скритата презумпция е, че равните им права са под въпрос, че винаги има някой – мнозинство или малцинство – онеправдан или заплашен.

Медиите безпогрешно разпознават втория пласт на този псевдо-либерален официален политически дискурс. Макар най-важните телевизионни програми и вестници да работят и с официалния либерален дискурс, тук етнизиращото говорене е много по-видимо, а често медийните дебати се развихрят съвсем не либерално, при постоянно експлициране на етнически противопоставяния) появяват се заглавия от типа „България става чуждо място за българите“ (в. „Монитор“ (03.12.2005г.), мнения от „експерти“, които говорят за паразитни населения“ с „племенни форми на съществуване“, които връщат България назад от нейния евро-път и „изсмукват“ социалните ресурси на държавата, че тя става „циганска държава“.

Още по-крайна е алтернативната публичност (интернет форумите), където вторият, агресивно-ксенофобски пласт на този дискурс изцяло доминира: тук действа масовият реактивен национализъм за който говорихме по-горе и съвсем лесно изчезва политически коректния език, за да се включи директна и агресивна ксенофобска и патриотично-травматична реторика, с която се стигматизират „нечистите Други“ – турци, роми, албанци, нови азиатски малцинства и пр. (В алтернативната публичност, впрочем, може да се забележи и обратното, макар и по-рядко: примери на зряло либерално отношение на определени индивиди, критичност и неподатливост на масовите митове: между двете позиции често се заформят яростни дебати).

Изводът, който може да се направи: налице е либерален и официален връх на политическото и реторическо поведение, под който обаче има доста широка гама от струпани напрежения; един от въпросите е колко големи са те; и дали биха могли да избухнат. Националистическите партии не могат да бъдат оценени като особено опасни, защото партийната система като цяло губи легитимността си под популистки атаки. Въпросът следователно е както в оценка на масовия националистическия потенциал, който тлее, както и в това дали има пара-политически социални актьори, които могат да изиграят ролята на негов катализатор.

Извън-инстутиционални и извън-политически агенти на национализма

В тази точка от полето картината става доста сложна. В официалната, полуофициалната и алтернативна публичност участват много и много хетерогенни актьори, които могат да бъдат определени като агенти на активен или потенциален национализъм.

На първо място това са т. нар. „национално-отговорни“ експерти, които всъщност са интелектуални групи, лобиращи за различни видове български национализъм пред представители на властта и институциите (такива са групировката Тангра Танакра, групата, създала „национална доктрина“, бивши офицерски и легионерски организации). Те съставят национални стратегии, обсъждат националната сигурност или съставят дългосрочни културни и издателски планове, без някой да ги е оторизирал за това. Към тях можем да добавим различни пара-политически национални организации, които развиват разни варианти – старомодни или съвременни – на политически национализъм (бивши офицери, издатели, банкери и пр.). Тяхната ефективност за реактивиране на масовия национализъм в момента трудно може да се прецени. От една стана те са твърде елитарни и твърде амбициозни: обикновено се опитват да ревизират канона от национални символи, да пренапишат българската история или да развият национални стратегии, които на практика удвояват конституцията и официалните закони. Т. е., те нямат общ език с масовия национализъм, който остава затворен в интериоризирани традиционни клишета. От друга – техният лобистки потенциал, социален капитал и подкрепа от невидими финансови елити, а може би и от бившите тайни служби не бива да се подценява.

Съвсем друг тип национализъм развиват определени младежки суб- и контра- културни движения и организации. Т. е. са базирани на социалната фрустрация на младите хора (главно момчета и младежи между 16–30 години) и развиват крипто-фашистки групи, които пропагандират морални каузи, за да легитимират своята ксенофобия и расизъм: по стените и фасадите на София могат да се наблюдават субкултурни войни между тези младежки групи и различни младежки и субкултурни движения, които могат да бъдат определени най-общо като антиглобалистки, антинацианалистически, екодвижения, силно повлияни от западни субкултурни моди. Най-интересното е, че определени политически партии (АТАКА, ВМРО, БНС), действат едновременно в два регистъра. От една страна те са парламентарно представени и имат програми и официален дискурс, който привидно задоволява нормите на политическата коректност. От друга, в своите затворени публични прояви (например митинги между съмишленици, събрания) или в начините си на визуална пропаганда (политически лозунги по стените, графити и пр.) те копират субверсивните субкултурни стратегии и се стараят да мобилизират реактивния протестен национализъм. Макар че две от тях са представени в парламента, успехите им засега са скромни: те обаче съзнателно играят ролята на активен, непрекъснат и скандален публичен дразнител, имат промислена медийна и публична политика, държат се съзнателно като провокатори и се стилизират ту като „нормален европейски национализъм“, ту като криптонацистки обединения.

Най-неясна (а и най-малко изследвана) е ролята на онова, което условно нарекохме пазарен и медиен национализъм. Български фирми и корпорации често използват национални символи в своите рекламни кампании, от друга страна гъвкави предприемачи внесоха в България медийни формати, които могат да бъдат калкирани в български националистически ключ (например кампанията „Великите българи“ 2007 беше внесена по лиценз на ББС, а в момента тече подобна кампания „избери българския символ“). Засега може да се каже следното: в определени случаи „националните символи“ са просто комерсиално-рекламна (понякога дори глобална, не-българска) техника за правене на пари (в този смисъл те неутрализират политическото жило на национализма, свеждайки го до калкулируеми пазарни интереси, редуцират политическото до пазарно). В друг случай обаче става точно обратното – пазарът се използва за пропаганда (например – публикуват се туристически справочници, които имат много повече патриотично-пропагандна цел, отколкото реална рекламна и пазарна функция; обикновени продавачи окачват национални знамена в собствения си магазин „защото тук все пак е България“). Така или иначе, не само в официалната публичност или само в алтернативните суб-публични и субкултурни пространства, но и в онези пространства, които можем да определим като пазарна визуалност, националните символи играят важна, макар и подчинена роля (погледнат от по-обща гледна точка, българският пазар е напълно превзет от атрактивните визуални символи на глобалния неолиберален и корпоративен комерсиализъм, а в това превзето визуално и градско поле националните символи са, така да се кажа „в съпротива“).

А вероятно най-интересни за изследователя и най-неясни като активиращ потенциал са хибридни явления, които съчетават медиен, комерсиален, пропаганден и дори религиозен момент, държат се едновременно като официално лице на институция, медийна звезда и субкултурен лидер (напр. т. нар. „професор“ Божидар Димитров); или в друг случай като малка лидерска организация, секта, фирма и медийно шоу едновременно (такава е провинциалната група „Багатур – прабългарска школа за оцеляване“, която съединява семеен клан, успешна фирма, религиозна секта, опитваща се да преосмисли българската история и политическа организация, която има разклонения в доста градове в страната.

Т. е. в хетерогенните не-официални пространства (общностни, субкултурни, пазарни и пр.) ври и кипи: там действат много и различни агенти с несъвпадащи, понякога враждуващи национални програми, които като социално образования са твърде различни, хетерогенни и хибридни: като в това отношение българският национализъм е далеч по-активен от ромския или турския (които, ако имат организации и общности, предпочитат да останат скрити). Досега епизодичните опити за организационно обединение или координирани съвместни действия остават без успех.

Какво заключение можем да направим и какъв смисъл може да бъде открит в цялата хетерогенна и сложна ситуация, която описахме?

Българският случай показва, че, лишено от институционалната подкрепа на националната държава, чувството за принадлежност се „свива“ и интимизира до привидно „предмодерни“ мащаби – то става принадлежност към близкото, непосредственото, до онова, с което човек е в непосредствен контакт: и най- вече принадлежност към семейния и приятелския кръг. Това едновременно води до фрагментиране и умножаване и смаляване на общностите, и липса на идентификация с националната териториална държава.

В резултат на тези процеси обаче индивидът губи подкрепата на „голямата въобразена общност“ и се чувства значително по-уязвим. Усещането за уязвимост се засилва и от процесите на глобална миграция и видимото и „натрапчиво“ присъствие на Другите в пространствата, възприемани като свои и интимни. Последното има две следствия: първо, Другият престава да бъде възприеман в рационалните категории на политически враг или геополитически съперник, конфликтът с който може да бъде разрешен по рационален начин: върху него се проектират архаични страхове, той става знак на „изчезването на своето“, става оскверняващ носител на нечистота: почва, твърде благоприятна за развитие на ксенофобски и расистки настроения.

Но рамката на застрашената културна интимност не е единствената, в която текат процесите на съвременния детериториализиран и „раздържавен“ национализъм. Паралелно на свиването, интимизирането и фамилиаризирането, текат обратни процеси – на отваряне към един глобален и огромен свят, мобилност, несигурност и нестабилност: встъпване в политически и военни съюзи като НАТО и ЕС. Тези медиатизирани и чрез телевизията встъпили във всеки дом процеси носят и своите негативи: макар никой да не изпитва топли чувства към държавата и политическото, всички са недоволни, че националната държава частично губи своя суверенитет. Встъпването в ЕС губи своя ореол на осъществена колективна утопия (каквото то е било за България от 19 век до 2007 г.): понастоящем то се възприема като бюрократичен акт на елитите, а не като форма на мечтаното културно признание от „Европа“. Усещането за „непризнатост“ се засилва от западните мултикултурни политики и affirmative actions, насочени към малцинствата, а не към българското мнозинство. Тези процеси се интерпретират в морален ключ – като липса на признание, несправедливост, обида и морална травма. Българското население си изработва образа на „онеправданото“ и непризнато мнозинство.

Така процесите, които текат в съвременните национализми, протичат в двойни рамки – тези на културната интимност, и тези на глобалните геополитически трансформации и пре-фигуарации. Те се пресичат в точката на Другия: който става повод едновременно за морални реакции и за архаични фобии: зад реакциите на обида и защита на справедливостта са в състояние бързо да се трансформират в дълбоки страхове за „своето“.

В този двоен контекст традиционната идеология на национализма (исторически разказ, национални герои, дати, възпоменателни места, образователен канон и пр.) се оказва стратегически ресурс, наличен символен капитал, който различни групи, в ситуации, които биват интерпретирани като кризисни, употребяват по различни начини.

Най-масовите употреби са пречупени през призмата на доминиращото „интимизиране“ на родното: по-същия начин както за нетърпима се смята инвазията на чужденци в „своето пространство“, се смята, че и определени национални символи и светини са ненакърними: ако чужденци ги „пипат“ и и си позволяват да ги преинтерпертират, то това е не само несправедливо, но е и знак, че своето е накърнено, омърсено и заплашено, атакувано е от чуждото. В подобни ситуации чувството за принадлежност сякаш „изведнъж“ напуска малките си интимни граници и спонтанно се връща и за да защити традиционни символи и визията и символите на „голямата въобразена общност“: но този път те са „интимното“, заплашено от Другия. Различни националистически елити, организации, алтернативни историци и пр. използват тази масова реактивна ситуация, за да изработят алтернативни национални канони, в които границите на националното във времето и пространството хиперболично се раздуват до „цяла Азия“ или до човешката пра-история: т. е. интимното се уголемява да пределни мащаби, за да издържи състезанието си с глобалното. Така в напрежението между „глобално“ и „локално“ тактическите употреби на националистическия ресурс се оказват шанс за локалните играчи да станат забележими на големи сцени (трябва да се отбележи, че те стават видими и защото перфектно въплъщават либерално-глобалните страхове от есенциализиращи трибалистки реакции – от агресивни национализми, фундаментализми, от световен тероризъм и пр.).

Теоретично заключение

Накрая искаме да изтъкнем онова, което смятаме за теоретичен принос: нашите изследвания ни накараха да синтезираме два много различни подхода, развити в две от най-важните съчинения за национализма в последните години. Освен за споменатия в началото Роджърс Брубейкър, става дума и за основополагащата книга на Майкъл Хърцфелд, която обосновава антропологическия подход към нацията през категорията „културна интимност“ – начините, по който локалните агенти усвояват доминантните кодове на властта и ги преинтерпетират за свои цели, интимизират ги в категориите на собствения си малък свят. Хърцфелд показва как този процес е своеобразна буферна зона между институции и микро-контексти, как той прави възможна солидарността към държавата и властта, и затворя едно пространство за „инсайдери“, в което чужденци не се допускат.

Нашите изследвания ни дадоха импулс да се опитаме да съчетаем антропологическия микро-подход със ситуционисткия макро-подход на пре- фигуриращите се полета, практикуван от Брубейкър. В резултат получихме една по-комплексна картина, в която агентите на национализма функционират едновременно в микро и в макро-рамки, а между двата режима са възможни неочаквани прескачания, къси съединения, хибриди и нестабилни синтези – нещо характерно не само за българския случай, а и за много други съвременни ситуации, при които национализмът се е превърнал в стратегически ресурс за тактически употреби – както локални, така и глобални.

Автори: Александър Кьосев и Петя Кабакчиева

Текстът е изнесен като доклад на 38-ия конгрес на международния институт по социология, юни 2008, Будапеща.

Александър Кьосев преподава културна история на модерността в СУ „Климент Охридски“. Преподавал е български език и литература в университета Гьотинген. От 1989 той е член на изследователската група Periphery, изследваща западните представи за промените, които се случват на Изток. Публикациите му включват книга по история на българската поезия и множество теоретични есета. Той е издател на Post-Theory, Games, and Discursive Resistance: The Bulgarian Case (1995).

Коментари (10)

- 29-01-2013|Миречек

„Приватизация на национализмите“? Ами нормално е – когато държавата, в лицето на употребяващите я „елити“, и на думи, и на дело се е отказала от национализма, захвърлила го е, той бива „приватизиран“. Само че „приватизиран“ не е точната дума – самият процес тук няма нищо общо с онази „приватизация“ в икономиката, от която всички обикновени хора в България пропищяха. Точната дума тук е не „приватизиран“ национализъм, а „народнизиран“ национализъм. Народът вече сам, без държавата си (която и без това в момента не е негова), взе в свои ръце национализма, рък и своята култура.

И, живот и здраве, след години пак народът ще проведе и точно обратния процес: тогава вече вместо „приватизация на национализмите“ ще видим една „национализация на национализмите“.

- 29-01-2013|Николаи

Безмисленно изхарчени пари са тия изследвания. На автора на проекта му трябва проста справка с коефициентите на Хофстеде http://geert-hofstede. com/bulgaria. html, за да сглоби горната статия.

- 03-02-2013|Бл. Благоев

Този материал изглежда съвестно подготвен, но има моменти по които той се плъзга по повърхността. Анкетата за големия брой българи, които поставят нарвно семейството си и България е изкуствен признак породен от начина на запитването. А един милион българи зад граница, които там са патриоти. Както и отговора на въпроса дали сме религиозни – мнозинството отговарярт, че са, но черквите са празни.

„Омразата“ към цигани и турци също е неясен признак, по скоро неосъзнат.

Нещо което убягва на авторите е нашият политически национализъм. Той освен че се подклаждаше от Г. Първанов заради популярност, очевидно се подкрепя силно от Москва. „Атака“ беше създадена и финансирана с руски пари, вестник, ТВ канал, което други дребни партии не могат да си го позволят. Целта е да се противопоставя на НАТО и ЕС. От „националистите“ наши няма никога и дума против Москва, но обилно против Запада, в т. ч. и по преблема Белене. Още през 19 век по време на аферата Драйфус е създадено мнението, че национализма в неговия „чист“ вид е последно убежище на негодника. Към тази категория трябва смело да причислим и нашите т. н. националисти. Да не добавим и криптофашисти, което никак не смущава Москва.

- 11-02-2013|Джони

Интересно е наблюдението за липсата на солидарност. Всъщност не е ли солидарността смисъла на национализма като проект. Интересно е къде да се търси отговора за тази липса: дали в самата национална идеология, която като че изгражда общност през фантазия за миналото, а актулано изгражда солидарност от типа „срещу“ или в самото общество, което винаги е било на такова ниво на развитие /предмодерно, селско, родово, затворено комунално, некомуникативно, социалистическо и т. н./, на което не съотвества изграждане на солидарност?

- 12-02-2013|Историк

Джони, ти пък специално къде точно видя тук „наблюдение за липсата на солидарност“?!?

Напротив, едно от малкото достойнства на текста е именно това, че ясно посочва един от пътищата към солидарността:

„основополагащата книга на Майкъл Хърцфелд, която обосновава антропологическия подход към нацията през категорията „културна интимност“ – начините, по който локалните агенти усвояват доминантните кодове на властта и ги преинтерпетират за свои цели, интимизират ги в категориите на собствения си малък свят. Хърцфелд показва как този процес е своеобразна буферна зона между институции и микро-контексти, как той прави възможна солидарността към държавата и властта“

- 12-02-2013|Джони

Историк, става дума за липсата на хоризонтална солидарност между българите извън рода, близките и мястото, а не за солидарността с властта, която доколко е солидраност e – тук не ми се занимава. Както пише в изследването: „Доминира фамилиарно отношение към България, ценящо семейния кръг, конкретното място, близките“. А хоризонталната солидарност между българите извън близките, приятелите и конкретното място изключително видимо липсва и като констатира изследването „индивидът губи подкрепата на „голямата въобразена общност“ и се чувства значително по-уязвим“. Особено фрапираща е разликата по отношение на хоризонталната собидарност между гражданите, ако се направи сравнение с една съседна Гърция например. Съмнявам си, че хоризонталната солидарност някога е съществувала и съвременните тенденции в национализма да са я изместли. И въпросът, който поставям е дали това се корени в типа национализъм, утвърден у нас или идва от особеностите на самото общество? Може да са и двете, обаче първо почвам с „или-или“, защото обикновено отговорите „и това и онова“ водят до превръщането на темата в боза.

- 13-02-2013|Историк

Ами Джони, какво да ти кажа: явно при тебе просто „няма угодия“…

Ако наистина е така („Доминира фамилиарно отношение към България, ценящо семейния кръг, конкретното място, близките“), то това ли е „опасният“ национализъм? Такъв ли национализъм е „кръвожаден“?? Такива хора ли ще грабнат един ден оръжието, и рамо до рамо (в „хоризонтална солидарност“), марширувайки в крак, ще тръгнат да завладяват чужди територии??? (Каквито видения има Златко?!)

Изобщо ти способен ли си да видиш каква огромна пропаст има между враждебния образ на „национализма“, който постоянно ни се представя тук – и резултатите от това изследване (които ти самият цитираш)?

- 13-02-2013|Историк

Но какво да се прави, положението днес явно е същото, каквото Ребека Уест (1892-1983) е доловила навремето:

„Преди война военната наука наподобява истинските науки като астрономията; но след война прилича по-скоро на астрологията.“

- 14-02-2013|Джони

Фактът, че под национализъм се сещаш все за войни, показва изключителната бедност и едностранност на българския национален проект. Какви войни ти се въртят в главата не знам, става дума за неадеквтността на практикувания у нас национализъм и липсата на основната му смислена и адекватна съставка – изграждане на солидарност между гражданите и провеждане на политика на тази основа. Имам предвид, че полза от национализма има, ако изгражда хоризонталните връзки, пък те видимо куцат. Така например, въпреки че близо 130 години сме политически съединени, на практика това съединение е само лятно, през зимата реално все още не съществува – Балканът си е все същата непреодолима бариера и преминаването между двете части на страната е почти подвиг, свързан с големи заобикалки, нерви и рискове, а селища отстоящи на 20 километра се свързват след 400 километрови заобиколки и непредвидими фактори. Явно реалното зимно съединение ще трябва да дойде не като някаква национална политика проекция на хоризонтална солидарност, ами като следствие от европейска интеграция на региони и транспортни коридори. Т. е европейското съединие изпреварва нашето и ще го извърши въпреки националните традиции по „изграждане на връзки и комуникации“. И това не е поради липса на ресурси, както е известно ние исторически поставихме рекорди по военни бюджети, мобилизации, трасирахме път в космоса, опитомихме мирния атом и още си пощипваме от него. Не липсват и човешки фактор – дарихме се със суперемен – селекция от най-доброто, което познаваме: страшен и градивен като българските К/х/анове, справедлив като султана и народен като Бай Тошо. И пак зимъска сме без връзка, че и проект няма/изключвам един направен пак отвън- от немците /. Еми явно тази основна хоризонтална компонента, която придава смисъл на национализма, нещо му се губи. Друг пример в тази насока, който вади очите, е превръщането на София в бежански лагер вследствие на липса на регионална политика. Там солидарността се изразява в дегустация на местни напитки, ядене на баница, направена от местните аборигени, както солидарно съм чувал да ги наричат „държавниците“ и укрепване финасово на столицата и местния феодализъм чрез солидарна делба на комисионната по безумен местен проект. Вследствие изчезват цели региони, а бежанците от тях надминават в пъти тракийските и македонските взети заедно, а столичани солидарно искат да се върне софийското гражданство. Пък ти ми говориш за войни: по тази тема с бат Божо си хортувай. По медиие в израз на солидарност и любов към българите в Македония, Божо разправя, че трябва да не ги пуснем в ЕС, за да се разпаднела /солидарно чака да влезат в гражданска война/ Македония. Не разбрах само вследствие на този солидарен акт и замисъл дали те трябва да се припознаят като българи щото сме много атрактивни или ние да ги „солидализираме“, както си знаем или пък нещо различно? Питай го и пиши!

- 11-03-2013|ВМРО

Значи да си националист, разбрахме от цялата статия, е много лошо нещо. Още от времето на Алеко Константинов величието на българската история е подценявано, но ако по негово време това е било оправдано поради липса на документи, то днес да подценяваш българската история е равносилно само на едно нещо – национален нихилизъм. Българската история е велика и това е признато от такива велики английски историци като сър Стивън Рънсиман и Арнолд Тойнби, така че подценяването ѝ от нищожната личност на автора е равно на нула. Много ми стана интересно и как в България съществува,, ромски›› и,, турски›› национализъм. Ромите и турците не са ли част от българската нация? И не са ли етноси, а не нации – в България по Конституция има само една нация – Българската нация, нацията на българските граждани. На който не му харесва това – нека се опита да промени конституцията и да превърне България в мултикултурна държава – е тогава такъв взрив на,, реактивен›› национализъм ще види, че избухването на водородна бомба ще му се стори като пиратка.

Национализъм и агресия

Автори: Лиа Грийнфелд и Даниел Широ

Понятието „национализъм“ в неговия неутрален, общ смисъл, касае онзи набор от идеи и чувства, които оформят концептуалната рамка на националната идентичност. Националната идентичност е само една сред много – понякога едновременно съществуващи и припокриващи се – идентичности: професионални, религиозни, племенни, езикови, териториални, класови, полови и други. Но в модерния свят националната идентичност съставлява онова, което може да бъде наречено „фундаменталната идентичност“; тоест идентичността, за която се смята, че дефинира самата същност на индивида. Останалите му идентичности може би също я модифицират, но само леко, а в резултат на това тези други идентичности се считат за вторични. Днешната световна общност е общност от „нации“; модерните общества са „нации“ по определение, а онези общества, които не виждат себе си като нации, се считат за (все още) не модерни. В много случаи лоялността към „нацията“ лежи в основата на социалната солидарност и представлява най-силния мотив, стоящ зад политическата мобилизация. Всички съвременни „нации“ са произлезли от общности, които преди това са притежавали съвсем други идентичности. Първата нация е била Англия, и тя е станала такава през шестнадесети век. Съединените американски щати, Франция и Русия определят себе си като такива през осемнадесети век. Повечето останали ги последват през деветнадесети и двадесети век.[55]

Особеностите на национализма – това което го различава от другите видове идентичност – произлизат от факта, че източникът на идентичността в този случай е локализиран в един „народ“, който се разглежда като носител на суверенността, централен обект на лоялност и основа на колективната солидарност. „Народът“ е масата от едно население, чиито граници и естество са определени по различни начини, но който обикновено се разглежда като по-голям от конкретната общност и винаги като фундаментално хомогенен и само повърхностно разделен по линиите на статус, класа, местоположение или (в редки случаи) етничност. Спецификата е концептуална. Единственото основание на национализма в най-общ смисъл, единственият фактор, тоест, без който не е възможен никакъв национализъм, е присъствието на определена идея. Идеята, лежаща в основата на национализма и онази за „нацията“.

По времето, в което думата „нация“ придобива модерното си значение и се превръща в синоним за „народ“, тя е означавала „елит“ и по-точно „елит на представителите на политическата и културна власт“.[56] Именно в този смисъл тя се прилага в ранния шестнадесети век към народа на Англия.[57] Приравняването на двете понятия – „народ“ и „нация“ – обозначава една концептуална еволюция. И това е така защото общото значение на думата „народ“ преди нейната национализация (така да се каже) е населението на определен регион. По-специално това значение се прилага към по-долните класи и най-често е използвано в смисъл на „простолюдие“ или „паплач“. Предефинирането на „народ“ като „нация“, следователно символично издига населението до позицията на елит. Това символично издигане едновременно и отразява, и подсилва, една огромна промяна в отношението, защото чрез нея членовете на обществото започват да се идентифицират доброволно с една група, от която в по-ранно време немалко от тях биха желали единствено да се разграничат.

Семантичните революции не се случват в ефирния свят на идеите, нито пък изцяло и само в мисълта. Те се случват в обществото и често са предшествани от промени в структурните условия. Понятието за „нация“ като „елит“ е резултат от дълга поредица трансформации, в които се комбинират структурни и семантически елементи. При всяка фаза от този процес, понятието (значението на думата), което идва с определен семантически багаж, произлиза от използване, ограничено от няколко структурни ограничения. Доминантното значение на думата по всяко конкретно време касае при новите обстоятелства само определен аспект от онова, на което е отговаряло.

Понятието „нация“, в смисъл на „елит“, се развива в средата на средновековните църковни съвети, чиито отделни крила, наричани „нации“, са представлявали политическата и културна власт – все повече и повече интерпретирана като суверенитет – на различните църковни и светски управленчески единици. Такова понятие би могло да се приложи към народа на Англия само ако би отговаряло на някакво определено качество на този народ. Това означава, че народът на Англия е трябвало по някакъв начин да се подвизава като елит, преди към него да се приложи понятието „нация“, и вече не би могъл да бъде разглеждан просто като „тълпа“. Тази промяна на статуса предполага дълбока промяна в структурните условия на английското общество. По-точно, както ще обясня след малко, тази промяна се изразява в това, че немалък брой индивиди, издигнали се от „народа“ и произлизащи от него, се оказват в състояние да упражняват върховна власт. Идеята за „нацията“ признава и рационализира този опит. Индивидите от „народа“ могат да упражняват власт, защото „народът“ е суверенен. Един суверенен народ не е тълпа, а елит, „нация“. А „нацията“, на свой ред, започва да означава „суверенен народ“.

Тази семантична трансформация, която се случва в Англия поради структурната трансформация, която предизвиква предефинирането на „народа“ като елит, указва появата на първата нация в света, в смисъла, в който думата се разбира днес, и поставя началото на ерата на национализма. Но процесът не спира до тук.

Постепенно, докато думата „нация“ (в нейното по онова време доминантно значение като елит), е прилагана към населението на Англия, тя започва да бъде познавателно обвързвана със съществуващите обозначения на населението на дадена страна (политически, териториални и етнически). Когато по-късно думата започва да се прилага към други населения и страни, тя се прилага в смисъла „суверенен народ“, който е придобила в Англия, а не само защото (или може би дори не защото) тези населения са се държали като елити, а защото всички те са имали някакви политически, териториални или етнически качества, разграничаващи ги от останалите. В резултат на това думата „нация“ променя значението си отново, като вече започва да означава „неповторим (специфичен) суверенен народ“. Новото разбиране за нация в повечето случаи затъмнява онова, което го е предшествало непосредствено, но, което е много важно, това не се случва навсякъде. Поради устойчивостта и, на определени места, развитието и разширението на структурните условия, причинили еволюцията на първоначалната идея за нация, двете понятия сега започват да съществуват редом.

Понятието „нация“, приложено и към двете, прикрива важни различия. Появата на по-скорошното понятие обозначава дълбока трансформация в естеството на национализма, като двете разбирания под едно и също име отразяват две радикално различни форми на явлението (което означава както две радикално различни форми на национална идентичност, така и два радикално различни вида национални общности – нации). Двете разклонения на национализма са очевидно свързани едно с друго по важен начин, но се основават на различни ценности и се развиват по различни причини. Освен това те дават ход на различни видове социално поведение, култура и политически институции, често концептуализирани като изражения на несходни „национални характери“.

Оригиналната – английска – идея за нацията е индивидуалистична: суверенитетът на народа е следствие от реалния суверенитет на индивидите. Именно поради това, че действително упражняват суверенитет, тези индивиди (от народа) съставляват „нация“. Суверенитетът на народа в случаите при по-късните форми на национализъм, напротив, е следствие от уникалността на народа, от самия факт, че той се различава от всички останали, понеже това е значението на нацията, а нацията, по дефиниция, вече е суверенна. Националният принцип в тези случаи е колективистки, той отразява колективното съществуване. Колективистките идеологии са имплицитно авторитарни, понеже, когато на общността се гледа от гледна точка на неделимостта, тя клони към приемане характера на колективен индивид с единна воля, а все някой трябва да бъде негов тълкувател. Материализацията на общността въвежда (или запазва) фундаменталното неравенство между онези нейни малцина членове, които са компетентни да интерпретират колективната воля, от една страна, и мнозината, които не притежават такива квалификации; избраните малцина диктуват на масите кой трябва да се подчинява.

На базата на тези разграничения е възможно да се класифицират основните видове национализъм като индивидуалистично-либертариански и колективистки-авторитарни такива. Освен това национализмът може да бъде разграничаван и според критерия на членството в националната общност, който може да бъде или „граждански“ (тоест, идентичен с гражданството), или „етнически“. В първия случай националността е поне по принцип нещо отворено и избираемо, тя може, а понякога и трябва да бъде постигната; във втория случай тя се счита за нещо вътрешно присъщо: човек не може нито да я постигне, ако не я притежава, нито пък да я промени, ако вече я има. В този случай тя няма нищо общо с индивидуалната воля, а представлява един вид генетическа характеристика. Тук трябва да се подчертае, че етническата хомогенност на дадено население (независимо дали езикова, расова или друга), дори и когато е разглеждана като характеристика на нацията, не води непременно до етнически национализъм. Например Франция, която се възприема като етнически хомогенна, е гражданска нация. Видът национализъм, като национализъм изобщо, е резултат от определена културна конструкция; той отразява изборите, направени от неговите архитекти, а не някаква „обективна реалност“ от какъвто и да било вид. Исторически, първият новопоявил се национализъм, английският, принадлежи към индивидуалистическия и граждански вид. Вторият – един смесен вид, появил се във Франция – е граждански и колективистки. Третият вид, който се появява, вече се състои от колективистки и етнически национализми. Те са представлявани първо от Русия, а после от Германия. На този вид национализъм ще бъде писано да се превърне в най-често имитирания през късния деветнадесети и двадесети век.

Трябва да се има пред вид, разбира се, че това са категории, които служат единствено за изчистването на някои характерни тенденции вътре в различните, специфични национализми. Те трябва да се разглеждат като модели, които могат да служат като приближения, но никога не могат да бъдат реализирани напълно. Самите композиции на съществуващите комбинации варират достатъчно силно, за да оправдават класификацията им в съответствие с тези аналитически полезни линии.

За да се разбере как всеки даден национализъм е придобил специфичната си форма и защо той принадлежи към един или друг тип, трябва да се анализира неговото появяване. Процесите на формация на двата основни вида национализми, споменати по-горе, гражданско-индивидуалисткия и етно-колективисткия, са различни, поради различната важност и въздействие на различни фактори в тях, макар че самите фактори могат да бъдат разграничени вътре в появата на всеки национализъм.[58] Тези фактори се разделят, по принцип, на три категории: структурни, културни и психологически, но специфичното естество на всеки от тях варира.

Приемането на националната идентичност във всеки отделен случай (независимо дали в резултат от създаване, както е в Англия, или привнасяне, както в останалите страни) е реакция на една фундаментално сходна структурна ситуация. Тя се появява, защото една влиятелна група (или групи) е недоволна от традиционната си идентичност, поради дълбоко несъответствие между дефиницията на социалния ред, такава каквато тя е изразявана, и опита на самите участници. Това несъответствие може да бъде резултат от възходяща или низходяща мобилност на цели обществени слоеве, от смесването и объркването (conflation) на социални роли (които може да включват противоположни очаквания от едни и същи лица), или от появата на нови роли, които не се вписват в съществуващите категории. Каквато и да е причината за кризата на идентичността, нейното структурно проявление е едно и също при всички случаи: „аномия“[59]. Това може да обхваща (макар и не задължително) и ситуацията в обществото като цяло; тя обаче засяга, при това директно, съответните действащи лица. Понеже тези действащи лица са различни в различните случаи, аномията се изразява и преживява по различни начини. Много често тя придобива формата на неустойчивост на социалния статус, която, в зависимост от естеството си, може да бъде съпровождана от дълбоко чувство за несигурност и страх.

Особеността на промяната и нейните въздействия върху действащите лица при всеки от случаите влияят дълбоко върху характера на съответния национализъм. Идеите, лежащи в основата на националността, са оформяни и модифицирани в съответствие със ситуационните ограничения върху действащите лица, както и аспирациите, фрустрациите и интересите, които тези ограничения пораждат.

Всичко това често включва нова интерпретация на тези идеи от гледната точка на вече съществуващи традиции, които са съществували редом с доминантната система от идеи, в която сега вече отхвърляната традиционна идентичност е потопена (imbedded), както и елементи от тази система от идеи, които не биват отхвърляни. Една такава подновена интерпретация предполага включване на пред-национални начини на мислене вътре в пораждащото се национално съзнание, които след това биват продължени и подсилени.

Ефектите от тези структурни и културни въздействия често се комбинират с онези на един определен психологически фактор, който едновременно налага подновена интерпретация на привнесени отвън идеи, а заедно с това определя и направлението на интерпретацията: става дума за така наречения ресантиман. Това е понятие, въведено от Ницше[60], а по-късно дефинирано и развито от Макс Шелер,[61] ресантиманът обозначава психологическото състояние, получаващо се в резултат на потиснати чувства на завист и омраза (екзистенциална завист) и невъзможността те да бъдат реално изживени (act out), което в много случаи води до „преоценка на ценностите“. Социологическата основа на ресантимана – или структурните условия, които са необходими за достигането до това психологическо състояние – са две. Първото (структурната основа на самата завист) е фундаменталната сравнимост между субекта и обекта на завистта, или по-скоро увереността от страна на субекта във фундаменталното равенство между тях, което ги прави принципно взаимно заменими. Второто условие е реално неравенство (възприемано като не-фундаментално) с такива измерения, че то на практика изключва практическото постигане на теоретично съществуващото равенство. Присъствието на тези условия прави дадена ситуация предразположена към ресантиман, независимо от темпераментите и психологическите склонности на индивидите, съставящи съответното население. Ресантиманът може да бъде вдъхнат от ситуации вътре в общността, която трябва да бъде дефинирана като нация или от позицията на тази общност в сравнение с други общности. Най-често двете неща се припокриват. Незадоволителната вътрешна ситуация се интерпретира като резултат от чуждо влияние, а външната, друга общност, се превръща в главен обект на ресантиман. Ресантиманът, изпитван от групи, привнасящи идеята за нацията и артикулиращи националното съзнание на съответните си общества, обикновено води до избор, измежду собствените си местни традиции, на елементи, враждебни към оригиналния национален принцип, както и към съзнателното им подхранване. В определени случаи, особено в Русия, където местните културни ресурси са очевидно недостатъчни, ресантиманът е единственият най-важен фактор при определянето на специфичните условия, при които се определя националната идентичност.[62] Навсякъде, където е налице, той насърчава партикуларистка гордост и ксенофобия, като предоставя емоционална храна за пораждащите се национални чувства и ги поддържа, когато те започнат да отслабват.

Разглеждани аналитично, трите класа променливи (структурни, културни и психологически) могат да бъдат разбирани също и като фази от формирането на национализмите, като структурните са основната фаза, към която по-късно се прибавят културните и психологическите. Характерът на първия вид национализъм (индивидуалистичен и граждански), както и на първия национализъм в историята (английския) е по същество определян от структурни фактори, докато културните такива (елементите на местните традиции) му влияят сравнително малко, а психологическите (ресантиманът) нямат буквално никакво въздействие. Вторият исторически вид (френският – колективистки и граждански – който тук не се разглежда) носи отпечатъка на структурни и културни променливи в приблизително еднаква степен. Едва при исторически третия вид национализъм (колективистки и етнически), психологическият фактор, ресантиманът, започва да играе решаваща формираща роля.

Различната предразположеност на национализмите към агресивно поведение

Във всички случаи, в които човек се опитва да прави обобщения относно отношението между национализма и други феномени, трябва да се вземат пред вид фундаменталните различия между видовете национализми, понеже характерът на отношенията варира в съответствие с тези различия. Сред различията, прикривани от безразборното използване на понятията „нация“ и „национализъм“ са и различните склонности на отделните нации да бъдат въвличани в агресивни военни действия, както и различната вероятност за бруталност при третирането на противниковите населения (особено техните мирни части), при участието във война.

Горният анализ на естеството на двата фундаментални вида национализми (индивидуалистки и граждански срещу колективистки и етнически), както и процесът на тяхната поява, би трябвало да накарат наблюдателя да очаква от тях различно поведение и в двете отношения. Тези очаквания могат да бъдат обобщени в два набора от твърдения:

1) Колективистките национализми би трябвало да бъдат по-склонни към участие в агресивни военни действия, отколкото са индивидуалистките, по няколко причини. Индивидуалистките национализми по принцип не са партикуларистки[63], защото се основават на универсалисткия принцип за моралното върховенство на индивидуалното. Това се отнася до всеки индивид, независимо от това дали той или тя принадлежи или не, към националната общност, и в резултат от това разделителната линия между „нас“ и „тях“ често е размита. Собствената нация не се възприема като някакво одушевено същество, което може да подхранва недоволства, нито пък другите нации се разглеждат като индивиди, хранещи злостни намерения и способни да причиняват обиди. Виновниците и жертвите във всеки конфликт са определяни конкретно, а симпатиите и антипатиите се променят в зависимост от конкретния проблем и гледна точка. Нещо повече, индивидуалистките национализми са по дефиниция плурализми, което означава, че във всеки момент във времето съществува множество от мнения по отношение на това какво точно е добро за нацията. По тази причина при индивидуалистките нации е сравнително трудно да се постигне консенсуса, необходим за мобилизация на населението с цел война; това е особено трудно в случая с агресивна война, когато националното население не изпитва никаква конкретна заплаха от страна на евентуалния враг.

Колективистките национализми, напротив, са форми на партикуларизъм, независимо дали възприемани от гледна точка на геополитически, културни (в смисъл на придобита култура) или предполагаемо вътрешно присъщи „етнически“ понятия. Разделителната линия между „нас“ и „тях“ е сравнително ясна, а нацията е по същество едно сравнително единомислещо, а не толкова разномислещо, плуралистично общество. И двете тези качества улесняват мобилизацията, и двете имат отношение към една от характеристиките на процеса на поява на колективистките национализми.

За разлика от индивидуалистките национализми, които са определяни от възходящи, успешни и уверени в себе си групи, както това се случва в Англия (а по-късно и в Съединените щати), често с широка социална база, колективистките национализми са определяни от малки елитни групи. Тези елити се опитват да защищават застрашения си статус (както се случва с дребното дворянство в Румъния през деветнадесети век, или по-късно със сунитските араби в Ирак от 1920-те години), или са разочаровани в опитите си да го подобрят (както е при малката, образована средна класа в Германия от осемнадесети век). Такива страхуващи се за статуса си елити определят общността си – сферата на своето потенциално влияние и членство/водачество, която може да бъде политическа, езикова, религиозна, расова или каква ли не – като „нация“, и са склонни да представят собствените си недоволства като недоволства на нацията, а самите себе си – като представящи нацията. За да получат солидарността на останалата, по-голяма част от населението, съставена от различни групи, те са склонни (макар и не винаги) да обясняват неуспехите си не чрез действащи вътре в нацията лица (която в резултат на това биха отчуждили от себе си), а чрез външни такива. Ако пък обвиняват вътрешни действащи лица, те ги определят като агенти, действащи в полза на или заедно с нечии враждебни чужди сили. По такъв начин, от тяхна перспектива, нацията се оказва, още от самото начало, обединена от обща омраза.

2) Колективисткият национализъм, който е също и етнически, е по-проводим за неща като бруталност по отношение на враждебни населения по време на война, отколкото е гражданският национализъм. Това е така, защото гражданският национализъм, дори и когато е партикуларистки, все още гледа на човечеството като на една цяла, по същество хомогенна единица. Чужденците не са съ-народници, но те все още са съ-хора и, с малко усилие от тяхна страна – така се допуска – биха могли да се превърнат и в сънародници. При етническите национализми, напротив, разделителната линия между „нас“ и „тях“ е по принцип непроницаема. Националността се определя като наследствена черта, а нациите се разглеждат, по същество, като отделни видове. Чужденците вече не са съ-хора в същия смисъл и не съществува морален императив, повеляващ те да бъдат третирани по същия начин, по който са третирани и собствените съ-народници (по същия начин, по който не съществува императив, повеляващ да се третират като съ-хора нашите съ-млекопитаещи или съ-човекоподбни-маймуни). Самите дефиниции на етническите нации предпоставят един двоен стандарт за това що е морално (или хуманно, почтено и пр.) поведение. Тенденцията да се „демонизира“ вражеското население, разглеждана като необходимо условие за „престъпления срещу човечеството“, се основава на етнически национализъм, защото вражеските населения, засягани от тях, не са определяни като човечество, на първо място.

Тази тенденция към „демонизация“ има пряко отношение към ресантимана при формирането на етническите национализми; той често вдъхновява и винаги подсилва една такава „демонизация“. Обектът на ресантиман, възприеман първоначално като превъзхождащ (във всички такива случаи, тъй като инак не би имало смисъл да се настоява за равенство с него), а следователно като модел, започва да се дефинира като анти-модел, щом само се осъзнае степента на действително неравенство между него и дадената етническа нация. Този обект тогава се превръща (в умовете на водачите и архитектите на съответната нация), във въплъщение на злото, неподлежащо на корекция, тъй като то също е дефинирано от гледна точка на разбирането за наследствени черти, а следователно като вечен враг. Според характерната психо-логика на етническите национализми, злият друг (който и да е той) винаги храни злостни намерения, винаги е готов да нападне невинната нация в подходящ момент. По тази причина, основаващите се на ресантиман нации са склонни да се чувстват заплашени и да бъдат агресивни – както за да предотвратят въображаеми заплахи срещу себе си, така и защото злостното естество на противника просто оправдава агресията, дори и ако няма някакви непосредствени заплахи, като заедно с това оправдава и бруталността по отношение на вражеското население.

Тези твърдения, трябва да се подчертае, изразяват само определени вероятности. Дали нациите, за които е вероятно да станат агресивни или брутални действително ще станат такива, зависи от различни международни обстоятелства и възможности. Макар че в ретроспектива е лесно да се види, че корените на сръбския национализъм са агресивни и брутални, необходимо беше да се стигне до колапса на комунизма през 1989, последван от разпадането на Югославия и пасивността на останала Европа, за да се активира този потенциал.[64]

Ранните случаи

Макар че горната теория и типология на национализма беше първоначално разработена в рамките на едно изследване на появата на национализма в първите пет общества, определили себе си като нации – Англия, Франция, Русия, Германия и Съединените американски щати, ние твърдим че този модел е приложим и към други случаи. Тук започваме с разглеждане на Англия, Русия и Германия, след което се обръщаме към определен брой по-нови нации, за да дискутираме отношението между национализма и агресивните склонности сред тях.

Англия

Появата и установяването на национализма в Англия се дължи на масовото преструктуриране, на което английското общество е подложено през шестнадесети век в резултат от няколко независими, но взаимодействащи си фактори.[65] Войните на розите намаляват броя на феодалната, традиционна аристокрация, което създава вакуум по върха на социалната йерархия и подава импулс към възходяща мобилност. Новата аристокрация на Тюдорите е предимно официален елит. Появата ѝ през 1530-те години съвпада с елиминирането на духовенството от ключовите позиции в администрацията, което прави короната зависима от услугите на светски лица с университетско образование. Членовете на новата аристокрация са хора със забележителни качества и образование, но те са набирани от дребното дворянство и дори по-низши прослойки. Елитният статус, поне временно, става зависим от заслуги, а не толкова придобиван по рождение.[66] Тази фундаментална трансформация изисква оправдание, и то е постигнато от национализма. Идеята за нацията – за народа като елит – е привлекателна за новата аристокрация; националността, както се оказва, прави от всеки англичанин благородник, а синята кръв вече не е предпоставка за високи постове в обществото.[67]

Увеличаването на благородничеството по брой и богатство, благодарение на преразпределението на църковните собствености и реорганизацията на селските области, е допълвано от паралелни развития сред занаятчиите и търговците, поради увеличаващата се търговия и благосъстояние. Това води до създаването на широка, хетерогенна и ориентирана към постижения средна класа, която възприема привлекателната идея за нацията също толкова пълно, колкото и новата аристокрация. Това оправдава и нейното де факто равенство с последната в определени области, както и аспирациите ѝ към възходяща мобилност, които насърчават участието в политическия процес и изискванията за повече власт. Представителите на тази класа седят в Палатата на Общините и докато нарастващото национално самосъзнание ги води до изисквания за повече власт за парламента, то пък самата увеличаваща се важност на парламента, на свой ред, подсилва чувството им за националност.[68]

Важността на парламента се увеличава, между другото, и поради непрестанната зависимост на първите Тюдори от добрата воля на техните поданици. Авторитетът на Хенри VII, който печели короната на бойното поле, не се опира на почти нищо друго освен готовността на хората да го приемат като свой крал. Освен това той зависи от парламента и финансово, а следователно не може да си позволи да се отнася към него без респект. Позицията на Хенри VIII също изисква едно постоянно уважително отношение към народа и неговите представители в парламента. Той прави от парламента страна в „големия въпрос“ за скъсването на отношенията с Рим и, по свои собствени причини, поддържа повишаването на националното съзнание.[69]

Голямата важност на скъсването на отношенията с Рим, предприето от Хенри е в това, че то отваря вратите за протестантизма, което е може би най-важният фактор, който насърчава развитието на английския национализъм. Макар че национализмът предшества Реформацията и най-вероятно допринася за нейната привлекателност в Англия, вече нарастващото национално съзнание е подсилено многократно, когато двете неща започват да се припокриват.[70] За голям брой обикновени англичани, английската Библия и безпрецедентното насърчаване на грамотността са неща, функционално еквивалентни на ефектите, които социалното издигане има за новата аристокрация. Масата читатели също се чувства издигната и придобива напълно нов, изпълнен с достойнство статус, усещането за който е подсилено от националната идентичност и ги кара да я възприемат още по-силно. Контрареформационните политики на Мери Тюдор (кървавата Мери) се възприемат като антинационални и успяват да предизвикат враждебността както на обикновените хора, така и на елитната група, която има солиден интерес от разпространението и на протестантизма, и на национализма.[71] Краят на нейното управление, който идва толкова скоро, превръща тази последна група в управляваща за страната в продължение на много години и води до отъждествяването на протестантските и национални каузи.[72] Това отъждествяване предоставя на нарастващото национално съзнание едно божествено санкциониране във време, в което единствено религиозните чувства се подразбират като законни сами по себе си, и му предоставя протекцията на собствения му най-голям конкурент. По такъв начин на английския национализъм се дава времето, което му е необходимо, за да съзрее, той успява да проникне във всички сфери на политическия и културен живот и се разпространява във всички сектори на обществото освен най-ниските.

Тази еволюция на английския национализъм се дължи на структурни, а не на културни фактори. Дори и въздействието на протестантизма е структурно. Сравнителната маловажност на културните фактори в този случай се дължи на липсата на изразено усещане за английскост (някаква уникална английска идентичност) преди национализма, макар че, разбира се, някакво неартикулирано, неясно усещане трябва да е било налице. Липсата на артикулирана английска идентичност се обяснява най-вече чрез не-специфичния характер на английския католицизъм и чрез френските връзки на короната и благородничеството.

И все пак протестантизмът, и по-специално неговото настояване върху правото на свещенодействие (priesthood) за всички вярващи, подсилва индивидуалистичните и анти-авторитарни характеристики на английската идея за нацията – народът като елит – които признават и рационализират вече съществуващите нови социални условия. Също като идеята за нацията, протестантската идея помага да се разбере факта на масивната социална мобилност и особено възможността за възходяща мобилност от страна на по-ниските прослойки към аристокрацията. Достойнството на всеки вярващ, предпоставяно от правото на свещенодействие на всички, отговаря на достойнството и равенството на всеки англичанин, предпоставяно от участието в нацията. Това съществено равенство е, разбира се, по-скоро равенство по принцип, отколкото такова в реалността. През шестнадесети и седемнадесети век Англия не е модерна демокрация. Тя е несъвършен защитник на гражданските права, особено на онези на бедните и сектантски настроените; това е общество, управлявано от малък поземлен елит; то е грубо и според модерните стандарти несправедливо. Но принципът се оказва зареден с мощно влияние. За своето време, в Европа, или според стандартите на която и да било от не-европейските аграрни империи от тази или други епохи, Англия е изключително егалитарна и либерална. Именно поради това, в процеса на развитието си, тя се оказва по-способна от която и да било друга европейска сила, да абсорбира индустриализацията, нарастващото самосъзнание на низшите класи и социалното обновление, както и да се придвижи към модерните стандарти на демокрация по сравнително хуманен, постепенен начин.

Английският национализъм е творение на възходящо-мобилни, уверени в себе си групи и той създава уверен в себе си, сравнително открит и толерантен елит. Това не превръща Англия от осемнадесети и деветнадесети век в някаква мирна версия на Швеция и Швейцария от двадесети век. Но, като се има пред вид изключителната и все по-нарастваща сила на Англия, този вид национализъм произвежда едно особено чувство за сдържаност, необичайно за доминантна световна сила. Английските войни от осемнадесети до двадесети век имат до голяма степен ограничени цели – запазване на европейския баланс на силите, поддържане отвореността на търговските ѝ пътища и поддържане на достъп до стоките, от които се нуждае икономиката ѝ. Англия има само малко от месианския, насочен към изграждането на империя порив на революционна Франция, на Германия от времето на нейното обединение до 1945, Русия при нейните велики царе и при комунистическата партия, или имперска Япония. Нито пък тя е била някога толкова амбициозна, та да заплашва живота и собствеността на собствения си народ в същата степен, както са го правили други велики сили или множество други по-малки имперски авантюристи от модерно време. Тази сдържаност се изразява също и в поведението ѝ по време на война, както и начина, по който са третирани вражеските населения. Още през шестнадесети век Рали обръща внимание на изключителната хуманност (по стандартите на онова време) на английското поведение към военнопленниците, в сравнение с онова на испанците.[73] Тази хуманност се превръща във високо ценена национална черта, замествайки кървавите добродетели, с които са се гордеели феодалните господари. Поведението на Кромуел в Ирландия се очертава като нехарактерно за английското поведение от седемнадесети и следващите векове, макар и доста типично, ако бъде сравнявано с онова на другите европейски страни от този период.

Русия

За разлика от Англия, най-важният фактор при развитието на руския национализъм е ресантиманът, и в противоположност както на Англия, така и на Германия, влиянието на местните традиции в този случай е минимално. Историята на руския национализъм започва с Петър Велики (1689-1725), който се заема с превръщането на Русия в европейска сила и успешно разрушава нейните местни традиции като първа стъпка в този опит за озападняване. Мерките на Петър са много последователни: едва ли има някакъв аспект на руския живот, който да е убягнал от неговите нововъведения. Той реформира църквата и я подчинява на светската власт на царете, променя начина на облекло, опитва се да приеме холандския като официален език и, когато това не му се удава, предприема оформянето на модерния руски език. Той въвежда западни понятия, западни форми на организация (в администрацията и армията), и дори западна кухня.[74]

Една такава последователно проведена революция отгоре е възможна в Русия, тъй като властта на нейните управници, поне от шестнадесети век нататък, е наистина по-абсолютна от онази на Запад. Горният слой на обществото, което Петър наследява – дворянството – е обслужващо съсловие без независими източници на власт и без териториална база. Останалата част от обществото се състои почти изцяло от селяни, които са законно закрепостени през 1649. Дворяните са притежатели на земя с право на безплатна работа от страна на крепостните селяни, но именията им принадлежат само при условие, че продължават да служат на върховния владетел.[75]

Статусът на дворянството е несигурен дори и преди идването на Петър на власт, но неговите реформи правят самото съществуване на тази прослойка психологически несъстоятелно. При Петър личният статус е обвързан с определен чин, който се постига чрез служба. Дори и благородниците от най-високо рождение трябва да започнат от самото дъно на служебната йерархия. Но понеже облагородяването става автоматично с личното придвижване през различните степени на йерархията, сам по себе си благородническият статус става безсмислен. И макар че благородното потекло разбира се носи със себе си определени високи очаквания и отличава младите аристократи от останалата част от обществото, то не е в състояние да изпълни тези очаквания.[76]

Недоволно от идентичността си, руското дворянство е готово да възприеме нова такава, която да отговаря на собственото му разбиране за достойнство. Рамката за тази нова идентичност е предоставена от самия Петър, чрез западните понятия за държава, нация и общо благо, които той въвежда. В постановленията си той интерпретира личната си власт като власт на Руската държава, настоява, че службата се дължи не лично на него, а на родината, представя Русия като горда нация, а не толкова като негово отечество, и говори за интересите на руския народ.[77] Необходими са няколко поколения, за да могат тези понятия (които изискват усвояването на един напълно нов речник) да навлязат в общия образован (и по същество аристократичен) обществен разговор. Това се случва по време на царуването на Екатерина Велика (1762-1796). Екатерина, също като Петър, е очарована от западните идеи и подхранва сред благородните си поданици един „философски“ дух. При нейното управление дворянството приключва прехода, който е започнало при Петър, и се превръща в националистическо.[78]

След като е разменило идентичността си на благородничество с национална такава и се е превърнало в руска нация, дворянството е изправено пред нов проблем. На теория, националността прави всички хора, подлежащи на членство в нацията, равни. Тя защищава дори и най-низшите сред тях от абсолютна загуба на статус и гарантира на всекиго един минимум на достойнство. Психологическото възнаграждение, извличано от националната идентичност и участието в нация, за която се предпоставя, че е уникална, зависи от нейния статус в сравнение с други нации. Но в действителност в Русия има само малко неща, с които човек може да се гордее. За всеки по-внимателен наблюдател тя си остава ужасно изостанала в почти всяко отношение, когато бъде сравнена със Запада. Освен това, такова едно сравнение е неизбежно, понеже Западът е избран от Петър – и поддържан от неговите наследници – като модел за следване. Руските националисти настояват, че тяхната държава е европейска.[79] Нейните маси са неграмотни, технологиите ѝ никога не успяват да догонят западните стандарти, управляващите ѝ институции никога не са истински западни, защото нито дворянството, нито градовете разполагат с каквато и да било политическа власт и, което е най-важно, голямото мнозинство от собственото ѝ, национално население, са крепостни селяни – буквално роби, които могат да бъдат купувани и продавани като неодушевени предмети.

Забележителният военен успех на Петър Велики, който води до появата на Русия като велика сила в европейската политика, както и впечатляващите му постижения у дома, като създаването на град Петербург, кара ранните националисти да вярват, че пропуснатото може да се навакса бързо и да гледат на това като на особено предизвикателство. Но след като, две поколения по-късно, надеждите им не успяват да се материализират, възхищението пред Запада се превръща в ресантиман, а самият Запад от модел, в анти-модел.[80]

Поради това, че, що се касае до класите, участващи в този процес, местните традиции са унищожени, руското национално съзнание е дефинирано почти изцяло на базата на пренасянето и преоценката (transvaluation) на западни идеали. Оста на това пренасяне е отхвърлянето на индивида – всъщност централната западна ценност. Общността заема мястото на индивида, мистичната славянска душа е заменена с разума, а свободата е предефинирана като вътрешна свобода. Бездушният рационален индивид се разглежда като продукт на корумпираната западна цивилизация. Ннай-добре е да се стои възможно най-далеч от нея. Простите хора, селяните, са най-отдалечени от нейното влияние, и именно те започват да се разглеждат като носители на уникалните руски добродетели, като идеал, чисти руснаци. Селяните са определяни от кръвта и връзките им със земята, така че кръвта и земята се превръщат в централни критерии за руската националност.[81]

С откриването на „народа“ конструирането на руската национална идентичност е завършено. Една нация, ръководена от неограничен владетел и малък елит, може да дефинира себе си единствено колективистично (а следователно, по неизбежност, като авторитарна), защото в противен случай няма начин да се легитимира вида политически режим, който съществува реално. Но Русия дефинира себе си и като етническа, генетично конституирана, общност. Тъй като елитът и селските маси споделят толкова малко неща в начините си на живот, да се определи нацията граждански би означавало да се признае, че огромното мнозинство хора в нея не подхожда дори отдалечено като част от желаната нация. Тази колективистично-етническа нация е по дефиниция по-добра от всяка друга на Запад. Нищо, което Западът може да предложи, не може да се сравнява с нейните вродени качества. И все пак Западът си остава онзи значителен Друг и единствен обект на сравнение за Русия. Руската национална гордост зависи от признанието на Запада. Колкото и презрително и възмутено да се отнасят към останалите европейци, руснаците си остават силно желаещи да ги впечатлят. И в усилията си да го направят, те непрестанно се реят между едно очевидно себе-възхищение (получило названието славянофилство) и опитите да се подражава на Запада с цел той да бъде надминат (западничество).[82]

Надеждите на руските патриоти за западно признание са пробуждани – само за да бъдат отново осуетени – много пъти. Великите управници на Русия, Петър, Екатерина и Александър Първи (1801-1825) са изключително успешни в областта на външната политика. Всеки от тях побеждава европейските сили, които ги предизвикват – Швеция, Прусия и накрая наполеонова Франция. Те изтласкват Османската империя обратно на Балканите, отварят Черно море за Русия, елиминират веднъж завинаги номадите по границите си и правят от Русия велика сила – единствената велика сила, която Англия идентифицира като потенциална заплаха за глобалната си хегемония след 1815. Но обратната страна на монетата е, че те правят крепостничеството дори още по-тежко, смазват селските протести и унижават най-просветените членове на аристокрацията, които имат реформаторски идеи. Те създават модерно военно чудовище, облягащо се на изостаналите маси от буквални роби и ръководено от един горд, патриотично настроен, дълбоко срамуващ се и неуверен елит. (Ако всичко това звучи като описание на комунистическата бюрокрация при Сталин, то това не е просто съвпадение. Всъщност Сталин възпроизвежда същия модел, само че с по-голям успех и с още повече противоречия.)[83]

Руската интелигенция, която в края на краищата събаря Романовците, представлява огромно разнообразие от разбирания и мнения. Изключителната културна мощ на тази класа, отразяваща се в невероятната ѝ производителност в областите на литературата, музиката, живописта и науката през втората половина на деветнадесети и началото на двадесети век, е съпровождана от съответен обхват на социални и политически позиции. Налице са анархисти, популисти, нихилисти и евентуално марксисти от най-различни видове. Може би именно трудностите при съгласуването на различните аспекти на руското национално съзнание допринасят за това експлозивно разрастване на онова, което в края на краищата е било един много малък интелектуален елит. През 1860 руската интелигенция наброява не повече от 20,000 души, сред население от около шестдесет милиона.[84]

Но това привидно разнообразие само увековечава двете архетипни гледища, „славянофилството“ и „западничеството“, които са в пълно съгласие по два ключови въпроса. Единият е, че Русия трябва да бъде реформирана, защото при съществуващите условия тя е неспособна, по една или друга причина, да изрази уникалния си национален потенциал. Второ, всички тези позиции споделят усещането, че капиталистическият, буржоазен Запад е корумпиран и че Русия го превъзхожда – или защото е чиста, или защото е някак по-млада. Независимо дали дясна или лява, интелигенцията споделя една и съща неприязън към капитализма и индивидуализма, вярвайки твърдо, че и двете неща са чужди на руския национален характер. Сред руските интелектуалци никога не е имало особено много умерени либерали; Тургенев си остава едно много самотно изключение. Затънала в конфликтни емоции на любов и отвращение към собственото си общество, интелигенцията тежнее към силно романтизирани визии за нацията и не пести усилия, за да я накара да се подчини на една или друга от тях. В края на краищата, една от тези нереалистични визии е наложена от победоносните болшевики-западници (също както Петър и Екатерина са наложили своите), но на гигантска цена и, както се оказва, неуспешно.

Колективисткият и етнически романтичен национализъм, който идеализира общността и презира либералната умереност, скептицизма и индивидуализма, не обръща внимание на цената, на която нацията може да бъде направена велика. Руският национализъм поощрява славата и патриотизма, в съчетание с месианско усещане за уникалната мисия на Русия и дълбока обида към Запада, като използва тази смесица от идеи, за да игнорира практическите интереси на населението, което не притежава политическо представителство. Една нация (или, за да бъдем по-точни, един национален елит), мотивирана от такива чувства и притежаваща огромни човешки и физически ресурси, ако е достатъчно напреднала в науката и технологиите, за да бъде в състояние да поддържа мощна модерна армия, е осъдена да се превърне в агресивна, параноична, опасна сила. Спечелените войни само потвърждават нейното чувство за мисия и превъзходство, а изгубените (като например Кримската, Руско-японската или Първата световна), предизвикват революционно кипене и дълбоко вътрешно търсене, което само подсилва увереността ѝ, че е заобиколена от врагове. Този модел на поведение не е променен от комунизма. Успехът на „Великата отечествена война“ консолидира сталинисткия режим и създава чувство на ентусиазъм, което успява да поддържа една фундаментално корумпирана и потисническа система в продължение на още четиридесет и пет години, като една от двете оставащи световни суперсили. Провалът в Афганистан от 1980-те, незначителен от военна и стратегическа гледна точка, постави началото на нейното бързо разпадане.

В множество, ако не и във всички от случаите, руската агресия от миналите два века е насочена срещу групи вътре в границите на онова, което е, или ще стане, Руската империя. Увековечаването на тази империя в рамките на Съветския съюз прави по-трудно различима, но не променя, имперската ѝ природа. Ограниченията на руската държава – властовата сфера на руските управници – никога не е била идентична с ограниченията на руската нация. Тази държава винаги е управлявала повече от една нации. Дори и двете други Русии (Малката Русия, или Украйна, и Бяла Русия, или Беларус) никога не са били включвани в руската нация, като всяка от тях е определяна от своя страна като нация. Същото се отнася и до Грузия, Литва и останалите.

Всичко това има директна връзка с естеството на руския национализъм и, от своя страна, обяснява „етническите“ проблеми, които разрушиха Съветския съюз и го превърнаха във врящ казан на припокриващи и конкуриращи се националистически и етнически претенции.

Руската, а по-късно съветска агресия срещу неруските нации привлича много по-малко внимание, отколкото би бил случая, ако териториите и хората, подложени на тях, биха били независими.[85] Но това в никакъв случай не омаловажава факта, че в третирането на подчинените населения, различните правителства на Русия демонстрират същата липса на загриженост за човешкия живот и индивидуални права, както го правят и по отношение на собствено руското си население. Руският народ, неговите интелектуалци и маси, като цяло, поддържат потисническата външна и имперска политика на своите правителства и им сътрудничат ентусиазирано. В светлината на идеята, че нациите са индивиди, притежаващи единна воля и предразположение, твърденията, че цели народи са заговорничели – или биха могли да заговорничат – против Русия, имат голям смисъл, и, естествено, да се направи всичко, което е по собствените сили, за да се попречи на подобни народи да осъществят злокобните си планове – включително и цялостното им изселване, преднамереното оставяне на гладна смърт или директното убиване на милиони хора – не е нищо друго освен благороден патриотизъм.

Такива политики винаги са били представяни като самозащита, и действително историята, в която вярват руснаците, е че те са били вечни жертви, никога агресори. Отделни индивиди без съмнение са се наслаждавали на онова, което са вършили, но за руското национално съзнание като цяло, войната и насилието винаги са представлявали единствено необходимо зло. Войната не е идеал, към който човек би могъл да се стреми; насилието не е добродетел, която трябва да се насажда. Руснаците гледат на себе си като хора, които обичат мира и се гордеят със своята доброта. Те се гордеят със способността си да страдат, но не разбират, че най-тежките им страдания са причинени от самите тях. Към международния речник те са добавили такива думи като „кнут“ и „погорм“, но твърдят, че милосърдието и благотворителността са техни централни национални характеристики. Това са само някои от многото противоречия, които са съдържание на тайнствената славянска душа – това най-изобретателно творение на първите руски националисти и основа на руската национална идентичност. Тези противоречия, повече от всеки друг фактор, оформят руските политики по отношение на други нации и тяхното поведение по време на война. Няма почти никакви основания да се смята, че комунизмът е променил нещо във всичко това.[86]

Германия

Никое изложение на отношението между национализма и войната не може да бъде пълно без разглеждане на германския национализъм. За разлика от Русия, в германското национално съзнание, поне през последните 150 години от съществуването му (до 1945), войната, насилието и смъртта са важни положителни ценности. Освен това е налице и определено безразличие към индивидуалните права и животи, вътрешно присъщо на колективистката природа на германския национализъм, както и едно предразположение към разглеждането на други населения като принадлежащи към друг (животински) вид, поради етническата дефиниция на германската нация. И още, подчертаната важност на ресантимана при нейното формиране увеличава агресивните тенденции на Германия. След всичко това, едва ли е за учудване, че германското поведение по време на война все повече санкционира бруталността и безскрупулността при третирането на чуждите населения. Как се стига до всичко това трябва обаче да бъде обяснено.

За разлика от английския или руски национализми (или пък френската версия), германският национализъм дължи създаването си на интелектуалци от средната класа, а не толкова на аристокрацията. Самата аристокрация често е задоволена от положението си в много от германските княжества през осемнадесети век и именно интелектуалците от средната класа са ония, които изпитват аномия, която ги води до изискване на ново определяне на социалния им статус, както и нова идентичност.[87]

Интелектуалците от средната класа, т. нар. Bildungsbürger, са творение на германските университети. Мнозина от тях са набрани от по-ниските класи, но като цяло групата притежава по-висок статус от оня на необразованата буржоазия.[88] Обществото обаче е статично и то не признава социалната мобилност. Това прави Bildungsbürger-ите маргинални: те живеят с усещането, че образованието им дава право на мобилност, но вместо това то ги оставя извън всички приети социални категории. Ситуацията се влошава в течение на късния осемнадесети век.[89] Просвещението, което е доминиращата философия в много от по-важните германски държави (особено в Прусия), поставя интелекта високо в ценностната йерархия, повишава самочувствието на интелектуалците и насърчава аспирациите им за по-видно място в обществото. Това води до свръхпроизводство на интелектуалци и съответстващо намаляване на шансовете. Впримчени в състояние на невъзможност за намиране на работа, при добро образование, много често бедни и винаги недоволни, някои от Bildungsbürger-ите се обръщат не толкова срещу неприемливите социални договорености, колкото срещу самото Просвещение, което ги е „подмамило“. Резултатът от тази промяна на умонагласите е романтизмът.[90]

Романтизмът комбинира определени елементи от философията на Просвещението, като например твърдя вяра в естественото превъзходство на образованите хора и презрение към религиозната догма, заедно с елементи на едно от мощните религиозни движения от този период, също противопоставящо се на догмата, Пиетизмът. Мнозина от първоначалните създатели на Романтизма идват от пиетистки домове, учат в пиетистки училища или са изложени на идеите на пиетизма по други начини. Обръщането към него, следователно, е в определен смисъл и завръщане. Пиетизмът е форма на мистицизма. Негова централна характеристика е емоционализмът, той е „религия на сърцето“. За неподвижните социални слоеве, непознаващи успеха, затова пък добре познаващи нещастието, той предоставя начин за осмисляне доктрината за предопределеността. За хората от тези слоеве няма смисъл да се търсят признаците на спасението в светски успех, както го правят възходящо мобилните, а следователно уверени в себе си, английски пуритани. И така те ги търсят в емоционално единство със Спасителя.[91] Акцентът, поставен по такъв начин върху емоционалните преживявания, води до култ към страданието на кръста, което улеснява емпатията – а с това е емоционалното единство – с Исус човека. Конкретните особености на страданието – кръв, рани, физическа болка и смърт – са неразделна част от светостта на разпнатия бог и скоро стават свещени от своя страна. Култът към страданието (Пасиона) води до култа към кръвта.[92]

Романтизмът секуларизира пиетистката традиция и е в състояние да я ускори в една среда, която е все по-малко открита към религията. Култът на кръвта изгубва религиозните си конотации, но си остава култ. Болката и насилието, които го причиняват, се възхваляват като изражения на моралното същество; смъртта – както собствената, така и тази на другите, се превръща във върховно чувствено и етическо преживяване.[93]

За общностите войната е еквивалент на личното насилие и смъртта. Романтичното отхвърляне на Просвещението, веднъж завинаги, е и отхвърляне на индивида като носител на разума. Подчертаването на разума и индивидуалната автономия, според романтиците, осакатява хората, отделя ги от истинската им социална природа и ги прави маргинални, несвързани с другите, нещастни. Един независим индивид, по неизбежност отчужден от самия себе си, на практика е лишен от индивидуалност. Единствените реални индивиди са общностите и само чрез разтварянето на себе си в тях хората са в състояние да възстановят отчужденото си Аз. И понеже сферата на дейността им е дефинирана в основата си от езика, романтиците настояват, че общностите на езика са истинските морални индивидуалности и фундаменталните единици на човечеството. Но езикът, смятат те, притежава материална база и се определя от расата. Именно тази комбинация от език и раса е онова, което създава народите, които към края на осемнадесети век романтиците често ще започнат да наричат „нации“. Чрез войната, към която всяка здрава нация притежава естествено предразположение, те изразяват своята индивидуалност.[94]

В продължение на дълго време романтиците фокусират вниманието си върху частната сфера, оставяйки неартикулирани политическите следствия от своята философия. И макар че би било в техен интерес да се предефинират германските държави (или която и да било от тях) като нации – защото това би ги направило равни на най-висшата аристокрация и би осигурило достойнството, което инак им е отречено във висшето общество – те не изискват такова предефиниране. Това би било напразно: национализмът се намира в пълно времево несъответствие с настроенията на управляващите елити и такива влиятелни групи като благородничеството и бюрокрациите, така че романтическите интелектуалци не са националисти. Едва френското нахлуване – и по-специално поражението на Прусия – променят отношението им.[95]

Първоначалният ефект от новината за революцията във Франция е да подсили космополитните настроения в Германия. В началото, повечето от германските интелектуалци-романтици приветстват французите и се радват на обещанието на революцията да свали социалните йерархии навсякъде. Опитите на французите да изпълнят обещанията си обаче не носят на Bildungsbürger-ите желаните предимства и, в някои важни случаи, като например при Фихте, представляват заплаха за личните им интереси. В същото време френската инвазия предоставя на интелектуалците извънредната възможност да се идентифицират с управляващия елит и по този начин да повишат статуса си поне символично. Тя също прави елитите симпатизиращи на подобни опити за побратимяване, понеже те са онези, които са атакувани от французите. Романтиците представят каузата на управляващия елит като „германска кауза“ и буквално начаса се превръщат в германски националисти. Случаят с Фихте може би е прототип на бързо преобръщане от принципен космополитизъм и симпатия за революцията, към интензивен германски национализъм.[96] Управниците, особено в Прусия, приветстват усилията на местните интелектуалци, които преди това не са благоволявали да забележат и използват национализма като средство, с което да отблъснат френската заплаха.[97] А тъй като Просвещението и неговите основни представители в Германия, които са основните конкуренти на романтиците за вниманието на немскоговорящата публика, са дискредитирани от връзката си с Френската революция (тя е дете на Просвещението) то романтиците са онези, които оттук нататък получават задачата да оформят германското национално съзнание и са в състояние да го определят в понятийността на романтическата философия.

Дълбокият ресантиман на романтиците към просвещението в неговата „национализирана“ форма отначало се фокусира върху Франция, по-късно върху Англия, а накрая и върху Запада като цяло.[98] Още от самото начало обаче евреите, чиято еманципация е опитана от французите, а следователно на тях се гледа като на печеливши от германското унижение, започват да олицетворяват западния либерализъм, индивидуализъм и капитализъм. Злата им природа, според принципите на романтическата философия, се разглежда като отражение на тяхната раса, а не религия – и по този начин не може да съществува надежда, че в някакъв момент от бъдещето те биха могли да се променят към нещо по-добро. Изобретена е нова германска дума, с която да се обозначи омразата срещу еврейската раса: „антисемитизъм“.[99] И тъй като, в окончателния анализ, националните предразположения са расово, тоест биологично, предопределени, то Германия е завинаги заобиколена от врагове, има врагове вътре в себе си и е заплашена завинаги. Това усещане за заплаха, подсилвано от опита на френската инвазия, но и вътрешно присъщо на колективисткото и расово определение за нацията, в комбинация с романтическото преклонение пред смъртта и насилието, създава много опасен набор от мотивации, лежащи в ядрото на германската национална идентичност. Германският национализъм ще трябва да извърви още дълъг път през деветнадесетия и двадесети век, за да достигне 1930-те, но почти няма съмнение, че произходът от късния осемнадесети и ранния деветнадесети век му придава черти, които по-късно ще доведат до такава катастрофа.[100]

Германският национализъм винаги си остава донякъде свързан с Просвещението, с научния прогрес и образованието, както и с високите артистични постижения. През деветнадесети век, дори и преди обединението, германските държави са много по-последователни поддръжници на университетските изследвания и висшето образование от много други части на Европа. Това е източник на голяма гордост и едно от основните обяснения за удивителния успех на Германия от втората част на деветнадесети век. От друга страна, мрачната, мистична, романтична страна от ядрото на германския национализъм също си остава и се разраства. И докато аристокрацията, най-вече в Прусия, а след това и в цяла обединена Германия, започва да предефинира мисията си в милитаристично-националистически тон, а увеличаващата се буржоазия е образована в съгласие с идеалите на ранните германски националистически интелектуалци, тази анти-просветителска страна започва да се усилва.

Налице е директна последователност от Фихте до Вагнер и Шпенглер. Това, разбира се, не е цялата история, но все пак важна част от нея. Както триумфите, така и пораженията на Германия усилват духа, в който тя е родена. Триумфалният германски национализъм е войнолюбив. Това, че Германия е обединена чрез поредица от успешни, агресивни войни, направлявани от високо милитаризираната пруска държава, и че през двадесети век тя излиза начело като водеща индустриална сила, като заедно с това обаче запазва първоначалното си чувство на отмъстителна фрустрация срещу французи и англичани, има много общо с готовността, с която германците отиват на война през 1914. Но поражението, което Германия преживява през 1918 също подсилва всичко, което е опасно в германския национализъм. Нацизмът не е нито неизбежен, нито пък приет от всички германци, но не е трудно да се види, че духовните му предшественици са добре утвърдени в германската култура. Германският национализъм е, в един много реален смисъл, роден агресивен и гневен – и склонността му да се впуска във войни не би трябвало да ни изненадва. Дали унищожителните поражения, на които Германия е подложена през първата половина от двадесети век най-после са отслабили този особен, ключов елемент от германския национализъм, остава тепърва да се види. През 1989 може и да е изглеждало лесно да се отговори, че всичко се е променило. През 1994 това вече не е чак толкова очевидно.

Разпространението на национализма и силата на ресантимана

Успехът на няколко европейски страни през осемнадесети и деветнадесети век прави сигурно, че тяхната форма на самоопределение става доминираща. Национализмът не е основната причина за европейския успех, разбира се. Древните центрове на аграрна цивилизация с техните добре развити бюрократични структури, комплексни икономики и силни религии, просто не успяват да постигнат научния, технологически и икономически динамизъм на Запада. Но фактът, че най-мощните европейски страни дефинират себе си като национални държави, отдава този модел на останалата част от света, и особено на онези страни от неевропейския свят, които желаят да достигнат Запада. Освен това, към началото на двадесети век вече е очевидно, че комбинацията от модерни технологии и национализъм е позволила на западните сили да мобилизират огромни ресурси в преследването на националните си цели.

Това обаче не означава, че незападните общества просто са възприели западните ценности. Напротив, повечето от тези древни култури, дори и когато политическите и икономическите им структури се срутват, и докато предефинират самите си идентичности според новоизобретените западни ориентири, продължават да се съпротивяват срещу някои от ключовите аспекти на озападняването. По-конкретно ценностите (но не и постиженията) на европейското Просвещение, за което на практика няма съответствие никъде другаде по света, си остават до голяма степен изключени в повечето от неевропейските общества. Отначало това означава съпротива срещу вярата в силата на рационалната наука да освобождава хората от техните проблеми. Постепенно тази съпротива отслабва, поне сред някои, но не сред всички, образовани елити. Но още по-упорита е съпротивата срещу философския индивидуализъм, която си остава широко разпространена и в наши дни сред по-голямата част от света и обяснява до голяма степен враждебността срещу озападняването.

Разпространяването на национализма по света е необходимост – по същия начин, по който едва ли може да се избегне разпространението на модерните технологии. Не е имало друг начин дадена страна да бъде взета на сериозно от европейските сили, освен чрез приемане на официалните атрибути на модерния национализъм. Това, като минимум, кара елитите в такива различни места като Балканите, Египет, Тайланд и Япония да възприемат формалния национализъм като своя национална идеология. Същото важи и за Африка през втората половина от двадесети век, дори и в бившите колонии със слабо културно, географско или историческо сцепление, които не са обединени от нищо друго освен чистата случайност, че са били поставени в рамките на една и съща колония от някоя европейска сила. В някои случаи, като например Япония, която е културно и политически обединена още векове преди това, трансформацията е лесна и много успешна. В други, като повечето от османските владения от Балканите до Месопотамия, или в Африка, тя е много по-трудна и си остава непълна и до наши дни.

Обстоятелствата, при които национализмът се разпространява отвъд Запада правят така, че тук се повтарят по-скоро руските или германски модели, отколкото англо-американския. От френския модел, който често е използван като пример през деветнадесети век и си остава влиятелен и до днес, националистите обикновено вземат само определени елементи: русоисткото подчертаване на колектива над индивидите, както и наполеоновия (основаващ се на референдуми) стил на централизирано управление.

Причините за това са очевидни. В почти всички случаи оригиналните поддръжници на западния национализъм са били поне отчасти подготвени в западни институции. Но образованието им ги учи също и че те – техните народи и култури – са малоценни. Европейските училища подчертават икономическата и политическа слабост на незападните общества. Неизбежно е, че „туземците“, образовани в такива училища, ще желаят да имитират Запада, като в същото време ненавиждат малоценността, на която те и техните култури изглежда са обречени. Когато тези елити вземат властта – или чрез анти-колониални бунтове, или, както е в Турция и Китай, чрез модернизиращи национални революции – те създават образователни системи, които незабавно започват да разпространяват същата смесица от завист и фрустрация. В повечето случаи комбинацията се оказва експлозивна и възпроизвежда агресивните, насилствени, анти-индивидуалистки, анти-капиталистически и ксенофобски национализми, които преобладават в Германия и Русия.

Тези национализми са родени от ресантиман; те са създадени от елити, които трябва да открият или изобретят в собствените си културни традиции елементи, които могат да бъдат адаптирани към европейските стандарти за национализъм; те обаче са вкоренени в дълбоко колективистични общества. В повечето от тези общества самата идея за постигнато, в противоположност на предписано, членство в общността, е изключително чужда, тъй като индивидът като такъв не притежава независимост.

За известно време, чак докъм средата на двадесети век, това не е напълно очевидно за Запада, защото англичаните, французите, холандците и американците са силно поласкани от появяващите се елити (дори когато те водят колониални войни против тях), които говорят техните езици отлично и чието повърхностно поведение е толкова добре познато. Всъщност това е повторение, в много по-голям мащаб, на преклонението, което мнозина френски философи от Просвещението са изпитвали към Екатерина Велика от Русия. На повърхността, новите национални проекти онагледяват най-доброто от западната традиция; при по-внимателно разглеждане те обаче се оказват радикално по-различни. Левичарските интелектуалци на Запад от втората половина на двадесети век повтарят отново и отново една и съща грешка, като виждат в такива различни лидери като Кваме Нкрума и Хо Ши Мин поддръжници на англо-американския либерализъм и защитата на „правата на човека“, идеща от Френската революция. Но такива лидери приличат много повече на Петър Велики (и неговия наследник от по-късното минало, Сталин), отколкото на Томас Джеферсън.

Ето защо не е случайно, че през късните 1920 и 1930 години италианският, а по-късно германският и японски фашизми привличат така силно незападните интелектуалци, въпреки агресивната политика на Мусолини в Етиопия, ясно изразеното презрение на Хитлер към не-арийците и историята на необузданата японска агресивност в Китай. Въпреки множеството си различия, италианският, германският и японски фашизми споделят едно преклонение пред комуналните, антилиберални ценности и романтичния, дълбоко негодуващ, агресивен национализъм. След Втората световна война фашисткият модел е дискредитиран, а руският национализъм, маскиран като съветски марксизъм, се превръща в широко адмириран модел. Но именно в късните 1930 години и особено по време на Втората световна война сталинизмът се превръща в открит и агресивен защитник на руския национализъм и шовинизъм в неговата най-традиционна, предреволюционна форма.[101]

Разликата между фашизма и комунизма не е толкова голяма, колкото всеки от тях твърди. И двете идеологии ненавиждат ударението на капитализма върху индивидуализма, и двете възхваляват общностни ценности. Едната се основава на идеализацията на чистата „народна“ общност, другата копнее по завръщане към една епоха на общностна солидарност, без класи или пари. И докато фашизмът е открито националистически още от самото начало, то комунизмът в неговите руски, а по-късно китайски, виетнамски, корейски, румънски, албански и кубински форми също става такъв. Фашизмът и комунизмът са толкова подобни едни на други не защото и двете идеологии се превръщат в подобни форми на тоталитаризъм, а защото идеологическата им база е толкова сходна.[102]

Революционната марксистка традиция и германската фашистка традиция, и двете идещи от германския романтизъм, споделят едно и също презрение към демократичните и толерантни аспекти на Френската революция, както и към евреите, парламентаризма и капитализма, като всички тези неща са някак смесени едни с други, Маркс можеше да пише:

Богът на евреите е бил секуларизиран и се е превърнал в бога на света. Обмяната е истинският бог на евреина. Гледището за природата, израснало при режима на частната собственост и парите, всъщност е реално презрение към, и практическа деградация, на природата.[103]

„Природата“ и нейното насилване от страна на модерността и евреите са централни също и за мисленето на Хитлер.[104]

Комунизмът е в състояние да изтъкне сериозна претенция за легитимност в практиката едва след като е бил тясно обвързан с един интензивен, отмъстителен национализъм, макар че, за разлика от фашизма, интелектуалните му корени са привидно интернационалистически. Ето защо, независимо от това дали става дума за сталинизъм, маоизъм, ким-ир-сонгизъм, енвер-ходжаизъм, чаушескоизъм или кастроизъм, централните му идеи са не просто такива на антикапитализъм, а на ултра-национализъм. Комунистическите режими обещават не само да настигнат омразния, но и предизвикващ възхищение капитализъм. Вършейки това, те обещават и да постигнат отмъщение за това, че тяхната националност е била унижавана в продължение на толкова дълго време. Там където комунистическите режими никога не успяват да се идентифицират с национализма, независимо дали поради липса на желание или защото режимите им са останали прекалено тясно обвързани със съветските си покровители, както е в Полша, Чехословакия или Унгария, те не само не притежават способността да се задържат на власт без съветска помощ, но и се оказват значително по-малко зловредни и агресивни, отколкото в случаите, в които комунизмът се обвързва с по-стари националистически традиции, основаващи се на ресантиман.

За да предложим някакви фактически свидетелства в подкрепа на тази позиция, ние сравняваме корените на два случая на комунистически национализъм от втората половина на двадесети век – онези на Румъния и Камбоджа.[105]

[…]

Румъния

Онази част от света, която започва да следва западна Европа и Русия най-скоро, или в някои случаи почти едновременно, в изграждането на национализмите, е източна Европа. За хабсбургските владения най-видимият и имитиран пример е унгарският национализъм. До ранния деветнадесети век не съществува етническа унгарска идентичност като такава. Понятието natio Hungaricus се отнася до свободните мъже в кралството – един елит, макар и голям, който не зависи от етническия произход.[106]

Национализмът се развива сред средното и дребно благородничество, дворянството, което е неспособно да поддържа стандартите си на живот във време на увеличаващ се внос на чужди стоки. Освен това то е реакция срещу опитите, направени от Хабсбургите да германизират бюрокрацията си, с цел да централизират империята. Дребното благородничество се обръща към висшето образование, за да получи бюрократични постове в увеличаващата се държавна машина и правната професия, но от 1820-те нататък има много повече кандидати, отколкото постове. Нарастващото опознаване на външния свят, комбинирано с намаляващите състояния и фрустрацията, поради неспособността да се трансформира полученото образование в сигурни работни места, предоставя идеална матрица за разрастването на национализма.

Именно разпространението на унгарския национализъм в Трансилвания, която е управлявана от унгарци, но има предимно селско, говорещо румънски език население, създава румънския национализъм. От Трансилвания румънският национализъм се разпространява във Влашко и Молдавия, другите две основни съставни части на днешна Румъния, които по онова време се намират под османски контрол, но са по същество самоуправляващи се.[107] В Унгария придобиват своя национализъм и сърбите, в отговор на увеличаващата се конкуренция с агресивния унгарски национализъм. Емигриращите сръбски интелектуалци, които са призовани обратно, за да окомплектоват персонала на държавната машинария и училищата в отскоро независимата, съседна Сърбия, въвеждат и тук идеята за национализма.[108]

По-късните балкански историографии ще се опитват да обосноват твърдението, че са съществували дремещи национални движения през всички векове на османското управление и че бунтовете, избухнали в ранния деветнадесети век, са просто техен израз. Няма обаче свидетелства в подкрепа на това;[109] напротив, мултиетническата Османска империя, както и нейният хабсбургски враг от преди времето на деветнадесети век, са доста толерантни според модерните стандарти и множеството религиозни и езикови общности вътре в техните граници съ-съществуват много по-добре, отколкото са го правили по което и да е време след появата на национализма. Едва когато се развива и самият турски национализъм, в късния деветнадесети и ранния двадесети век, турците започват да провеждат масови, етнически мотивирани, кланета на не-турци.

Балканските национализми са творение на малки, неудовлетворени елити, чиито големи надежди и амбиции след това са осуетени. Всички балкански страни са икономически периферни, политически слаби и все по-незадоволени от неспособността си да реализират ранните обещания на национализма. Всички тези страни харчат прекалено много, за да си изградят армии и разполагащи с прекалено голям персонал бюрократични машини, но никоя от тях не е в състояние да проведе ефективно икономическо развитие или да намери решения за проблемите с прекалено голямото селско население и продължаващата доминация на чужденци в техните търговски практики.[110]

Това се наблюдава особено отчетливо в Румъния, където национализмът също е създаден от една дребно-дворянска класа, доведена до икономическа незначителност от разрастването на големите имения, от една страна, и до голяма степен не-румънската търговска класа, от друга. Евреите играят все по-голяма роля в търговията от деветнадесети век. Но както и по други места на Балканите, образованието в държавни училища подготвя интелектуалците единствено за държавна служба и ги изпълва с недоверие към капитализма. Националистите възприемат кодекс на поведение, който е аристократичен и антибуржоазен и при който честта и дипломите, а не богатството или предприемчивостта, са принципните източници на личния статус.[111]

Всичко това е лоша подготовка за управлението на една малка, бедна, слаба страна, и то проправя пътя за растежа на несъразмерни национални амбиции, които могат да доведат единствено до разрушителни местни войни, преследване на етнически и религиозни малцинства, както и все по-увеличаващо се отчуждение от разглежданите с възхищение западноевропейци, чието одобрение е търсено, но които се подиграват и унижават балканските страни всеки път, когато това отговаря на финансовите им или дипломатически нужди.

В Румъния фрустрацията на интелектуалците, както и на други сегменти от румънското общество, се засилва след Първата световна война. Румъния е един от големите печеливши от войната. Размерът ѝ се удвоява, но румънските елити се оказват конфронтирани с много повече не-румънски търговци, образовани професионалисти и индустриалци в новите части от страната. Всичко това се комбинира с неспособността на Румъния да развие икономиката си бързо, за да отговори на възпламенените мечти на своите националисти. Нито пък държавните постове се увеличават достатъчно бързо, за да се намери работа за множеството нови випускници на университетите. Това води до появата на една все по-фашизирана млада интелигенция. Тези млади хора се обръщат към Желязната гвардия – едно от най-антисемитските и зловредни десни движения в Европа. Освен тази интелектуална поддръжка, движението привлича значителна подкрепа и от страна на някои работници, особено онези с не-румънски началници, по-богатите селяни, както и някои от младите православни свещеници.[112]

Желязната гвардия въплъщава мистичния, религиозен ресантиман, който е отличителна черта на централноевропейските и балкански национализми.[113] През 1930-те Румъния вече не може да се впуска във войни със съседите си, както преди Първата световна война, но може да преследва евреите си – и по-късно става германски съюзник, който играе важна роля при нахлуването в Русия през 1941.

След 1945 комунистите идват на власт поради съветската окупация, но ксенофобската ревност срещу по-развитите страни в Европа, в комбинация със силно желание за догонване и показване на света, че Румъния е способна на величие, придобива ключово значение когато Румънската комунистическа партия поема по свой собствен, антисъветски път. Много от ексцесиите при управлението на Николае Чаушеску от 1965 до 1989 са директен продукт на силния предвоенен национализъм, доведен до крайност. Почти до самия край неговото преследване на малцинствата, особено на унгарците в Трансилвания, фанатичната му решителност да индустриализира, както и отхвърлянето на чуждите начини за решаване на проблемите, са аплодирани от интелигенцията. Именно примитивните националистически митове, създадени от пред-комунистическата дясна интелигенция, са онези, които се преподават на децата в румънските училища през двете последни десетилетия от комунистическото управление.[114]

Комунизмът в Румъния завършва със свалянето на Чаушеску през декември 1989. Почти незабавно се появява и старата форма на краен национализъм в нейната оригинална, крайно дясна форма. Всъщност ултрашовинисткият, нетолерантен национализъм, насочен против унгарци, евреи (макар че от тях в Румъния са останали само няколко хиляди) и роми, е изразяван най-вече от онези интелектуалци, които са били най-сервилни и най-активно поддържащи бившия комунистически режим. Освен това те изпитват усещане за наранена гордост, идеща от това, че Западът не разпознава уникалните добродетели и страдания на румънския народ, поради което отказва да отдаде на румънците привилегирован статус на Балканите. И макар че националистическите екстремисти не успяват да дойдат на власт, те разполагат с широка поддръжка и имат потенциала да го направят във времена на бъдеща несигурност. Въпросът е не в това, че те представляват единствената съществуваща в Румъния идеология, а че сега, както и при Чаушеску, и между двете световни войни, те представляват голяма част от нейната националистическа традиция, и че тази традиция има много общо с най-мрачните страни на германския и руски национализъм.[115]

[…]

Заключение

Анализирането на някои важни случаи на колективистки и етнически национализъм, както и обясняването на ролята на интелектуалните елити, чийто ресантиман бива трансформиран в мощни, често кошмарни реалности, не доказва, че национализмът неизбежно се проявява във форми като тези. Дори и колективистките и етнически национализми не са толкова еднозначно жестоки и агресивни, толкова брутални и смъртоносни, колкото са сталинистка Русия или Камбоджа по времето на червените кхмери. Не всички те са водели до такива нива на международна параноя, както са го правили Северна Корея на Ким Ил Сунг или Албания на Енвер Ходжа. Те не трябва да водят задължително до условия на почти постоянна война, както го направи режимът на Саддам Хюсеин в Ирак. Нито пък всички лидери, които са вярвали, че е техен дълг да докажат присъщото на собствената им нация превъзходство, са причинявали толкова много вреда на собствените си страни, колкото го направи Николае Чаушеску.

Човек може да се огледа из останалите части от света и да намери примери за по-голяма толерантност дори и сред най-тежките ексцесии. Всяко националистическо движение има в себе си различни течения, поради което едва ли може да се стигне до предварителното заключение, че всеки интелектуален елит, който създава националистическа култура на базата на колективистки и етнически критерии, ще доведе до появата на насилствена нация. От друга страна, дори и в Англия и Съединените щати са съществували много по-сурови националистически идеологии от ония, които винаги досега са доминирали.

Въпреки това примерите, които ние дискутираме тук показват, че връзката между определени видове национализъм и агресивното, брутално поведение, не е нито случайна, нито необяснима. Национализмът си остава най-мощната, широко разпространена и първична основа на културната и политическа идентичност. Обхватът му все още се разширява, а не намалява, по цял свят. И по повечето места той не придобива индивидуалистка или гражданска форма. Националистическите елити в повечето страни от Латинска Америка, Африка, Азия, източна Европа и в цялата гигантска, бивша Съветска империя, се опитват да наподобяват успешните, напреднали западни нации, но рядко имат вяра в индивидуализма или интелектуалната толерантност, които са се развили толкова мъчително и в течение на толкова дълго време на Запад. Те са гневни, защото Западът не им помага повече, и се страхуват от съседите си, у които подозират планове за отнемане на техни територии. Национализмите, породени най-вече от ресантиман, ще си останат такива. Това означава, че подлежащите причини за огромната жестокост, проявена през двадесети век, ще продължат да живеят и в двадесет и първия.

Във всичко това има важна поука. Ние не можем да предскажем кога структурните условия ще доведат до хаос и ще дадат на революционните групи шанса да завоюват властта, както го направиха в Русия през 1917, в Германия през 1933 или в Камбоджа през 1975. Но можем да познаваме съдържанието на водещите националистически митологии сред интелектуалците в различни общества и по този начин да бъдем подготвени да обясняваме идеологиите на различните елити щом само те дойдат на власт, или дори преди това. Ние знаем, че дори най-крайните революционери не създават идеологическите си традиции без оглед на по-широкото развитие на идеите в техните общества и света около тях. Можем да проследим историята на идеите във всяко дадено общество и да видим кои от тях излизат на преден план при различните му политически движения. Никоя от големите политически катастрофи, случили се през двадесети век, не би трябвало да бъде пълна изненада за ония, които вземат на сериозно интелектуалната история и мощта на идеите. В края на краищата, онова, което продължава да ни удивява, докато наблюдаваме цял един набор от нови катастрофи е, че не вземаме на сериозно идеите на отговорните за тях, сякаш идеите, които ни се струват неразумни, нямат значение. Но те го имат.

Лиа Грийнфелд (род. 1954 във Владивосток, СССР) е изтъкната американска изследователка на проблемите на национализма. Понастоящем работи като професор по социология, политология и антропология в Бостонския университет. Най-известната й книга е „Национализмът: пет различни пътища към модерността“ (Nationalism: Five Roads to Modernity. Cambridge, Mass: Harvard University Press. 1992.)

Бележки за национализма

Автор: Джордж Оруел

Байрон употребява някъде френската дума longeur[116]и отбелязва между другото, че макар и в Англия да не използваме тази дума, ние имаме в изобилие онова, което тя означава. По същия начин е налице и един мисловен навик, който днес е толкова всеобщо разпространен, че засяга мисленето ни в почти всички области, но все още не е получил название. Като негов най-близък еквивалент избрах думата „национализъм“, но, както скоро ще стане ясно, аз го употребявам в не съвсем обичайния смисъл – ако щете дори и само поради това, че емоцията, за която говоря, не винаги е свързана с определена нация – тоест, определен народ или географска област. Тя може да бъде приписана на някоя църква или класа, или да функционира в просто негативен смисъл, против едно или друго нещо, без нужда от какъвто и да било положителен обект на лоялност.

Под „национализъм“ имам пред вид първо навика да се допуска, че човешките същества могат да бъдат класифицирани като насекоми и че цели маси от милиони или десетки милиони хора могат да бъдат самоуверено етикетирани като „добри“ или „лоши“[117]. Но на второ място – и това е много по-важно – аз имам пред вид навика човек да се идентифицира само с една нация или друга общност, поставяйки я отвъд добро и зло, и без да признава никакъв друг дълг осен прокарването на нейните интереси. Национализмът не трябва да се обърква с патриотизма. И двете думи се използват обикновено по толкова неясен начин, че всякакво определение може да бъде поставено под въпрос, но човек трябва да прокара разграничение помежду им, тъй като тук са замесени две различни и противоположни идеи. Под „патриотизъм“ имам пред вид предаността към дадено място и един определен начин на живот, които човек смята за най-добрите в света, но няма желание да налага на други хора. Патриотизмът е по природа защитен, както във военно, така и в културно отношение. Национализмът, от друга страна, е неразделим от желанието за власт. Трайната цел на всеки национализъм е да осигури повече власт и повече престиж, не за самия себе си, а за нацията и тази друга единица, в която човек е избрал да претопи собствената си индивидуалност.

Докато се прилага само към по-известните и отявлени националистически движения в Германия, Япония и други страни, всичко това е достатъчно очевидно. Изправени пред феномен като нацизма, който можем да наблюдаваме отвън, сигурно всички ще кажем едни и същи неща за него. Но тук трябва да повторя онова, което казах по-горе – че използвам думата „национализъм“ само по липса на по-подходяща. Национализмът, в разширения смисъл, в който аз използвам думата, включва такива движения и тенденции като комунизма, политическия католицизъм, ционизма, антисемитизма, троцкизма и пацифизма. Той не означава непременно преданост към някое правителство или страна, а още по-малко към собствената страна, и дори не е стриктно необходимо единиците, с които той се занимава, да съществуват реално. За да посоча само няколко очевидни примера: еврейството, исляма, християнството, пролетариата и бялата раса – всички те са обекти на страстни националистически чувства, но съществуването им може сериозно да бъде поставено под въпрос и няма определение на което и да било от тях, което да е общоприето.

Струва си също да се подчертае отново, че националистическото чувство може да бъде чисто негативно. Има например троцкисти, които са станали просто врагове на СССР без да развият съответна лоялност към някаква друга формация. Когато човек схване следствията от всичко това, естеството на онова, което аз наричам национализъм, става доста по-ясно. Националист е онзи, който мисли единствено, или най-вече, чрез понятията на конкурентния престиж. Той може да бъде положителен или отрицателен националист – с други думи, той може да употребява мисловната си енергия за да възхвалява или омаловажава – но при всички случаи мислите му се въртят около победи, поражения, триумфи и унижения. Той вижда историята, и особено съвременната история, като безкраен възход и падение на велики властови общности и всяко случващо се събитие му изглежда като доказателство, че неговата собствена общност е във възход, а някакъв омразен съперник – в падение. Но в края на краищата е важно и да не се обърква национализма с простото преклонение пред успеха. Националистът не изхожда просто от принципа да се присъединява винаги към най-силната страна. Напротив, щом веднъж е избрал страна, той убеждава себе си, че тя е най-силната и е в състояние да се придържа към убеждението си дори и когато фактите са против него до съкрушителна степен. Национализмът е жажда за власт, смесена със самозаблуда. Всеки националист е способен на най-очебийна нечестност, но заедно с това – тъй като смята, че служи на нещо по-голямо от самия себе си – той е в състояние да вярва непоклатимо, че е на страната на правдата.

Сега, след като дадох това доста дълго определение, вярвам ще бъде прието, че мисловният навик, за който говоря, е широко разпространен сред английската интелигенция, и по-разпространен сред нея, отколкото сред масата останали хора. За онези, които изпитват силни емоции по отношение на съвременната политика, някои въпроси са станали толкова пропити от съображения за престиж, че някакъв истински рационален подход към тях е почти невъзможен. От стотиците примери, които биха могли да бъдат посочени, вземете например въпроса: кой от тримата съюзници – СССР, Великобритания или САЩ, е допринесъл най-много за победата над Германия? На теория би трябвало да е възможно да се даде разумен и може би дори окончателен отговор на този въпрос. На практика обаче необходимите пресмятания не могат да бъдат направени, защото всеки човек, склонен да блъска главата си над подобен въпрос, с неизбежност ще го разглежда от гледната точка на конкурентния престиж. Ето защо той ще почва от самото начало с предварително решение в полза на Русия, Великобритания или Америка, според случая, и едва след това ще започне да търси аргументи в подкрепа на твърденията си. А има цели поредици от подобни въпроси, на които честен отговор може да се получи само от човек, който е безразличен към цялата въпросна тема и чието мнение по нея най-вероятно е безполезно. Оттук и – поне отчасти – забележителния провал на политическите и военни прогнози в наше време. Любопитно е да се види, че от всички „експерти“ от всички школи, нямаше нито един, който да успее да предвиди руско-германския пакт от 1939[118]. И когато новината за Пакта се появи, за нея бяха дадени всевъзможни и най-разнообразни обяснения, както и направени прогнози, които бяха опровергани почти незабавно, бидейки базирани, при всеки от случаите, не на изследване на вероятностите, а на желанието да се изкара СССР добър или лош, слаб или силен. Политическите и военни коментатори, също като астролозите, са в състояние да надживеят почти всяка своя грешка, защото по-преданите им последователи не търсят от тях преценка на фактите, а стимулация на националистическите преданости. А естетическите оценки, особено литературните, често са корумпирани по същия начин, по който са и политическите. Трудно ще бъде за някой индийски националист да се наслаждава на четенето на Киплинг или за някой консерватор да открие нещо ценно у Маяковски, а и винаги е налице изкушението да се твърди, че всяка книга, с чиито идеи човек не е съгласен, трябва да е лоша книга от литературна гледна точка. Хората със силно националистическа умонагласа извършват в тези случаи съответното жонгльорство без да осъзнават непочтеността си.

В Англия, ако човек просто размисли върху броя на съответните хора, то най-вероятно е, че доминантната форма на национализъм е старомодният британски джингоизъм[119]. Сигурно е, че той е все още широко разпространен, и то много повече, отколкото наблюдателите отпреди десетина години биха били склонни да вярват. Но в това есе аз се занимавам най-вече с реакциите на интелигенцията, сред която джингоизмът и дори патриотизмът от стария вид са почти мъртви, ако и да изглежда, че в момента те се съживяват сред определено малцинство. Едва ли е нужно да се казва, че доминантната форма на национализъм сред интелигенцията е комунизмът – при което тук думата се използва в много общ смисъл, за да обхване не само членовете на комунистическата партия, но и „симпатизиращите пътешественици“ и изобщо русофилите. Един комунист, за целите на моето разглеждане, е човек, който гледа на СССР като на своя родина и смята за свой дълг да защищава руската политика и да поддържа руските интереси на всяка цена. Очевидно е, че такива хора изобилстват в днешна Англия, и тяхното директно и косвено влияние е много голямо. Но много други форми на национализма също процъфтяват, и именно чрез отбелязването на приликите между различни и дори привидно противоположни мисловни течения, човек може най-добре да постави целия въпрос в подходяща перспектива.

Преди десет или двадесет години, формата на национализма, най-тясно съответстваща на комунизма днес, беше политическият католицизъм. Най-видният му представител – ако и самият той да беше по-скоро краен, отколкото умерен случай – беше Г. К. Честертън. Честертън беше писател със значителен талант, който той използваше, за да потиска както способностите си, така и интелектуалната си честност по отношение на римокатолическата пропаганда. През последните около двадесет години от живота му, цялото му литературно производство беше в действителност безкрайно повторение на едно и също нещо – под маниерната си интелигентност също толкова просто и досадно, колкото и „Велика е Диана от Ефес“. Всяка книга, която той е написал, всяко парченце диалог, трябваше да доказва, отвъд всякаква възможност за грешене, върховенството на католицизма над протестантството или безверието. Но Честертън не се задоволяваше с това да смята върховенството си за чисто интелектуално или духовно: то трябваше да бъде изразено чрез понятията на националния престиж и военната мощ, от което следваше една невежествена идеализация на латинските страни, особено на Франция. Честертън не беше живял дълго време във Франция и представата му за нея – като страна на католически селяни, пеещи до безкрайност Марсилезата на чаша червено вино – имаше долу-горе също толкова връзка с реалността, колкото Чу Чин Чао има с ежедневието в Багдад. А заедно с всичко това вървеше не само едно огромно надценяване на военната мощ на Франция (както преди, така и след 1914-18 той смяташе, че Франция, взета сама, е по-силна от Германия), но и вулгарно превъзнасяне на самия процес на водене на война. Бойните поеми на Честертън като Лепанто или Балада за Света Варвара, правят Нападението на леката кавалерия да изглежда като пацифистки трактат: те са може би най-безвкусните парчета бомбастичност, които могат да се открият в нашия език. Интересното тук е, че ако романтичните глупости, които той обикновено пишеше за Франция и френската армия, биха били написани от някой друг за Великобритания и нейната армия, той би бил първият, който би ги осмял. Във вътрешната политика той беше Little Englander[120], истински противник на джингоизма и империализма, а според собственото му разбиране – и реален приятел на демокрацията. Но когато погледнеше навън, към международната област, той беше в състояние да наруши принципите си без дори да осъзнава, че го прави. По тази причина почти мистичната му вяра в добродетелите на демокрацията не му попречи да се възхищава от Мусолини. Мусолини беше разрушил представителното управление и свободата на пресата, за които Честертън беше се борил толкова яростно у дома, но Мусолини беше италианец, това правеше Италия да изглежда силна – и всичко това уреждаше нещата. Нито пък Честертън каза и една-единствена дума за империализма и завоеванията сред цветнокожите раси, когато те бяха практикувани от италианци или французи. Неговото усещане за реалност, литературният му вкус, а до известна степен и моралното му чувство, се оказваха объркани щом само се стигнеше до националистическите му преданости.

Очевидно е, че има значителни прилики между политическия католицизъм, както той се демонстрира от Честертън, и комунизма. Такива са те и между тях двамата – и (примерно) шотландския национализъм, ционизма, антисемитизма или троцкизма. Би било опростенческо да се каже, че всички форми на национализъм са едни и същи, дори и в мисловната им атмосфера, но има определени правила, които са валидни при всеки от случаите. Тук следват принципните характеристики на националистическата мисъл:

Обсебеност. Почти във всеки възможен случай, националистът не мисли, говори или пише за нищо друго освен превъзходството на собствената си силова единица. Трудно, ако ли не невъзможно е, за който и да е националист, да прикрие привързаността си. И най-дребната забележка за собствената му формация, или пък каквато и да било косвена похвала за някоя конкурентна организация, го изпълва с неудобство, което той може да облекчи само чрез изказването на остър отговор. Ако избраната формация е реална страна, като Ирландия или Индия, обикновено той ще утвърждава нейното превъзходство не само във военната мощ и политическите добродетели, но и в изкуството, литературата, спорта, структурата на езика, физическата красота на обитателите, а може би дори и климата, ландшафта и кухнята. Ще демонстрира голяма чувствителност за неща като коректното представяне на знамената, сравнителната големина на заглавията и реда, в който биват наричани различните страни[121]. Номенклатурата играе много важна роля в националистическото мислене. Страните, спечелили независимост или преминали през националистическа революция, обикновено сменят имената си, а всяка страна или друга формация, около която се въртят силни чувства, много вероятно ще има по няколко имена, всяко от тях обозначаващо различни съпричастности. Двете страни в Испанската гражданска война разменяха помежду си девет или десет имена, изразяващи различни степени на любов и омраза. Някои от тези имена (напр. „патриоти“ за поддръжниците на Франко или „лоялисти“ за поддръжниците на правителството) бяха откровено спорни, а и нямаше нито едно, по чието използване двете враждуващи фракции биха могли да се споразумеят. Всички националисти считат за свой дълг да разпространяват собствения си език във вреда на конкурентните езици, а сред говорещите английски език тази борба се появява в по-смекчени форми като борба между диалектите. Англофобните американци ще отказват да използват някоя жаргонна фраза ако знаят, че е от английски произход, а конфликтът между латинизаторите и германизаторите често има зад себе си националистически мотиви. Шотландските националисти настояват на върховенството на шотландския диалект, а социалистите, чийто национализъм получава формата на класова омраза срещу акцента, използван в B. B. C., наблягат и изглаждат широкото „а“. Примери могат да се изреждат до безкрайност.

Нестабилност. Интензивността, с която те са поддържани, не пречи на националистическите чувства да бъдат преносими. На първо място, като вече посочих, те могат да бъдат и често са обвързани с някоя чужда страна. Човек често може да открие, че големи националистически лидери или основатели на националистически движения, дори не принадлежат към страната, която величаят. Понякога те са директни чужденци, но по-често идват откъм периферни области, където националността е съмнителна. Примери за това са Сталин, Хилер, Наполеон, де Валера, Дизраели, Поанкаре, Бийвърбрук. Пангерманското движение беше отчасти създание на един англичанин, Хюстън Чембърлейн. През последните петдесет или сто години, преносимият национализъм е обичайно явление сред литературните интелектуалци. При Лафкадио Хърн прехвърлянето беше към Япония, при Карлайл и мнозина други негови съвременници – към Германия, а в нашето собствено време то обикновено е към Русия.

[…]

Но за интелектуалеца преносимостта има важна функция, която вече споменах кратко във връзка с Честертън. Тя прави възможно той да бъде много повече националист – по-вулгарен, по-глупав, по-злостен, по-нечестен – отколкото би могъл някога да бъде по отношение на собствената си страна, или всяка формация, за която притежава истински познания. Когато човек види робските или хвалебствени глупости, които се пишат за Сталин, Червената армия и пр., от инак доста интелигентни и разумни хора, той разбира, че това е възможно само защото се е получило някакво разместване. В общества като нашето е необичайно някой, който би могъл да бъде описан като интелектуалец, да изпитва много дълбока привързаност към собствената си страна. Общественото мнение – тоест, онази част от общественото мнение, която той като интелектуалец възприема – няма да му позволи да го направи. Повечето от хората, които го заобикалят, са скептични и недоволни и той вероятно ще възприеме същото поведение от имитаторство или от чиста страхливост: в този случай той ще се е отказал от формата на национализъм, която е най-близка до ума, без да се е доближил до някакъв истински интернационален начин на мислене. Той все още изпитва необходимостта от някакво Отечество и е съвсем естествено да потърси такова някъде в чужбина. След като го е намерил, той може да се впусне без задръжки именно в ония емоции, от които вярва, че се е освободил. Бог, Кралят, Империята, Националния флаг – всички захвърлени идоли могат да се появят отново под други имена, и защото не са разпознавани като онова, което са, те могат да бъдат обожествявани с чиста съвест. Преносимият национализъм, също като изнамирането на виновници, е начин за придобиване на [религиозно] спасение без да се променя собственото поведение.

Безразличие към реалността. Всички националисти притежават силата да не виждат приликите между подобни едни на други факти. Един британски консерватор ще защищава идеята за самоопределение в Европа и ще ѝ се противопоставя в Индия без да изпитва чувство за непоследователност. Действията се разглеждат като добри или лоши не според собствените си достойнства, а според това кой ги извършва, и не съществува почти никакъв вид безчинство – мъчения, използване на заложници, бомбардиране на цивилни места – което да не променя моралния си цвят, когато е извършвано от „нашата“ страна. Liberal News Chronicle публикува, като пример за шокиращо варварство, фотографии на руснаци, обесени от германците, а само година или две по-късно публикува с топло одобрение почти същите фотографии с германци, обесени от руснаците. Същото се отнася и до историческите събития. Историята се мисли най-вече от националистическа гледна точка – и неща като Инквизицията, мъченията, наложени от Звездния двор[122], действията на английските държавни пирати (например Сър Френсис Дрейк, който обичал да дави испански пленници), управлението на Терора, героите на колониалните завоевания, избиващи стотици индийци чрез привързване към дулата на оръдия или войниците на Кромуел, обезобразяващи лицата на ирландски жени с бръсначи – всички те са станали морално неутрални или дори заслужаващи уважение, ако са били извършвани в името на „правилната“ кауза. Ако човек се загледа назад към последния половин век, то ще открие, че почти не е имало година в която от някоя част на света да не са пристигали новини за зверства и варварщини – в Испания, в Русия, Китай, Унгария, Мексико, Амритсар[123], Измир – приемани или отхвърляни като истинни от английската интелигенция нацяло. Дали на такива дела ще се гледа като на осъдителни или дори дали те изобщо са се случили, винаги се отсъжда въз основа на политически предпочитания.

Националистът не само не осъжда жестокостите, извършени от собствената му страна; той притежава и забележителна способност дори да не ги чува. В продължение на почти шест години английските почитатели на Хитлер полагаха усилия да не научават нищо за съществуването на Дахау и Бухенвалд. А онези, които най-шумно осъждат германските концентрационни лагери, често не осъзнават, или го правят съвсем бегло, че в Русия също има концентрационни лагери. Гигантски събития, като украинския глад от 1933, включващи смъртта на милиони хора, действително успяват да убягнат от вниманието на английските русофили. Много англичани не са чували почти нищо за унищожението на немските и полски евреи по време на настоящата война. Собственият им антисемитизъм прави така, че това гигантско престъпление отскача от съвестта им. При националистическото мислене има факти, които са едновременно и истинни, и неистинни, известни и неизвестни. Един известен факт може да е толкова непоносим, че да бъде по правило изтласкван настрана и да не му се позволява да навлезе в логическия процес, или от друга страна той може да бъде използван за всевъзможни сметки, но никога да не бъде допуснат като факт, дори и в собствения ум.

Всеки националист е преследван от убеждението, че миналото може да се промени. Той прекарва част от времето си в един фантастичен свят, в който нещата се случват така „както трябва“ – в който например Испанската армада е имала успех или Руската революция е била смачкана през 1918 – и той ще пренася фрагменти от този свят в историческите книги при всяка удобна възможност. Голяма част от пропагандистките писания от наше време са равносилни на чисти фалшификации. Материални факти се потискат, дати се променят, цитати се отделят от контекста си и се манипулират по начин, който да промени смисъла им. Събития, за които се смята, че не трябва да са се случили, се оставят без споменаване и в края на краищата отричат[124]. През 1927 Чан Кай Ши свари стотици комунисти живи, и въпреки това само след десет години той се е превърнал в един от героите на левицата. Пренареждането на световната политика го е довело в антифашисткия лагер и по този начин се е получило усещането, че сваряването на комунистите „не е имало значение“ или може би изобщо не се е случило. Първичната цел на пропагандата, разбира се, е да се повлияе върху сегашното мнение, но онези, които пренаписват историята може би вярват с част от съзнанията си, че наистина въвеждат факти в миналото. Когато човек размисли върху сложните фалшификации, извършени с цел да се докаже, че Троцки не е играел важна роля в руската гражданска война, става трудно да се повярва, че хората, отговорни за тях просто лъжат. По-вероятно е, че те изпитват усещането, че тяхната версия е онази, която действително се е случила пред лицето на Бога, и че човек има право да пренарежда историческите данни по съответния начин.

[…]

Ако човек храни някъде в ума си националистическа лоялност или омраза, то определени факти, макар и в определен смисъл известни като истинни, са недопустими. Давам тук само няколко примера. По-долу изреждам различни видове националисти и срещу всеки от тях – по един факт, който даденият вид националист не може да приеме дори и в най-потайните си мисли.

БРИТАНСКИ КОНСЕРВАТОР: Великобритания ще излезе от тази война с намалена сила и престиж.

КОМУНИСТ: Ако не беше получила помощ от Великобритания и Америка, Русия щеше да бъде победена от Германия.

ИРЛАНДСКИ НАЦИОНАЛИСТ: ЕЙРЕ може да остане независима само поради британските протекции.

ТРОЦКИСТ: Сталинският режим е приет от руските маси.

ПАЦИФИСТ: Онези, които „отхвърлят“ насилието могат да си го позволят само защото други хора прилагат насилие вместо тях.

Всички тези факти са гротескно очевидни ако при мисленето им не са включени личните емоции: но за вида личност, назована във всеки от горните случаи те са непоносими, а значи трябва да бъдат отричани и върху тяхното отрицание трябва да се изграждат фалшиви теории. Ще се върна отново на удивителния провал на прогнозите при настоящата война. Струва ми се, че е правилно да се каже, че интелигенцията грешеше повече относно развитието на войната, отколкото го правеха обикновените хора, и че тя е по-отнесена от партизански чувства. Средният ляв интелектуалец вярваше, например, че войната е изгубена през 1940, че германците със сигурност ще завоюват Египет през 1942, че японците никога няма да бъдат изтласкани обратно от земите, които бяха окупирали и че англо-американската бомбардировъчна офанзива не прави никакво впечатление на Германия. Той можеше да вярва тези неща, защото омразата към английската управляваща класа му забраняваше да признае, че англичаните биха могли да успеят. Няма край на дивотиите, които могат да бъдат възприети, ако човек е под влиянието на чувства от този вид. Чувал съм например да се твърди самонадеяно, че американските войски са били докарани в Европа не за да воюват срещу германците, а за да смачкат английската революция. Човек трябва да принадлежи към интелигенцията, за да вярва подобни неща: никой обикновен човек не би бил чак такъв глупак. Когато Хитлер нахлу в Русия, чиновниците от Министерството на информацията разпространиха „като фон“ предупреждението, че е вероятно Русия да падне в срок от шест седмици. От другата страна, комунистите разглеждаха всяка фаза от войната като руска победа, дори когато руснаците бяха изтласкани назад почти до Каспийско море и бяха изгубили няколко милиона пленници. Работата е там, че щом само се включат страхът, омразата, ревността и преклонението пред властта, усещането за реалност се разпада. Същото, както вече се постарах да покажа, важи и за усещането за право и неправда. Няма нито едно престъпление, абсолютно нито едно, за което да не може да бъде намерено извинение, ако само го е извършила „нашата“ страна. Дори и ако човек не отрича, че престъплението е било извършено, дори и ако знае, че това е точно същото престъпление, което той е осъждал при някакъв друг случай, дори и ако признава в някакъв интелектуален смисъл, че то е неоправдано – той или тя все пак не е в състояние да чувства, че това е нещо неправо. Тук е включена лоялността – и така милостта престава да функционира.

Причината за възхода и разпространението на национализма е прекалено голям въпрос, за да бъде поставян тук. Достатъчно е да се каже, че във формите, под които се проявява сред английските интелектуалци, той просто е изкривено отражение на ужасяващите битки, които се случват реално в заобикалящия ни свят, и че най-злощастните му лудости са направени възможни от разрушаването на патриотизма и религиозната вяра. Но ако човек последва този начин на мислене, той е застрашен от подвеждане към един вид консерватизъм или политически квиетизъм. Може да се твърди с достатъчно основания, например – може би това дори е истина – че патриотизмът е ваксинация срещу национализма, че монархията е предпазно средство срещу диктатурата и че организираната религия е предпазно средство срещу суеверието. Или, от друга страна, може да се твърди, че не съществува непредубедена умонагласа, че всички убеждения и каузи предполагат същите лъжи и варварства; това често се изтъква като аргумент за стоене настрана от политиката. Аз не приемам този аргумент, пък било то и само защото в модерния свят никой човек, който може да бъде описан като интелектуалец, не може да се държи настрана от политиката в смисъл да не се интересува от нея. Аз смятам, че човек трябва да се ангажира с политиката – използвам думата в широк смисъл – и че той трябва да има предпочитания: с други думи, той трябва да разбира, че някои каузи са обективно по-добри от други, дори и ако те са прокарвани чрез също толкова лоши средства. А що се отнася до националистическите любови и омрази, за които говорих, те са част от направата на всеки от нас, независимо дали това ни харесва или не. Дали е възможно човек да се освободи от тях аз не знам, но вярвам, че е възможно да се води борба срещу тях, и че в същността си това е едно морално усилие. Необходимо е човек първо да открие какво точно е самият той, какви точно са собствените чувства, а след това да приеме неизбежните пристрастия. Ако се страхувате от и мразите Русия, ако изпитвате ревност към мощта на Америка, ако презирате евреите, ако изпитвате чувство за малоценност пред британската управляваща класа, не можете да се освободите от тези усещания просто чрез мислене. Но поне можете да разпознаете, че ги имате, и да им попречите да замърсяват мисловния ви процес. Емоционалните подтици, които са неизбежни и може би дори необходими за политическо действие, би трябвало да съществуват редом с приемането на реалността. Но това, повтарям, изисква морално усилие, а съвременната английска литература, доколкото е жива и се занимава с основните въпроси на нашето време, показва колко малко от нас са готови да го направят.

1945

Джордж Оруел е литературният псевдоним на Ерик Артър Блеър (1903–1950) – един от най-влиятелните британски писатели, критици и политически коментатори на 20-ти век. Той е най-известен с двете си книги, критикуващи тоталитаризма изобщо (1984) и Сталинизма конкретно (Фермата на животните), които пише и публикува към края на живота си.

Коментари (11)

- 12-06-2013|Историк

Интересно четиво (въпреки, че на места авторът твърде свободно борави с понятията, вероятно поради мързел да изобрети поредния неологизъм).

Ето как описва описва Оруел през 1945 г. обществото, в което той самият живее тогава – и какво е типичното „стадно“ поведение на „интелектуалеца“ в такива общества:

„В общества като нашето е необичайно някой, който би могъл да бъде описан като интелектуалец, да изпитва много дълбока привързаност към собствената си страна. Общественото мнение – тоест, онази част от общественото мнение, която той като интелектуалец възприема – няма да му позволи да го направи. Повечето от хората, които го заобикалят, са скептични и недоволни и той вероятно ще възприеме същото поведение от имитаторство или от чиста страхливост: в този случай той ще се е отказал от формата на национализъм, която е най-близка до ума, без да се е доближил до някакъв истински интернационален начин на мислене. Той все още изпитва необходимостта от някакво Отечество и е съвсем естествено да потърси такова някъде в чужбина. След като го е намерил, той може да се впусне без задръжки именно в ония емоции, от които вярва, че се е освободил.“

Любопитно ми е: поне един от пишещите и коментиращите тук ще съумее ли да разпознае себе си в така описания от Оруел „интелектуалец“?

А въпросните „емоции“ (или „мисловни навици“, както ги нарича на друго място пак Оруел), вижда се и тук, у тези „интелектуалци“ се свеждат главно до такива: „пропити от съображения за престиж“…

Всички такива „интелектуалци“ са твърде загрижени за своя „престиж“.

За такива интелектуалци да си „европеист“ е престижно – да си „националист“ – не е.

Да твърдиш, че собствената ти стана е едва ли не най-големият международен престъпник срещу правата на малцинствата, е престижно – да твърдиш обратното, е дълбоко анти-престижно.

И т. н. – примерите, които можем да извадим само от тези страници тук, са безбройни…

- 12-06-2013|брех

Ау, какво ли мнение за собствената си мисловна дейност трябва да имаш, за да обвиниш Оруел в мързел и „свободно боравене с понятията“.

Ха-ха-ха.

- 13-06-2013|брех

И понеже не искам под такава статия да оставям само нападки срещу празнодумци, искам тук да сложа едно обяснение как „прост“ човек може да чете и нещо да разбере от тия сложни думи дето ги пишат ту Оруел, ту „доцента Тодорова“ и все ту „историк“, ту „социолог и 1/2“ има да му ги „анализират, вместо осмислят“.

Опростенчески, какво иска да ни каже Оруел:

Имаш си любим футболен отбор, харесваш играта му, радваш се на победите, /но нали искаш да победят с честна игра, това е много важно/, дори цвета на екипите им ти е любим. Но моля, не вгнездявай в главата си, че това е най-великият отбор. И не превръщай в свои активи достиженията на други хора, че даже от отминали епохи.

- 13-06-2013|Златко

… особено когато се има пред вид, че повечето отбори в тая игра, национализма, имат леко смразяващия навик да вземат не само фланелките, ами и главите на победените. Това също е хубаво да не се забравя.

- 26-06-2013|Атанас Кръстев

Айде, тогава да поритаме! Без да се ритаме, разбира се.:) Ето ви едно пасче за разиграване, като пояснявам, че го правя най-вече от любов към спорта. През второто полувреме ще гоня другата врата:

ИНТЕРНАЦИОНАЛИЗМЪТ НЕ Е АНТИПОД НА НАЦИОНАЛИЗМА

Оруел ни убеждава, че този твърде абстрактно дефининиран национализъм в качеството си на негативно явление, каквото, впрочем, то е, е причинено от липса на „интернационално мислене“. Но неговият интернационализъм от средата на 20-ти век с нищо не се отличава от национализма, който той визира. Просто интернационализмът е оруелския национализъм, дефиниран тук, но от по-висока степен. Като изобретение на марксистко-ленинската пропаганда, той всъщност е едно ново завръщане към империализма в съветска форма под стария благовиден предлог за справедливост, мир и сигурност, равенство и братство.

Търсейки същността на проблема, Оруел го екстраполира до такъв универсален мащаб, че го напуска и полетява в космоса на чистата умозрителност, присъща на лявото социологическо мислене. Той използва такъв нищожно малък общ знаменател на явлението в своето определение, че излиза далеч извън един практичен и полезен анализ на явлението, така както диктува високият праг на прагматизъм на всяко социално-политическо изследване.

По логиката на Оруел можем да наречем националист и този човек, който обича просто човека, но не проявява особена топлота към чехълчето и зелената еуглена, и който проповядва враждебност срещу извънземните. Някакъв хуманен национализъм.

Но съвсем естествено е човек да се движи не само от разумни доводи, а и от емоции, вкусове, предпочитания, а защо не и илюзии. Дядо Иван, например, съотнесен към времето на своята поява, не е отрицателен герой в българското съзнание, въпреки митичните си качества. Има и полезни, че и спасителни илюзии. Включително тези въз основа на които възниква национализмът, които доведоха до края на империализма и един по-справедлив международен ред на по-равномерно разпределен суверенитет. Докато национализмът изяде Великобритания, например, доведе до възникването на много нови по-малки суверенни държави, в които започнаха да управляват значително по-демократични режими, като, например, независима България в края на ХІХ век.

Колкото до онеправданите или надценените, според него, явления и творби на литературата, които при една трезва и неутралната оценка се превръщат в някакви обективни и недосегаеми ценности, бих изразил своето съмнение в такъв феномен поне по отношение на съвременниците на създаването на това изкуство. Не мога да харесам и най-великия номинално поет, който е възпявал, например, комунистическата касапница или Холокоста. Следващите поколения, които са облагодетелствани от амнезията на времето, да си го харесват. Ще изпитам по-скоро съмнение относно истинността на изкуството, отколкото в оценката си за автора. Поезията не е само в поезията, но и в поета. Тя се очиства от сянката или прекомерната светлина на неговата личност с времето, а не с интелектуални хватки. И това ми се струва по-справедливо от брътвежите за чистото изкуство.

Оруел ни предлага някакъв стерилен, обективен, емоционално обезпаразитен контранационализъм, който е по-скоро някакъв невъзможен дестилат на чист химически елемент с чистота от 100%. Действителността е смес, тюрлюгювеч и единственото, което си заслужава е това, което можем, а това е – да пречистваме нещата до една възможна, пък и приемлива степен. Ако абсолютната чистота си заслужаваше и беше възможна, то тогава щяхме да се озовем в някакъв друг свят, извън този на нашия веществено интегриран свят, в който съединенията, смесите и нечистотата въобще може би щяха да се превърнат в този забранен плод, към който естеството на свободната воля на човека щеше да го тласка винаги обратно.

Въобразявайки си някакъв „чист“ свят без предразсъдъци и слабости, Оруел предлага на британеца най-малкото един безкрайно скучен свят, в който той ще бъде лишен от най-голямото си качество да проявява своето блестящо чувство за хумор и тънка ирония.

Общо взето, това е плодът на левичарския секуларен манталитет, който проповядваше интернационализма и громеше и громи изостналостта на свойското, етническото и близкото. В съветския блок с огън и меч, на Запад с интелектуален присмех, рационална надменност и краен индивидуализъм. Това е проява на своего рода „социалистически национализъм“, ако следвама собствено логиката на Оруел. Той отрича естествените социални връзки и гравитация между хората на базата на чисто човешки общностни черти. В това не само, че няма нищо лошо, но то е просто естествено присъщо на човека като вид и поради това неотменимо като неговите анатомични органи. Така както има право да бъде различен, човек има право на еднаквост. Т. е. – да общува и живее сред себеподобни, които избира въз основа на много ираицонални и случайни по своето естество причини. Едва когато това негово право е гарантирано, той може да си позволи свободно да бъде различен. Едва тогава той може да осмисли вредата от прекомерно сплотяващите идеологии като късния национализъм и да ги критикува по-обетивно.

Това, което ме накара да напиша тези няколко редове, е най-вече обстоятелството, че Оруел остава някак си безкритичен към това левичарство, което доведе до касапницата на испанската гражданска война, от което той никога не се отрича. Кое е другото основание, което го тласка да отиде в една друга страна и да стреля срещу нейните граждани? Неговото участие в тази война всъщност е един ярък пример на преносим национализъм, който той открива в Британия и по света, но който не вижда у себе си.

Да се отдават изброените в текста наистина тежки грехове на морала и разума на някакъв, колкото и абстрактен да е национализъм, е не само твърде преувеличено, то е умишлено подвеждане на справедливото провокираното негодувание на читателя в невярна посока. В посоката на интернационализма, който ни повече- ни по-малко е дна от проявните форми на национализъм по определението на Оруел. От гледната точка на неговото собствено определение. Това си е един интернационален национализъм.

Оруел е прав в едно много важно нещо, че същинският национализъм, особено в съвременната му форма, на чието развитие той не можа да бъде свидетел, е тежък проблем. Но той не може да бъде преборен като се замени с друга форма на себе си, особено с илюзиите на интернационализма.

- 26-06-2013|Златко

Както става ясно още в самото начало на текста, Оруел използва понятието „национализъм“ в един пределно широк смисъл, който позволява подвеждането под него на изключително много мисловни и поведенчески стереотипи. В такъв смисъл опитите за някакъв вид по-тесен и конкретен анализ на твърденията му ми се виждат предварително обречени на неуспех (това НЕ Е забележка към предния коментар, в който аз не откривам опити за стесняване на темата). За самия мен най-важното заключение – и предупреждение – на този текст се състои в посочването на опасностите от „анти“-мисленето. (Под „анти“-мислене разбирам такова, което изхожда от основната предпоставка, че някакво друго, предхождащо го мислене, трябва на всяка цена да бъде унищожено, изличено, по възможност премахнато от света). Казано по-просто, предупреждението на Оруел е предупреждение срещу партизанщината, срещу едностранчивата мисловна агресивност и войнственост, която не успява да открие в заобикалящия свят нищо друго, освен мишени за атаки и агресии. Показателни в това отношение са историческите развития на понятията „антифашизъм“ и „антикомунизъм“, които в края на краищата водят до удивително подобни едни на други резултати.

Основен пример за постепенната еволюция на първото понятие, не ще и дума, е следвоенната история на бившите социалистически страни, от която бих посочил тук няколко красноречиви факта от годините 1945-1950 в ГДР. Понятието „антифашист“ е изпълнено първоначално с високо морално съдържание (обикновено с него е била свързвана история на дълги и тежки гонения на хора, прекарали поне последните дванадесет години от живота си във възможно най-мъчителни условия, нерядко в нацистки концентрационни лагери). Носителите му са хора с доказани идеали, заплатили за тях огромна цена, нерядко на ръба на физическото унищожение. И това им дава огромен авторитет в новото общество. Тук обаче най-неочаквано се оказва, че те се намират в тежка „конкуренция“, по отношение на моралната аура, придобита в резултат на мъченията и преследванията, с една друга група на масови жертви – евреите – които дори имат странното предимство, че, за разлика от социалистите и комунистите, са били преследвани напълно независимо от политическите и човешките си позиции, просто поради факта, че принадлежат към една „раса“ (а всъщност народностна група), обявена за нечовешка. Изведнъж моралният статус на „антифашизма“ се оказва някак оспорен, подложен на сравнение, може би дори на съмнение. Кои всъщност са по-големите жертви – преследваните по политически причини или преследваните просто заради принадлежността си към еврейството? Нещата придобиват един неочаквано драматичен обрат когато, най-неочаквано, през 1948 г., товарищ Сталин започва нова кампания на масови преследвания в Русия, този път насочена срещу руски евреи, в резултат на което целият заявяван до този момент интернационализъм и солидарност с еврейските жертви на нацизма се изпарява яко дим и източногерманските комунисти поемат бавно, но сигурно по пътя на една антисемитска политика, която – О УЖАС! – в края на краищата ще ги доведе до позиции изключително близки до националсоциалистическите. Особено важно е да се отбележи тук, че понятието „антифашист“ се оказва изключително удобно именно от гледна точка на инструментализацията, на използваемостта си за каквито си поискате политически цели, тъй като само по себе си то не съдържа някакви морални критерии, нито пък подобни изисквания към носителите си. Да бъдеш антифашист означава на първо (а при определени политически условия и единствено) място, да бъдеш „анти“-нещо-си, да се бориш за неговото унищожаване и премахване, без това непременно да поставя някакви морални ограничения върху избора на средствата. Самата семантика на понятието вече показва това (както го показва и текста на Оруел): „анти“-мисленето по принцип не е обременено с някакви морални съображения. Това е мислене на борбата за победа и вземане на надмощие, а не за постигане на някакъв вид морално желателен личен или колективен статус. В чистата си форма това е мисленето на Свети Игнаций Лойола: „Целта оправдава средствата“ – и това е всичко.

Толкова за този силно показателен исторически епизод. Нека сега погледнем какво се случва с понятието „антикомунист“ по долу-горе същото време в Западна Германия (и, което е далеч по-актуално за нас – в днешна България). Когато канцлерът Аденауер, малко след края на войната, избира политиката на „помирение и опрощение“ по отношение на бившите нацисти, все още малко хора в Западна Германия си дават сметка какви точно ще бъдат последствията от това за обществото като цяло. Самите американци, поне в малкото години, изминали между края на Втората световна война и последвалата я малко след това друга, вече Студена война, не са особено очаровани. За тях е естествено, че, за да бъде обществото прочистено от гигантското бреме на натрупаната вина и идеологическо мракобесие, е нужно като минимум едно прочистване на поне най-високите обществени етажи от бивши членове на управляващата нацистка върхушка.

Но това не се случва. Въпреки стотиците и хиляди процеси срещу военнопрестъпници, проведени от съюзниците, както и от самите германци – при силна съпротива от страна на огромното мнозинство от населението, което в продължение на още няколко десетилетия ще отрича щуро каквато и да било съпричастност с престъпленията на бившия режим – западногерманското общество, чак до след шестдесетте години, ще се окаже ръководено в немалка степен от бивши нацисти, като например Ханс Глобке, един от коментаторите на Нюрнбергските закони по време на Райха, който продължава да заема поста на началник на личния секретариат на Аденауер в продължение на цели седем години, въпреки немалките обществени протести вътре в страната и яростната критика откъм Източна Германия.

И решаващият аргумент при запазването на постовете на всички тези опетнени хора е, че те са „отлични антикомунисти“. Това работи желязно и американците, от които зависят доста много неща в политическия и обществен живот на Западна Германия, в края на краищата се съгласяват да оставят бившите нацисти по новите им постове, в замяна на твърда лоялност в борбата срещу новия враг – „прииждащият отвсякъде“ световен комунизъм. Както и в случая с антифашистите, антикомунистите изведнъж се оказват хора, чието поведение се оценява не въз основа на морални, а на чисто инструментални критерии. Човек не се интересува от цвета на една котка, ако тя умее да лови мишки. Точно толкова просто, точно толкова ясно.

Само че! Само едно или две десетилетия по-късно изведнъж се появява едно ново поколение германци, което най-неочаквано отказва да приеме логиката на поведение на родителите си. За него вече не е достатъчно „силно да люби и мрази“ някого си, то вече настоява за ясен и недвусмислен морал, за едни и същи критерии към всички участници в обществения живот, независимо от политическите страсти на момента. Идва годината 1968 – и за родителите-антикомунисти (и малко нещо бивши нацисти) изведнъж става ясно, че май са „отгледали змийчета в собствените си пазви“. Децата им отказват да бъдат антикомунисти и настояват да бъдат „просто“ морални хора (друг е въпросът, че немалка част от „шестдесет и осмаците“ на свой ред приемат авторитарни идеологии като маоизма и започват да ги използват като средство за борба срещу авторитарната идеология на родителите си).

Тук вече идва момента, в който е време да погледнем и към доста типичното развитие на българския антикомунизъм от последните двадесетина години и да посочим удивителните прилики между него и източногерманския антифашизъм, както и западногерманския антикомунизъм, отпреди няколко десетилетия. На първо място: българските антикомунисти масово си затвориха очите за най-голямото престъпление на бившия режим – продължилото повече от 30 години етническо прочистване на страната, като, вместо да настояват за обществено признание на факта на масовата поддръжка за етническите политики на бившия режим, предпочетоха да видят в самите себе си неговите основни жертви (виждате ли тънката прилика в момента на конкуренция между различните потенциални „жертви“, точно както в Източна Германия 40 години по-рано?) Съответно, също както в Източна Германия, отговорността за престъпленията на режима беше охотно прехвърлена върху раменете на „управляващата върхушка“, като собствената подкрепа за нейните етнически политики удобно беше заметена под килима, отречена, подложена на масово премълчаване, отхвърлена и „изчистена“ от колективното съзнание по всички възможни начини. Всичко точ-в-точ както в Източна Германия (но НЕ И в Западна, където въпросът за поемането на отговорността и осъзнаването на факта на колективното съучастие малко по малко си пробива път и се превръща в лайтмотив на обществения живот, ВЪПРЕКИ многото нацисти по управленчески постове). Още една удивителна прилика между развитията в най-нова България и следвоенна Източна Германия е начинът, по който властващият при стария режим обществен тон и дискурс малко по малко си пробива път и отново заема доминантната позиция, която е имал преди това. Става дума, разбира се, за антисемитския дискурс в ГДР и националистическия, антитурски – в днешна България. Процесът може да бъде проследен стъпка по стъпка и в двете общества, с прилики, които просто спират дъха! От първоначалната готовност за признаване на вината и отговорността, в резултата на която се стига до избягване у нас на гражданския конфликт, може би дори война, подобна на сръбската, в началото на 90-те години, постепенно се прави завой към едно антитурско говорене и мислене, първоначално ограничено само до „турската партия“ и нейната, утвърждавана като далеч по-голяма от онази в „българските партии“, „невиждана“ корупция, та чак до пълното нормализиране на антитурския дискурс някъде от началото на 2000-та година насам, за да се стигне до напълно абсурдната ситуация, при която премиерът на републиката (да не говорим за лудите от „Атака“) заявява публично, че „възродителния процес“ бил „по принцип добра идея“, само че осъществена лошо.

По същия начин, по който в ГДР е било възможно да бъдеш едновременно антифашист и антисемит, така и в днешна България е възможно да бъдеш едновременно антикомунист и националист – въпреки че по този начин ти разбира се продължаваш и поддържаш основното идейно и практическо наследство на комунистите – техния национализъм. Не съм сигурен, че има и пет души в България, които да са склонни да видят ясната несъвместимост между тези неща, но поне следвоенната история на Източна Германия (и донякъде Австрия) показва повече от ясно докъде водят те.

Надявам се всичко това да е достатъчно, за да се види принципното родство между понятията „антифашизъм“ и „антикомунизъм“, както и родовата им връзка с мисленето от типа „анти“, на което според мен се противопоставя Оруел и което си остава тъй силно разпространено, тъй слабо проблематизирано, в милата ни родина.

- 27-06-2013|Социолог и 1/2

Човек като горния коментатор „брех“ (един вид почти „Брехт“, ама не дотам), който се опитва да сведе написаното от Оруел до една най-елементарна футболно-запалянковска метафора, май наистина е по-добре да престане да се изказва тук, преди да е попрочел поне малко повече.

Все пак Оруел е написал и това:

„Аз смятам, че човек трябва да се ангажира с политиката – използвам думата в широк смисъл – и че той трябва да има предпочитания: с други думи, той трябва да разбира, че някои каузи са обективно по-добри от други, дори и ако те са прокарвани чрез също толкова лоши средства. А що се отнася до националистическите любови и омрази, за които говорих, те са част от направата на всеки от нас, независимо дали това ни харесва или не. „

Разбира се, като цитираме тези думи на Оруел, трябва да се има предвид, че той използва понятието „национализъм“ не в неговия традиционен и общоприет смисъл, а просто като обобщено название на един широк набор от явления (той в текста си дава някои конкретни примери за тези явления), които според мен е по-правилно да се наричат с понятие от типа „тесномислие“. По-ясно ще е, и няма да предизвиква двусмисле.

Та хубавото при Оруел е, че той самият е достатъчно реалист за да признае, че въпросното „тесномислие“ е „част от направата на всеки от нас“, т. е. то е налице включително и в самия него.

А това, което по-горе Златко така подробно е разписал, съдържа едно единствено вярно наблюдение, което по уникален начин дава едно почти перфектно самоописание на почти цялата му дейност тук:

„Под „анти“-мислене разбирам такова, което изхожда от основната предпоставка, че някакво друго, предхождащо го мислене, трябва на всяка цена да бъде унищожено, изличено, по възможност премахнато от света“

- 28-06-2013|Абсолвент

Темпът на дискусията по тази статия позволява спокойно обмисляне, но, струва ми се, не всички участници в нея се възползват от това предимство.

Социолог,

размишлението Ви звучи логично донякъде – а именно дотам, където отбелязвате, че национализмът е нещо първично и съществува в латентно състояние у всекиго. После обаче се разделя със смисъла на Оруеловата статия и започва свое творческо лутане из дебрите на лексиката, в смисъл че национализмът бил един вид „тесномислие“. Очевидно е, че Оруел не схваща явлението като никакъв вид рационалност, а става дума за нещо, свързано с дясната половина на човешкия мозък, тоест емоционалната, но със задължителната доза опосредяваща идейност или мнима етика.

Споменавате Брехт, струва ми се без връзка, но за Ваша приятна изненада, връзка съществува. Ето какво разказва Брехтовият Господин К.:

Минавайки през един град в родината си, окупиран от вражеска войска, той среща някакъв офицер, който го принуждава да слезе от тротоара. Господин К. е завладян от дълбоко възмущение срещу офицера и най-вече срещу неговата страна, я проклина и пожелава тя да бъде изличена от лицето на земята.

„Кое ме накара в този момент да стана националист?,“ запитва се господин К. и веднага си отговаря: „Това, че се сблъсках с националист. Ето защо трябва да се изкоренява глупостта – защото тя кара да оглупяват и онези, които я срещат.“

- 29-06-2013|Историк

Абсолвент е прав за това, че „национализъм“ в разбирането на Оруел е нещо, което е безспорно силно емоционално. В този смисъл „национализмът“ е безспорно и нещо доста „човешко“, тъй като човешкото е немислимо без емоционалната си съставка. (Или поне това е моето разбиране за тези неща: човек без емоционалност за мен е нещо не точно като човек).

Оттам нататък обаче трябва да имаме предвид и едно такова съотношение: емоционалността и мисленето не са категории, които са чак толкова откъснати една от друга, те са като „скачени съдове“. Т. е. едното е за сметка на другото. Например, за мен е очевидно, че вътре в рамките на една личност, една мощна емоционалност определено допринася за формирането на едно наистина „стеснено“ мислене. Както и обратно: едно максимално „разширено“ (например, „космополитно“) мислене от своя страна е възможно само при силно „стеснена“ (или „свита“) емоционалност. Извинявам се, че може би говоря тук някакви очевидни баналности, май трябваше да го кажа по-простичко: не може едновременно да имаш и пламенна емоционалност, и хладна рационалност.

А това значи, че ако тръгнем да „изкореняваме“ пламенната емоционалност, какво ще получим накрая? Това ли ще получим накрая: някаква абсолютна хладна рационалност – всеобща и равна?

Какво ли би казал Оруел по този въпрос – днес, ако беше жив?

Ха! Оказва се, че той все пак вече го е казал – още през 1948 г.

Когато четете „1984“ в един момент ще стигнете и до епизода за „големия разпит“ между О’Брайън и Уинстън. В хода на този разпит от своята властова позиция О’Брайън разкрива някои неща за същността на описания от Оруел тип власт.

Става ясно например, че противно на това, което обикновено ни се внушава днес като същност на романа „1984“, това НЕ Е „тоталитарна“ власт – а някакъв друг, по-нов тип власт.

Това разграничение съвсем ясно личи в думите на О’Брайън:

„Заповедта на диктатурите от миналото е била: „Ти не ще!“ Заповедта на тоталитарните режими е била: „Ти ще!“ Нашата заповед е: „Ти си!“

И по-нататък, пак в „големия разпит“, попадаме и на такива думи на О’Брайън, в които той описва какво точно извърша властта, чийто представител той самият е:

„Вече рушим начина на мислене, останал ни отпреди революцията. Разкъсахме връзката между деца и родители, между човек и човек, между мъж и жена.“

Всъщност това е, което прави този роман толкова актуален и днес. Защото днес вече виждаме да се изпълнява точно това: до голяма степен разкъсани са вече връзките – връзката между деца и родители, между човек и човек, между мъж и жена.

Това е първата крачка към абсолютната победа на хладната рационалност.

Но всъщност, ние, хората, това ли искаме?

- 29-06-2013|Абсолвент

Съвсем уместно възражение, Историк. Човешката същност се отличава тъкмо с постоянното взаимодействие на разум и чувства, инак не бихме били повече от несъвършени машини. Но конкретният предмет тук е феноменът национализъм и Оруел го дефинира, освен другояче, и със способността на националиста да мами себе си, тоест да суспендира възприятието си за реалност (обективна и субективна), в името на съвсем практични цели. Този подход не може да се обоснове, освен чрез изкривено тълкуване или направо игнориране на наличната обективна информация. Ще си позволя да се догадя, че в национализма има определена доза младежка мечтателност. Характерно впрочем за младежката мечтателност е именно отсъствието на критичност, а какво е критичността, ако не проява на здрав разум?

И все пак, бележката ми не настоява да добави нещо повече към казаното от Оруел, а по-скоро да обърне внимание върху един определен аспект от него.

- 02-07-2013|Атанас Кръстев

Съжалявам, че изпуснах питомното, докато дискусията беше още топла-топла, но какво да се прави – животът е карикатурен образ на нашите мечти.

Виждам, че мачът е тръгнал здраво още от първите подавания. Още при първата контраатака на отбора на домакините, след спъване на център-нападалетя в наказателното поле на гостите, е реализирана дузпа и домакините са повели с 1:0.

Много ми хареса това обобщение на Златко, че протагонистите си отиват, когато си свършат работата, докато техните антиподи винаги остават, паразитирайки върху кумулираната от първите енергия.

Моята идея не беше да се противопоставя на находчивите наблюдения на Оруел, които съдържат много важни и горчиви истини. Допускам и че това еластично разтягане точно на понятието национализъм, за да бъде използвано като големите скоби за почти всичко негативно в политическия живот – се дължи на особеностите на времето около Втората световна война. Време на апогей на полярни, конфликтни масови идеологии, предизвикали съответно унищожителни световни военни сблъсъци между цели групи от нации. Естествено, национализмът е бил най-бедственият израз на това време на сръхконцентрирани опростенчески политически модели. Време на или – или. Така че това, изглежда, е бил върхът на метафоричната мода. И усещам сякаш полъх от развихрящата се след края на истинската война идеологическа борба.

Аз по-скоро изразявам колебание в ползата от това определение днес, от твърде произволния начин, по който се обобщават явления, които не са общи. А и в твърде високата степен на рационализиране на пожелателното човешко поведение по принцип. Оруел отбелязва ниската степен на привързаност на интелектулания елит по негово време към неговата собствена нация, но по един парадоксален начин обявява за националистичен предпочитанията му към различни външни групови солидарности – католицизма, Мусолини, СССР. Слага „дървено“ определние на желязото с прилагателното пренесен, мисля че беше, национализъм и хоп – айде всичко в кюпа. Наред с това той изглежда заклеймява всяка форма на силна привързаност към всякакви колективни увлечения, като ги вписва в графата пороци. Без да се впускам в анализ на точно този възглед, твърдя, че има и нормална, че и полезна „партизанщина“. Има градивни колективни пристрастия като футбола, например, който направо опитоми полемичния нагон на мъжката част от обществото. Искам да изключа и „националистите“, които застават, с повече или по-малко пламенност, зад идеите на мира, справедливостта, вярата, човешкото достойнство, срещу истинския национализъм, така, както го разбирам аз.

Някои форми на този „изместен“ национализъм са есествено и дори полезно присъщи на обществото каквито са духовната, естетическа, философска, но и емоционална привързаност към определени общи ценности (без оглед на някакъв тест за обективно остойностяване), като противопоставено на прекомерния индивидуализъм, обективизъм, който се превръща вече в морален релативизъм и жесток еготизъм. Хората имат право и на илюзии и на пристрастия, и на метафизика. Пък дори, с риска да греша, в едно такова обобщение, като оруелското, съзирам следите на неувяхващия оциалистически мерак за обществено инженерство. Мисля, че контрапунктът с интеранационализма може да оправдае едно такова подозрение. Защото интернационализмът на онова време не е нищо друго освен „правилно“ международно обвързване, „правилен“ изместен национализъм. Нещо като милитаристичния интернационализъм на интербригадистите в Испания, от участието в чиито кървави дела не ми е изсетно Оруел да е изпитвал неудобство.

Т. е., претендирам за изясняване на обстоятелството къде е относителната негативна тежест на конкретния термин, извеждането на понятието извън общността на друга група сходни по своята социална технология и писохология явления. Някои от тях са изключително вредни, но смесването им едно с друго пречи на тяхната правилна оценка. Обратно на оруелските наблюдения за отслабващ интерес към бриганския национализъм, днешният национализъм се характеризира с висока степен на вътрешен пиетет към „вътрешнонационалното“, с което контрастно върви в комплект високата „анти всичко останалост“ в един исторически момент на истинско и особено полезно за нас разгръщане на международната интеграция и сътрудничество. За неговото определение дефиницията на Оруел не само не върши работа, но размива същността ѝ. А национализмът има и своите епизоди на положителен исторически герой, включително и за Великобритания по време на Втората световна война. Това също май се зачерква.

Всяка изкривена проява на един естествен и непорочен по същество човешки порив за общуване, трябва да бъде наричана с истинскиото си име – антисемитизма – антисемитизъм, фашизма – фашизъм и т. нат., а не да бъдем лекувани от някакви повече или по-малко химерични общи болести на колективното.

Съгласен съм със Златко, че тези негативни човешки пориви могат да бъдат разкрити по белезите на противопоставянето и безкритичното отрицание. Неговият анализ на това, което той смята, че Оруел иска да каже, ми изглежда много по-стойностен, жив, съвременен и полезен. Простият тест на антифашизма с антисемитизма, на демократизма с антитурцизма са много силни аргументи. Това, което ме притесни се намира изцяло в Оруел и дано да съм го пообяснил донякъде.

А това, че фашистите си отиват, но антифашистите остават, също като антикомунистите, това е за съжаление долнопробната същност на масовата психология и морал. Народът обича повече удобствата, отколкото несгодите, макар че харесва и славата на авангардните войни и мислители, които променят света с огромни рискове за себе си. Участието в генерираната от протагонистите драма, макар и като антипод, винаги е било подходящ политически атестат след антипобедата, пък и добър капитал от мъжественост за часа на задявките по вечерните седенки. Такъв е животът.

Миналото е друга страна: мит и памет в следвоенна Европа

Автор: Тони Джуд

Петдесет години след катастрофата, Европа повече от всякога разбира себе си като общ проект, но си остава далеч от постигането на изчерпателен анализ на годините, непосредствено следващи Втората световна война. Паметта на този период е непълна и провинциална, ако не е напълно изгубена в потискане и носталгия.

Ханс-Магнус Енценсбергер

От края на Втората световна война до революциите от 1989, границите на Европа, а с тях и формите на идентичност, свързвани с понятието „европейски“, са оформяни от две основни реалности: моделът на разделение, обрисуван в Ялта и неподвижно замразен по време на Студената война, както и желанието, общо и за двете страни на разделението, да се забрави скорошното минало и да се изкове един нов континент. На Запад то поема формата на движение за транснационално обединение, обвързано с реконструкцията и модернизацията на западноевропейската икономика; на изток един аналогичен съюз, по подобен начин обсебен от идеята за производителност, е наложен в името на споделения интерес към социалната революция. И двете страни на разделението имат добри основания да оставят зад гърба си опита на войната и окупацията, в резултат на което се появяват [като ценности] ориентираният към бъдещето речник на социалната хармония и материалното подобрение, заемащи едно обществено пространство, изпълвано дотогава от по-стари, причиняващи разногласие и по-провинциални, претенции и напрежения.

В този текст бих искал да предложа някои размисли върху цената, която е заплатена поради този преднамерен и внезапен отказ да се обърне внимание на най-близкото европейско минало и заместването му с „европейска неискреност“ в най-различни форми. Ще поддържам твърдението, че специалният характер на военновременния опит в континентална Европа, както и начините, по които паметта за този опит е била изкривена, сублимирана и приспособена, оставя в наследство на следвоенната епоха една идентичност, която е фундаментално фалшива, зависеща от издигането на неестествена и неудържима граница между миналото и настоящето на европейската обществена памет. Ще предложа идеята, че начините, по които официалните версии на войната и следвоенната ера бяха разнищени през последните години, говорят за неразрешени проблеми, които лежат в центъра на настоящата континентална криза – едно наблюдение, еднакво валидно както за Западна, така и за Източна Европа, макар и по различни начини. Накрая ще отбележа някои от новите митове и объркани памети, съпровождащи падането на комунизма и начините, по които те също вече оформят и изкривяват новия европейски „ред“.

Втората световна война е много специфичен и в определени отношения много нов опит за повечето европейци. Тя е на първо място ужасяващо, безпрецедентно разрушителна, особено през последните си месеци. В особено тежко засегнатите страни като Югославия, някъде около 66 процента от всичкия добитък, 25 процента от всички лозя, повечето железопътни трасета и всички главни пътища, са разрушени. Западните страни също понасят ужасни материални загуби – по време на битките от 1944-45, Франция губи възможност да използва 75 процента от пристанищата и железопътните си депа, а половин милион къщи са разрушени до непоправимост. Дори за неокупираната Великобритания се смята, че е изгубила около 25 процента от предвоенното си национално богатство в резултат от войната.[125]

Но мащабът на материалните разрушения бледнее в сравнение в човешките загуби, особено в Централна и Източна Европа. Не е нужно тук да се впускаме в обичайните статистики на смърт, страдание и загуби. От една страна човешките загуби трябва да бъдат изчислявани на индустриална база, толкова ефективна е машинарията на унищожението, разработена и управлявана от германците и техните съюзници; от друга страна, войната води и до неочаквани завръщания към по-стари форми на терор – в седмиците, последвали завземането на Берлин от Съветската армия, около 90,000 жени в града търсят медицинска помощ поради изнасилване. Във Виена западните съюзници отчитат 87,000 жертви на изнасилване през трите седмици, последвали пристигането на Червената армия. От Волга до Елба, Втората световна война предоставя опит, чиято специална комбинация от ефективност, страх, насилие и лишения не може да бъде сравнена с нищо друго в местната памет (макар че арменците и испанците са получили възможността да предвкусят нещичко от това в предишните години).

И все пак… Втората световна война не е една и съща за всички. Някои места са имали доста „добра“ война, поне до най-последните ѝ месеци. Бохемия и Моравия например са се оправяли сравнително добре при нацизма, предпочитани заради естествените им и индустриални ресурси, образованата им и отстъпчива работна сила, както и заради близостта им по маниери и външен вид (но не и по раса) до немските им съседи. Повечето чешки работници и селяни са глезени от германците, които им осигуряват високи заплати, пълна заетост, добри провизии и т. н.; само членовете на съпротивата, комунистите и евреите, тук както и навсякъде другаде, се намират в сериозен риск и са изложени на постоянна заплаха от тормоз, загуби и депортация. Словаците и хърватите най-после получават собствени „независими“ държави, макар и управлявани от колаборационисти, и много хора са изключително доволни от това. Германците и австрийците пострадват тежко едва към последната фаза от войната, като дотогава икономиките им са поддържани от насилственото извличане на материали и работна ръка от окупираните територии. Дори и Франция, а всъщност може би особено Франция, не е чак толкова зле – повечето от военновременните загуби и някои от най-тежките актове на колективно наказание идват едва след като Съюзниците дебаркират (което обяснява и смесените френски спомени по рози въпрос). Навсякъде по времето на Втората световна война е очевидно недобре да си евреин, циганин или поляк; нито пък е безопасно да бъдеш сърбин (в Хърватска), руснак (до 1943), или пък украинец или германец (след 1943). Но ако човек би могъл да спре часовника в, да речем, януари 1944, по-голямата част от окупирана Европа би имала само малко неща, от които да се оплаче, в сравнение с онова, което идва малко по-късно.

Друг начин да се представи това е да се каже, че по-голямата част от окупирана Европа или колаборира с окупационните сили (едно малцинство), или приема с примирение и спокойствие присъствието и действията на германските сили (мнозинството). Нацистите със сигурност не биха могли да поддържат хегемонията си в по-голямата част от континента в продължение на толкова дълго време, ако нещата не биха стояли по този начин: Норвегия и Франция се управляват от активни партньори в идеологическо сътрудничество с окупатора; Балтийските нации, Украйна, Унгария, Словакия, Хърватска и фламандски-говорещата Белгия – всички те се възползват с ентусиазъм от възможността, която им е предоставена, да се разчистят различни етнически и териториални сметки под благосклонното наблюдение на немците.[126] Активната съпротива е ограничена, чак до последните месеци, до един тесен и в известен смисъл самоограничаващ се кръг от личности: социалисти, комунисти (след юни 1941), националисти и ултрамонархисти, заедно с ония, които, също като евреите, почти нямат какво да губят, имайки пред вид естеството и целите на нацисткия проект. Такива участници в съпротивата често се сблъскват с негодувание, противопоставяне и дори предателство от местните населения – или защото са им причинили неприятности, предизвиквайки германски възмездни мерки, или защото местното етническо и политическо мнозинство изпитва към тях почти същата неприязън, каквато изпитват и немците, и не е никак недоволно да види как те биват излавяни и отстранени.

Не е за удивление тогава, че войната оставя след себе си злокобно наследство. При условията на освобождението всички се опитват да се идентифицират с победителите – в този случай Съюзниците и онези, които са се присъединили към тях преди окончателната победа. Като се има пред вид естеството на войната, която към края си мутира в цяла серия от брутални локални граждански войни, за повечето европейци се оказва въпрос на доста голяма спешност да се окажат на коректната страна. Това от своя страна пък означава разграничаване и дистанциране от онези, които са били врагове (вътре и вън), а тъй като действията на тези врагове са безпрецедентни в бруталността и мащабите си, то има всеобщо съгласие, че те трябва да бъдат наказани. Дори и хора като Албер Камю, който започва да се съмнява във възможността да се идентифицират „военнопрестъпниците“ с достатъчна точност и справедливост, разбират емоционалната и политическа необходимост от такова съдебно прочистване и възмездие. Въпросът е кого и как.[127]

Тук ние напускаме историята на Втората световна война и започваме срещата с мита за тази война – един мит, чието конструиране е предприето още почти преди самата война да приключи. Всички са заинтересувани от този въпрос, контекстът на който варира от частни уреждания на сметки до пораждащия се международен баланс на световните сили. Действително, именно годините 1945-48 са онези, през които се оформя не само разделението на Европа и първата фаза от нейното следвоенно възстановяване, но и, по един тясно свързан с това начин, периодът, в който се оформя следвоенната ѝ памет.

Тук могат да бъдат отбелязани само накратко факторите, които допринасят за официалната версия на военновременния опит, който се превръща в общовалиден за цяла Европа към 1948. От тях ще изредя само най-очебийните. Първият е общопризнатото твърдение, че отговорността за войната, нейните страдания и престъпления принадлежи на германците. „Те“ са я направили. В това удобно вменяване на вина и обвинение е налице една интуитивна логика. В края на краищата, ако не биха били немските окупации и грабежи от 1938 до 1945, не би имало и война, нито лагери на смъртта, нито окупации – а следователно и никакви поводи за граждански конфликти, предателства и други сенки, увиснали над Европа през 1945. Нещо повече, решението да се стовари всичко върху Германия е един от въпросите, по които всички страни, вътре във всяка от държавите и сред самите Съюзнически сили, са в състояние да се споразумеят с готовност. Наличието на концентрационни лагери в Полша, Чехословакия и дори Франция може по този начин да бъде бързо забравено или просто приписано на окупационните сили, като вниманието се отвлече от факта, че много от тези лагери са управлявани от не-германци и (както е например във френския случай) са създадени и поставени в ход преди да започне германската окупация.[128]

Нещо повече, този фокус върху Германия прави възможно да се разрешат чрез пренебрегване различни заплетени теми като например следвоенния статус на Австрия. Започвайки с Московската декларация от 1943, Австрия е утвърдена като „първата жертва“ на нацистката агресия – нещо, което устройва не само австрийците, но и предразсъдъците на човек като Чърчил, за когото нацизмът е естествено продължение на пруския милитаризъм и експанзионистки амбиции.[129] А щом Австрия е невинна, то тогава отчетливите отговорности на негерманските националисти в други страни със сигурност не са открити за по-подробно разглеждане. Оттук и постижението на Нюрнберг, където германската вина на свой ред е дестилирана в набор от присъди, запазени изключително за германските нацисти, и то само за неколцина избрани сред тях. Това е въпрос, който предизвиква известна загриженост и сред съветските власти, ангажирани в процесите за военни престъпления; те желаят да избягнат каквито и да било дискусии от по-широко морално естество, както и юридически въпроси, които биха могли да привлекат внимание върху собствените практики на Съветския съюз преди и по време на войната. Че нюрнбергските процеси имат назидателна и юридическа функция е несъмнено; но избирателността и очевидното лицемерие, с които Съюзниците се занимават с този въпрос допринася за цинизма на следвоенната епоха, като заедно с това облекчава и съвестта на множество не-германци (и не-нацисти), чиито действия лесно биха могли да се превърнат в обект на подобни обвинения.

Следващ по ред е въпроса за денацификацията. Само за кратко време след освобождението става ясно, че Германия (и Австрия) не могат да бъдат върнати към гражданска администрация и местно самоуправление, дори и под съюзнически надзор, ако прочистването на отговорните нацисти би било предприето по някакъв продължителен и последователен начин. Нещо повече, от местните социал- и християндемократически партии в двете страни не може да се очаква да игнорират гласовете на бившите нацисти щом само им се позволи да навлязат отново в обществения живот; по такъв начин амнистията от 1948 в Австрия, която възвръща пълните граждански права на около 500,000 бивши регистрирани нацисти, по неизбежност води до един вид моментална амнезия, при която всички страни се съгласяват, че тези мъже и жени оттук нататък са не по-различни от останалите. Дори и оставащите „по-замесени“ нацисти, около 42,000 души, са почти изцяло амнистирани в течение на следващите седем години, докато западните Съюзници се опитват да сведат до минимум риска от отчуждаване на германците и австрийците от Западния блок чрез прекомерно подчертаване на тяхното минало и цената му. В един процес, който би бил напълно немислим преди 1945, идентификацията и наказанието на активните нацисти в германоезична Европа по същество приключва през 1948 и вече е забравен въпрос през ранните петдесет години.

Обвързването на отговорността за войната с германците, а на германците с нацизма, е толкова по-удобно за негерманските нации, тъй като то предоставя контекст и извинение за „окончателното решение“ на проблема с националностите в континентална Европа. Въпреки Удро Уилсън и Договора от Версай, шестдесетте милиона европейци, живеещи под „чужда“ юрисдикция през 1914 не са постигнали самоопределение след Първата световна война: все още има около 25 милиона души, живеещи в „нечия чужда държава“. Нацистката окупация е положила значителни усилия да „реши“ този вечен европейски проблем, като е избила повечето евреи и някои от най-малките групи без собствени държави. След войната освободените държави се възползват от възможността да довършат този процес като отстранят самите германци. В резултат от изместването на полските граници, приети в Потсдам, прогонването на всички Volksdeutsche от Балканите, както и колективното наказание, наложено на судетските немци, около 15 милиона германци са прогонени през следвоенните години: 7 милиона от Силезия, Померания и Източна Прусия; 3 милиона от Чехословакия, почти два милиона от Полша и СССР, както и други 2,7 милиона от Югославия, Румъния и Унгария. След като около 2 милиона от тях умират в бягство или по време на тези депортации, мнозинството се оказва в Западна Германия (особено Бавария), където дори и през 1960-те около 28 процента от чиновниците на федералното правителство са Vertriebene (прогонени).[130]

Отвъд значението му за следвоенната вътрешна немска политика (които е значително), този процес има и огромно въздействие върху държавите, от които тези германци идват. Полша и Унгария (както и самата Западна Германия) сега се превръщат в етнически хомогенни държави както никога преди това. Други се чувстват освободени да се впуснат в по-нататъшни ексцеси на етническо прочистване: чехите, особено, се възползват от възможността да прогонят или преместят стотици хиляди етнически унгарци от Словакия (като в някои случаи ги принуждават да заемат опразнените судетски райони), като либералът Бенеш обявява още на следващия ден след като страната му е освободена, че чехите и словаците „не искат да живеят“ в една и съща държава заедно с германци и унгарци.[131] Би могло да се очаква, че подобни действия, както и чувствата, които те отразяват и пораждат, ще предизвикат безпокойства в една Европа, тъй наскоро освободена от мотивирани по подобен начин колективни нещастия, стоварени върху континента от окупатора. Напротив: между колективното насилие и наказание за немските военнопрестъпници, и масовите, расово мотивирани чистки, в лицето на тези прогонвания, предприети от свободно избрани или наскоро освободени национални власти, се прокарва ясно и бързо прието като нормално, разграничение.

По такъв начин се появяват два вида памети: едната, за нещата, направени „на нас“ от германците през войната – и доста по-различното припомняне на нещата (колкото и подобни да са те), направени от „нас“ на „другите“ след войната (като се използва ситуацията, която германците с готовност, макар и не преднамерено, са направили възможна). Два морални речника, два вида мислене, два различни вида минало. При тези обстоятелства, неудобните и смущаващи спомени за нещата, направени от нас на другите по време на войната (т. е. под германско покровителство) биват удобно забравени.

Именно при тези обстоятелства се появява митът за „съпротивата“. Ако би имало някаква отправна точка за националната памет за годините между 1939 и 1945, то тя би могла да бъде единствено обратната на онази, вече здраво обвързана с германците. Ако германците са виновни, то „ние“ значи сме невинни. Ако вината се състои в това да бъдеш германец или да си работил за германците и техните интереси – а едва ли би могло да се отрече, че във всяка окупирана страна такива лица са били видни и изтъкнати – то невинността трябва да означава анти-германска позиция, след 1945, но и преди това. По този начин, за да бъде невинен, един народ е трябвало да се е съпротивявал и да го е правил в голямото си мнозинство – твърдение, направено навсякъде и педагогически наложено върху цяла Европа, от Италия до Полша, от Холандия до Румъния. Там, където историческите свидетелства се противопоставят на такова изкривяване – във Франция, в Италия, където антифашистката съпротива идва късно и е ограничена до севера, в Холандия, където силно преувеличени повествования за героични фермери, спасяващи свалени британски летци, са се превърнали в част от следвоенната национална митология – националното внимание е съзнателно отклонено, още от първите следвоенни месеци, към примери и истории, които се повтарят и преувеличават до втръсване в романи, популярни истории, радио, вестници и особено в киното.

Разбираемо е, че бившите колаборационисти, или дори онези, които просто са проседели всичко това, би трябвало да се радват когато видят как военновременната приказка се преразказва отново в тяхна полза. Но защо са се съгласили на това истинските членове на съпротивата, които в повечето случаи са и хората, дошли на власт в годините непосредствено след войната? Отговорът има две страни. В първия случай е необходимо някак си да се възстанови минимално ниво на сцепление в гражданското общество и да се възстанови авторитета и легитимността на държавата в страни, в които властта, доверието, публичната почтеност и самите предпоставки на гражданско поведение са разрушени от тоталитарно правителство и тотална война. Ето защо Дьо Гол във Франция, Де Гаспери в Италия и различните доминирани от комунисти Народнофронтовски правителства в Източна Европа намират за необходимо да кажат на гражданите си, че страданията им са дело на германците и шепа колаборационисти-предатели, че те са страдали и са се борили героично, и че настоящият им дълг, сега, след като войната е свършила, а виновниците са справедливо наказани, е да се заемат със следвоенни задачи, да дарят доверието си на конституционните режими, и да оставят войната зад гърба си. Не виждайки почти никакъв друг избор, освен да се съгласят, местните съпротивителни движения изоставят плановете си за радикално вътрешно обновление и се съгласяват да поддържат приоритетите, отдадени на търсенето на стабилност, дори и ако (както е в случая с Италия) това означава да се подпишат Римските протоколи от ноември 1944, които по същество осигуряват приемствеността на фашисткия държавен апарат в следвоенната епоха.[132]

При втория случай, този с комунистите, чийто дневен ред е разбира се значително по-различен от онзи на съюзниците им във вътрешната съпротива, те въпреки това си имат собствени причини да преобърнат свидетелствата от времето на войната, за да създадат героичния образ на сънародниците си по свой образ и подобие. На Запад, по този начин те могат да се надяват да се възползват от военновременните си действия, за да твърдят, че са говорили от името на нацията във времената на нейните изпитания, и по този начин да търсят авторитет да продължават да го правят. По тази причина Parti Communiste Français (PCF) във Франция или Partito Communista Italiano (PCI) в Италия нямат възражения против преувеличаването на военновременната съпротива на французите и италианците, ако само те самите биха могли да наследят облагите от тази илюзия пред избирателните урни и в националната памет. Ето защо е иронично подходящо, че именно Толиати, италианският комунистически водач, трябва да подпише амнистията от 1946, с която завършват кратките и силно избирателни италиански чистки.

На Изток, където комунизмът навсякъде, освен в специалните случаи с Югославия и Албания, се е завърнал в страната не чрез героичните усилия на местната съпротива, а в багажното отделение на Червената армия, комунистите имат интерес да ласкаят своеволното местно население, като го приканват да повярва във фабрикацията, осъществяване сега от тях в полза на СССР – да осъзнае, че Централна и Източна Европа са били невинни жертви на германско нападение, че самите населения не са участвали по никакъв начин в сбственото падение или в престъпленията, извършени на тяхна територия, и че сега те са пълен партньор при работата по освобождението, водено от съветските войници от чужбина и комунистическите партизани у дома. Тази история, която се установява твърдо в четиридесет години училищни текстове в „народните демокрации“, всъщност е още по-малко достоверна от измислиците, разказвани в Париж и Рим. И само малцина в Централна и Източна Европа ѝ вярват, дори и сред онези, които имат силни мотиви да го направят. Но тъй като никой няма интерес да я опровергае – а само след две години да се направи нещо подобно ще стане напълно невъзможно – историята пуска корени.

Нещо повече, комунистическото настояване в Източна Европа да се идентифицират и накажат онези малцина „предатели“, които са предали инак тъй героичните местни хора, им предоставя възможност да обвинят, осъдят и хвърлят в затвора или екзекутират множество хора, за които се страхуват, че биха могли да им попречат по пътя към властта. По този начин през януари 1945 в Унгария се създават „Народни съдилища“, които да съдят военнопрестъпниците. Отначало те функционират с разумна почтеност, но по-късно към набора от престъпления, които те трябва да обработват, са добавени „саботаж“ и „конспирация“, с мрачни последици. Нещо подобно се случва в Румъния и особено България, където Отечественият фронт разчиства следвоенните си сметки с хиляди реални или потенциални политически съперници, без да прави разлика между прогермански, прозападни и антикомунистически кандидати за наказание, всичко в името на народа и неговите военновременни страдания. Междувременно се подема строежа на военни паметници, всички те с едно и също педагогическо послание: Втората световна война е била „антифашистка“ война, в която нацистите-германци са служели на капиталистически и империалистически цели, а срещу тях се е борел някакъв недиференциран „народ“, чиито страни те са окупирали. Жестокостите са описани като извършвани от „фашисти“ (чужди и вътрешни) срещу местното население, и никъде никога не се споменават страданията на националните, етнически или религиозни малцинства, независимо дали от ръцете на руснаците (естествено), на местното население или дори на самите германци. Този процес достига най-чистата си форма в официално одобрената версия на военновременния опит и следвоенния характер на Източна Германия – страна на работници и селяни, до този момент потискани, но сега освободени, от шепа нацистки капиталисти от Запада.

Ето защо, както на Изток, така и на Запад, процесът на наказване и прочистване, от който се очаква да отдаде справедливост на престъпниците и колаборационистите от следосвободителната епоха, е толкова частичен и прекъснат. Въпросът разбира се е безкрайно сложен и парадоксален: как да накажеш десетки хиляди, може би милиони хора за действия, които са били одобрявани, узаконени и дори насърчавани от властимащите (в случая с Виши-Франция, наследниците на конституционно избрания парламент)? Но пък, от друга страна, как да оправдаеш оставянето без наказание на действия, които са очевидно престъпни дори още преди да са изпаднали под егидата на „справедливостта на победителите“? Как да се избере кой да бъде наказан и за кои действия? Кой трябва да извърши избора? В кой точно момент едно прочистване е достатъчно, за да посрещне елементарните изисквания за справедливост и отмъщение, но пък не толкова разделящо, че да увреди още повече една и без това вече разкъсана социална тъкан? Твърдението, което искам да направя тук е просто, че почти при всеки опит за възможен отговор на тези въпроси, извършен по добра воля, следвоенната реакция се оказва трагично неадекватна.[133]

Повечето от актовете на възмездие и наказание, проведени през този период, се случват преди въпросните страни да са били освободени, или пък в самия момент на освобождението им, когато немското управление вече не функционира, а новите власти тепърва трябва да се установяват. От приблизително десетте хиляди екзекуции без съд и присъда във Франция, които маркират прехода от Виши към Четвъртата република, около една трета са извършени преди дебракирането на Съюзниците в Нормандия, а други 50 процента – по време на битките през следващите седмици. Подобна е ситуацията и в Италия, където повечето от дванадесетте до петнадесет хиляди души, разстреляни за фашистки или колаборационистки действия по това време, са убити преди или по време на седмиците на окончателното освобождение. С други думи, множеството от най-сериозните „наказания“, наложени заради военновременни дейности, са извършени преди да са създадени формални или официални трибунали за издаване на присъди.[134] Същото важи и за Източна Европа (включително и Югославия), където разчистването на сметки от страна на партизаните е основната форма на полуофициално възмездие за колаборационизъм и военни престъпления.[135]

Така че поне две от трите функции на възмездното правораздаване – администрацията на естественото правосъдие и канализацията на частното насилие – са били погълнати и до голяма степен отдадени на трети страни преди легитимните следвоенни институции да влязат в сила. Онова, което остава, е установяването на обществена сигурност за защита на нови политически институции, символични актове на справедливост, за да се легитимират новите власти, както и публични слова и действия, предназначени да оформят и очертаят моралното възстановяване на нацията. Тук следвоенният европейски опит на правораздаването е универсално неуспешен и неадекватен. За денацификацията вече говорих. Но дори и когато става дума за отношение към сериозни престъпници, упражняването на справедливост е половинчато. Австрийските и френски примери са показателни (източноевропейският опит се отличава чрез злоупотребата със съдебни процедури, която вече беше отбелязана). В Австрия, 130,000 лица са разследвани за военни престъпления; от тези, 23,000 са дадени на съда, 13,600 намерени за виновни, 43 осъдени на смърт (приблизително същия брой като онези, осъдени на смърт в Дания), а 30 екзекутирани. Във Франция, 791 смъртни присъди са изпълнени от 2,640, издадени от съдилищата. По-показателни са общите цифри: докато в Норвегия, Белгия и Холандия броят на лицата, осъдени за колаборационизъм варира между 40 и 64 на 10,000 жители, във Франция цифрите са само 12 на 10,000.[136]

Както във Франция, така и в Австрия, акцентът е поставен ясно върху необходимостта да се намали до минимум броя на обвиняемите и осъдени лица, да се запази за тези избрани малцина един вид символична и представителна функция като престъпници и предатели, и да се остави останалото от социалната тъкан недокоснато или, където това не е възможно, да се поправят щетите колкото е възможно по-скоро чрез процес на доброжелателно колективно пренебрегване.[137] Нужно е също да се отбележи, че в много страни за онези, които накрая биват наказани, е по-вероятно да бъдат подбрани според въпиещата природа на действията им – свидетелствата, останали от писанията им – или поради предвоенната им известност, отколкото според обхвата или следствията от действията им – основа за подбор, която не остава незабелязана и помага да се обясни обществения скептицизъм на епохата.[138]

В Италия, където въпросът е допълнително усложнен от нуждата (или по-скоро неспособността) да се преодолее не само [наследството на] войната и окупацията, но и двадесетте години собствен фашизъм, чистките и възмездията, които следват началното кръвопускане на освобождението са почти цинично неадекватни. Тъй като членството във фашистката партия е било задължително за италианските държавни служители, става просто невъзможно да се предприеме цялостно и последователно прочистване на правителството и администрацията на страната. Вместо това, не се върши нищо. Чак до 1960, 62 от 64-те префекти на републиката са били функционери при фашизма, а същото важи и за всички 135 шефове на полиции! Дали нещо по-различно е било възможно при трудните обстоятелства на Италия, Франция и Австрия от 1945-47 е неясно.[139] Но онова което е ясно, е резултатът от тези мъгляви транзакции: за по-голямата част от населението, и особено за онези, чиято собствена военновременна история е двусмислена, очевидно случайното и в края на краищата доброжелателно упражняване на правораздаването след войната, прави толкова по-лесни за забравяне, както и за окуражаване и другите да ги забравят, на обстоятелствата и действията, които определят фашистките и окупационните години.

Последното, което трябва да се отбележи в контекста на следвоенните години, засяга международната арена. С изключение на серията от наложени споразумения между по-дребните войнолюбци, подписани в Париж през 1946, Съюзниците никога не разрешават следвоенните си сделки с бивши държави-врагове чрез какъвто и да било окончателен мирен договор. В противоположност на опита след Първата световна война, Втората световна се размива в поредица от все по-свадливи и непродуктивни срещи на външни министри, чиято кулминация са онези от 1947 и 1948 в Париж, Москва и Лондон, които слагат край на военновременното съюзническо сътрудничество и поставят началото на Студената война. Главният въпрос е разбира се несъгласието около разделението на Германия; формалното създаване на Федералната република и нейният източен двойник през 1949 е по такъв начин ефективен край на непосредствената следвоенна епоха, като западните съюзници въпреки това изчакват до юли 1951, за да обявят, че тяхното „състояние на война“ с Германия сега е приключило. Значимостта на липсата на всякакъв мирен договор от вида, традиционно подписван след главните европейски конфликти е тази: Втората световна война изгубва своето оригинално и особено значение като борба между Германия и Съюзниците и се превръща вместо това в един вид кървав прелюд към други съглашения и нови конфронтации – ситуация, която създава нови конфигурации и по този начин допълнително обърква една вече замъглена памет за самата война.

По такъв начин западноевропейците, след като са започнали следвоенната епоха прехвърляйки цялата отговорност за войната върху Германия, се оказват само след кратък период от време на свой ред в ситуация, при която трябва да мислят за Германия, или поне за някаква част от Германия, като съюзник. В Източна Европа една война на национално освобождение от германците се превръща в увертюра и начална точка за собствена революция, която принуждава жителите на региона да описват военните години по начин, който няма никакъв смисъл и може да бъде постигнат единствено чрез акт на доброволна амнезия. Става необходимо човек да забрави не само всичко, което е знаел за германците, руснаците и американците, но също и за собствените си съседи, приятели, както и за самия себе си. Един мирен договор не би променил този резултат по никакъв начин. Но той би приключил Втората световна война и по този начин би ѝ придал отчетлива рамка, във времето и паметта. Докато такъв договор не се е появил, европейците (правителства и народи по един и същи начин) отлагат всякакво колективно усилие да се справят с паметта за войната, която би могла да я приключи. След като това не се случва никога, те просто оставят въпроса неразрешен, заровен, пренебрегнат и избирателно забравен.

* * *

До този момент разглеждах опита на Източна и Западна Европа като един и същ. Въпреки очевидните различния във военната и следвоенна история на двете половини от Европа, в отношенията, имащи значение за тази статия, те имат много общо. Но от 1948 нататък историите им се раздалечават по начини, които касаят директно темата за паметта и националната митология. Едва при по-късния процес на припомняне и пробуждане тези части отново се сливат. След 1948 западните страни в Европа се разделят с непосредственото минало и се впускат в „европейското приключение“, с което техните национални енергии и изгледи са официално свързани оттогава насам (с изключение на Великобритания, за която историята започва значително по-късно, по причини не съвсем откъснати от късмета ѝ да пропусне онези преживявания, които континенталните европейци така бързаха да забравят). В хода на този новооткрит европеизъм, западноевропейците засядат в период от около двадесет и пет години на удобна „колективна амнезия“ (изразът е на Енценсбергер), като облягат своята половина от континента на няколко изключително важни „основателски митове“.[140]

По същността си тези митове са преобръщане на военните и следвоенни истории, отбелязани по-горе. Те са изисквали общопризнато приемане на твърдението, че нацизмът е бил стриктно германски феномен, че Западна Германия е била ефективно денацифицирана, и че онези, които е трябвало да бъдат наказани, са били, с някои добре известни индивидуални изключения. Френският промеждутъчен епизод от Виши е третиран като един вид помрачение в националната история, причинено от обстоятелствата на войната и окупацията, и натрапено на една нежелаеща страна чрез предателските действия на определено малцинство. Опитът на Италия с фашизма е оставен до голяма степен незаписан в обществената дискусия, като част от един двоен мит: че Мусолини е бил някакъв грубиян-идиот, поставен на власт от брутална и непредставителна за мнозинството клика, и че нацията е била прочистена от фашистките си нечистотии, след което е взела активно и ентусиазирано участие в собственото си освобождение. Норвегия, Дания, Холандия и Белгия получават статус на пълни жертви, а активният и ентусиазиран колаборационизъм, че и по-лошо, на някои фламандци и холандци е изтрит от публичните анали. Австрия, възвърната към пълна независимост чрез Държавния договор от 1955, извлича от Съюзниците съглашение да бъде освободена от каквато и да е отговорност за годините под нацистко управление, като по този начин освобождава гражданите си и от последната оставаща нужда да си припомнят годините на ентусиазъм, с който всички австрийски страни (включително и множество социалдемократи) са поздравили идеята, ако не и реалността, на Anschluss-а.[141] Швеция и Швейцария също успяват да споделят тази Епоха на добрите чувства, на френско-германско помирение и икономически чудеса, прочистени от всякакви оставащи неясни спомени за шведските икономически сделки с военновременна Германия и швейцарското настояване да се разграничават еврейските от не-еврейски германци, както и изпращането обратно на първите при нацистите щом само те са успеели да прекосят границата.[142]

Не е лесно днес да се припомни тази особена Европа – онази, която продължава от плана Маршал до ранните седемдесет години. Тя също е друга страна. Характеризира я обсебеност от неща като производителност, модерност, младост, европейско икономическо обединение и вътрешна политическа стабилност. Симптоматично е, че тя е създание на политици, които идват от географските покрайнини на съответните нации – Шуман, Де Гаспери и Аденуаер – и които окуражават по-типичните си сънародници да мислят малко по-далеч от традиционните разбирания за национално и местно ориентиране.[143] И докато натрупването и сравнително радикалното преразпределение на богатство и услуги постепенно изместват националните травми и неприятни спомени, идеята за „Европа“ е подновена като заместител на онези видове национални идентификации, които са причинили такива рани в най-скорошното минало. Казвам „подновена“, защото идеята за обединена Европа не е нова. Самата фраза „Etats-Unis d’Europe“ е използвана за пръв път от френското списание Le Moniteur още през февруари 1848, а концепцията за европейска идентичност всъщност разцъфтява в определени кръгове през междувоенните десетилетия и по време на самата война. Но проблемът е в това, че по онова време не друг, а десницата, и то по-точно фашистката десница, си играе с тази идея, противопоставяйки един нов европейски ред на анархичните и трескави демокрации от либералната епоха, предлагайки го като бастион срещу империалистическото предизвикателство на „англосаксонско-еврейските плутокрации“, които заплашвали стария континент от Запад и „юдео-комунистическо-славянската“ опасност от Изток. Ето защо след 1945 „Европа“ също си остава нещо, което трябва да бъде изобретено, чрез зачеркване на миналото. А това изобретяване е зависимо от отказа да се признаят собствените му провинциални, защитни и ексклузивни корени.

Отмъщението на историята засега е бавно и си остава частично. В продължение на много години преподаването на съвременна история в Германия не отива отвъд Бисмарк, а пък е добре известно, че в продължение на повече от десетилетие френското правителство отказва да позволи филма на Марсел Офулс, Le Chagrin et la Pitié, да бъде показан по националната телевизия. Но както във Франция, така и в Германия едно ново поколение започва да задава смущаващи въпроси, насърчени специално в Германия от серията процеси срещу служители в концентрационните лагери, проведени в годините 1963-65. Те пък, заедно с процеса в Ерусалим срещу Адолф Айхман, на свой ред насърчават прокарването във Франция на закон (на 26 декември 1964), който премахва давността върху престъпленията срещу човечеството.[144] Въпреки свидетелствата за увеличаваща се загриженост по повод престъпленията, извършени във Франция под егидата на немските окупационни власти, повдигането и изследването на най-трудните въпроси често е оставяно на чужди учени; въпросът със „синдрома Виши“, така добре описан от Анри Русо (самият той роден през 1954), който може да се разглежда като представителен за подобни исторически мистификации из цяла Западна Европа, започва да се разплита едва през последните няколко години.[145]

Формите на това разплитане са най-различни. Във Франция, и в по-малка степен в Холандия и Белгия, това са работи на професионални учени, които работят в сравнителна неизвестност, а заключенията и свидетелствата им изплуват в общественото пространство само когато някои особено въпиещи случаи – като например Рене Боскюе, Морис Папон и Пол Тувие във Франция – се появят по заглавните страници на вестниците.[146] В Германия т. нар. Historikerstreit – един широко дискутиран спор между професионални историци върху подходящия начин, по който да се интерпретират и поставят в контекст годините на нацизма – не толкова разкри нови материали за онова време (по причини, посочени по-горе, греховете на германците бяха широко разгласени), колкото отвори за пръв път за дискусия въпроса за относителния статус на нацизма в контекста на други съвременни му държавни престъпления, особено онези на Сталин в Съветския съюз.[147] В Австрия трябваше да се стигне до президентската кандидатура и избора на Курт Валдхайм, за да се пробуди нацията (или поне част от нея) от историческото ѝ самодоволство – широко поддържаното мнение, че 1945 е била „година нула“ в австрийската история, като всичко, което я е предшествало, е захвърлено като нямащо особено голямо значение.[148]

Общата тема на тези неудобни разкрития и дискусии е степента на refoulement, на публично и лично отрицание, върху които е възстановена демократичната Западна Европа. По-възрастните европейци все още си остават верни на това алтернативно минало – анкетите във Франция указват, че мнозинството хора над петдесетгодишна възраст биха предпочели този въпрос просто да изчезне и нямат търпение Тувие и подобните нему да умрат и да бъдат погребани, заедно с престъпленията си. Те виждат малко полза в подновеното разискване на жестокостите, извършени от Виши дори и когато самите те не носят възможна лична отговорност за тях. В Австрия аферата Валдхайм разшири поколенческата пропаст: в едно допитване от март 1988 австрийците под тридесет години са разделени приблизително равномерно по въпроса дали Австрия е била жертва на Аншлуса или негов съучастник, докато за онези над петдесет години статусът на жертва е избран от почти два пъти повече хора, в сравнение с ония, избиращи обвинението.

Друг елемент в разравянето на миналото е постоянния упадък на комунизма. Щом само френската и италианска комунистически партии изгубиха контрола си над известна част от електората и голяма част от политическото въображение на страните си, стана по-лесно да се задават трудни въпроси за тяхната роля в съпротивата и изобщо за нейните реални измерения. Сега, когато всички бързат да се качат на този влак и се появява буквална под-дисциплина на историография за критично разглеждане на съпротивата, е донякъде трудно човек да си припомни, че съвсем доскоро безстрастните аналитични студии на историци като Клаудио Павоне или Анри Русо биха били немислими – а в определени среди и непубликуеми. Странно иронично е, че именно упадъкът на антифашистката левица прави възможно признаването на истинските измерения на вътрешния фашизъм и колаборационизъм от една по-ранна епоха. И все пак в това е налице известна логика: само малцина във Франция бяха склонни да признаят елементите на приемственост между Виши и предшестващите я и следващи републики, както поради следващото от това обезценяване на „прекъсването“ от 1945, така и поради очевидното „нормализиране“ и релативиране на годините на Виши, които едно такова признание води със себе си.[149] Подобни ограничения затрудняваха и по-внимателното вглеждане в приемственостите в модерната италианска история, да не споменаваме онзи вид изследване на реалното място на Мусолини в италианското въображение, публикувано наскоро от Луиза Пасерини.[150]

Понеже толкова голяма част от това измъчено и мъчително преосмисляне на миналото е насочена към широката общественост, а не толкова към научната общност, това преосмисляне има най-важно значение за страните, които засяга директно (само малка част от дебатите, споменати по-горе, добавиха нещо важно към познанието ни за минали събития – също като значителното въздействие на Архипелаг Гулаг, което не зависеше от включената в него нова информация, сама по себе си минимална). Чуждият, особено британски и американски интерес, е незначителен, избирателен и може би донякъде schadenfreudlich [злорад, бел. пр.]. Но дори и във Франция, Италия и Западна Германия, въздействието на новопридобитото минало, напиращо полусмляно нагоре към гърлата на политици и журналисти, чиито реални действия са насочени в други посоки, е нищо в сравнение с драматичните последствия от възвръщането на паметта в Централна и Източна Европа.

Ако проблемът на Западна Европа е недостиг на памет, то в другата половина на континента проблемът е обратния. Тук паметта е прекалено много – твърде много видове минало, от което хората могат да извличат заключения, обикновено като оръжие срещу миналото на някой друг. Докато в Западна Европа дилемата е ограничена до един набор от злощастни спомени, свързани с окупационните години 1940-44/45, то източноевропейците имат многобройни аналогични отправни точки: 1918-21, 1938, 1939, 1941, 1944, 1945-48, 1956, 1968, а сега и 1989. Всеки от тези моменти означава нещо различно, и то почти винаги нещо спорно и трагично за някоя друга нация или етническа група, или пък за следващи поколения вътре в същата група. За източноевропейците миналото е не просто друга страна, а цял архипелаг от уязвими исторически територии, които трябва да бъдат предпазени от атаките и изкривяванията, предприемани от обитателите на един съседен остров на памет – една дилема, направена още по-жестока от факта, че врагът винаги е вътре: повечето от тези дати касаят моменти, в които една част от общността (определяна от класа, религия или власт) се е възползвала от трудностите на друга, за да се награби със земя, собственост или власт. Това значи са памети за граждански войни, а в една гражданска война врагът все още е тук след като битките престанат – освен ако някой външен фактор не е бил така добре настроен да наложи някакво окончателно решение.

Идването на комунизма сякаш слага край на всичко това. Съветската власт си присвоява националните митове за собствени цели, забранява припомнянето на всички неудобни или конфликтни моменти, освен ония, които със задна дата са „предусещали“ нейното идване, и налага едно ново „братство“ върху източната част от Европа. Но тя не само отменя миналото, разбира се; освен това тя го и изобретява отново. Вече видяхме по какъв начин и защо комунистическите режими раздуват мита за военновременната антифашистка съпротива. По един по-фин начин комунистите премахват и акцента от революционното естество на нацистката окупация – фактът, че социалната революция в Източна Европа, завършена под съветска егида след 1947, всъщност е започната от германците, които изличават старите елити, премахват голяма част от (еврейската) градска буржоазия и радикално подкопават вярата във върховенството на закона. Но историческата реалност, а именно че истинската революционна цезура в съвременната източноевропейска история започва в 1939, а не в 1945, не може да се признае. Приемственостите между нацисткото и съветско управление естествено се отричат, а алтернативният мит за революционната следвоенна трансформация заема тяхното място.

От България до Полша този процес е повече или по-малко сходен. В Източна Германия се измисля специална национална история, чиито акценти варират в зависимост от нуждите на съветската външна политика, но чието постоянно влияние върху местното население е катастрофално. След един първоначално агресивен опит за денацификация, комунистите преобръщат стратегията си и обявяват на източногерманците, че собствената им история е незамърсена. Междувременно, значителен брой нацисти от по-долните етажи на нацистката йерархия продължават кариерите си в полицията и бюрокрацията при новия режим. Източногерманците, твърде добре осъзнаващи реалното си минало и първоначално насилствения начин, по който руснаците са изисквали отмъщение за него, сега са поканени да седят мирно, при официално дадено разрешение, докато съществените характеристики на нацисткия държавен апарат се възстановяват пред очите им. Последствията от онова, което Петер Шнайдер нарича „двойната зомбификация“ на Източна Германия днес вече са ясни на всички.[151]

Мълчанието, което се спуска над Източна Европа, си остава непрекъснато в продължение на четиридесет години. Въстанията от 1956 и реформите от 1968 не разчупват това замразено минало; напротив, паметта за тях, както и факта, че те не могат да бъдат споменавани другояче освен по нечестен начин, добавя нови пластове към обществената митология. В лични разговори много хора разбира се порицават официалната версия за миналото; но, разполагайки единствено с личните си или групови спомени, чрез които могат да я заменят или да я предадат на децата си, те неволно допринасят за двойната криза на историята, която сега засяга Източна Европа. От една страна цинизмът и недоверието са се просмукали във всички социални, културни и дори лични обмени, така че създаването на гражданско общество, а в още по-голяма степен гражданска памет, е много, много трудно. От друга страна налице са множество памети и исторически митове, всеки от които се е научил да мисли за себе си като легитимен просто поради това, че е личен и неофициален. Там където тези лични или племенни версии се пресрещат, те оформят мощни анти-истории от взаимно антагонистично и разделително естество.

В настоящата ситуация са налице определени хронично преплетени теми, които преоформят и още повече изкривяват източноевропейското минало. Първата е вината за самата комунистическа епоха. Независимо от това колко пъти хората ще обявяват, че „те“ са го направили на „нас“, остава си факт, че само много малко хора са могли или реално са се възпротивили срещу комунистическата власт (на определени места, особено в Чехословакия, тя дори първоначално е приветствана в свободни избори от голяма част от избирателите). Самото естество на „реално съществуващия социализъм“ в източна Европа е такова, че то налага най-унизителни, продажни видове сътрудничество като предусловие за постигане на поносимо ежедневие. И повечето хора, рано или късно, започват да сътрудничат: интелектуалци, свещеници, родители, мениджъри, работници, купувачи, доктори и т. н. Особеният срам, който хората изпитват поради това, че са живели в и под комунизма, се дължи не толкова на някакви реални или въображаеми престъпления, а на ежедневните лъжи и безкрайните дребни компромиси. До появата на Солидарност този шаблон е непрекъснат и дори стандартната героична картина на полската съпротива през осемдесетте не е лишена от свое собствено, самообслужващо се митологическо измерение. В Чехословакия само 1,864 лица от население от 15 милиона подписват Харта 77. Дори и през юни 1989, когато репресивният апарат е сравнително разхлабен, вече далеч в ерата на Горбачов, само 39,000 подписват „Няколко изречения“ – първия манифест, от който по-късно ще възникне Гражданският форум.[152]

Именно това усещане – че цели нации крият една дребна мръсничка тайна – е обяснението за обсебеността (в източна Германия, в Чехословакия и в по-малка степен по други места), от неща като възмездие, отплата и прочистване. Аналогията с Франция от 1944 е поразителна. Налице е епидемия от сочене с пръст и обвиняване, при което са представени всевъзможни мнения – от тези, които биха искали да ограничат вината, осъждането и наказанието само до един или няколко подбрани, та чак до онези, които биха искали цели нации да се покаят за миналото си. Нещото, което се губи сред всичко това е способността за каквато и да е безстрастна оценка на комунистическата епоха в Европа. Малцина се осмеляват да посочат, че комунистическото управление се различава от предишните режими в по-голямата част от региона най-вече чрез циничната експлоатация на национални ресурси за чужди (съветски) интереси. Като правителства, режими и елити, пост-сталинистките комунисти не винаги са чак толкова различни от онова, което е ставало преди това – а следователно трябва да бъдат абсорбирани и включени във всяко разбиране за историята на тези страни. Те не могат просто да бъдат отново и отново отписвани.

Тук също аналогията с Виши или с италианския фашизъм вероятно е подходяща. Наложените от Съветите режими в Източна Европа са част от съответните национални истории; те продължават някои местни традиции, следват предварително установени модели на икономическа политика и допринасят за посткомунистическия характер на обществата си. Онова, което важи при Петен и Мусолини, се отнася и за марионетните власти на „народните демокрации“: колкото и изкусително да е това, те не могат да бъдат елиминирани от историите на собствените си страни, нито пък „вкарани в скоби“ в тях, като някакво чуждо и преходно отклонение. В допълнение към това, пристигането на Червената армия спасява остатъците от определени малцинства (особено евреи); това е важна част от аргументите на някои от участниците в немския Historikerstreit; но в един регион, където антисемитизмът си остава заразителен, това едва ли може да бъде аргумент в полза на режими, които често са били представяни (в частни разговори), като дело на евреи. Целта ми тук не е да се опитвам да правя какъвто и да било опит за оправдаване на съветското управление, а да отбележа, че комунистическият опит не идва от празно място, и че не изчезва без да остави след себе си определено наследство, тоест не може да бъде отписан от местното минало, както сам той по-рано се е опитвал да изличи от това минало елементите, несъвместими със собствените му проекти.

Погрешната памет за комунизма допринася също, на свой ред, за погрешна памет на антикомунизма. Маршал Антонеску, военновременният румънски водач, който е екзекутиран през юни 1945, се защищава по време на процеса с твърдението, че се е опитвал да защити страната си от Съветския съюз. Днес той се представя в популярната румънска история като герой, а участието му в унищожението на евреите и други във военновременна Румъния няма почти никаква тежест в баланса против антируските му заслуги. Антикомунистическите свещеници от региона; националистите, които се борят рамо до рамо с нацистите в Естония, Литва и Унгария; десните партизани, които избиват безразборно евреи, комунисти и либерали в злостоното разчистване на сметки в годините непосредствено след войната, преди комунистите да поемат ефективен контрол – всички те са кандидати за реабилитация като хора с умерени и достойни за уважение убеждения; най-силният аргумент в тяхна полза, разбира се, са злословията, посипани върху им от предишния режим.[153]

Що се отнася до възмездието и реабилитацията, тук също историческите свидетелства са в разрез със сегашните настроения. Проектът за „лустрация“ в Чехословакия, предназначен да лиши от граждански права всички, които са имали и най-малка връзка с предишната управляваща партия, беше най-крайната опция, унищожителна като приложение на определено разбиране за колективна отговорност и опортюнистичен в апела си към намиращите се вдясно от центъра партии, които виждаха в него възможност да смутят левите и либералните си опоненти в националните избори. Българите създадоха „граждански трибунали“ за произнасяне на един вид публично „понижаване“ на хората, осъдени за активно съучастничество в минали престъпления. Дори унгарците се оказаха въвлечени в гневен спор: в продължение на известно време се дискутираше дали да се осъди Андраш Хегедус – човек, който беше застанал на погрешната страна през 1956 и беше подкрепял свалянето и убийството на Имре Наги, но когото някои са склонни да виждат като реабилитиран от по-късния му поврат към „реформаторски комунизъм“.

Най-показателната от всички кризи е онази, засягащи темата за възстановяване на собствеността. В по-голямата част от източна Европа вече има, или тепърва се прави, законодателство за връщане на земята и сградите на ония, които са ги изгубили през 1948. Но това повдига трудни въпроси. Защо 1948? Просто защото именно комунистите са предприели в този момент програма за експроприация? А какво да кажем за ония, чиито домове, ферми и бизнеси са били експроприирани през годините 1945/48? От милионите, чиито собствености са били незаконно иззети по време на самата война и, в случаите с чехите и словаците, след 1938? Ако само комунистическия режим трябва да бъде третиран по този начин, то какво да кажем за онези, които са спечелили от прогонването на судетските немци, от насилствените прехвърляния на унгарци в Словакия, от депортацията и унищожението на евреите навсякъде? Дали незаконната експроприация, колективното наказание и загубата на материални блага и средства за препитание е нещо лошо само по себе си или само ако е било предприето от комунисти?

Усложненията тук разбира се идват от това, че във всички тези страни има много хора, които са били облагодетелствани от страданията на други през годините 1938-48. Това не е нещо, върху което комунистите поставят някакъв особен акцент след 1948 и то не е такова, за което възползвалите се, техните наследници и техните сънародници искат да слушат днес. То обяснява защо толкова много чехи и словаци ненавиждаха извинението на Хавел към Германия за експулсирането на судетските германци (почти най-първото му дело след поемането на президентството), а освен това то е част от по-дълбоки комплекси и мълчания за военни и следвоенни нечестни споразумения и по-лошо, при третирането на малцинствата. Проблемът с поляците и евреите в полската история, включващ травматичния опит на евреите в Полша след войната, е най-драматичният и най-добре известен пример за тези въпроси, но той е далеч не единствен.[154] И накрая има още една, безкрайно неразрешима дилема: какъв смисъл да се възстановява собственост, когато няма как да се възвърне на десетки милиони хора загубата на възможности и свобода, които те са преживели след 1948? Няма ли нещо погрешно в един резултат, при който семейство Шварценберг получава обратно дворците си, а отдавна заминали емигранти биват обезщетени за загуби, които наследниците им са превърнали в предимства, докато онези, които не са имали нищо, не получават нищо и гледат ядно как техните собствени, както и онези на децата им, изгубени шансове, отиват за нищо? Това може да е справедливо или не, но със сигурност то не изглежда особено честно, а от политическа гледна точка е силно неблагоразумно.

Тези и други иронии на настоящите опити да се премахнат злощастните памети помагат да се обясни появата на някои стари чувства и солидарности в Европа след 1989. Разбира се, до известна степен всичко това беше предсказуемо. Комунистическата епоха не изковава нови начини за идентифициране и описване на местни и национални интереси, тя просто се опитва да зачеркне от публичния език всяка следа от старите. Без да поставя нищо на тяхно място и довеждайки до вечна загуба на репутация социалистическата традиция, на която самата тя е незаконен продукт, тя оставя след себе си вакуум, в който етническият партикуларизъм, национализмът, носталгията, ксенофобията и древните вражди могат да процъфтяват; тези по-стари форми на политически разговор не само са легитимирани отново поради самия факт, че комунизмът ги е отричал, но освен това те са и единствените реални условия на политическа комуникация с някакви корени в този регион, които може да си припомни който и да е човек. Заедно с религиозната принадлежност, която в Източна Европа отпреди 1939 често сама е най-важния признак на националност, те и миналото, което описват и представляват, се завръщат, за да преследват и изкривяват посткомунистическата политика и памет.

Всичко това трябва да се разбира в собствения си контекст. За разлика от Франция или Великобритания например, малките народи в Източна Европа са живели в продължение на векове в страх за собственото си съществуване. Наистина трагично е, че в случаите, когато те са получавали известна автономия и независимост, това обикновено се е случвало за сметка на някой друг и под протекцията на нечий авторитарен чужд интерес. Множество словаци днес говорят с ентусиазъм за отец Тисо, словашкия водач, обесен през април 1947 за колаборационизъм и военни престъпления през годините на словашка независимост от 1939 до 1944. Това помага да се обясни както словашкото желание за отделяне, така и отказа на някои словашки представители да гласуват за ратификация на споразуменията с Германия, които обявяват Мюнхен[155] за отменен и анулиран. Жестокият факт е, че за много словаци, тогава и сега, Мюнхен е нещо добро.[156]

Хърватите, напротив, в преобладаващото си мнозинство не се възторгват от [паметта за] бруталния Усташа-режим, който се възползва от покровителстваната от Германия независима хърватска държава, за да унищожава евреи и сърби в голям мащаб; но пък те едва ли могат да бъдат обвинявани за известната обърканост, която предизвиква у тях призива да се разделят напълно с този кратък спомен за автономно национално съществуване. Полското национално чувство може да бъде нещо доста грозно, така както е вкоренено в една нездрава католическа изключителност. Евреите и украинците имат добри основания да се страхуват от него (както и чехите, които знаят нещичко за опортюнистическото грабване на земя от поляците след Мюнхен). Но в продължение на две поколения полската памет е била насила захранвана с една анти-интуитивна привързаност към някакъв руско-наложен интернационализъм, и би било наистина удивително, ако нацията би се обърнала директно от „братската социалистическа Европа“ към космополитния (западен) европеизъм на оптимистични дисидентски блянове, без да премине през някаква подобна носталгична ангажираност с едно подобаващо полско минало.

От всички стари езици, които се втурнаха да запълнят пространството, опразнено от комунистическата дискурсивна мощ, антисемитизмът е най-поразителният. Тук почти няма значение дали изобщо някакви евреи са останали в днешна Източна и Централна Европа.[157] Антисемитизмът в тази част от Европа отдавна има централно политическо и културно място; той е също толкова начин на говорене за „тях“ и „нас“, колкото и средство за подбор на евреите по-конкретно. Поразяващо тук обаче е неудобството, пораждано от намека, че днешните източноевропейци може би трябва да се занимаят със своето минало третиране на евреите. Това конкретно минало е толкова дълбоко погребано, както от комунисти, така и от некомунисти, че опитите то да бъде изкопано отново се отхвърлят от всички, включително и от някои евреи. И действително, еврейската интелигенция от Будапеща и Варшава (която включва солидна част от дисидентските интелектуалци от миналите двадесет години) не желае да ѝ бъде припомняно, че (а) нейното собствено и онова на родителите ѝ най-близко минало е тясно свързано с онова на комунистическото движение и (б) че евреите в Източна Европа, които са оцелели след войната и са избрали да не емигрират, често са полагали значителни усилия да крият еврейскостта си – от колегите, съседите, децата и от самите себе си. Те често са първите, които настояват, че антисемитизмът е приключил през 1945 – всъщност понякога те ще твърдят, че по-ранните му прояви в страни като Полша, Чехословакия, Унгария и дори Румъния са били преувеличено представяни.[158]

Особената трудност при преработването на отношението към евреите, особено по време на войната, е че то е безнадеждно припокриващо се с други погребани истории, вече споменати. В продължение на известно време между унгарските историци се водеше интересен дебат по въпроса дали унищожението на унгарските евреи е могло да бъде предотвратено[159] Някои от историците, участващи в дебата бяха евреи, от различни поколения. По-възрастните учени (включително и евреи) често изпитваха силно нежелание да приемат, че унгарците са могли да направят нещо повече за да предотвратят депортацията на тяхната еврейска общност през 1944; въпросът тук беше не толкова съдбата на унгарските евреи, колкото отговорността на унгарците за собствените им сделки с нацистите през последните фази от войната.[160]

Странно, но този синдром има най-близките си еквиваленти малко по-далеч на запад. Следвоенните австрийци – както евреи, така и неевреи, предпочитат да мислят за австрийските жертви на Хитлер като за една обща, недиференцирана категория: евреи, социалдемократи (и еврейски социалдемократи), християн-социалисти и т. н., бяха обединени след 1945 в една-единствена памет за потисничеството на австрийската нация от прусашко-германските нацисти. В Австрия, както и в нейните източни съседи, фалшивото представяне на историята и паметта (които през 1945 бяха все още достатъчно пресни) не помогна с нищо на евреите да се вплетат обратно в тъканта на австрийското общество. В днешна Австрия има около десет хиляди евреи, но в едно допитване до общественото мнение, направено през октомври 1991, 50 процента от респондентите смятат, че „евреите са отговорни за миналите си преследвания“, 31 процента казват, че не желаят да имат съседи-евреи, а 20 процента не желаят в страната да има евреи.[161]

Още пò на запад, във Франция, завръщащите се еврейски оцелели от лагерите са мълчаливо помолени да се смесят с общата категория на „депортираните“. Само мъжете и жените, депортирани за действия на антинацистка съпротива получават специално признание – действително, през 1948, по време на парламентарните дискусии около закона, определящ статуса и правата на бившите депортирани, никой не споменава евреите. Трябва да изминат около четиридесет години, за да може специалния опит на евреите, и начина, по който Виши ги отделя за наказание, да стане централна част от дебата за паметта от времето на окупацията. Във Франция това пренебрегване също е до известна степен отговорност на самата еврейска общност, която се опитва да си намери някакво (невидимо) място в универсалната република и не проявява особен интерес да приканва по-нататъшна дискриминация чрез пробуждането на неприятни спомени – нейните собствени и ония на преследвачите ѝ. Тази позиция започва да се променя едва при следващото поколение френски евреи, чието съзнание е „повишено“ от шестдневната война от юни 1967 и злополучните забележки на Дьо Гол. Именно по тази причина специалната отговорност на режима от Виши, която е в неговите собствени, дълбоко френски, причини за издирване и поставяне в неизгодно положение конкретно на евреите, е била обгръщана от неяснота в продължение на толкова дълго време.[162] Ако Хелмут Кол може днес да си позволи да говори за унищожението на евреите като престъпление, „извършено в името на Германия“ (а следователно не от някакви конкретни германци), то не е за учудване, че в продължение на около половин век френските политици не виждат почти никакви причини да пробуждат каквото и да е чувство за вина сред французите за престъпления, „извършени в тяхно име“.[163]

А сега? Сбогом на всичко това? Революциите от 1989 наложиха отварянето на източноевропейското минало – по същия начин, по който историографските трансформации на Запад премахнаха десетилетни табута върху някои части от военновременната памет.[164] Ще има безкрайни ревизии и нови интерпретации, но най-скорошното минало никога повече няма да изглежда същото, никъде. Но дори и най-повърхностното разглеждане на сегашната сцена разкрива нови митове и нови видове минало, които се създават в момента.

Като начало, говорейки социално, трябва да се каже нещо в полза на табутата. В Западна Европа, в продължение на четиридесет години след края на Втората световна война, никой уважаван учен или публична фигура не би и помислил да прави някаква реабилитация на фашизма, антисемитизма или хиперколаборационистичните режими и техните дела. В замяна на мита за едно етически порядъчно минало и безукорно чиста идентификация с новородената Европа, на нас ни бяха спестени онези видове език и поведение, които до такава степен бяха замърсявали общественото пространство в периода между войните. В Източна Европа бруталните, нетолерантни, авторитарни и взаимно антагонистични режими, които се разпространиха из почти целия регион в годините, последвали Първата световна война, бяха захвърлени в историческата кофа за смет. Множеството неприятни истини за тази част от света бяха заменени от една-единствена красива лъжа. Защото не трябва да се забравя, че комунизмът беше принуден от собствената си дефиниция да изказва постоянна фалшива преданост към неща като равенство, свобода, права, културни ценности, етническо братство и международно единство. Вече към края му само малцина бяха склонни да поставят под въпрос лицемерието на цялата тази история; поне в публичната сфера вече не се произнасяха определени неща, които някога бяха принадлежали към наръчника по омраза в този регион.[165]

Тези ограничения сега са разхлабени, ако ли не и напълно отстранени. По думите на Бруно Мегре, заместник на Жан-Мари льо Пен в Националния фронт, „Nous sommes en train d’assister à la fin du monde reconstruit depuis Yalte. Toutes les idéologies, tous les tabous [sic] qui ont été fondés alors sont en train de tomber.“[166] Господин Мегре знае за какво говори. Партията му има немалък принос към този процес. Без падането на такива табута, кой би могъл да си представи, че около 38 процента от поддръжниците на Жискар Дестен и 50 процента от онези на Жак Ширак биха били „по принцип съгласни“ с гледищата на Льо Пен? Само две години преди това съответните цифри бяха 20 процента и 38 процента. Ако някой би си дал труд да зададе въпроса преди десет години, цифрите биха били пренебрежими. Факт е, че именно същите митове, които защищаваха французите срещу паметта за предшествениците на Мегре от Виши, действаха същевременно и като един вид профилактика срещу съвременните отзвуци на това минало. Жестока и парадоксална истина е, че делото на историци като Анри Русо, Жан-Пиер Азема и техните колеги беше направило възможно да се казва истината за миналото – и по този начин позволило на хора от това минало да казват своята истина в настоящето.

Оттук и обстоятелствата, при които внучката на Бенито Мусолини Алесандра може да бъде избрана в италианския парламент благодарение отчасти на името си,[167] нещо, от което тя вече не трябва да се срамува, след като отдавана е станало ясно, че Il Duce съвсем не е бил толкова непопулярен, колкото хората са си мислели, и че институционалното му наследство все още е при италианците. Така е и в Източна Европа, където безпорядъчният напор да се изобличи и отрече комунизма и всичките му дела започва, както беше отбелязано по-горе, да легитимира делата на хора, които съчетават в едно предвоенен или военен антикомунизъм с отношения и действия, които доскоро се считаха за буквално непроизносими.

Онова, на което сме свидетели ние, струва ми се, е един вид междуцарствие, един момент между митовете, в който старите версии на миналото са или излишни, или неприемливи, а новите тепърва трябва да се появяват. Но очертанията на последните започват вече да се оформят. Докато за целите на европейското морално възстановяване е било необходимо да се разказва една високо стилизирана история за войната и непосредствената следвоенна травма, то решаващата отправна точка за Европа днес ще бъдат годините, непосредствено предшестващи събитията от 1989. С това не искам да кажа, че по-ранните фалшиви памети ще бъдат оттук нататък спокойно превърнати в обективни и общопризнати истории. Както вече споменах, особено източноевропейците изобщо не са започнали да преосмислят и разбират многопластовите минали времена, на които те са злощастни наследници, включително и миналото, което започва в 1948 и завърши току-що. Войната и особено следвоенните години все още си остават до голяма степен неизследвана територия в историографията на този регион (в който и да е език), а Лешек Колаковски без съмнение има право когато предсказва, че Източна Европа тепърва ще получава собствените си болезнени Historikerstreits. Но ключовият нов анализ ще касае нещо друго.

Западна Европа вече се носи свободно в едно море от фалшиви памети за собственото си отношение към комунизма отпреди 1989. Каквото и да казват сега, архитектите и адвокатите на обединена Европа à la Маастрихт никога не са желали да присъединяват цяла група бедняци от Изтока; те все още не бяха преглътнали напълно един предишен средиземноморски асортимент. Съветската хватка върху Източна Европа имаше двойното предимство да държи този регион настрана от благоденстващия Запад, като в същото време му позволяваше лукса да оплаква точно онези обстоятелства, от които той печелеше. По подобен начин, некомунистическата европейска левица вече забравя колко защитна беше ролята ѝ през последните две десетилетия по въпроса за съветското управление. Между Остполитиката на Вили Бранд и фантазиите на крайните привърженици на разоръжаването, западната левица не само обезкуражаваше критиката срещу комунистическите режими, но често се поставяше най-енергично в тяхна защита, особено през късните години на епохата Брежнев. Дори и сега има намеци за опити да се представи перестройката като пропуснат шанс за обновяване и прераждане на комунистическия проект, с Горбачов като един вид нов Бухарин, по един по-различен път към социализма. Историята и паметта на западните политически и културни отношения към изтока е доста неудобна; и ако днес Вацлав Хавел и някои други не напомнят за нея чак толкова често, колкото го правеха някога, то това е защото те трябва да гледат напред и да се грижат за непосредствените си интереси. Но те не са забравили, че западната левица не изигра никаква роля в собственото им освобождение, нито пък им е безразлична демонстративната липса на ентусиазъм, показана от френските и други държавници при падането на Стената и неговите последствия. Ако Западът забравя своето собствено непосредствено минало, то Изтокът няма да го направи.[168]

Но Източна Европа също се намира в плен на една току-що изкована версия на собствената си най-нова история. Най-объркващо сред всички, както вече отбелязах, е отричането на комунистическия опит. Че годините 1948-89 бяха грозен интервал в историята на Централна и Източна Европа е разбира се вярно; тяхното наследство е най-вече пепел, а влиянието им най-вече негативно. Но те не идват отникъде и дори пепелта оставя следа. Ето защо дебатите за колаборационизма и нечестните машинации в Германия, Чехословакия и други места са толкова важни и трудни. Но самите тези дебати и разкритията, които ги заобикалят, рискуват да повторят опита на френските следвоенни чистки: целият епизод е толкова наситен с лични уреждания на сметки и злонамереност, че само след няколко месеца никой вече не вярва в самото начинание и става трудно (а евентуално и немодерно) да се прави разлика между добро и зло при такива въпроси. За да се избегне този резултат – да се предотврати опасността да се пробуди симпатия към комунистическите „жертви“ на отмъщения, както и публичен цинизъм по отношение мотивите на отмъстителите – някои политически лидери в региона вече започват да намекват, че може би ще бъде най-добре да се хвърли було върху целия неудобен комунистически епизод.

Но същото това було би замъглило и разбирането ни за мястото на комунизма, а и за добро и зло, в модерната трансформация на Източна Европа. Това би било грешка: комунизмът в Източна Европа има и определени постижения, колкото и парадоксални те да изглеждат днес; той индустриализира някои изостанали региони (Словакия е най-очевидният пример), разруши стари касти и структури, които бяха преживели по-ранни войни и революции – и сега те ще се завърнат. Нещо повече, комунистите прокарваха и ускоряваха програми за урбанизация, ограмотяване и образование, които липсваха силно в тази част от Европа преди 1939.[169] Техният стремеж да се национализират производството и услугите е съответстващ по форма, ако не и по начин, на един процес, който е започнал в Полша и Чехословакия преди 1939, прокарван от нацистите и поддържан и разширяван от коалиционните правителства през следвоенните години преди комунистите да вземат властта. Да се настоява, както мнозина го правят сега, че комунизмът в Източна Европа е бил някакво чуждо и крайно нефункционално налагане на съветски интереси е също толкова подвеждащо, колкото и да се твърди, че планът Маршал и Нато са били наложени на една нежелаеща и инертна Западна Европа (един от по-упоритите митове на по-ранното поколение западни критици).

Накрая, самите събития от 1989 може би са на път да навлязат в ничията зона на митичните и любими минали времена. Трудно ще бъде да се твърди, че което и да е от освобожденията в Източна Европа, дори и ония на Полша или Унгария, биха били възможни без поне добронамереното игнориране от страна на Съветския съюз; всъщност има основания да се вярва, че в Чехословакия, а може би и в Берлин, Съветите са играели активна роля при свалянето на собствените им марионетни режими. Това не е някаква особено привлекателна или героична версия на ключов исторически момент; все едно Луи XVI да е планирал превземането на Бастилията – историческо развитие, което би имало вредни последствия за идентичността на републиканизма от деветнадесети век във Франция. Освен това то е поредица от развития, унизително познати за източноевропейската памет, при която колелото на историята прекалено често е било завъртано от външни сили. Изкушението да се разкаже историята по различен и по-успокоителен начин може да стане неустоимо.[170]

Нова Европа значи се строи върху исторически пясъци, които са поне толкова подвижни по природа, колкото и ония, върху които е издигната следвоенната постройка. До степента, в която колективните идентичности – били те етнически, национални или континентални – винаги са сложни композиции от мит, памет и политическо удобство, това не трябва да ни изненадва. От Испания до Литва преходът от минало към настояще се рекалибрира в името на една „европейска“ идея, която сама по себе си е исторически и илюзорен продукт, с различни значения по различни места. В западните и централни региони на континента (включително и Полша, чешките земи, Унгария и Словения, но не и техните източни съседи), мечтата за икономическо единство може би (а може би не) ще бъде постигната в скоро време

Но онова, което няма да последва по необходимост, е каквото и да е подобие на континентална политическа хомогенност и наднационална стабилност – забележете подходящия в случая контрапример от последните години на Хабсбургската монархия, при която икономическата модернизация, общият пазар и свободното движение на стоки и хора е съпровождано от постоянно нарастване на взаимната подозрителност, както и на регионален и етнически партикуларизъм.[171] Що се отнася до Източна Европа, „третата“ Европа от Естония до България, идеята за европейска идентичност там бързо се превръща в ерзац-политически разговор за едно готово за бой малцинство от интелектуалци, заемащо пространството, което при други обстоятелства би било заето от либерални и демократични проекти, и изправено пред същите мощни опоненти и антипатии, които са отслабвали последните при други подобни случаи. Във време, в което евро-бърборенето се обръща към приятната тема за изчезващите митнически бариери, границите на паметта остават солидно по местата си.

Тони Джуд (1948–2010) е британски историк, автор и професор. Той беше директор на института Ерих Мария Ремарк към университета Ню Йорк.

Коментари (4)

- 09-07-2013|Пламен – оригиналът на статията е на

http://www. jstor. org/discover/10.2307/20027138? uid=3739976&uid=2&uid=4&uid=3739256&sid=21102518502597

- 09-07-2013|Манол Глишев – Благодаря за препоръката, Златко,

прав беше да ми предлагаш текста за прочит.

Скоро с един колега от Сърбия бяхме направо очаровани от реакцията на събеседник британец, който в хода на разговора постепенно си даде сметка, че е имало европейски нации, които са извличали изгода от нацистките победи. Беше смаян. За него аз, българинът, бях нацист, жива отломка от някакво митично минало. А сръбският ми колега, който не ме мрази, вероятно му се виждаше като някакъв сервилен колаборационист.

- 16-07-2013|Д. Добрев – За българския „колаборационизъм“

Сътрудничеството на Царство България с Третия Райх е естествено отражение на отколешните български стремежи за национално обединение. Заради тези стремежи българският народ е пролял много кръв по бойните полета на Балканските войни и на Първата световна война, както и в национално-освободителните борби на македонските българи. Райхът ни поднася на тепсия това толкова жадувано национално обединение и е напълно естествено да бъдем негови съюзници. Напълно естествено е в ретроспективен план да желаем победата на немското оръжие, независимо от нацистките зверства (те не са извършени срещу нас). Победата на СССР и Съюзниците, от друга страна, освен че ни лишава от новите ни териториални придобивки, довежда на власт маргиналната група на българските комунисти, избили със „съд“ и без съд цвета на българската интелигенция (прогерманска и антигерманска)и прогонила в изгнание още много хора. Именно в това се изразява българският „колаборационизъм“ – в защита на българския национален интерес и той е напълно естествен.

- 16-07-2013|Златко

Собствените (национални) интереси оправдават всичко, другите да го …

Хубаво, лошо няма, само нещо много национални катастрофи следват от такова мислене…

- 22-07-2013|Златко Ангелов

Колективната памет е като индивидуалната: съществуват механизми на избирателна забрава и на избирателно подсилване. Резултатът е винаги една личност, която изглежда по-добре отколкото точният запис на нейното минало поведение би показал. Това е така, защото всеки индивид иска да изглежда добре в очите на околните и своите собствени. По същия неизбежен механизъм всеки народ иска да изглежда по-добре в очите на другите народи и всяка държава иска да изглежда по-добре в очите на другите държави. Както и на своите собствени, естествено.

Но ако за индивидуалната памет, контролираща индивидуалното поведение, все пак има относително успешни терапии, за колективната не са намерени такива. Освен това, индивидът по-често проявява воля и търси лечител, колективът наречен народ не е в състояние да потърси лечение.

Въпросът, според мен, е: ЗАЩО трябва да се търси лечение? Какво очакваме да се случи, ако постигнем честно, нелицемерно и нелицеприятно установяване на историческите истини – така както блестящо и с абсолютна неутралност прави Тони Джъд?

Историческата истина е комплекс от причините и причинителите на дадени социални и политически действия, извършването на тези действия и последствията – вътрешно- и външнополитически – от тях. Целта на нейнто установяване каква е? Морална, интелектуална, образователна или може би назидателна?

Досега не познаваме нито едно общество – нито една национална държава – която е вървяла безгрешно по своя път и е показала, че може да бъде пример за някаква идеална хармония между народопсихология, политика и икономика. Извършвани са и продължават да се извършват „грешки“, но обществата не се учат от тях, както индивидите: те са твърде тежко подвижни параходи, за да променят курса на живота си чрез trial and error. Обществата, групите от индивиди, са вътрешно противоречиви, следователно обречени да не постигнат хармония между членовете си, а още по-малко едно с друго.

Следователно, целите на историографията не могат да бъдат максималистични. Те трябва дабъдат реалистични. Реалистичното е да се търси и постига консенсус по въпроси, чието разрешение е дотолкова НЕОБХОДИМО за историческия момент, че ако не се получи обществото ще се разпадне. Такива исторически моменти са например приемането на Магна Харта през 1215 година между крал Джон и неговите васали, и приемането на Американската Конституция през 1879. Забележете, че и двете са дело на англосаксонското население, характеризиращо се с особена практичност и рационалност.

Европа очевидно не е изправена пред разпад и това може би обяснява защо все още гледа на историята си като пациент с невроза: старае се да скрие от паметта си неудобните и неприятните истини от миналото. Но дали това важи за всяка евопейска страна поотделно?

Дали това важи за България? Не е ли България днес изправена пред разпад? (Думата криза е твърде слаба да изрази какво става там в моментал) Не изисква ли тази опасност консенсуса, който да извади на показ всички прегрешения и провали от нейното минало и веднъж завинаги да им даде оценка и превърне тази оценка в БАЗИСНИ ПРИНЦИПИ за управление, зад които да застанат враждуващите днес групи от българското население?

- 22-07-2013|Златко
Цитат:

Какво очакваме да се случи, ако постигнем честно, нелицемерно и нелицеприятно установяване на историческите истини – така както блестящо и с абсолютна неутралност прави Тони Джъд?

Според мен отговорът на този въпрос е сравнително очевиден: онова, което очакваме е предотвратяване, във възможната степен, на повторенията на травматичното минало. Избягване на възможността за повторение на историята. Именно в това самият аз откривам онази differentia specifica на най-новата немска историография, чиито принципи Джуд е приложил тук блестящо към цялостната следвоенна европейска история.

Собственото ми убеждение е, че това е най-големият принос на немската култура към световната, що се отнася до късния 20 век. Новата немска историография, която се ръководи от едно много просто правило, разрешаващо по гениален начин инак почти нерешимия въпрос за „историческата истина“ (каквато просто не съществува – такъв, струва ми се, е постмодерният консенсус, що се отнася до тази дисциплина). При немската историография въпросът за „истинността“ на историческото познание, разбира се, не е просто захвърлен настрана – историците продължават да търсят „истината“, колкото и условно да е това понятие в наше време – но критерият за обществената значимост на историографията вече не се свежда до безплодни и безполезни спорове относно това „кое е вярно и кое не“. Вместо това критерият е чисто функционален – коя интерпретация прави завръщането към миналото по-малко вероятно и коя – не. Възможно е тук да опростявам нещата до неприемлива степен; и сам не съм съвсем уверен дали, формулиран по този пределно прост начин, „критерият“ за приложимост, ценност и използваемост на историческото познание не е заплашен от профанация. Във всеки случай неговата простота и яснота ми се струват очевидни – и фактът, че немските културни войни, водени основно на полето на историографията, се печелят неотменно, вече в продължение на около 70 години, от привържениците на консенсуса, поставящ невъзможността от завръщане към миналото над всичко останало, ми се струва решаващ във всяко отношение.

Самите ние, като нация, повтаряща една и съща героична приказка за самата себе си, вече в продължение на около 130 години, противно на всички свидетелства за обратното, имаме много да учим от този нов подход към историята и историографията. Според самия мен е очевидно, че най-новата ни история представлява поредица от циклични повторения: редувания на системно-конформно и силно податливо на националистически манипулации колективно поведение, следвани от кратки, взривни цезури (дотук три най-големи: 1878, 1944 и 1989), след което започва поредния цикъл на „национално възпитание“, целящ да представи срамната истина за предишното колективно поведение като нечия чужда отговорност (обикновено такава на свои или чужди елити), а колективното поведение – като революционно-героично (макар че след последната, трета цезура това е вече почти невъзможно, в резултат на което най-новите опити за рисуване на един героичен исторически разказ вече изглеждат просто гротескно).

Същата е била и историографията на повечето останали европейски нации (при различна „успеваемост“ на, като правило, взаимно несъвместимите национални проекти, разбира се). Едва в последно време, с възхода на наднационалния европейски консенсус, се появяват предпоставки и за утвърждаването на един не-националистически, самокритичен исторически разказ, по примера на Германия, която в това отношение е водеща.

Остава само да видим до каква степен и в продължение на колко време тези идеи ще успеят да проникнат в България. Трудна и мъчителна задача, разбира се, като се има пред вид до каква степен е неподготвено масовото съзнание за едно толкова внезапно, толкова необичайно преобръщане на ценностите и подходите. При условие, че всички у нас са израсли с навика и увереността, че за всичко в българската история си има виновници, и че тези виновници нямат нищо общо със собствения живот, съвест и съзнание, преобръщането на лъча на внимание и критика отвън навътре, накъм проблема за собствената отговорност по отношение на историята, а следователно и настоящето, вероятно ще изисква минимум няколко поколения, докато изобщо получи някакви шансове за широко възприемане и утвърждаване. Но, имайки пред вид колко необратим и еднопосочен този процес изглежда в Западна Европа, основанията за радикален песимизъм ми се струват сравнително минимални. Както изглежда, всички минават по този път. Ще го направим и ние, ако и със закъснение, ако и със слаби бележки и някоя и друга оставаческа година.

Както сме го правили винаги досега, най-вероятно.

- 22-07-2013|Пратеник

Всичко това изглежда толкова добронамерено като поставена цел: „предотвратяване, във възможната степен, на повторенията на травматичното минало.“

Само че в съвременността нещата вече съвсем не стоят по този начин. Просто, както се казва, историята вече не е това, което беше. Но може би, за ме разбере Златко какво искам да кажа, ще ми се наложи отново да прибягна до пример именно от историята. Разправят, че една от основните грешки, които допускат военните стратези, е именно тая: че готвейки се за една евентуална предстояща война, те я виждат като един вид „повторно изиграване“ на предишната война. И когато в един момент действително се разрази някоя нова война, тези пишман-военни стратези се оказват „много добре“ подготвени … за предишната война. Най-яркият пример е СССР и „подготовката“ му през 1930-тте години за предстоящата тогава (и витаеща във въздуха) Втора световна война.

Нещо подобно се случва и сега. Напираме да водим (в областта на културата) едни войни, които в най-добрия случай вече са се случили – и няма да се повторят. И ние просто няма да бъдем готови за следващата война – защото единственото, за което упорито се „подготвяме“, е някакъв римейк на предходната (културна) война…

- 16-02-2014|Пеликан – Чудесна статия и коментари

Просто искам да напиша коментар за чудесната статия, и особено за тази части и двамата коментиращи под нея. Изчетох материала и мненията с голям интерес. Благодаря!

Мисля, че точно такива неща трябва да има в часовете по история и да се разискват пред децата и подрастващите, защото те ако не го знаят това, „пясъците“ ще стават все по-подвижни…

Комунизъм и национализъм

Автор: Мартин Мевиус

Има два популярни мита що се отнася до отношението между комунизма и национализма. Първият е, че национализмът и комунизмът са напълно антагонистични и взаимно изключващи се. Вторият е, че в комунистическа Източна Европа национализмът е бил потиснат преди 1989, само за да се появи триумфално след падането на Берлинската стена. Но реалността е по-различна. Всъщност от 1945 нататък комунистическите партии се представят като наследници на националните традиции и пазители на националните интереси. Комунистическите държави от Централна и Източна Европа конструират „социалистическия патриотизъм“ – форма на лоялност към собствените им държави от страна на работниците и селяните. Чак до 1989 комунистите в Източна Европа пеят националния химн и развяват националното знаме редом с червения флаг. Използването на национални образи е не изключение, а правило. От Куба до Корея, всички комунистически партии се опитват да спечелят национална легитимност. Това не е нещо случайно или отклонение от марксистката правоверност, то е част от самата теория и практика на комунистическото движение от самото му начало.

Митове за комунизма и национализма

Идеята, че комунизмът и национализмът са полярни противоположности произлиза от самите им представители. Националистите страстно отхвърлят мисълта, че комунистите биха могли да бъдат национално или патриотично настроени по какъвто и да е начин. Те представят комунистите като чужди „агенти на Москва“; нацистката пропаганда например представя комунизма и СССР като някакви фундаментално чужди, еврейски изобретения[172]. Комунистите от своя страна отхвърлят обвинението, че са непатриотични, поддържат по принцип правата на малцинствата и освобождението на потиснатите народи, но яростно отричат (и продължават да го правят) идеята, че комунизмът има нещо общо с национализма[173]. Объркването се усложнява допълнително от склонността на комунистите да обвиняват опонентите си както вътре, така и вън от движението в престъпления като „шовинизъм“, „буржоазен национализъм“ или „националистически уклон“. Тези твърдения се приемат като чиста монета, особено от медиите. „Идеята за ‚национален комунизъм‘ би трябвало да е противоречие в определението“, пише The Independent.[174] Коментаторите обикновено считат национализма на бившия комунистически диктатор на Югославия, Слободан Милошевич, за изключение. Според Foreign Affairs, Милошевич е прегърнал национализма „с готовност“, вместо да „се издигне над национализма, както учи комунизмът“.[175] BBC счита Югославия за изключение, при което „за разлика от по-голямата част от Източна Европа, Сръбската комунистическа партия на Милошевич възприе популярния национализъм, вместо да реагира срещу него.“[176] Всъщност Милошевич изобщо не е изключение. Има много други комунисти, които възприемат национализма, но всички те обикновено се разглеждат като единици. Авторите често наричат независимата външна политика на Николае Чаушеску, както и неговия култ към националния сталинизъм „чудато изключение“.[177] В действителност обаче „националният сталинизъм“ на Чаушеску не е нещо ненормално, а по-скоро краен случай.[178]

Свързана с идеята, че комунизмът и национализмът са полярни противоположности е представата, че „национализмът е бил удържан по време на комунистическата епоха и е съживен след 1989.“[179] Не само журналисти изразяват тази идея; тя е популярна и сред академичните среди. След падането на Берлинската стена специалистите от региона твърдяха, че „историята“ се появявала отново след отхвърлянето на „интернационалистическия експеримент“, наречен СССР,[180] че „етническата дискриминация и интереси бяха оставени настрана от комунистическите режими“, но „с времето“ „национализмът изплува отново“.[181] В действителност обаче, както твърди Андреас Йохансон, „националните конфликти не чакат под повърхността“, а на практика са „създадени, променяни и засилвани, както съзнателно, така и като индиректно следствие от определени социалистически политики“.[182] Вместо да замразяват националистическите конфликти, комунистическите режими често разпалват националните чувства или си играят с тях, както при полското „антисемитско брожение“ от 1968, или се опитват да си спечелят национална легитимност, както се демонстрира от успешния опит на унгарския режим на Кадар да си възвърне отдавна изгубената корона на Свети Стефан. Несъгласията около малцинствата не само не са удържани, но продължават и се влошават при комунистическото управление, както показват някои нови изследвания в Унгария и Румъния. Михай Фулоп и Габрор Винце дори говорят за „желязна завеса“ между двете страни.[183]

Типично за митовете е, че тези гледища не се представят по систематичен начин. Няма академични произведения, които да твърдят последователно, че комунизмът и национализмът са противоположни един на друг. Идеята, че национализмът е изчезнал след 1945, за да се появи отново през 1989 е изразявана често от учени в програми по модерна история, университетски лекции или книги, но дори и тогава само като кратки отклонения, скрити в някое изречение, а не като разработен аргумент, поддържан от определени свидетелства. Важно е също, че такива забележки рядко се подкрепят чрез съответни позовавания, което предполага, че те са общоприети като добре известни факти: историците са обучавани да не подкрепят с цитати добре известни факти и по правило поставят забележки под линия към всичко друго, но не и неща, които се считат за очевидни.[184]

Литературата преди 1989: Теорията, Съветският съюз и малцинствата

Тези митове съществуват въпреки наличието на обширна литература по темата. Това може да бъде обяснено чрез фокуса на тази литература. Преди 1989 интересът е концентриран главно върху теоретичния марксизъм и отношението на комунистите към националните малцинства или национално-освободителните движения в колониите. Изследователи като Ефраим Нимни, Уокър Конър и С. С. Херод[185] публикуваха важни произведения върху теоретичното отношение на марксистите към национализма. Тези автори бяха наясно с факта, че комунистическата теория не е непременно враждебна към национализма, но не изследваха в подробности как това функционира в практиката на комунистическото движение след 1918. Историците, напротив, изследваха ежедневната политика без особено съотнасяне към теорията. Пример за това са писанията на Ричард Пайпс върху ранната болшевишка политика по въпроса за националностите.[186] В Убийци на нацията, Робърт Конкуест представя потискането на националните малцинства при Сталин.[187] Робърт Кинг е един от малцината, които осветяват комунистическите конфликти по въпроса за малцинствата в Източна Европа в Малцинствата при комунизма.[188] Що се отнася до Източна Европа Хю Сетън-Уотсън и Паул Лендваи действително пишат за национализма и комунизма в региона, но повече от гледната точка на националистите, отколкото на комунистите.[189] Пол Цинър, Ференц Вали и А. Бромке се интересуват по-скоро от начина, по който националните аспирации представляват заплаха за комунистическото господство в Източна Европа.[190]

Комунистите се явяват като поддръжници на националното освобождение, но не като онова, което Сетън-Уотсън нарича строители на „официален национализъм“.[191] Историците рядко изследват важността на национализма като средство за легитимиране на комунистически режими и партии. Дори ако го правят, това се ограничава главно до Съветския съюз. Има няколко ранни изследвания върху въвеждането на съветския патриотизъм от 1930-те години,[192] но мнозина изследователи смятат, че това е сталинистко отклонение от чистия „интернационален“ марксизъм.[193] Източноевропейският вариант на тази форма на национално-комунистическа идеология, социалистическият патриотизъм, започва да привлича вниманието едва напоследък.

Докато теоретиците и историците на комунизма все пак изследват национализма, големите теоретици на национализма почти напълно игнорират комунистическия държавен национализъм.[194] Бенедикт Андерсън отбелязва във Въображаемите общности, че една „фундаментална трансформация в историята на марксизма и марксисткото движение ни очаква“, когато описва войните между Китай, Виетнам и Камбоджа.[195] Но това е само странична забележка, предназначена да илюстрира важността на национализма. Като се изключат няколко дребни забележки в предговора, Андерсън не я доразвива.

В „Някои размишления върху ‚Разделението на Великобритания‘“, Ерик Хобсбаум разглежда марксисткото отношение към национализма. Той твърди, че самият Маркс „е приел историческата роля на определен брой такива национално-държавни икономики.“[196] „Марксистките движения и държави“, пише Хобсбаум, „имаха тенденцията да стават национални не само по форма, но и по същество, т. е. националистически“. Според Хобсбаум, повечето марксисти „бяха и са горди от държавните, етнически, културни и други общности, към които принадлежат“ и, още по-важно, „повечето настоящи марксистки социалистически движения действат вътре в ограниченията на някоя държава или народ“. След всичко това обаче Хобсбаум все пак прави заключението, че е „базисен факт“, че марксистите не са националисти.[197]

В ключовите си произведения върху национализма, Хобсбаум обръща само малко внимание на отношението на левицата към национализма. Изобретяването на традицията е сборник от статии върху конструираните национални идентичности от капиталистическите страни. Въпреки че главната теза може да функционира еднакво добре и що се отнася до комунистическите страни, в този том те изобщо не са дискутирани.

В Нации и национализъм Хобсбаум накратко споменава възприемането на национални символи от комунистическите партии след средата на 1930-те години. Той прави заключението, че „подновената връзка между революцията и националното чувство е изключително сложен феномен“ и че „по тези въпроси има само малко изследвания“.[198]

Литературата след 1989: Фокус върху комунистическото национално наследство

През късните 1980 години започнаха да се появяват първите произведения върху националната легитимност на комунистическите партии извън Съветския съюз. Като се има пред вид особено отровната форма на комунистически национализъм при Николае Чаушеску, не е за учудване, че две от тях бяха за Румъния. Едното е от Гилбърт Тронд, който разглежда национализма и анти-унгарския шовинизъм на режима Чаушеску,[199] другото е разреза на Катрин Вердери на национализма в Румънската комунистическа партия.[200] Друг сравнително очевиден кандидат за изследване е Германската единна социалистическа партия (ГЕСП) в ГДР. Поради съществуването на две германски държави, националната легитимност е постоянна грижа на ръководството на ГЕСП от 1946 нататък. През 1992 германският историк Зигрид Мойшел представя опитите на германските комунисти да предоставят някакъв национален образ.[201]

Германия и Румъния все още изглеждаха като единични случаи до средата на 1990-те, когато започна да се оформя по-широка картина, с появата на по-обширен корпус от произведения върху конструирането на националната комунистическа идентичност. Холандският историк Ерик ван Рее се заинтересува специално от повратния момент в комунистическото движение. Той изследва националните елементи в творбите na Marks, Engels[202] и Сталин[203], въвежда фразата „революционен патриотизъм“,[204] а освен това пише и върху понятието национал-болшевизъм.[205] Дейвид Бренденбергер предостави първото солидно изследване върху конструирането на съветския патриотизъм в СССР през 1930-те.[206] Що се отнася до Съветския съюз, интересът към политиката на коренизация се повиши изключително много след 1989. Чрез тази политика СССР се опитва да използва национализма, за да разпространи социализма. Това е нещо повече от стриктно утилитарна политика, тъй като комунистите създават цели нови азбуки и национални култури там, където преди това те изобщо не са съществували. Няколко важни произведения изследват този процес, например Империята на утвърдителното действие на Тери Мартин[207] и Държава на нациите от Роналд Съни.[208] Освен това има и конкретни изследвания върху съветски републики като Туркменистан,[209] Узбекистан,[210] Казвказ,[211] Молдова,[212] Украйна,[213] и националностите вътре в Русия като например Па́лех.[214]

[…]

Белите петна на национализма и комунизма

Основната причина, поради която няма обща оценка на отношението между национализма и комунизма е интензивната фрагментация на изследователското поле от гледна точка на хронологическия и географски контекст, както и темата. Повечето от споменатите изследвания си остават ограничени до конкретни страни и времеви периоди. Това означава, че всестранната природа на комунистическите апели за национална легитимация си остава скрита, а самите тези апели изглеждат като нещо ново. Например, съвременните наблюдатели на ГДР са виждали присвояването на национални символи от страна на режима още през 1980-те като нещо важно и ново.[215] Всъщност ГЕСП се опитва да апелира към немския национализъм още от 1945, а нейният предшественик ГКП най-късно от 1923 г. Само съдържанието на социалистическия патриотизъм на режима се променя.

В резултат от тази фрагментация „националните“ аспекти на комунистическите политики не винаги биват оценявани напълно. След 1989 историческите писания се съсредоточават върху използването на нови архивни находки, с които се запълват „белите петна“ по картата на комунистическата история.[216] Комунистическото търсене на национална легитимация е именно такова „бяло петно“ в историята на комунизма. Подобни бели петна не винаги изискват нови документи, за да бъдат запълнени, а просто по-различна гледна точка.

Комунистическият манифест и „националната класа“

Нещата започват с Маркс. Той не е враг на национализма сам по себе си. Бил е почитател на Френската революция, при която якобинците за първи път обвързват социалната революция с интензивен национализъм – и основава собственото си отношение към национализма отчасти на техния пример.[217] Маркс вярва, че национализмът би могъл да има прогресивна функция по два начина: като насърчи анти-аристократични буржоазни революции и като обедини малки икономически единици в по-големи. Освобождението на националните малцинства е съвместимо с марксизма, докато само насърчава тези каузи. Но защитата на националните малцинства не е задължение сама по себе си. Така например, Маркс и Енгелс хвалят националите аспирации на германци, поляци и унгарци, но осмиват амбициите на по-малките нации.[218] Те описват по-малките славянски народи, баските, шотландците и бретонците като Volkerabfälle (народи-отпадъци, бел. пр.), „чието цялостно съществуване е протест срещу една велика историческа революция.“[219]

Маркс и Енгелс представят също и една зародишна концепция за комунистическата националност. В Комунистическия манифест Маркс пише, че „работническата класа няма отечество“, което често се цитира, за да се демонстрира интернационализма на работническото движение.[220] Но този откъс трябва да бъде цитиран напълно, за да бъде изцяло разбран:

Освен това комунистите биват упреквани, че желаели да отменят държавите и националността. Трудещите се нямат собствена страна. Ние не можем да им отнемем онова, което те нямат. Тъй като пролетариатът трябва преди всичко друго да придобие политическо върховенство, да бъде висшата класа на нацията, сам да конституира нацията, то значи самият той е национален, ако и не в буржоазния смисъл на думата.[221]

Маркс използва този лозунг не за да демонстрира интернационализма на работническото движение. В този абзац той се защищава срещу обвинението, че комунистите били непатриотични. Понятието за „ръководещата класа на нацията“ открива възможността за някакъв смисъл на социалистическа националност – и по-късните комунистически твърдения, че те са „истински“ или „социалистически“ патриоти имат началото си отчасти в този откъс.

Ленин за националната гордост

Следвайки Маркс, Ленин също утвърждава наличието на национално чувство у работническата класа, в една статия, наречена За националната гордост на велико-руснаците. „Дали чувството на национална гордост ни е чуждо, ние великоруските класово осъзнати пролетарии?“, пита той. „Разбира се, че не! Ние обичаме езика и страната си … Ние сме изпълнени с чувство на национална гордост“.[222] Произведенията, занимаващи се с възгледите на Ленин за национализма рядко обръщат внимание на тази статия, предпочитайки да се съсредоточат върху по-важната Правото на нациите на самоопределение.[223] Комунистките-пропагандисти обаче често са я цитирали, за да покажат, че интернационализмът може да бъде съчетан с националното чувство.[224]

От края на Първата световна война комунистите прилагат тази идея за здрав национализъм към освободителния национализъм на потиснатите малцинства и народи, при което продължават да атакуват „официалния национализъм“ на Русия и другите държави в Европа като „реакционен“. В Съветския съюз се страхуват от и борят срещу великоруския национализъм, но в замяна на това насърчават множеството националности и етноси в СССР да развиват национални чувства чрез политиката на коренизация. Сталин предоставя доктриналното подковаване на тази политика в една реч пред студенти от 1925: „Пролетарска по съдържание, национална по форма – такава е универсалната култура, към която се движи социализмът“. Определящата разлика в сравнение с „буржоазния“ национализъм е фактът, че пролетариатът контролира държавата: „Лозунгът за националната култура става пролетарски лозунг когато пролетариатът дойде на власт“. Това е силно правоверен аргумент. Той може да бъде проследен назад до кратките забележки на Маркс от Комунистическия манифест и лениновата За националната гордост на велико-руснаците.[225]

Коминтернът и конкуренцията с крайната десница

В Европа, където пролетариатът не контролира държавата, комунистическите партии третират националните символи с подозрение, като емблеми на управляващата класа. Това не означава, че те отхвърлят национализма изцяло: тяхната злъч е насочена най-вече срещу „официалния национализъм“ на националните държави в Европа, патриотизма на управляващата класа и социалдемократите. Европейските комунисти се противопоставят на договорите от Трианон и Версай, защищават правата на малцинствата и поддържат движенията за национално освобождение в колониите.[226]

В Европа комунистите използват националните лозунги и срещу крайната десница. През 1923 Германската комунистическа партия (ГКП) „за кратко време използва националистически, анти-версайски, антисоциалистически и антисемитски лозунги, в опит да спечели на своя страна нацисти и други националисти за комунизма“.[227] Тази линия се нарича „курс Шлагетер“, по името на обявения за мъченик германски националист Алберт Лео Шлагетер. ГКП следва подобен курс и при други случаи. Тя атакува плана Юнг през 1929 като един вид чуждо робство, а през 1930 стартира политиката на „национално и социално освобождение“ – една пропагандна линия, предназначена изключително да се конкурира с Нацистката партия. Активистите от ГКП се опитват освен това да привличат привърженици от редовете на нацистите чрез национална реторика в една пропагандна кампания, съсредоточена около бившия нацист, станал комунист, Рихард Шерингер. В литературата пo история на ГКП тези политики често се разглеждат отделно, макар че всъщност те са вариации на една и съща тема. Подобен на тези политики е и революционнияt подход към национално освобождение: болшевишката революция и съюза със Съветския съюз ще донесат на германския народ национално освобождение. Националните символи си остават обект на осмиване: символ на този революционен национализъм e червеното знаме, а не черно-червено-златното знаме на Ваймарската република или червено-бяло-черното на Германската империя.

Друга прилика между тези национални политики е че Коминтернът, а не ГКП, ги е започнал. Членът на изпълнителния комитет на Коминтерна Карл Радек въвежда „курса Шлагетер“ в реч, в която възхвалява Шлагетер. Сталин, приблизително по същото време, в среща на съветското политбюро, изисква ГКП да употребява „коректния национален тон“.[228]

Коминтернът стартира и политиката на ГКП от 1930 г. за „национално и социално освобождение“. Дори и чак през 2005 Тимъти Браун повтаря едно старо твърдение, че тя е била изработена от члена на секретариата на ГКП Хайнц Нойман.[229] В действителност, „програмната декларация за национално и социално освобождение на германския народ“ е написана от функционерите на Коминтерна Куусинен, Хорин и Мануилский след тесни консултации със Сталин.[230] Тя трябва да бъде „продадена“ на германското партийно ръководство. Представителят на Коминтерна в Германия, Георги Димитров, се оплаква например, че партийния водач Ернст Телман „не разбира“ новата линия.[231] Далеч от това да е някаква уникална, германска политика, тази национална линия е доктрина, насърчавана от Коминтерна. Не само ГКП, но също и френската, австрийската, югославската и чехословашката партии публикуват декларации за „национално и социално освобождение“.[232]

Възприемането на патриотизма: съветският патриотизъм и Народният фронт

През късните 1920 и ранните 1930 години комунистическото движение постепенно отменя табуто върху държавния патриотизъм. В Съветския съюз местните национални лидери се опитват да надрастват позволения им размер и са преследвани като привърженици на „националистически уклон“. Самото национално чувство не се намира под атака. Истинският непростим грях е прекалено независимото отношение към партийния център.[233] Макар че съветската държава посяга на ограничената автономия на националностите, гласната поддръжка за националните идентичности и малцинства, както и утвърдителните действия, облагодетелстващи местни кадри, си остават характерни черти на Съветския съюз чак до колапса му. Националните символи и култури в Съветските републики не са изоставени. Получава се по-скоро промяна в акцента. От около 1934 нататък националната идентичност на републиките е подчинена в един по-широк смисъл на съветския патриотизъм, който е тежко натоварен с позовавания на руската история. Учебниците по история за училищата например сега представят развитието на националностите от чисто руска перспектива.[234]

В Европа на комунистическите партии не се налага да изобретяват нов, съветски патриотизъм. Вместо това те преработват за собствените си цели национално-революционните традиции на Френската революция. От Седмия конгрес на Коминтерна нататък (1935), Коминтернът насърчава европейските партии да възприемат осмиваните преди това национални символи като френския трикольор и Марсилезата.[235] Генералният секретар на Коминтерна Георги Димитров играе важна роля при тази промяна. Самият той не е чужд на национални чувства. Освен опитите му да обясни коректната „национална политика“ на Телман, това става очевидно по време на Лайпцигския процес, в който той е обвинен в подпалването на Райхстага. По време на процеса Димитров гордо отвръща на обидите, че бил „див българин“: „Нямам причини да се срамувам, че съм българин и се гордея да кажа, че съм син на българската работническа класа“. Той отвръща на обидите, припомняйки, че германският император Карл V е говорел на немски само с конете си, по историческо време, в което солунските братя Кирил и Методий са измислили и разпространяват кирилицата.[236] Димитров подема тези теми по време на Седмия конгрес, където осъжда комунистите, които се надсмиват над „националните чувства на широките маси от трудещи се хора“. Те са „далеч от това да са истински болшевики“ и „не са разбрали нищо от учението на Ленин по националния въпрос“. Привежда обширни цитати от За националната гордост на велико-руснаците, за да докаже гледната си точка. Димитров изисква борбата на работниците да получи „национална форма“, да докаже, че работническата класа е „единственият истински борец за национална свобода и независимост на хората“.[237]

Тази оценка на националните чувства е съпровождана от промяна в стратегията: комунистите престават да атакуват открито парламентарната демокрация и се съюзяват с демократическите партии в Народни фронтове. Преходът към национална пропаганда е важна промяна на акцента, която се оказва силно травматична за някои комунистически активисти, прекарали предишното десетилетие в отричане на националните символи и обявяване на преданост към СССР. В повечето академични работи върху Седмия конгрес и Народния фронт обаче той е бяло петно, тъй като акцентът се полага върху новия съюз с буржоазията, като се отделя само частично внимание на също толкова новата „национална линия“.[238]

„Националната линия“ на Коминтерна

Комунистическото движение изоставя линията на Седмия конгрес след подписването на пакта Молотов-Рибентроп и началото на войната през 1939. Но тя се връща и става отново водеща с германското нахлуване в Съветския съюз през юни 1941. Че Сталин е използвал руския национализъм във Великата отечествена война е нещо общоприето. Онова, което се разбира по-малко често е, че всички европейски комунистически партии сега започват да представят борбата срещу Германия като борба за национално освобождение, а комунистите като водачи на борбата срещу чуждия потисник.[239] Някои историци действително виждат връзка между съветския пример и националната партийна политика. Алан Нотнгейл пише, че националната пропаганда на ГЕСП се „основава на мита за ‚Великата отечествена война‘“.[240] Германските комунисти обаче не копират спонтанно съветската национална пропаганда. Както при курса Шлагетер, така и при политиката на национално и социално освобождение, и при Народния фронт, това е официална политика на Коминтерна, въведена от Димитров по инструкции на Сталин в деня на германската атака. Може би този нов курс е вдъхновен от опита на комунистическата национална пропаганда по време на Испанската гражданска война. Всички комунистически партии в Централна и Източна Европа го възприемат. Те създават радиостанции с национални имена (радио Кошут в Унгария, Христо Ботев в България, радио Косцюшко в Полша), а партиите формират национални бригади за борба срещу германците, наречени по имената на национални герои, като например румънската бригада Тудор Владимиреску. За Германия това води до основаването на националния комитет Свободна Германия, създаден от консервативни офицери, използващи черно-бяло-червеното на вилхелмова Германия вместо демократичния флаг на Ваймарската република.[241]

Разпускане на Коминтерна и национална легитимност

Основната причина за въвеждането на тази национална политика е необходимостта да се подобри националния образ на комунистическите партии, което да подпомогне борбата им срещу германците. Една от пречките по пътя към създаване на достоверен национален образ е съществуването на Коминтерна, тъй като той позволява на Гьобелс в Германия да атакува комунистите като съветски марионетки. Разпускането на Коминтерна през май 1943 следователно е логическо следствие от „националната линия“.

Обикновено обаче този ход се разглежда като „жест към Великобритания и Съединените щати“,[242] като „отстъпка пред останалите съюзнически сили и жест на добра воля към тяхното единство и взаимна политика на ненамеса“.[243] Според тази логика, насърчаването на революция в тези страни чрез Интернационала е трудно да се съчетае с военновременния съюз.[244] Журналистите спекулират по въпроса за възможна връзка с мисията на пратеника на Рузвелт, Джоузеф Дейвис, до Сталин, която се случва приблизително по същото време.[245] По-късно някои академични изследователи проследяват тази връзка и твърдят, че „официалната мисия на Дейвис е била да иска разпускане на Коминтерна“.[246]

Всъщност единствената мисия на Дейвис е да насрочи среща между Сталин и Рузвелт.[247] Самият Дейвис обаче не прави нищо за да разсея недоразумението, както докладва британският посланик Сър Арчибалд Кларк Кър. По време на прием в резиденцията на американския посланик в Москва бившият външен министър Максим Литвинов се шегува „Това е изцяло работа на господин Дейвис“. Според саркастичния доклад на Кларк Кър, „Дейвис прие този комплимент с подобаваща демонстрация на скромност“. Когато след това Литвинов признава, че решението е било подготвяно в продължение на няколко години и няма нищо общо с Дейвис, последният „остана невъзмутим след това признание“.[248] След завръщането на Дейвис популярната преса отдава предпочитание на мотива с външната политика и интерпретира разпускането на Коминтерна като „най-значителният жест правен досега от съветското правителство по посока на пълно сътрудничество с Обединените нации“.[249]

Няма почти никакви свидетелства за това, че мотиви на външната политика действително са играли главна роля. А ако са го правили, то първоначално целта е сприятеляване не с Рузвелт или Чърчил, а с Хитлер. Според един британски агент в Коминтерна, руското външно министерство, Наркоминдел, е разглеждало разпускането на Коминтерна като „вероятно единственото средство за подобряване на германо-руските отношения“.[250] Според Милован Джилас обаче, към средата на 1930-те Сталин вече е предложил разпускането на Коминтерна, но го е отложил именно за да избегне впечатлението, че това е отстъпка пред германците.[251]

Национални мотиви

Първите документирани дискусии по разпускането на Коминтерна, които дават някакви сведения за мотивите, се появяват в дневника на Георги Димитров. Сталин е предвидил разпускането на Коминтерна на 20 април 1941. След представление в Болшой театър Сталин е казал на Димитров, че комунистическите партии ще бъдат „направени независими“ и превърнати в „национални партии“. Коминтернът е пречка пред работата на националните партии.[252] Димитров започва работа по разпускането на 12 май 1941. Като решаващо предимство той изрежда един мотив от външната политика: анти-коминтерновският пакт „ще изгуби всякаква основа“. Всичките му останали основания са „национални“: чрез разпускането „най-важната карта на буржоазията, че комунистите са агенти на един чужд център, а следователно ‚предатели‘, ще бъде отнета“. Разпускането на Коминтерна ще превърне всяка комунистическа партия в „автентична национална партия“ и по такъв начин ще увеличи привлекателността ѝ.[253] Освен това то означава да се постави акцент върху патриотизма: Димитров би искал да съчетае „един здрав, подобаващо разбран национализъм с пролетарски интернационализъм“[254] Германското нахлуване слага край на плановете за разпускане на Коминтерна, тъй като то би изглеждало като отстъпка пред Хитлер, но те са подети отново през май 1943. Основните аргументи, национални, не са се променили по това време. На среща на Политбюро на 21 май Сталин изтъква две причини за разпускането на Коминтерна: първо, невъзможно е да се ръководи международното движение от един център, тъй като различните страни се нуждаят от различни политики. Второ, комунистическите партии „са погрешно обвинявани, че са агенти на чужда държава“, което „пречи на работата им сред широките маси“. Разпускането на Коминтерна „изтръгва тази карта от ръцете на враговете“ и „несъмнено ще засили комунистическите партии като национални партии na работническата класа“.[255]

Тези причини се появяват отново в едно писмо, изпратено от Сталин до Ройтерс на 28 май 1943. „То разкрива лъжата на хитлеристите, че ‚Москва‘ очевидно възнамерява да се намесва в живота на други нации и да ги ‚болшевизира‘“. Това от своя страна „улеснява работата на патриотите“ за обединяване на прогресивните сили „в единен лагер на национално освобождение“. Сталин споменава само между другото, че по тези причини разпускането на Коминтерна ще „доведе до по-нататъшно засилване на Обединения фронт на Съюзниците“.[256] Той не разпуска Коминтерна като жест към британците или американците. Външнополитически мотиви може и да са играели роля на заден план: визитата на Дейвис и откриването на масови гробове на полски офицери в Катин може би обясняват конкретното време на този ход.[257] Но структурните причини са да се даде на националните партии възможност за по-голяма тактическа гъвкавост и да се увеличи патриотичната привлекателност на комунистите, като те бъдат освободени от обвинението, че са „агенти на Москва“. Това е пропаганден ход с цел да се направи подривната работа по-лесна. Изненадващото е, че новите архивни източници не са необходими, за да се стигне до този извод. Тези аргументи присъстват и в източници, публикувани по онова време, като резолюцията на Изпълнителния комитет на Коминтерна (ИКК) от 22 май 1943, както и писмото на Сталин до Ройтерс от 28 май. Ако бяха обръщали по-голямо внимание на важността на националната легитимация в комунистическата история, историците може би отдавна щяха да са разбрали, че тези публикувани мотиви не са различни от реалните. Макар че със сигурност има множество изследователи, които отдават място на националните аргументи при разпускането на Коминтерна,[258] много други все още следват военновременната спекулация за пътуването на Дейвис до Москва и успокояването на Великобритания и САЩ.

Народният фронт и социалистическият патриотизъм след 1945

Комунистическите партии в Европа продължават своята „национална линия“ след победата над нацистка Германия. Използвайки стратегия на Народни фронтове, всички комунистически партии в Централна и Източна Европа, без изключение, се представят като наследници на националните традиции и пазители на националните интереси, защитници на „истинския патриотизъм“, свободен от „шовинизъм“, със Съветския съюз като голям приятел и съюзник. Комунистите навсякъде претендират да представляват националите герои. В Чехословакия Зденек Нейедли представя Ян Хус като комунистически предшественик, в Унгария Йозеф Реваи твърди, че националният поет Шандор Петьофи е вдъхновител на партията. Комунистите претендират да поддържат националните интереси – нещо, което при други обстоятелства обикновено сами биха определили като „шовинистическо“: в Чехословакия, Унгария и Полша те яростно изискват прогонването на германците от страните си. Доскоро към тази комунистическа национална пропаганда имаше само малко интерес. Както и при Народния фронт, акцентът в повечето публикации беше върху „фронтовия“ аспект на новата стратегия, с по-малко интерес към нейните „национални“ конотации. Общите произведения върху Източна Европа показваха преди всичко интерес към комунистическите стратегии за вземане на властта и като правило не обръщаха внимание на националната пропаганда.[259]

Изследването на следвоенната национална пропаганда на комунистическите партии е важно защото то разкрива друго интересно бяло петно, касаещо отношението между „домашните“ комунисти и „московците“. Първите са прекарали годините на Втората световна война у дома, често в съпротива или в затвора. Другарите им от московско изгнаничество се завръщат триумфално, следвайки Червената армия. В повечето източноевропейски страни двете групи не се разбират добре. Така например в Унгария „московецът“ Матиаш Ракоци преследва „домашния комунист“ Ласло Райк. В Румъния пък „домашният комунист“ Георге Георгиу-Деж хвърля „московката“ Ана Паукер в затвора. Тези борби понякога са интерпретирани като несъгласия между „национално“-настроени комунисти и „съветизирани“ московски изгнаници. В действителност обаче между тях няма програмни разлики.

Объркването произлиза от югославско-съветския сблъсък, когато сталинските режими в Източна Европа подемат пропагандна кампания срещу престъпленията на „буржоазния национализъм“ и „националистическия уклон“. Тези обвинения са приети като чиста монета. Унгарците възприемат пропагандата сериозно и вярват, че Райк е бил патриот, който се е противопоставял на подлите „московци“. Един лозунг, написан върху влак, поставя Райк на едно и също ниво с Тито: „На бесилката евреите Ракоци и Герьо, да живеят Тито и Райк“.[260] Един будапещенски работник смята, че Райк е бил преследван от московци и евреи: „Съжалявам за Райк, в края на краищата той също е човек. А тия постоянно преследват унгарците“.[261] Западната преса също вярва, че Райк е бил наказан за това, че е бил „национал-комунист“.[262] Оттогава насам общите истории представят „домашните комунисти“ и „национал-комунистите“ като синоними[263] и дори някои специалисти от региона все още правят разлика между „сталинистки московци“, които поддържат идеала за интернационализма и не се интересуват от националната кауза“, и „домашни комунисти“, които са в „тесен контакт с унгарския народ“.[264]

В действителност различието между „домашните“ комунисти и „московците“ не е по съдържание. По-скоро е вярно, че разделението, причинено от войната, оформя две конкуриращи се властови мрежи. Объркването вероятно произлиза от съветската реакция срещу югославския сблъсък. Престъплението на „националистическия уклон“ описва желанието да се поеме линия, независима от Москва, както Тито го прави в Югославия. Позоваването на националистически чувства никога не е било престъпление. Всъщност пропагандата, заобикаляща процеса на Райк е последователно националистическа по съдържание, противопоставяйки се на Тито с „националната кауза“ и очерняйки Райк като предател. [265]

Патриотизмът на „московците“

Макар че между двете групи със сигурност има политическо съперничество, то не се основава на съдържание, и със сигурност не на национализъм. Вярно, в Румъния „домашният“ комунист Лукрециу Патрачану е гласовит привърженик на румънската национална линия. В Полша „домашните комунисти“ около Владислав Гомулка отначало прагматично поддържат една широка коалиция, докато „московците“ избират един по-радикален подход.[266] На други места обаче „московците“ са по-прагматичните и патриотични комунисти. След като са прекарали войната в Москва, те са по-в-крак с официалната съветска политика, която през 1945 все още се състои от национална пропаганда и коалиционна политика. Така например „московците“ Зденек Нейедли в Чехословакия и Йозеф Реваи в Унгария пламенно поддържат патриотизма. Ласло Райк, напротив, не се е показвал като особено национално-мотивиран. Докато партийната програма, начертана от Реваи и други емигранти през 1944 съдържа множество национални позовавания, те очевидно липсват в проекта на Райк, съставен у дома в Унгария.

Този проблем е дори още по-ясно очертан на по-ниско ниво. В Унгария завръщащите се московци биват посрещнати с открито противопоставяне: ветераните от революцията от 1919 и времето на нелегалност при Хорти открито отхвърлят както съюза с буржоазията, така и апелите към патриотизма. Във властовия вакуум, последвал нацисткото поражение, те установяват местни „съветски републики“.[267] Точно същото се случва и в Източна Германия, където „старите“ членове на ГКП се оказват неспособни да се приспособят към новата, патриотична линия. Също както в Унгария, те създават местни диктатури на пролетариата във властовия вакуум, последвал колапса на Третия Райх.[268] В България местните партийни активисти се придържат към „сектантските“ идеи и тактики от 1930-те и отхвърлят Отечествения фронт.[269] В Румъния местните комунисти отказват да се адаптират към новата линия. Един от радикализираните домашни комунисти в Румъния, който не може да свикне с новата политическа ситуация е Николае Чаушеску. Началниците му го снемат от поста секретар на Младежката комунистическа организация през 1945 и го прехвърлят на работа в провинцията, понеже той продължава да настоява върху използването на предвоенни нелегални методи вместо по-широката тактика на Националния фронт.[270] Други румънски комунисти отхвърлят новата линия по националистически причини. Унгарските членове на Румънската комунистическа партия отхвърлят новата патриотична линия на партията, защото тя означава да се приеме присъединяването на Трансилвания към Румъния.[271]

Смесването на социализма и национализма

Постоянните атаки срещу „националистическия уклон“ и мащабната сталинизация на централноевропейските страни след 1948 обикновено водят до заключението, че, както например го формулира Роджърс Брубейкър, първите години на комунистическото управление са характеризирани от „интернационализъм“.[272] Но въпреки интернационализма и хвалебствията към Съветския съюз, апелите към националната легитимация не са изоставени. Както и при случая с отказването от коренизацията през 1920-те, независимостта от Москва е реалното престъпление; призивите към националното чувство никога не са били такива. От 1948 социалистическите режими в Източна Европа се опитват вместо това да пропият пролетарския интернационализъм с патриотизъм, точно както го е изисквал Георги Димитров през 1941. Комунистическите режими не изгарят националните си знамена, а ги украсяват с комунистически символи. Народните демокрации не се отказват от националните празници, а ги насищат със социалистическо съдържание. Всички чувстват необходимостта от национални химни, но само ГДР и Румъния създават нови, докато Унгария се придържа към своя религиозен Himnusz.

Тази нова идеология носи названието „социалистически патриотизъм“. Той включва идеята за приятелство с останалите социалистически страни и особено със Съветския съюз, както и враждебност срещу Запада. Социалистическият патриотизъм формално се счита за противоположност на „буржоазния национализъм“ или „шовинизма“ на Запада. Тази дихотомия пасва добре към гледищата на Ленин, изразени в За националната гордост на велико-руснаците. „Нацията“, подразбираща се в социалистическия патриотизъм, е ограничена до работническата класа и нейните класови съюзници – селяните и прогресивната интелигенция, което пък е съвместимо с кратките изказвания на Маркс върху социалистическата националност от Комунистическия манифест, както и със сталиновото оправдание на лозунга „национална по форма, социалистическа по съдържание“.

Всички централно- и източноевропейски страни развиват свои собствени версии на социалистическия патриотизъм: в ГДР той се нарича sozialistischer Patriotismus, в Румъния patriotismului revolutionar socialist, в Полша patriotyzmu socjalistiznego, в Унгария szocialista hazafisag. Всяка партия си създава свой собствен вид, обикновено широко облягайки се на съществуващите национални традиции, включително и онези на политическата десница.[273]

Той съществува и извън Европа: кубинските учебници по история говорят за „мъчениците“, които са умрели са „Patriotismo Socialista“.[274] Мао Цзедун също възприема една собствена версия.[275] В останките, каквито и да са те, от световното крайно ляво марксистко движение, понятието за социалистически патриотизъм все още е актуално. То може да бъде открито по леви уебсайтове и в прес-релийзите на Севернокорейската агенция за новини.[276]

Сталинският съветски патриотизъм е сравнително добре изследван в специализираната литература. Социалистическият патриотизъм – по принцип родов вариант на съветския патриотизъм, който може да бъде приложен към която и да било страна – напротив, почти никога не е бил изследван. Едно търсене в Historical Abstracts for publications за 1989 и по-късните години намира само четири резултата, като само два от тях се намират в заглавието на съответната статия.277 Преди 1989 понятието се появява 21 пъти, но почти без изключения от публикации, идещи отвъд Желязната завеса, от Полша, Източна Германия, Съветския съюз, Унгария и България.278 Обикновено тези статии представляват някакъв вид принос към развитието на социалистическия патриотизъм. В търсене, извършено чрез Google Scholar, понятието „социалистически патриотизъм“ се появява 241 пъти в статии и книги. Фразата обаче се използва най-често между другото. Тя рядко е дискутирана по-подробно, обяснена или е обект на анализ.279 Едно от централните понятия на комунистическото управление в Източна Европа никога не е било изследвано сериозно, което отново говори за „бялото петно“, що се отнася до комунистическите опити да се получи национална легитимност.

Цитирана литература

Abrams, B. Struggle for the Soul of a Nation: Czech Culture and the Rise of Communism. Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2004.

Anderson, B. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: New Left Books, 1996.

Baberowski, J. Der Feind ist uberall. Stalinismus im Kaukasus. Munich: Deutsche VerlagsAnstalt, 2003.

Banac, I., ed. The Diary ofGeorgi Dimitrov, 1933-1949. Annals of Communism series, edited by J. Brent. New Haven and London: Yale University Press, 2003.

Barghoorn, F. C. Soviet Russian Nationalism. New York: Oxford University Press, 1956.

Bayerlein, B. B., ed. Der Verräter, Stalin, bist Du! Vom Ende der linken Solidarität 19391941. Komintern und kommunistische Parteien im Zweiten Weltkrieg 1939-1941. Archive des Kommunismus-Pfade des XX Jahrhunderts. Berlin: Aufbau, 2008.

Berman, S. The Primacy of Politics: Social Democracy and the Making of Europe’s Twentieth Century. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.

Bloom, S. F. The World of Nations: A Study of the National Implications in the Works of Karl Marx. New York: Columbia University Press, 1941.

Brandenberger, D. National Bolshevism: Stalinist Mass Culture and the Formation of Modern Russian National Identity, 1931-1956. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002.

Braunthal, J. Geschichte der Internationale 2. Berlin: Dietz, 1974.

Breuilly, J. Nationalism and the State. Manchester: Manchester University Press, 1982.

Bromke, A. „Nationalism and Communism in Poland.“ Foreign Affairs 40, no. 4 (1962): 635-43.

Brown, T. S. „Richard Scheringer, the KPD and the Politics of Class in Germany, 1922-1969.“ Contemporary European History 14, no. 3 (2005): 317-46.

Brubaker, R. Nationalist Politics and Everyday Ethnicity in a Transylvanian Town. Princeton: Princeton University Press, 2006.

Carr, E. H. Twilight of the Comintern. New York: Pantheon, 1982.

Carrere d’Encausse, H. The Great Challenge: Nationalities and the Bolshevik State, 19171930. New York: Holmes & Meier, 1992.

Cioflanca, A. „Preliminaries for the History of the Romanian Communist Youth Union.“ Paper presented at the 13th Annual World Convention of the Association for the Study of Nationalities, Columbia University, New York, 10 April 2008.

Conquest, R., ed. The Nation Killers. London: Macmillan, 1972.

Cummins, I. Marx, Engels and National Movements. London: Croom Helm, 1980.

Dallin, A., and F. I. Firsov, eds. Dimitrov and Stalin 1934-1943: Letters from the Soviet Archives. New Haven: Yale University Press, 2000: 307-325.

Deme, L. „Perceptions and Problems of Hungarian Nationality and National Identity in the Early 1990s.“ International Journal of Politics, Culture, and Society 12, no. 2 (1998): 307-26.

Dimitrov, G. Dimitrov vs. Gobbels Minutes of Speech before the Court. Delivered on December

16, 1933. Marxists Internet Archive, <http://www. marxists. org/reference/archive/ dimitrov/works/1933/reich/ch08. htm> (accessed 2 March 2009).

. The Fascist Offensive and the Tasks of the Communist International in the Struggle of the Working Class against Fascism. Main Report delivered at the Seventh World Congress of the Communist International. Marxists Internet Archive, 1935, <http://www. marxists. org/ reference/archive/dimitrov/works/1935/08_02. htm> (accessed 20 February 2008).

. Stalin’s Cold War: Soviet Foreign Policy, Democracy and Communism in Bulgaria, 1941-48. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2007.

Djilas, A. „A Profile of Slobodan Milosevic.“ Foreign Affairs 72, no. 3 (1993): 83-87.

Edgar, A. L. Tribal Nation: The Making of Soviet Turkmenistan. Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2004.

Evans, A. B. Soviet Marxism-Leninism: The Decline of an Ideology. Westport, CT: Praeger, 1993.

Fejto, F. Histoire des democraties populaires. 1. L’Ere de Staline. Paris: Seuil, 1992.

Foldes, G. Magyarorszag, Romania, es a nemzeti kerdes, 1956-1989. Budapest: Napvilag Kiado, 2007.

Frieser, K.-H. Krieg hinter Stacheldraht. Die deutschen Kriegsgefangenen in der Sowjetunion und das Nationalkomitee Freies Deutschland. Mainz: Hase & Koehler, 1981.

Fulöp, M., and G. Vincze. Vasfiiggöny Keleten. Iratok a magyar-roman kapcsolatokrol (19481955). Egyetemi Kiado, Debrecen, 2007, <http://adatbank. transindex. ro/cedula. php? kod=697>.

Gellner, E. A. Nations and Nationalism. Oxford: Blackwell, 1993.

Herf, J. The Jewish Enemy: Nazi Propaganda during World War II and the Holocaust. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2006.

Herod, C. C. The Nation in the History of Marxian Thought. The Hague: Martinus Nijhoff, 1976.

Hobsbawm, E. „Some Reflections on ‘The Break-уp of Britain.’“ New Left Review 105 (September-October 1977): 3-23.

. Nations and Nationalism since 1780: Programme, Myth, Reality. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

Hoppe, B. In Stalins Gefolgschaft. Moskau und die KPD, 1928-1933. Munich: R. Oldenbourg, 2007.

Hroch, M. Social Preconditions of National Revival in Europe: A Comparative Analysis of the Social Composition of Patriotic Groups among the Smaller European Nations. Cambridge: Cambridge University Press, 1985.

Jackson, J. The Popular Front in France: Defending Democracy 1943-1938. Cambridge: Cambridge University Press, 1988.

Jenks, A. „From Periphery to Center: Palekh and Indigenization in the Russian Heartland.“ Kritika: Explorations in Russian & Eurasian History 3, no. 3 (2002): 427-58.

Johansson, A. „Nationalism versus Anti-nationalism in Post-Communist Central and Eastern Europe.“ In Transition and EU-Enlargement, 2005, http://gupea. ub. gu. se/dspace/ handle/2077/506> (accessed 20 February 2008).

Judt, T. Postwar: A History of Europe since 1945. London: Heinemann, 2005.

Kahn, S. How to Write a Winning Term Paper: No Nonsense Study Guide. Stamford, CT: Long- meadow Press.

Kamp, M. The New Women in Uzbekistan: Islam, Modernity, and Unveiling under Communism. Seattle: University of Washington Press, 2006.

Kang, J. W. „Historical Changes in North Korean Nationalism.“ North Korean Review (Spring 2007): 86-104.

Kemp, W. Nationalism and Communism in Eastern Europe and the Soviet Union: A Basic Contradiction? Basingstoke: Macmillan, 1999.

Khoo, H. „Nationalism versus Internationalism in China.“ The Defence of Marxism, 27 April 2005.

King, C. „Ethnicity and Institutional Reform: The Dynamics of ‘Indigenization’ in the Moldovan ASSR.“ Nationalities Papers 26, no. 1 (1998): 57-72.

King, R. R. Minorities under Communism: Nationalities as a Source ofTension among Balkan Communist States. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1973.

Klimo, A. v. „Die gespaltene Vergangenheit. Die Grossen christlichen Kirchen im Kampf um die nationalgeschichte Ungarns 1920-1948.“ Zeitschrift fur Geschichtswissenschaft 47, no. 10 (1999): 874-91.

Kovrig, B. „Partitioned Nation: Hungarian Minorities in Central Europe.“ In The New European Diasporas: National Minorities and Conflict in Eastern Europe, edited by M. Mandelbaum. New York: Council on Foreign Relations Press, 2000.

Kowalski, R. European Communism 1848-1991. European History in Perspective series, edited by J. Black. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2006.

Kristjansdottir, R. „Communists and the National Question in Scotland and Iceland, c. 1930 to c. 1940.“ Historical Journal 45, no. 3 (2002): 601-18.

Lendvai, P. Eagles in Cobwebs: Nationalism and Communism in the Balkans. London: Macdonald, 1970.

Lenin, V. I. On the National Pride of the Great Russians. Marxists Internet Archive, 1914, <http://www. marxists. org/archive/lenin/works/1914/dec/12a. htm> (accessed 11 January2008).

Lenin, V. I. The Right of Nations to Self-Determination. Marxists Internet Archive, 1914, <http://www. marxists. org/archive/lenin/works/1914/self-det/index. htm>.

Leoussi, A. S. „Introduction to the Aldine Transaction edition.“ In Ethnos and Identity: Three Studies in Ethnicity. With a New Introduction by Athena S. Leoussi, edited by A. L. Epstein. New Brunswick: Aldine Transaction, 2006.

Lovell, D. W., and K. Windle, eds. Our Unswerving Loyalty: A Documentary Survey of Relations between the Communist Party of Australia and Moscow, 1920—1940. Canberra: Australian National University E-Press, 2008.

„Manifesto of the Communist Party.“ In Collected Works, edited by K. Marx and F. Engels. London: Lawrence & Wishart, 1976.

Martin, T. The Affirmative Action Empire: Nations and Nationalism in the Soviet Union, 19231939. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2001.

Martin, T. S., and R. G. Suny, eds. A State ofNations: Empire and Nation Making in the Age of Lenin and Stalin. Oxford: Oxford University Press, 2001.

Marx, K., and F. Engels. Der magyarische Kampf. Klassiker des Marxismus-Leninismus, 1849, <http://www. ml-werke. de/marxengels/me06_165. htm> (accessed 12 March 2008).

McDermott, K., and J. Agnew. The Comintern: A History of International Communism from Lenin to Stalin. Basingstoke: Macmillan, 1996.

McKay, J. The Official Concept of the Nation in the Former GDR: Theory, Pragmatism and the Search for Legitimacy. Aldershot: Ashgate, 1998.

Medin, T. „Ideologia y conciencia social en la Revolution Cubana.“ Estudios Interdisciplinar- ios de Amarica Latine y el Caribe 8, no. 1 (1997) <http://www. tau. ac. il/eial/VIII_1/ medin. htm> (accessed 3 June 2009).

Meuschel, S. Legitimation und Parteiherrschaft. Zum Paradox von Stabilitat und Revolution in der DDR. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1992.

Mevius, M. Agents of Moscow: The Hungarian Communist Party and the Origins of Socialist Patriotism, 1941-1953. Oxford: Oxford University Press, 2005.

Miklossy, K. Manoeuvres of National Interest: Internationalism and Nationalism in the Emerging Kadarist Criticism of Romania 1968-1972. Helsinki: Kikmora, 2003.

. „War of Comrades: The Hungarian Romanian Polemics in the 1960-80s.“ Valahian Journal of Historical Studies, no. 5-6 (2006): 79-98.

Naimark, N., and L. Gibianski, eds. The Establishment of Communist Regimes in Eastern Europe. Boulder: Westview Press, 1997.

Nimni, E. Marxism and Nationalism: The Theoretical Origins of a Political Crisis. London: Pluto Press, 1991.

Nothnagle, A. „From Buchenwald to Bismarck: Historical Myth-Building in the German Democratic Republic, 1945-1989.“ Contemporary European History 26, no. 1 (1993): 91-113.

. Building the East German Myth: Historical Mythology and Youth Propaganda in the German Democratic Republic, 1945-1989. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1999.

Nunez Seixas, X. Fuera el invasor! Nacionalismos y movilizacion belica durante la guerra civil espanola (1936-1939). Madrid: Marcial Pons, Ediciones de Historia, 2006.

Parsons, N. T. „The Joke that Dances over Catastrophe.“ The Hungarian Quarterly 62, no. 162 (2001) <http://www. hungarianquarterly. com/no162/141. shtml#h21> (accessed 3 June 2009).

Pipes, R. The Formation of the Soviet Union: Communism and Nationalism 1917-1923. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1964.

Pittaway, M. Eastern Europe 1939-2000. Edited by J. Black. London: Arnold, 2004.

„Polish Communist History and Factional Struggle.“ Radio Free Europe Research East Europe, 2 July 1968.

Pritchard, G. The Making of the GDR: From Antifacism to Antistalinism. Manchester: Manchester University Press, 2004.

Ree, E. v. „Stalin and the National Question.“ Revolutionary Russia 7, no. 2 (1994): 214-38.

. „Nationalist Elements in the Work of Marx and Engels: A Critical Survey.“ MEGAStudien 2000, no. 1 (2000): 25 -49.

. „The Concept of ‘National Bolshevism’: An Interpretative Essay.“ Journal of Political Ideologies 6, no. 3 (2001): 289-307.

. The Political Thought of Joseph Stalin: A Study in Twentieth-Century Revolutionary Patriotism. London and New York: RoutledgeCurzon, 2002.

. Wereldrevolutie. De communistische beweging van Marx tot Kim Jong Il. Amsterdam: Mets en Schilt Uitgevers, 2005.

Rees, T., and A. Thorpe, eds. International Communism and the Communist International 1919-43. Manchester: Manchester University Press, 1998.

Roberts, G. Stalin’s Wars: From World War to Cold War, 1939-1953. New Haven and London: Yale University Press, 2008.

Schopflin, G. Foreword to Nationalism and Communism in Eastern Europe and the Soviet Union: A Basic Contradiction?, edited by W. Kemp. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 1999.

Seton-Watson, H. Nationalism and Communism: Essays 1946-1963. New York: Praeger, 1964.

. Nations and States: An Inquiry into the Origins of States and the Politics of Nationalism. London: Taylor & Francis, 1977.

Simon, G. Nationalismus und Nationalitätenpolitik in der Sowjetunion: von der totalitären Diktatur zur nachstalinschen Gesellschaft. Baden-Baden: Nomos, 1986.

Smith, A. D. The Ethnic Origins of Nations. Oxford: Blackwell, 1988.

Smith, J. The Bolsheviks and the National Question, 1917-23. Basingstoke: Macmillan, 1999.

Spilker, D. The East German Leadership and the Division of Germany: Patriotism and Propaganda 1945-53. Oxford Historical Monographs. Oxford: Oxford University Press, 2006.

Stalin, J. V. The Political Tasks of the University of the Peoples of the East. Speech Delivered at a Meeting ofStudents of the Communist University ofthe Toilers of the East. Marxists Internet Archive, 1925, <http://www. marxists. org/reference/archive/stalin/works/1925/05/htm> (accessed 21 January 2008).

Stalin, J. V. The Dissolution of the Communist International. Answer to Reuter’s Correspondent, May 28, 1943. Marxists Internet Archive, 1943, <http://www. marxists. org/ reference/archive/stalin/works /1943/05/28. htm >.

Stanciu, C. „Europeaness versus National-Communism: United Europe as a Gateway to Non-alignment for Ceau§escu’s Regime.“ Valahian Journal of Historical Studies no. 5-6 (2006): 63-78.

Sygkelos, Y. „Nationalism from the Left: The Case of the Bulgarian Communist Party during the Second World War and the Early Post-War Years (1942-1948).“ Kingston University, 2005.

Tismaneanu, V. Stalinism for all Seasons: A Political History of Romanian Communism. Berkeley: University of California Press, 2003.

Trond, G. Nationalism and Communism in Romania: The Rise and Fall of Ceausescu’s Personal Dictatorship. Boulder: Westview Press, 1990.

Viili, F. A. Rift and Revolt in Hungary: Nationalism versus Communism. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1963.

Verdery, K. National Ideology under Socialism: Identity and Cultural Politics in Ceausescu’s Romania. Berkeley: University of California Press, 1991.

Weber, H. „Weisse Flecken“ in der Geschichte. Die KPD-Opfer der Stalinschen Säuberungen und ihre Rehabilitierung. Frankfurt am Main: ISP, 1989.

Weitz, E. D. Creating German Communism: From Popular Protests to the Socialist State, 1890-1990. Princeton: Princeton University Press, 1996.

Yekelchyk, S. „The Leader, the Victory, and the Nation: Public Celebrations in Soviet Ukraine under Stalin (Kiev, 1943-1953).“ Jahrbucher fuer Geschichte Osteuropas 54, no. 1 (2006): 3-19.

Zaremba, M. Komunizm, legitymizacja, nacjonalizm. Nacjonalistyczna legitymizacja wtadzy komunistycznej w Polsce. Warsaw: Wydawnictwo Trio—Instytut Studiow Politycznych Polskiej Akademii Nauk, 2005.

Zemtsov, I. Encyclopedia of Soviet Life. Edison, NJ: Transaction, 1992.

Zhao, S. A Nation-State by Construction: Dynamics ofModern Chinese Nationalism. Stanford: Stanford University Press, 2004.

Zinner, P. E., ed. National Communism and Popular Revolt in Eastern Europe: A Selection of Documents on Events in Poland and Hungary, February-November, 1956. New York: Columbia University Press, 1956.

Мартин Мевиус е журналист на свободна професия, писател и преводач, както и хоноруван преподавател в Университета В Амстердам.

Коментари (2)

- 06-10-2013|Гост

socialisticheskia patriotizam na Slobodan Miloshevich, Honeker, Todor jivkov ne e nacionalizam. Pod tazi forma rakovodstvoto iska da zapazi stroia i e sparvedlivo

- 06-10-2013|Гост

Neka pripomnim vazroditelnia proces 19884,1985,1986-87-88 i 89g. na nego Todor Jivkov jelaeshe glasnost tai kato tova be patriotichen faktor koito varna samosaznanieto na poturchenite Bulgari i otstoiavshe Bulgarshtinata v Rodopite i Razgradsko, a slugite na amerika i turskite lakei go narekoha etnichesko prestaplenie.

Произход на нациите: Антъни Смит

за миналото и бъдещето на национализма

Автор: Антъни Смит

От времето на европейската Пролет на нациите[280] през 19 век, национализмът е ключов фактор в социалните и политически процеси в различните страни и двигател на международните. За повечето хора, живеещи в така наречения Стар свят, национализмът е просто понятие, широко използвано от изследователи, политици и журналисти, докато за множество източноевропейци той все още има идеологическо и политическо значение.

Антъни Д. Смит, един от най-авторитетните европейски изследователи на национализма смята, че феномените на нацията и националната идентичност са черти на старите, средновековни и дори антични цивилизации. Авторът разговаря тук с The Ukrainian Week за сегашната роля на национализма и изгледите пред националните държави.

U. W. Какъв е образа на модерния национализъм; положителен ли е той или отрицателен?

Същностната доктрина на национализма, както аз предпочитам да я наричам, е много абстрактна. Тя твърди, че светът е разделен на нации, и че всяка от тях има собствен характер, съдба, история; че хората трябва да принадлежат към някаква нация, че лоялностите на нацията стоят над всички други, че нациите трябва да бъдат свободни и да се изразяват пълно; че един свят на мира и справедливостта е такъв, който се основава на свободни нации. Това е, което доктрината всъщност твърди – независимо от това дали го считате за нещо добро или лошо. Само по себе си то не води в никоя определена посока – що се отнася до престъпления или ползи – освен желанието за свобода. Но е станало така, че във всеки случай тази доктрина е била обвързана с други специфични идеи на различни нации, различни етнически общности, различни политически общности, които променят смисъла и тона на тази същностна доктрина. Например в Полша са имали идеята, че страната е разпънатия на кръста Христос, който трябва да възкръсне. Никъде това не е част от доктрината на национализма. Във Франция са вярвали, че страната им е маяк на цивилизацията, рационализма, прогреса и т. н., и че за тях това е смисъла на техния национализъм; това също не е част от доктрината. Всяка национална общност, всяка етническа общност е добавяла по нещо специфично, което подхожда на специфичните им обстоятелства, на особената съдба, в която те са се оказали. И по тази причина ние имаме много национализми; една доктрина, но много национализми. Сега, как можете да решите дали национализмът е нещо хубаво или лошо, ако имате толкова много национализми, но можете да оценявате само същностната доктрина, с която можете да се съгласявате или не, но сама по себе си тя не притежава непосредствените импликации, които специфичните национализми със сигурност имат?

Ето защо на абстрактно ниво национализмът не е нито добър, нито лош. На конкретно ниво той зависи много от естеството на допълнителните мотиви, идеи и представи, които се въвеждат в него. Така например чешкият национализъм може да бъде либерален или буржоазен. А други национализми могат да бъдат антиколониални, или може би такива на работническата класа, или пък селски национализми, в зависимост от ситуацията на всяка специфична група.

Представлява ли процесът на глобализация някаква противоположна на национализма и формирането на нациите сила? Възможно ли е познатата ни форма на държавата да изчезне в бъдеще?

Мисля, че сме свидетели на трансформация на класическите национални държави, защото границите са по-пропускливи, а икономическата взаимозависимост – много по-голяма. Но се съмнявам, че става дума за пълния край на националните държави и със сигурност това не е край на нациите. Чувството за национална идентичност е нещо отделно от това да имате национална държава. Макар че една национална държава със сигурност може да го усили, без съмнение. Дори и ако всички държави биха били внезапно отменени, все пак биха останали национални идентичности. Даже и Маркс е смятал, че това е така. Има един пасаж, в който той казва, че нацията е едно от нещата, които ще останат в социалистическото, безкласово общество.

Що се отнася до миналото, не всичко е толкова просто. Вярно е, че доктрината за национализма, която току-що скицирах, не се е появила преди 18 век. Но нациите, идеята, че съществуват национални общности, предшества всичко това с много време. Искам да кажа, достатъчно е да се зачетете в средновековната литература, за да откриете множество описания на онова, което ние наричаме нации – англичани, испанци, французи, германци, италианци и така нататък. Дори и ако същите тези страни все още не са съществували като държави (Италия например), самите италианци са били ясно определени, французите също, германците… [Определени са] чрез езика, обичаите, географията, чрез различни фактори, понякога и религията, разбира се, макар и не вътре в християнството през средните векове – всички те са били най-вече католици. Но ако отидем на Изток, съществува конфликт между православни и католици. Всеки от тези маркери може да различава други народи. Национализмът или нацията почива не на езика или на религията; той е чувство за общност, което се чувства от народа и от чужденците. Общност, която обикновено притежава мит за общ произход (те може изобщо да нямат общ произход – обикновено нямат, но пък имат мита).

Мисля, че трябва да бъдем много внимателни когато казваме, че нациите, в противоположност на национализма, са фаза от развитието само на капитализма. Освен това бих твърдял, че капитализмът не е единствения фактор, който е имал значение при създаването на света на националните държави, който може би е нещо ново. Имало е и много други фактори: възходът на самата държава е важен, на бюрократичната държава, това е особено важно.

Бихте ли казали, че Украйна е типичен пример за национална държава в процес на създаване, на формиране, и че нещата все още биха могли да отидат във всяка посока?

Да, с една забележка. Поправете ме ако греша, но доколкото мога да видя, Украйна е разделена на западна и източна части. Искам да кажа, от гледна точка на историческата и културна ориентация, а също и пред вид факта, че множество руски заселници живеят в източната част. Това може да причини допълнителни усложнения за една нова държава, поемаща по пътя на националното изграждане. Вярно е, разбира се, че в киевска област е съществувала много стара държава, Киевска Рус, и впоследствие, след като е била разрушена от монголците, е имало различни казашки формации – хетманити[281] и т. н. Появата и растежа на отделна украинска национална идентичност може да бъде проследен от 17 век нататък. Разбира се, към 19 век вече има образована класа, има известни поети и т. н., които поддържат каузата за украинска държава, украинска нация. Доколкото си спомням, Украйна е получила независимост, за много кратко време, през 1918. Но трябва да кажа, че тук има двустранен проблем: единият е разделението между изток и запад, което вече споменах, и което може да се открие в други страни, опитващи да се изградят, но има и друг фактор – Големият руски брат и засенчването на Украйна от Русия, която много отдавна твърди, че тук няма отделна нация, а само вариант на тяхната собствена култура.

А самата Русия намира ли се вече в процес на превръщане в нормална национална държава? В продължение на дълго време тя е била империя, със сложна идентичност. А сега руснаците имат шанса да изградят национална държава в западноевропейския смисъл на думата.. Това ли е, което се случва? Господин Путин, който каза, че колапсът на Съветския съюз бил най-голямата катастрофа на 20 век – той руски националист ли е или съветски империалист?

Путин се опитва да изгради силна държава в Русия. Не мисля, че това е империя. Първо, не мисля, че някой ще му го позволи, но, второ, не мисля, че това е целта му. Така като аз го разбирам, целта му е да направи Русия не само силна държава, но и велика сила в света. Това ми изглежда като основния фокус и цел на неговите действия. И за тази цел той е готов да използва каквито и да било средства, с които разполага, включително и използването на петрола и газта като икономически инструменти. Не мисля, че храни амбиции за империя, но може би смята, че като велика сила, онези държави, които граничат с Русия, трябва да се разглеждат като намиращи се в полето на нейните интереси. Във всеки случай не мисля, че иска да ги присъедини. Много трудно е да се определи дали Русия би могла да бъде национална държава по европейски модел. Трудно е да се каже дали и Америка е държава в същия смисъл. Това означава да се разтегли силно определението. Виждате ли, ние сме свикнали да използваме западноевропейския стандарт и аз не съм сигурен дали той изобщо работи. Трябва да мислим за „нацията“ по много различен начин. „Нация-държава“ е трудно понятие. Стриктно казано, това означава, че една нация има една държава. Но ако в държавата има много различни нации, това не може да е така, например във Великобритания. Аз предпочитам да използвам понятието „национална държава“ вместо „нация-държава“. Последното предпоставя, че имате доминантна националност и легитимна идеология на национализъм като фокус на държавата. Това е хлабаво понятие. Дори и във Франция, която се разглежда като мярка на всички неща, има баски, бретонци и елзасци, които не са французи. Не всички те са асимилирани. Така че се съмнявам в понятието „нация-държава“, има само няколко такива. Датчаните почти са стигнали до това, португалците също, но само много малко държави са действително нации. Уокър Конър, известен учен, пресмята, че само около 10 процента от световните държави са моноетнични.

Майкъл Спенс, Нобелов лауреат по икономика, наскоро каза, че национализмът е една от силите за икономически успех. Бихте ли казали, че изследването на тези феномени може да помогне на държавите и обществата да използват национализма като предимство?

Има много теории за национализма. Някои елементи от неговото изследване могат да бъдат полезни. Например, аз направих предположението, че за една държава, разделена между много етнически групи, ще бъде много по-трудно да поддържа единство и да вдъхновява чувство за саможертва у членовете си – нещо, което национализмът изисква. За една държава, където общо взето има доминираща етническа група, това ще бъде по-лесно. Това не означава, че държавата трябва да се състои само от една етническа група, но все пак е от полза да има доминираща етническа група, която да създаде фокуса за реструктуриране на държавата според национални предначертания. Отвъд това, изобщо не съм сигурен, че има някакви особени уроци, които да се учат. Национализмът на Япония е постигнат при много специфични обстоятелства. Тя е остров, по онова време е била в конкуренция със Съединените щати, а налице е бил и ефекта на разрушенията от войната. Всички тези фактори трябва да се имат пред вид, и те не се повтарят другаде. Така че е много трудно да се каже дали има някакъв елемент на генерален подход към национализма, който да вземем и да прилагаме навсякъде. Аз не мисля, че е така. Но все пак е полезно да се сравняват случаите на национализъм. Това е нещото, до което ни води изследването на национализма – да сравняваме опита на различни области, различни страни и т. н. То ни прави по-възприемчиви към капаните и трудностите, както и към възможните шансове за успех. Разбира се, то ни кара също да осъзнаваме общите фактори, които действат, които са довели до възхода на самия национализъм, а също и начина, по който нациите, които са се състояли най-вече от елити през средните векове, са били трансформирани в народни, масови нации.

Антъни Смит е социален учен, professor emeritus на Лондонския университет за икономика. Считан е за един от основателите на интердисциплинарното поле Nationalism Studies (Национални/националистически изследвания). Някои от неговите най-известни приноси в областта са типологизирането на категориите нации и национализъм по граждански и етнически признак, както и идеята, че всяка нация притежава доминантно етническо ядро. Смит се съгласява с изследователите, твърдящи че национализмът е модерен феномен, но същевременно защитава тезата за предмодерните му начала.

Преработването на миналото – България, 2013

Автор: Златко Енев

Ивайло Знеполски, „Българският комунизъм“

изд. „Сиела“, 2009

Диана Мишкова и Михаил Груев (съст.)

„Българският комунизъм – дебати и интерпретации“

Център за академични изследвания, 2013

„Това го извърших аз“, казва паметта ми.

„Това не може да съм го извършил аз“,

казва гордостта ми и остава непреклонна.

Накрая паметта се предава.

Фридрих Ницше, „Отвъд добро и зло“

Изминаха вече двадесет и три години. Двадесет и три години на „минало несвършващо“, както го наричат немалко от колегите, занимаващи се професионално с проблема.[282] Дали това наистина е така или просто очакванията ни по отношение на мястото, в което сме родени – а може би и на самите нас – са донякъде нереалистични, може да отсъди единствено бъдещето. Остава си обаче факт, че на фона на огромната вълна от изследователска и обществена енергия, посветена на въпросите на миналото и паметта в пост-тоталитарните общества, идеща откъм по-средните части на континента, нашенското омърлушено примирение пред непреодолимостта на миналото е доста обезкуражаващо. Някоя и друга буря в чаша вода, след поредното „отваряне“ на нещо си (досиета, мемоари, конференции, организирани от явни или прикрити апологети на същото това минало); някоя и друга среща на учени, които се изпокарват на петата минута след началото на разговора; някоя и друга книга, която не може да се намери никъде само година след излизането си от печат – с това, както изглежда, се изчерпват опитите ни да избутаме нанякъде камъка, наречен „минало“ – с неизбежно-предвидимия резултат, че то отказва да се побутне. Миналото – това, както изглежда, сме самите ние.

Оказва се дори, че у нас е трудно да се отговори на принципния въпрос „Защо?“ Защо продължавате да ровите, толкова години по-късно? Защо не ни оставите на мира с това минало? Не ни ли стига останалата тежест на живота, та сме принудени сега да търпим и вашите укори – укори на пишман-светци, които се опитват да ни убедят в собствената ни съпричастност, та дори и вина, пред лицето на това минало, сякаш самите те по онова време са били някъде на Марс? Кому е нужно всичко това? И защо?

На което, разбира се, има един-единствен отговор: Погледнете наоколо! Не е ли очевидно, че продължаваме да живеем миналото именно защото сме предпочели да го забравим?

Но хората свиват рамене и продължават по пътя си. Всъщност едно от най-важните неща, които трябва да признаем пред себе си, когато се опитваме да си обясним тази тъй упорита носталгия по миналото, по „хляба и сиренето без пари“ и „работата за всички“ е, че настоящето не успява да предложи на хората нищо осезателно, което да ги убеди, че то е по-добро от същото онова мечтано, измислено и изфантазирано от дифузната материя на личния спомен, минало. Миналото – това изглежда е съвременната форма на нещото, което някога самоуверено наричахме „опиум за народа“.

Липсва големия разказ за неговата реалност. Липсва теорията, която да направи опит за някакъв вид негово по-последователно представяне. Липсва и консенсуса, съгласието, по който и да било от по-важните въпроси, свързани с него. Разпарчетосано на хиляди, може би дори милиони лични версии, то се превръща в необозрим калейдоскоп, в който разграничаването между истина и неистина, достоверност и фантазия, сигурност и хаос, се превръща в непосилно тежка задача. „Всеки сам най-добре си знае“ и, приведен над ралото в миниатюрното собствено парче земя (пардон, минало), всеки от нас се залъгва с мисълта за личната духовна независимост – в същото време, в което цялото, каквото и да означава това, издъхва под недостига от убедително духовно производство, просто защото такова нещо не може да се направи с рало…

Впрочем, достатъчно. Изреждането на нашите национални затруднения с историята – онова, което един мой приятел шеговито нарича the Bulgarian predicament – едва ли ще ни помогне с нещо. Много по-важно е да се опитаме – все пак! – да дадем някакъв отговор на самите себе си, с надеждата, че онези, които са склонни да слушат, може би ще започнат да рисуват около него своя собствена картина, свой собствен план за намиране на изход от лабиринта. Прочее, нека видим…

И така: Защо, все пак? Отговорът, струва ми се, трябва да се търси в един парадокс на човешката памет, който се състои в следното: именно опитите за забравяне, за пасивно или активно изличаване на Злото от индивидуалната или колективна памет, водят до неговото увековечаване. В това привидно парадоксално заключение, ако размислите за момент, се състои ядрото на психологическата и терапевтична революция, начената от доктор Фройд (когато става дума за индивидуалната памет) и от цяла кохорта по-малко известни изследователи и мислители, начело с Морис Халбвакс – когато става дума за колективната. Да забравиш означава да се окажеш в плен на миналото си, особено когато то е травматично. Отблъснатата, потиснатата, приглушената или отречена памет, по някаква странна космическа законосъобразност, се превръща в зла ериния, която отказва да ни напусне и управлява с безпощадна суровост животите и битиетата ни, независимо от това дали ще се съгласим, или не, с едно толкова безутешно заключение.

И всичко това – чак докато започнем да си припомняме. Само в припомнянето, само в отказа от забравата, се крие надеждата за спасение – както лично, така и колективно. Това се потвърждава както от вече гигантския опит, натрупан в областта на различните видове психотерапии, така и от историческия опит на колективно припомняне или (опити за) забрава, свидетелства за който ни дава в изобилие следвоенната, пост-тоталитарна Европа.

В това отношение, не ще и дума, опитът именно на пост-тоталитарните общества, особено от германоезичния свят, е меродавен във всяко отношение. Тук отново става дума за нещо, което, ако и може би не съвсем очевидно, инак е изключително близо до ума: тоталитарното наследство, поради непознатата при други исторически обстоятелства масивност на Злото и неговото наследство, наложено върху идните поколения, изправя съответните общества пред трудности, каквито „нормалните“ исторически обстоятелства, колкото и травматични да са иначе, едва ли оставят след себе си. Самият факт на почти липсваща съпротива, на пасивно – а понякога и силно ентусиазирано, възможно най-активно – колективно съгласие с практиките на Злото, който характеризира всички тоталитарни общества, вече прави въпроса за преработването на тяхното наследство буквално изпъстрен с минни полета. Откъде да се започне, всъщност? По правило липсват твърди доказателства, липсва онова „черно на бяло“, което различава „нормалните“, тоест повече или по-малко демократично функциониращи общества от модерен тип, от тоталитарните. При последните, огромната част от исторически значимите, неизличими и силно травматични обществени развития, се извършват в тайна и в секретност, по волята на изключително ограничени кръгове от хора, НО! – както винаги ни учи историята – НЕ И БЕЗ каквато и да било поддръжка от страна на „масите“. Именно това последно обстоятелство е, което прави преработването непосилно трудно и като правило пренася основната тежест на извършването му върху гърбовете на поколенията, родени след тоталитаризма. Колкото и труден за преглъщане да е този залък, историята на всички тоталитарни общества показва, че истински големите престъпления в тяхната история са ставали възможни именно поради масовата подкрепа за съответните политики на режима от страна на „широките народни маси“. Холокостът никога не би бил възможен без масовия и разпален до неудържимост по времето на нацизма немски и средноевропейски антисемитизъм. Съветските лагери никога не биха били възможни – с или без Сталин – без активната и искрена омраза на съветското население срещу „враговете на народа“. „Възродителният процес“ – о да, о да! – никога не би бил възможен без латентния български национализъм, доведен до буквално убийствена острота от четиридесетте години на липсваща гражданска опозиция и реално просвещение в едно общество, чиято единствена, ако и не винаги ясно изказвана идеология, и без това винаги е била „бий турчина!“

Именно с това невъзможно трудно осъзнаване (и признание) – осъзнаването и признаването на колективната отговорност за травматичното минало – са свързани неимоверните трудности по преработването и преодоляването на тоталитарното наследство. И тук отново е скрит очевиден парадокс, тъй като, на пръв поглед, обобществяването на въпроса за отговорността, води до неговото обезсмисляне. Ако отговорността е колективна, то тя значи става ничия. Ако няма конкретни престъпници, конкретни носители на вина, които са длъжни да я поемат, то и целият въпрос за вината се лишава от смисъл. Без закон няма отговорност – а законите в нормалните, нетоталитарни общества, не се занимават с въпроса за някакъв вид колективна вина (и слава Богу!). Не означава ли тогава говоренето за някакъв вид колективна отговорност именно завръщане към най-ужасните практики на тоталитарното време, към утвърждаването на вина единствено поради принадлежността към някакъв вид омразна група? Какъв е смисъла на цялата тази пледоария?

Сложен, неимоверно труден въпрос, чието разплитане изисква силно трудно лавиране между различни понятия и разбирания за моралната и законова страна на нещата, както и немалка доза добра воля от страна на читателя, тъй като заключението, което поддържа авторът на този текст, в края на краищата си остава много оспоримо и аргументите в негова полза са най-вече от историческо и практическо, а не толкова от абстрактно-морално естество.

Работата е там, че именно различните практики, различните подходи, на трите различни германоезични общества и страни, създадени след Втората световна война – ГФР, ГДР и Австрия – показват по ясен и недвусмислен начин, че има само някои такива подходи и практики, както и резултиращи от тях обществено-културни умонагласи, които водят до някакъв вид реално преодоляване, реално справяне с практиките и наследството на миналото. Човеконенавистните идеологии, характерни за всяко тоталитарно общество, оставят дълбок и траен отпечатък върху хората, които обитават неговото пост-пространство, както и върху съответните обществени климати. Омразата, особено колективната омраза, е лесен за придобиване навик, който се отстранява изключително трудно и бавно.

Нека тогава проследим – ако и само схематично – по какъв начин се развиват съответните три пост-тоталитарни общества и до какво ги довеждат различните подходи към въпроса за отговорността по отношение на миналото. На първо място – нещата, които ги обединяват и правят да изглеждат еднакви.

И така – и в трите германоезични общества въпросът за колективната вина е решен еднозначно – такова нещо не може и не трябва да има. Още в един от основополагащите морално-меродавни текстове от онова време – „Въпросът за вината“ на Карл Ясперс от 1946 година,[283] всичко това е изяснено по възможно най-обстоен начин. Същата е и позицията на американските съдии по време на Нюрнбергския процес: колективна вина няма и не може да има.[284] Първоначалните обществено-политически процеси, протичащи в трите страни, са доста сходни по съдържание: вината за нацисткото минало е навсякъде – ако и с различни нюанси, които впоследствие ще се окажат решаващи – приписана на нацистките елити, като въпросът за колективната отговорност е оставен – първоначално – извън общественото полезрение, с изключение на трудовете на отделни мислители и обществени дейци, които поне в първоначалните следвоенни години все още се ползват със сравнително слаба известност и разпространение.[285] Въведени са повече или по-малко масови амнистии. На бившите нацисти и техните симпатизанти, доколкото не са въвлечени в директни престъпни актове, е дадена възможност отново да вземат участие в обществения живот. Започва периодът на така нареченото „немско чудо“, в хода на което следвоенните икономики на Западна Германия и Австрия се развиват с неимоверна скорост. В ГДР атмосферата е и различна, и много подобна на онази от двете други страни – тук още отначало се приема принципната позиция, че виновниците за нацисткото минало са „останали оттатък“, докато първата немска социалистическа държава е ръководена и изграждана от принципни антифашисти, които нямат и не могат да имат нищо общо с въпросите за вината и отговорността по отношение на нацисткото минало. Холокостът не съществува като тема в ГДР, а в Австрия е отстранен от общественото полезрение чрез възприемането на – потвърдената от победителите във войната[286] – позиция на „първа жертва“ на нацизма.

Това – що се отнася до приликите. Различията, колкото и трудно забележими да остават в началото, по-късно се оказват решаващи. Но в какво всъщност се състоят тези – толкова важни за по-късния изследовател (и евентуален последовател) на немския исторически опит – различия?

На първо място – единствено в Западна Германия, за разлика от ГДР и Австрия – въпросът за колективната отговорност е поставен принципно още от самото начало. Това е ясно видимо отново в същия труд на Карл Ясперс, където той прави сложен и многопланов анализ на онова, което сам категоризира като четири понятия за вина,[287] минимум две от които могат да се разглеждат като колективни. За да избегна заплитането в една толкова сложна и спорна материя, аз предпочитам поставянето на принципно разграничение между понятията и проблематиките на вината и отговорността. Вината е, и си остава, индивидуално понятие и въпрос. Виновниците винаги са конкретни лица. Отговорността обаче е нещо, което може и трябва да бъде разглеждано като колективен проблем, особено при обстоятелствата на пост-тоталитарното преработване на историята. Без осъзнаването на колективната отговорност шансовете за реално преработване на миналото си остават минимални. И това отново е нещо, което се потвърждава от следвоенната немска история.

Именно в това аз виждам решението на парадокса, посочен по-горе: докато вината за престъпленията на тоталитаризма може – и трябва – да бъде търсена и разглеждана само като индивидуална, то отговорността за тоталитарното минало може – и трябва – да бъде разглеждана като колективна. Само в колективната работа, в общите усилия, в масовото осъзнаване, признаване и приемане на отговорността по отношение на миналото, има някакъв шанс за негово успешно преработване и преодоляване. Моралното пречистване, ако изобщо е възможно, може да бъде постигнато единствено чрез усилията на всички, или поне на достатъчно много хора.

Формулиран по този начин обаче, въпросът за колективната отговорност си остава абстрактен и лишен от съдържание. В какво точно би трябвало да се състои тази тъй важна, тъй решаваща differentia specifica, която поставя разделителната линия между опитите за преработване на историята, имащи шансове за успех, и онези, които ги нямат? Намирането на този отговор отново е свързано с изучаването на немската история.

Решаващият въпрос, когато става дума за поемане на колективна отговорност и създаване на обществен климат, при който миналото няма шансове да бъде повтаряно до безкрайност, е „Кое е основното, главното престъпление на бившия режим?“ Без намирането на отговор на този въпрос проблемът за отговорността се размива и автоматично бива лишен от съдържание, тъй като липсата на яснота в това отношение прави възможни множество стратегии за убягване от отговорност, за които ще стане дума след малко. Само когато бъде поставена ясна и интуитивно разбираема граница между онова, което в най-голяма степен характеризира престъпния облик на бившия режим, и останалите му, по-маловажни престъпления, само когато се открие нещо, което може да служи като ориентир при всички обстоятелства, може да се говори за някаква надеждна основа, върху която да се започне изграждането на едно принципно ново, морално осъзнато общество.[288] Нужно е поставянето на граница, която не може да бъде престъпвана при никакви обстоятелства. Това е основният принцип на всеки морал и всеки закон. Без границата морал не може да съществува.

Именно в това се състои и основното различие между трите модела на преработване на историята, изпробвани в германоезичния свят. Докато в Западна Германия централността на Холокоста като меродавен символ и негативен ориентир за всички следващи поколения никога не е била поставяна под въпрос, в Австрия и ГДР темата за Холокоста винаги е била размивана и избутвана на заден план, чрез заемане на две привидно противоположни роли, които обаче в края на краищата се оказват средства за едно и също колективно избягване от отговорност. Става дума за колективните позиции на жертва (в Австрия) и обвинител (в ГДР), които дават еднакво добра възможност за дистанциране от въпроса за собствената отговорност и съучастничество, като с това по същество правят невъзможна ефективната работа по преработване на миналото.[289]

Без да се впускам в подробно разглеждане на историческите фази на този сложен и продължителен процес (те са достатъчно добре осветени в посочените по-горе книги), аз бих посочил, в потвърждение на казаното, очевидните различия между днешните културно-политически ситуации в германоезичния свят като ясно доказателство за горната теза. А именно: начините на преработване на миналото, изпробвани и утвърдени в Австрия и ГДР, се оказват, ако и по различни причини, сравнително неспособни да решат проблема с повтарянето на историческите грешки и задълбочаването на свързаните с тях травми, което води до все нови и нови варианти на преповтаряне на историята (в основни линии – ксенофобия, расизъм и други обществени напрежения, познати от нацисткото минало, които отказват да „изчезнат“ в настоящето, поради факта, че никога не са били реално осветявани и правени обект на широки обществени дебати). В същото време в (западна) Германия – и сред онези обществени групи в ГДР и Австрия, които са възприели следвоенната „немска идеология“ на непримиримост към нацисткото минало и особено към расистките аспекти от неговата идеология – подобни процеси и явления липсват или поне са сведени до рамки и мащаби, които ги правят до голяма степен безопасни от гледната точка на повторението на миналото. Както изглежда, „идеологията на непримиримостта“ функционира – поне засега, и поне там, където е прилагана истински последователно.

Нека сега – най-после – се обърнем към българската страна на всичко това и си зададем същия въпрос: „Кое всъщност е решаващото, най-голямо престъпление на бившия режим?“ Кой е българският еквивалент на най-голямото нацистко престъпление, тоест нещото, върху което бихме могли да изграждаме наша собствена „идеология на непримиримостта“ и да търсим основа за постигане на обществен консенсус, от гледна точка на задачата да се направи невъзможно повторението на миналото?

Отговорът на този въпрос е колкото очевиден, толкова и труден за преглъщане, предполагам, тъй като – по сценарии, добре известни от следвоенната германска история – той се е превърнал в онзи пословичен горещ картоф и камък на препъването, около който или се мълчи, или неговото съдържание бива непрестанно подменяно от други, очевидно неприлягащи за неговата мащабност, въпроси и проблеми.

А именно: разглеждано дори и единствено откъм гледната точка на цифрите, най-мащабното и най-силно поддържано от „широките народни маси“ престъпление на бившия режим в България – при това през почти цялото му съществуване, точно по модела на нацистка Германия – е насилственото асимилиране на мюсюлманските български малцинства. Точно толкова просто, точно толкова ясно.

От която и страна да се погледне, етническата политика на бившия режим – с изключение на началните десет или петнадесет години от съществуването му, през които се отмива почти всичко, привнесено отвън – например интернационализма на класическото марксистко учение – се оказва негово най-мащабно престъпление. Докато по всички останали въпроси, включително и онзи за броя на жертвите на комунизма, могат да се водят спорове, то по отношение на етническите политики на режима нещата изглеждат доста ясни, доста прости за обяснение и обосноваване. В България има, грубо казано, около милион и половина хора, принадлежащи към някое от трите големи мюсюлмански малцинства – турци, помаци и роми. И огромната част от тях – всъщност аз не съм сигурен дали в случая е подходящо да се говори за някакви изключения – са били обект на репресии, по едно или друго време, при това безпощадно, без друга възможност за спасение от етническото претопяване, тоест етническо унищожение, освен напускането на страната.[290] Етническите политики на бившия режим са българският еквивалент на Холокоста.[291]

Тук вече идва моментът, в който е време да се обърна към двете книги, посочени в началото на този текст, и то по много важна и конкретна причина: дебатът, който се води – ако и задочно – в тях, е директно сравним с някои подобни дебати от най-новата немска история. В този дебат, както ще се опитам да покажа, става дума за въпроса за приемствеността и прекъснатостта в най-новата българска история, и то точно по отношение на нейната тоталитарна част. А въпросът за приемствеността и прекъснатостта на историята се намира в директна връзка с темата за приемането или отхвърлянето на отговорността. Но за всичко това – малко по-нататък.

Трудът на професор Ивайло Знеполски, „Българският комунизъм“ е пространно и в много отношения изключително интересно изследване на най-новото българско минало. Тук няма да се впускам в по-подробни анализи на отделните му части и тези, тъй като собственият ми интерес е концентриран върху един негов аспект, който е буквално скрит „между редовете“, но който – оправдано или не – аз считам за определящ от гледна точка на собствения ми подход и разбиране за същността на българския тоталитаризъм и неговата история.

За какво става дума? На първо място: изхождайки от едно повече или по-малко класическо разбиране за комунизма като вид тоталитаризъм, изграждан въз основа на едно социално-класово учение (тоест такъв, при който терорът и тоталитарното господство се осъществяват въз основа на класови признаци – традиционната „диктатура на пролетариата“, най-грубо казано), той до голяма степен игнорира неговите етнически и националистически аспекти. В резултат на това обяснителната сила на концепцията му се губи почти напълно, особено при опита да се обоснове тезата, че между началото и края на комунистическия режим в България може да се отбележи „известна симетрия: в началото се наблюдава процес на прогресираща тоталитаризация, в края може да се говори за бавен процес на детоталитаризация“.[292] Имайки пред вид положението на почти-гражданска-война, до което България беше доведена в началото на 90-те години, предшествано от няколко години на все по-засилващ се тоталитарен терор,[293] подобно твърдение се оказва в рязък контраст с хода на историческите събития, които се опитва да концептуализира и систематизира.

Това първо. Вторият важен аспект при концепцията на професор Знеполски се състои в разбирането, че българският комунизъм е по същността си имитативен и като такъв – нещо привнесено отвън, тоест чуждо.[294] Оттук според мен следва с неизбежност и разглеждането му като цезура, като прекъсване в логиката на националната история – една тема, която отново ни довежда до най-новата немска историография и споровете, водени в нея.[295]

От другата страна на спора имаме два текста на утвърдени български изследователи – Румен Аврамов и Александър Везенков – в които се застъпват тези, които бих си позволил да обобщя най-широко под тезата „приемственост“.[296] Ще си позволя да приведа тук един по-дълъг цитат от текста на Аврамов, в който това е казано доста ясно:

„На разбирането за комунизма ще убягва пълнота и дълбочина, ако то не бъде поставено в дълга перспектива. При нея митът за края е в известен смисъл по-маловажен отколкото основополагащия мит за началото. А става така, че без значение с какъв знак се оценява този фрагмент от българската история, учредителният му мит почива върху идеята за прекъснатост. За положително настроените комунизмът е мощен модернизационен, при това телеологично неизбежен и справедлив тласък напред, който къса с предшестващия го антипод: поглед, вменил на пролетариата месианските мисия и смисъл на хегелианската „абсолютна идея“. Негативната версия представя режима като злощастна аберация, цезура и антитеза на минало, което се мисли като сладникава, „европейска“ нормалност.

Убеден съм обаче, че за обясняване на възникването на комунизма континуитетът и приемствеността са по-важни от прекъснатостта. Този модел на обществено устройство не е дошъл от никъде, не е природна стихия, историческа случайност или инцидент. Освен това методологически непонятно е защо наличието на инфилтрат от миналото се допуска в независима България след 1878 г. (от османските порядки и традиции) или в днешната действителност (узурпация, конспирации и овладяване на позиции от сили на стария режим), докато и от „ляво“ и от „дясно“ комунизмът продължава да бъде представян като експеримент и херметически изолира¬но образувание в тялото на историята ни.“[297]

Що се отнася до текста на Везенков, там нещата според мен са по-малко концептуални и по-скоро съсредоточени в усилието да се търсят и покажат моментите на непоследователност у едни или други автори, занимаващи се с изследване на комунизма, но подтекста на цялото е издържан отново в духа на противопоставянето „прекъснатост – приемственост“. Както и Аврамов, Везенков е привърженик на идеята за приемствеността, тоест че комунизмът е продължение на вече съществуващи в българската история тенденции, а не нещо, привнесено изкуствено отвън (именно по този начин аз интерпретирам основната теза на Везенков – че е време да се сложи край на „ненормализирането“ на комунизма). Според мен тук става дума не за апологетика, а за търсене на моментите на приемственост с по-ранни исторически процеси и явления[298].

Имайки пред вид, че позициите на двамата последни автори са били директно сравнени с една част от позициите, защищавани в прословутия немски Historikerstreit – и то точно неговата ревизионистична, опитваща се да оправдае миналото част[299] – аз бих искал най-първо да се заема с изясняване на „немската“ част от съдържанието на този спор, тъй като без това не би било възможно да се обоснове и по-нататъшната ми позиция по самия въпрос за приемствеността и прекъснатостта в българската история.

И така, известният немски „Спор на историците“ започва през 1986 със статията на Юрген Хабермас „Един вид ограничаване на пораженията: Апологетични тенденции в днешната немска историография“, публикувана в Die Zeit. В нея франкфуртският социолог обвинява двама от водещите немски историци, Андреас Хилгрубер от университета в Кьолн и Ернст Нолте, от Свободния берлински университет, че се опитват да тривиализират опита на националсоциализма и да отрекат уникалността на престъплението, извършено срещу евреите. Разглеждана откъм този контекст, забележката на професор Знеполски би могла да бъде разбрана като резонна: очевидно е, че според него колегите Аврамов и Везенков се опитват да прокарват един вид ревизионизъм, тоест оправдаване, на комунизма, като го представят като „нормално“ развитие на българската история, а не нещо, привнесено отвън. За него „не-ревизионистката“ позиция е онази на „не-нормалността“, на цезурата и прекъснатостта в историята, на учението и социалния строй, привнесени и наложени отвън.

Но по-внимателното разглеждане и разбиране на немския исторически спор показва, че в случая имаме диаметрално преобръщане на позициите и обвиняване на отсрещната страна именно в нещото, което там, тоест в Германия, е възприемано като „не-ревизионизъм“. Защото именно гледната точка, че немският националсоциализъм е един вид „естествено“ продължение на тенденции, вече налични в по-ранната немска история, тоест идеята за непрекъснатостта на историята, е онази, която е общоприета в Германия като израз на „реалното“ и „отговорното“ приемане на историческото наследство. И позицията на ревизионистите, оказва се, е именно позицията, която професор Знеполски защищава сам, както посочих при разглеждането на книгата му.

Нека все пак представим нещата с малко повече подробности. За целта ще се спра на работите на един трети немски историк – Михаел Щюрмер – който също е причислен в Германия към лагера на „ревизионистите“ и в чиито трудове тезата за прекъснатостта в немската история може да бъде проследена много по-ясно, отколкото да речем при Нолте.[300] В книгата си Границите на властта Щюрмер защищава тезата за „уникалността и нетрадиционността на Хитлер“, който представлява радикално прекъсване на една инак напълно здрава традиция на немски национални институции и политическа култура.[301] Немската история не бива да бъде стигматизирана. Всички големи нации по едно или друго време са достигали „границите на властта“ и Германия е направила същото, ако и по особено насилствен начин. Причините за това обаче не трябва да се търсят толкова в немската история, колкото в неспособността на победителите от Първата световна война да разпознаят във Ваймарската република онова „зачитане на западните ценности“, което тя всъщност е била, с което са предизвикали немския ресантиман и по принцип са освободили пътя за Хитлер. Никое от катастрофалните събития в най-новата немска история (Втората световна война, Аушвиц, политическото и морално крушение на Германия) не са били неизбежни. Хитлер е бил онази wild card, която е направила всичко това възможно.

Разглеждано по този начин, посланието на Щюрмер изглежда доста ясно – Хитлер е тотално прекъсване в една инак сама по себе си здрава немска история. Нещастията от най-новата немска история не са нещо, което ѝ е иманентно присъщо. Германците нямат основания да бъдат толкова невротизирани от историята си.

С това, надявам се, нещата биват поставени по реалните им места. Да, между немския и български спор на историците има както външни, така и вътрешни съответствия. Но начинът, по който те са представяни в общественото пространство, поне до този момент, е напълно преобърнат с главата надолу и „ревизионизмът“, оказва се, е именно на страната на онези, които упрекват противниците си в неговото поддържане.

Дали всичко това е от някаква по-голяма значимост от гледна точка на процеса на преработване на българското минало все още е напълно неясно, разбира се. Най-важното в случая, поне за мен е, че и при двете страни липсва ясна концепция, ясно разбиране за това в какво всъщност се изразява приемствеността в българската история (ако изобщо приемем, че нещо такова съществува). Румен Аврамов, който е добре известен специалист по икономическа история, логично поставя акцентите върху тази страна на нещата. Известна е неговата метафора, че „българското общество от началото на 40-те години на ХХ век е бременно с комунизъм“[302]. При все това обаче си остава неясно, а и донякъде неубедително, до каква степен присъщата на предвоенното българско общество полицейщина, авторитаризъм и „пределно одържавено стопанство“[303] биха могли да бъдат разглеждани като повече или по-малко директни предпоставки за появата и особено развитието на българския комунизъм, чиято логика, особено стопанската, изглежда се движи в обратна на тоталитарната посока. При Александър Везенков пък този въпрос остава някак на заден план, може би защото не такава е била целта на изложението му.

Въпросът, значи, си остава повече или по-малко открит. Продължение на какви традиции – ако изобщо – се оказва българският комунизъм? Не ще и дума, гигантски въпрос, чийто отговор изисква мащабно историческо изследване, каквото изобщо не може да се очаква от текст като настоящия. И все пак ми се ще да направя опит за някакъв отговор, пък било то и само от желание да отправя предизвикателство към (някои членове на) научната гилдия.

Историята на българския национализъм, и особено директните връзки между него и развитието на комунизма у нас, е била изследвана до този момент, според собствените ми познания, сравнително малко и то предимно от чужди учени (или българи, работещи в чужбина). Бих споменал в тази връзка изключително интересното изследване на гръцкия историк Янис Сигкелос Национализъм отляво: Българската комунистическа партия по време на Втората световна война и ранните следвоенни години, студията на Щефан Трьобст За отношенията между партия, държава и турско малцинство в България през годините 1956–1986, както и (преведената на български език) студия на Улрих Бюксеншютц Малцинствената политика в България. Политиката на БКП към евреи, роми, помаци и турци (1944-1989).[304] Тук не бива да липсва, разбира се, Възродителният процес. Мюсюлманските общности и комунистическият режим – политики, реакции и последици на Михаил Груев и Алексей Кальонски, както и студията на младата изследователка Бистра-Беатрикс Вьолги Етнонационализмът по време на демократичния преход в България, публикувана със съкращения на български език в „Либерален преглед“.[305] Важна в това отношение е и пространната студия на проф. Мария Тодорова Курсът и дискурсите на българския национализъм.[306]

И така, възможно ли е да се очертае един вид топография на развитието на българския комунизъм, която да го постави в някакво ясно русло на приемственост, що се отнася до историята на българския национализъм? На пръв поглед въпросът може и да изглежда парадоксално, тъй като заявяваната позиция на комунистическия режим винаги е била „антинационалистическа“. Та нали това е една от най-старите традиции в политиките на партията, още от най-ранния период на съществуването ѝ. Не бяха ли именно тесните социалисти, заедно със земеделците, единствените, които последователно се противопоставяха на българските националистически войни от началото на 20 век? Не бяха ли комунистите онези, които веднага след девети септември започнаха масово премахване на инструментите за етническо претопяване, създадени от предишния режим – съюзът „Родина“ и прочие? За какъв национализъм може да става дума тук?

За да се отговори последователно и възможно най-изчерпателно на тия въпроси е необходимо да се направи един – в рамките на тази статия минимален – обзор на развитието на българския национализъм.

Появата на българския национализъм, както и посочването на неговите отци-основатели (Паисий, Софроний, големите просветители и революционери от 19 век) е нещо добре познато на всеки българин, така че тук няма да се спирам на него. Важно е обаче да се отбележи, че в продължение на един изключително дълъг период от време (приблизително докъм 40-те години на 20 век) той никога не е придобивал чертите на масова национална идеология, които получава, както ще видим, едва от средата на двадесети век насам. Показателен в това отношение е фактът, че единственото освободително движение, което придобива масовост у нас по време на османското управление, е движението за църковна свобода.[307] Неуспехът на Априлското въстание се дължи на неспособността на неговите апостоли – нищожно малка просветена прослойка сред море от неграмотни или полуграмотни хора – да разпространят и направят масови идеите за национално освобождение и българска политическа независимост.[308]

Нещата се променят сравнително рязко след създаването на независимото Българско княжество и особено след националната травма от Берлинския конгрес. От този момент нататък може да се говори за две страни на българския национализъм – външна (иредентистка) и вътрешна, насочена към асимилация на малцинствата в България. Тяхната динамика е сравнително различна, като външната страна на българския национализъм е доста по-слабата от двете. Тя достига своя апогей в периодите на големите войни от началото на 20 век и особено по време на Втората световна война и краткотрайното възвръщане на „исконно българските земи“ в резултат от пакта с нацистка Германия. Важно е обаче да се отбележи, че по определени причини тя почти никога – с изключение на краткотрайните изблици на национална военна еуфория, последвани по правило от национални катастрофи – не успява да получи истинска масова поддръжка от страна на българското население. Причината за това е икономическа и именно в това е обяснението на факта, че именно партиите-представителки на българското селячество и пораждаща се работническа класа – земеделците и тесните социалисти – са сред най-последователните противници на войните у нас. Работата е там, че огромното финансово бреме, необходимо за финансиране на войните, е носено основно от българското селячество – и това е основната причина, поради която в продължение на много десетилетия националистическата идеология, поне в нейната иредентитка версия, не успява да получи твърда поддръжка от страна на масите в България.[309]

Съвсем друга обаче е ситуацията с другата, вътрешна страна на българския национализъм. Тук се наблюдава едно естествено преливане на омразата, натрупана в продължение на векове срещу „поробителите“, към идеята за „изчистване“ на българската култура (и в определени, по-радикални версии – нация) от влиянието на „Ориента“ и изобщо от цялото османско наследство, която много бързо придобива масова подкрепа под формата на различни опити за асимилация на трите големи мюсюлмански малцинства в България – турците, помаците и ромите-мюсюлмани.[310]

Историята на сложните отношения между българското мнозинство и трите мюсюлмански малцинства у нас все още очаква своя „голям разказ“, както и появата на по-масивен интерес от страна на български историци. Един начален ориентир в тази нелесна тема дава чудесното, ако и сравнително ограничено по обем изследване на Бистра-Беатрикс Вьогли, споменато по-горе. Възможно най-грубо обобщено, нещата изглеждат като серия от приливи и отливи на етническа омраза и различни асимилационни кампании, започнали още с Руско-турската освободителна война и продължили, с променлива интензивност, до създаването на комунистическия режим в България (чието по-късно развитие е апогей на тази традиция и като такова заслужава отделно разглеждане и изследване).

Комунистическото управление създава реална цезура във всичко това, тъй като неговият начален, най-ранен период (приблизително от 1945 докъм 1956) се характеризира с непозната до този момент у нас етническа (но не и религиозна, разбира се) толерантност. Този период е добре изследван и представен в книгата на Груев и Кальонски, както и – ако и по-скоро тезисно, тъй като там това е само една от темите – в студията на професор Тодорова. Именно неговото съществуване вероятно води до най-много недоразумения, тъй като, ако човек би желал да бъде заслепен и едностранчив, той или тя може да намери достатъчно аргументи в подкрепа на „анти-национализма“ на партията, разглеждайки само този период от нейното развитие.[311]

Темата за постепенното „национализиране“ на Българската комунистическа партия е дълга и сложна, и нейните корени трябва да се търсят далеч преди утвърждаването на комунистическия режим у нас (това е най-добре показано в изследването на Янис Сигкелос). Тук ще представя само тезисно основните фази от това развитие, а именно:

1. Превръщането в „тактическа платформа“ за европейските комунистическите партии на идеята за „национали фронтове“ – „изобретена“ от Георги Димитров на седмия конгрес на Коминтерна, под диктовката на Москва и лично на Сталин.[312]

2. Постепенна промяна на политиките на партията по отношение на малцинствата, започваща от средата на 50-те години (предшествана от около десет години на „етническо размразяване“, обусловено най-вероятно от възможно най-прякото влияние на Москва върху режима през началната фаза от съществуването му).

3. Период на все по-тотална асимилация, преминал на три големи „вълни“, в съответствие с кампаниите срещу трите големи малцинства, и достигнал върха си с „Възродителния процес“ (а всъщност първото масово етническо прочистване в следвоенна Европа) от средата на 80-те години.

Различните изследователи са склонни да отдават различна тежест и значение на този „завой към национализма“. Собственото ми мнение е, че тук става дума не за някакъв завой, а за директна историческа приемственост, тоест продължение на традиционната асимилаторска нагласа на българското мнозинство (не винаги съпътствана от съответни политики, за щастие). Разглеждана по този начин, най-новата, тоталитарна история на България не е нищо друго освен процес на ясна и добре проследима историческа приемственост. Българският комунизъм и тоталитаризъм в края на краищата се оказва връхна точка на българския асимилационен национализъм.

Това заключение е от огромна важност по отношение на ключовата тема в този текст – преработването и преодоляването на „историята“, тоест на тоталитарното ни историческо наследство, и то в следните, по мое мнение решаващи, отношения:

1. Българският (и останалите балкански) националкомунизми демонстрират изключителна идеологическа и практическа близост с националсоциализма – до степен, която не може да бъде открита у средноевропейските и съветската форми на тоталитарен комунизъм (етническите политики могат да бъдат открити и там, но не в степента и остротата, с която са практикувани на Балканите). Етническият компонент на тоталитарната власт по начина, по който тя е упражнявана на Балканите, е повече или по-малко точно съответствие на расовите политики, практикувани от Третия райх (без неговото „окончателно решение“). Има, разбира се, изключително важна разлика по отношение на факта, че докато при Райха това е открита и ясно заявена част от идеологията, тук при нас тя е привидно отричана, но пък толкова по-безпощадно прилагана на практика. Това прави преработването на историята на балканските националкомунизми значително по-трудно, отколкото в следвоенния германоезичен свят, поради липсващата яснота по отношение на реалното естество на това наследство. Все още, повече от двадесет години след падането на режима, в България – а така изглежда и в Сърбия, и в Румъния – няма яснота по отношение на етно-националистическата същност на балканските националкомунизми. Няма разбиране за естеството на техните главни престъпления, няма общоприето разпознаване на жертви и палачи, няма и обществени умонагласи, способни да създадат някакви кристализационни процеси по отношение на „пречистването“ на колективната съвест и морал. Цари всеобщо отрицание и всеобщо заемане на жертвени пози, всеки и всички са „жертви“, никой никога не е бил поддръжник, никой никога не е насърчавал престъпните политики на бившите режими, никой и никога не е желал „изчистването“ от „другите“.

2. Това е и основната причина, поради която преходът в България – а и, както изглежда, на Балканите изобщо – се движи с такива огромни трудности. Раздялата с идеологическото и практическо наследство на един тоталитарен режим, с неговите практики и начини на мислене е невъзможна, или поне изключително трудна, там където няма яснота по въпроса за това в какво именно се състои това наследство. Ето защо нещото, с което трябва да започне обновяването на обществения климат у нас трябва да бъде заключението, че наследството на българския тоталитаризъм НЕ Е наследство на една диктатура от класово-пролетарски, марксистко-ленински вид. То е наследство на една остро националистическа, асимилаторска диктатура (и идеология), винаги прикривана зад демагогски лозунги на „анти-национализъм“.

3. Изключително важно е най-после да се разпознае – и обществено признае – масовата поддръжка, на която тоталитарният режим се радваше, буквално до последните мигове от съществуването си, по отношение на етническите си политики. Без признаването на съучастието – и поемането на отговорността за него – не може да има реално преработване на миналото. Следвоенната германска история демонстрира това по възможно най-недвусмислен начин. Паралелите с наследството на националсоциализма тук отново са изключително директни. Тепърва – да се надяваме – ще се появяват онези десетки, стотици и хиляди исторически изследвания и художествени произведения, които да анализират и представят в дълбочина феномена на националистическото „пиянство“ и свързаните с него масови престъпления. Тук отново важи правилото: нека да гледаме към и се учим от ония, които са минали по този път преди нас.

Никой не може да свърши всичко това вместо нас. Никой не може да ни пречисти, никой не може да ни направи по-подготвени за едно общоевропейско бъдеще, основаващо се най-вече на отрицанието на нещо, което у нас си остава всеобщо разпространено: един мълчалив, но толкова по-закостенял националистически мироглед. България, вторачената навън, с надежда отново да бъде избавена от мъките си чрез усилията на някакъв чутовен герой на бял кон – този път от Запад, а не от Изток – най-после трябва да осъзнае, че тя е единствената, която е в състояние да си помогне.

Остава ни само това „или – или“.

Или ще се осъзнаем, ще прогледнем през продължаващото си пиянство и заслепение…

Или…

Берлин, юни 2013

Златко Енев е български писател и издател на „Либерален Преглед“. Досега в България е публикувал шест книги (трилогията за деца „Гората на призраците“ (2001–2005), романите за възрастни „Една седмица в рая“ (2004) и „Реквием за никого“ (2011), както и есеистичния сборник „Жегата като въплъщение на българското“ (2010).

Детските му книги са преведени на няколко езика, между които и китайски. Живее в Берлин заедно с двете си деца.

Коментари (12)

- 09-06-2013|Ангел – Наследството на комунизма

Полезно четиво: http://www. faktor. bg/mnenia/intervyu/2651-remzi- osman-nedoverieto-kam-myusyulmanite-e-nasledstvo- ot-komunizma. html

- 09-06-2013|Свилен Гавазов

Много добра статия! Въпросът за отношението ни към мюсюлманското малцинство става все по-съществен от гледна точка на консолидирането ни като нация около идеи които биха ни позволили да мислим с мярката на бъдещето ни като нация, а не да сме вторачени в миналото. Вярно е, че не може да съществува понятие като „колективна вина“, но тогава как да приемем одобрението на огромната част от нас-“българите“на т. н.“възродителен процес“ спрямо“турците“-т. е. българските мюсюлмани. Одобрението беше не само на официално ниво, но и на битово ниво, просто голямата част от етническите българи и днес продължават да смятат че „възродителният процес“беше правилен като мярка, но проведен „неправилно“-с насилие, а е трябвало постепенно, с раждането на всяко дете да му се дава българско име(както в Америка било!). Ние не сме преживели пречистването си като общество, позволило това и мълчаливо одобрило го! Всъщност разговора за това на практика -сред обществото -не се е състоял, статиите и студиите, изследващи този процес-наистина немалък брой-се четат от ограничен брой хора и нямат масов отзвук. Дебатът у нас по този, подобен на този за Холокоста в Германия, тепърва предстои. А може би и не…

- 09-06-2013|Златко

Ако ми позволите тук едно обобщение, което граничи с опростяването: идеята за „прекъснатостта“, тоест за привнесеността отвън, на едно или друго непрестижно развитие в българската история (най-популярна под формата на „робството“ – било то византийско, турско или, напоследък, руско), е една от възможно най-злощастните и с най-тежки последствия за манталитета и изобщо живота ни като българи, идеи. Нейно следствие не е нищо друго освен успокояващото „абе ние сме си много добрички и хубавички, само че някой отвън непрестанно ни разваля“, от което пък следва пословичната ни пасивност, духовна и всякаква друга леност, плюс биволско-инатесто нежелание за промяна и опитване на някакви други роли – индивидуални или колективни – освен онази на жертвите. Ние сме колективни жертви на световната, пък дори и космическа несправедливост – а следователно светът ни дължи обезщетения, репарации. И нежеланието му да изпълни това си тъй очевидно за нас задължение е само поредно доказателство за това, че ние сме си добрички и хубавички, но там отвън някакви злодеи и заговорници (фашисти, комунисти, напоследък вече и евреи, или пък лЕберали някакви) правят всичко възможно, за да ни оклепат и изкарат не-добрички и не-хубавички…

- 09-06-2013|Златко

И едно уточнение: казаното тук в никакъв случай не бива да се изкривява и представя едностранчиво, за полемични цели, като хипотеза, че българският комунизъм е САМО приемствено явление в българската история. Естествено, че една историческа промяна от този мащаб, с цялата радикалност, мащабност и внезапност на нейното осъществяване, не може да бъде единствено акт на приемственост. Комунизмът е система, внесена у нас насилствено и с решаващата помощ на една огромна окупаторска сила.

Това обаче не е решаващото обстоятелство от гледна точка на неговото наследство, тъй като е очевидно, че може и трябва да се говори за еволюция на българския комунизъм, при която привнесените отвън елементи на готовата (чужда) система (и идеология) постепенно биват подменяни от наши, собствени. Именно в това аз виждам основната специфика на режима, която днес не се регистрира по никакъв начин (което пък прави преработването на наследството му почти невъзможно). „Пролетарската диктатура“ сравнително бързо, само за около десет или петнадесет години, е трансформирана в етническо-националистическа такава – и в това според мен е основанието да се говори за особено тесни прилики с практиките и наследството на националсоциализма. „Привнесените отвън“ елементи, например интернационализма и работническо-пролетарския патос, са заменени изключително бързо от традиционните български, дребнобуржоазни и асимилаторско-националистически ценности, чието влияние се засилва непрекъснато, докато към края на режима от неговия марксистко-ленински, европейско-революционен характер вече не е останало нищо друго освен куха обвивка, която никой не взема на сериозно. Точно обратното се случва с уж-отхвърляните, уж-отричани националистически ценности, които през осемдесетте години са буквално единственото, но напълно достатъчно условие за оставането на режима на власт, както и за почти пълната липса на съпротива – интелектуална или друга – срещу него. Остава си факт, че и до ден-днешен огромно количество хора в България (начело с бившия ѝ премиер-министър) гледат на етническите политики на бившия режим като на „по принцип правилна, но зле осъществена идея“. Това е почти дословен цитат от резултатите от допитванията до общественото мнение в следвоенна Германия, чак докъм шестдесетте години. По отношение не една друга, уж-по-различна от нашенската, идея и система, разбира се.

Правете си сами изводите. Ако намерите време, разбира се…

- 10-06-2013|Светът е кръгъл

Тази сутрин открих, че светът не бил кръгъл, а zackig*.

* zachig (нем.) – 1. зъбчат, назъбен

2. спретнат, стегнат

И се питам разтрeвожен защо „немскоезичните“ умници са двуезични.

Нещо двусмислено има в световната двуполовост, zum Teufel**! Намигни ми, ако не си мъртъв, Боже, и аз ще разбера защо се шегуваш така неразгадаемо със себеподобните(?!) си.

- 10-06-2013|Социолог и 1/2

Според мен вече започва да става все по-очевидна цялата несъстоятелност на всичкото това упорито говорене за миналото… Реално погледнато, миналото днес става във все по-голяма степен НЕПОЗНАВАЕМО! (И този проблем няма да се реши, независимо какви нови и нови документи се „разкриват“, или хипотези се лансират…)

Нещо повече: самата наша съвременност в значителна степен също се превръща в непознаваема. А ако ние като днешни хора своята си съвременност не успяваме да обозрем достатъчно убедително (при все, че тя е пред очите ни!), къде сме тръгнали да се занимаваме с миналото (което не сме виждали, не сме чували, а ще се окаже май, че не сме го и сънували даже…)

Или пък: да „преработваме“ миналото… Какво ще преработиш? Можеш ли да преработиш едни плаващи пясъци?

Или да вземем идеята за „привнесеността“ на едно или друго непрестижно развитие в българската история – ами колкото и да я обявяваме за „вредна“ или „опасна“, това си е най-естествената и най-вярна идея за миналото, която изобщо можем да имаме. Съвсем малко са народите по света, които могат да се „похвалят“ (защото то не е ясно доколко е за хвалба това), че при тях самите няма нищо „привнесено“, всичко си е точ-в-точ „оригинално“ и неподвластно на никакви външни влияния… Може би единствено жителите на Тибет (поради „вертикалната“ си откъснатост) и отчасти японците (поради „островността“ си) могат да имат такова самочувствие. Всички останали народи в голяма степен са се „омешали“ – не само генетично, но и културно. Така че при всички (включително и при нас) има „привнесеност“ – всякаква, от каквото се сетиш до каквото се сетиш.

- 11-06-2013|Гост

К Р Ъ С Т О М Е Ш

„Какъв смях, всички

плачеха!“(„Лято по хълмовете“

Хулио Кортасар)

„-Име?

–Швейк.

–Швейх, а? Душо еврейска!“

Ярослав Хашек

Странно защо, сам писател, Златко Енев не търси аргументи за изложените си тези от произведения на изящната словесност.“Липсва големият разказ за неговата реалност“, казва авторът, питам се: чия? В порядъка на неговите мисли бих посочил множество примери от творчеството на Хайнрих Бьол, през 60-те на ХХ век много актуален беше Петер Вайс, особено финалът на пиесата му „Следствието“-тъкмо хубава илюстрация за антиномията вина-отговорност, а репликата на Сад от едноименната му пиеса не мога да не спомена:“Патриотизъм ли? Шепа посерковци, надъхани да лочат кръв“. Ще продължа с крилатата фраза на Карл Велики:“Няма какво да се умува. Първо завладейте една страна, после ще се намерят достатъчно продажни юристи, историци и писатели, които да доказват историческите ви права над нея“…

Многоточието, с което свършва горният абзац, само по себе си крещи, че една история ще се предъвква до изтръпване в преразкази, докато си намери жанра. Кръстомеш е неологизъм на големия Александър Теодоров-Балан за чуждицата контаминация. В случая си дават среща множество склонности(тенденции) и ясното им отграничаване би облекчило в максимална степен решаването на въпросите. На първо място общество-личност. Каква е отговорността на отделния човек, помъкнат като в стадо на заколение, малко ли му е, че не удържа в битката със себе си? Пример с толкова умело заобикаляния и премълчаван македонски въпрос. Далеко преди бърктотиите с българомохамеданите, ромите и етническите турци в родния ми край хората трябваше да изтърпят идиотщините на сталинските ибрикчии с измисляне на нова нация, нещо като актуализация на споменатата мисъл на Карл Велики. Кел файда, че хора като баща ми и роднините ни държаха на българското си потекло, другите си свалиха потурите и си прекараха някак, родът ми стана диспансерен на ДС…Червеният партиен слугинаж(хора без образование и професия, камо ли пък да работят някъде, чийто девиз е бил:“Каква работа? Че аз съм здрав човек-нещо за чукане, ядене и пиене…“) още през 30-те години на ХХ век настойчиво клинкат пред Москва тамошните учени да доказват „небългарския характер на населението в Македония“; връх на този абсурд е уж поетът-тракаталка Сматракалев-Жаров, признат за „македонски класик“?, а майчиният му говор от Горно Броди е досущ както във Велико Търново… Що се отнася до въпроса за обществото и как то си решава въпросите(избягвам с умисъл разграничението от социална структура, още по-мътно ми е…, пък съм и безвластник и не го приемам.), дяволът ми дърпа езика на издумам: навалица, сбирщина, калабалък, поне досегашните прояви на мнозинството не ми позволяват да изрека други думи.

Припомням си Густав Льобон „Психология на тълпите“, Елиас Канети „Маси и власт“ и ми става още по-мрачно. Повече се прояснявам с препрочит на „Дата Туташхиа“ на Амиреджиби с дълбоките размишления за нравствеността, „Живот и съдба“ на Василий Гросман, а сега дочитам „Прокляты и убиты“ на Виктор Астафиев. Чудни размишления в тази посока има в „Брегалница“ на Михаил Кремен, „Холера“ на Людмил Стоянов, „Кървави петна“ на Вл. Мусаков, като че ли ми преповтарят крилатата мисъл на Хайнрих Хайне, че „Ако Земята се разцепи, пукнатината ще премине през сърцето на поети“. Колко бездушни станахме само…

А Ярослав Хашек е още по-категоричен-на фона на пожарите, кървищата и разхвърляните трупове на невинни жертви на сметището са струпани лайна от интернационален характер, алюзия за поносимостта им и ужилване на хорската озлобеност…

Алиенацията принуди хората да побягнат и от себе си, а властимащите искат нагло да надцакват с изтърканата карта на национализма. Обикновените хора хич и не щат да се преместват държавните граници, те са за тяхното премахване, но кой да чуе…

П. Вълков

П. П. При раздялата си с Швейк след ареста заради побоя старият сапьор Водичка е разгневен, че не са ги осъдили: „Нима този въпрос е малък?“ и двамата добри приятели си определят среща в „При чашата“, що ги е еня за някаква си световна война…

- 11-06-2013|Златко

Вярно голям кръстомеш…

Да видим дали научната общност по някое време ще се измъкне от вцепенението си. Впрочем, за такива неща се иска време, разбира се.

- 17-06-2013|Александър Гочев – Някои мисли предизвикани от горната статия

Някои мисли предизвикани от горната статия

‘’нашенското омърлушено примирение пред непреодолимостта на миналото е доста обезкуражаващо.’’

Що се отнася до непреодолимостта на миналото може би ще бъде полезно да се припомни, че голяма част от „непреодолимите“ са живели в самото това минало и е очевидно, те не могат така лесно да зачеркнат голяма част от живота си, добра или лоша, за кого добра за кого лоша, и почти за всеки една непреодолима и съвсем нормална комбинация от добро и лошо. Друга гледна точка, която се наслагва неминуемо върху мирогледа на „непреодолимите“ е, че всяка държава оперира в рамките на някакви закони заедно с добре отработена система за заобикаляне на същите тези закони. Когато сравняваме „непреодолимостта на миналото“ с непреодолимостта на настоящето би трябвало веднага да отбележим, че както в миналото така и в настоящето доминиращата система е не тази на законите, а тази на тяхното заобикаляне. Доминираща в смисъл, че болшинството от населението на България е приело за едва ли не нормално това положение, което е в унисон както с пасивността по отношение на промени така и с негласната подкрепа на миналото или сегашно статукво. Трябва да отбележим, че вкарването в играта на „болшинството“ прави това заключение съвременно по простата причина, че мнението на болшинството се счита за меродавно за оперирането на една демократична система и, в частния случай, на бългаската демократична държава. Болшинството на днешното конституционно активно население на България е или пасивно по отношение на някакви промени или тихомълком подържа статуквото на беззаконието като доминиращ двигател за обществено развитие. Доказателство за това твърдение е, че на последните избори около 2/3 от политически активното население гласува за трите доминиращи политически сили, ГЕРБ, БСП и ДПС, които са демонстрирали с небивал успех доминиращата сила на беззаконието в продължение на почти целия период след 1989. Друг един факт е също интересен в същия аспект: в България „всичко живо краде“, от мало до голямо, от празни бурканчета за цветя по гробовете на най-бедните до стотици милиони директно от държавната и европейска хазна. И това е масово, т. е. демократично поведение, което и определя резултатите от днешните демократични избори като победа на далавераджийската върхушка на същото това болшинство, опериращо по следния очевиден „морален“ кодекс събран в едно изречение: „Всеки, и най-големият глупак, може да спечели пари с работа, важното е да ги спечелиш с далавера.“

За сравнение, в „непреодолимото“ минало същото това болшинство нямаше думата, поради структурата на тоталитарната комунистическа държава: една единствена политическа мафия в рамките на България, без конкуренция от друга такава, в която никой не можеше да краде повече от членовете на политбюро, които нямаше нужда да крадат в големи мащаби, защото едва ли не всичко получаваха по желание.

Народът се оправяше както може, главно с далавери, за които далавери имаше строгото ограничение да нямат политически характер, т. е. да застрашават структурата на мафията и нейната дисциплина. Далаверите се знаеха от управлението на мафията и можеха да се използуват в подходящ момент за укротяване на някой самозабравил се или просто неудобен.

Днес разликата е, че играта е по-елегантна, без политически ограничения, изискваща добре разработена система за манипулация на болшинството, което, от своя страна, няма нищо против да получи нещо от далаверата, наясно, че ако не е в играта ще остане съвсем без нищо в окрадената държава.

„Оказва се дори, че у нас е трудно да се отговори на принципния въпрос „Защо?“ Защо продължавате да ровите, толкова години по-късно? Защо не ни оставите на мира с това минало?“

Един възможен отговор е, че тези, които ровят имат сметка да го правят като част от далавераджийската игра, Ще ровят докато не се убедят, че ровенето не работи. Дотогава – няма спиране. Друга част от населението предпочита да забрави миналото, а трета се старае да пренапише историята на последните трийсетина години, по същите причини.

Най-трагична е ситуацията на малцинството, което е от порядъка на 20-25 % от политически активното население, което е принудено да тегли под гнета на продажното болшинство без минимална перспектива за промяна. Тази липса на реална перспектива за промяна по демократичен път само засилва тенденцията на разпокъсаност, разединяване на малцинството към което принадлежи и най-образованата прослойка на нацията, движеща образованието, науката и културата. Тези хора са вън от играта на големите пари и голямата политика не само защото вътрешно не споделят далавераджийската ориентация на болшинството. Те са тенденциозно изолирани от него защото не се манипулират лесно и, следователно, са потенциално много опасни с непредсказуемото си поведение особено в критични моменти.

„Липсва големия разказ за неговата реалност (на миналото). Липсва теорията, която да направи опит за някакъв вид негово по-последователно представяне. Липсва и консенсуса, съгласието, по който и да било от по-важните въпроси, свързани с него. Разпарчетосано на хиляди, може би дори милиони лични версии, то се превръща в необозрим калейдоскоп, в който разграничаването между истина и неистина, достоверност и фантазия, сигурност и хаос, се превръща в непосилно тежка задача.“

Големият разказ не е математическа теорема, която веднъж доказана има стойността на вечна истина. Големият разказ може както да се напише така и да се оспорва, но в края на краищата остава големия проблем за неговото официализирано приемане с оглед правене на изводи и съответна програма на действие. Последното, ако не е изгодно на болшинството, няма да се осъществи даже и в случая, че големият разказ е много убедителено и правдоподобно написан. Изходът? По демократичен път този изход е много далеч и може да бъде само цел на следващи поколения, като първото и най-важно условие е добро образование на младите. За съжаление, сегашното, израстнало в чалгаджийската атмосфера на последните десетилетия, е най-вероятно напълно загубено. Висшето образование, превърнато от демократичната система в бизнес да се продават дипломи съпътствуван от конвейрно производство на псевдопрофесори, само отдалечава тази цел и я прави съвсем ефемерна.

„Отговорът, струва ми се, трябва да се търси в един парадокс на човешката памет, който се състои в следното: именно опитите за забравяне, за пасивно или активно изличаване на Злото от индивидуалната или колективна памет, водят до неговото увековечаване…

И всичко това – чак докато започнем да си припомняме. Само в припомнянето, само в отказа от забравата, се крие надеждата за спасение – както лично, така и колективно.“

Нито опитите за забравяне нито опитите за припомняне могат да обяснят ситуацията ако се нямат предвид интересите на тези които си припомнят и тези, които се опитват да забравят. И двата типа индивиди съществуват в непрестанна борба, в която и припомнянето и забравянето са само тактически оръжия. Стратегически ситуацията е ясна – има всички предпоставки миналото да се види достатъчно правдоподобно, да се направяат съответните изводи и да се очертаят съответни действия. Работата е там, че управляващата олигархична върхушка на болшинството няма сметка от реалистична картина на миналото и още по-малко от неминуемите изводи и действия, които биха последвали от нея. Тази върхушка има полза от миналото само до степен до която може манипулативно да интерпретира с диалектическа гъвкавост избрани аспекти и периоди на това минало. Тя би положила всички финансови и политически усилия и цялата мощ на контролираните медии да компрометира един достоверен голям разказ, да го омаловажи и да го погребе. Ако тази върхушка имаше интерес от такъв един достоверен голям разказ, той отдавна щеше да бъде написан, предварително най-богато финансиран. И най-вероятно не само един. Най-вероятно отчитащи всички аспекти споменати в статията на Златко Енев.

Накрая би трябвало да добавим, че съдбата на всички големи разкази от този тип, засягащи директно политическите и финансови интересите на олигархични вархушки, изглежда една и съща едва ли не във всяка държава – или написването им се осуетява или, ако са вече написани, започва тяхното омаловажаване и компрометиране. Ако последното не е лесно да се осъществи, то остава премълчаването и игнорирането им от официалните медии, неофициално контролирани от същата тази върхушка. А признанието за всеки добър голям разказ от този тип идва по-късно. Доста по-късно. Когато вече няма практическо, а само чисто научно значение.

- 19-06-2013|Румен Петров – Прав си Златко, рефлексията ни е слабо място. Това

Позволявам се да приложа един мой текст по тези въпроси.

http://www. kultura. bg/bg/article/view/19773

- 29-06-2013|Свилен Гавазов – Към коментара(по-скоро анализа на Ал. Гочев) на

За съжаление сте твърде прав. У нас винаги е липсвала критична маса от хора, спазваши законите(а и правилата на неписаните етични норми в обществото), така че законноста да се превърне в норма, а не заобикалянето на законите. Явно просто не сме си изминали пътя до такова общество. Както за съжаление, като че ли въобще не се движим по този път-макар че: освен чалга -поколението има и друго поколение-умно, образовано, с хъс към промяна; въпросът кое надделява днес

като че ли е ясен.

- 15-04-2014|Златко

Възприемам като изключително неадекватно и остаряло всеобщо разпространеното мнение, че

„Българският скучен, прозаичен тоталитаризъм никога не е бил разтърсван от травматични събития или катаклизми…“

За мен това означава просто, че продължава собствената ни, доброволно наложена слепота относно спецификите на най-свежото ни, тоталитарно минало. А именно:

Когато говорим за „смекчаване“ политиките на режима след 1956, ние обикновено имаме пред вид само и единствено СОБСТВЕНОТО си положение, тоест онова на членовете на българското мнозинство в страната (интелигенция или не). За представителите на различните мюсюлмански малцинства в България обаче, именно този вид сталинистки кошмари си остават мъчително актуални до самия край на режима. И това не е просто детайл, а абсолютно решаваща негова характеристика. Изглежда, че балканските комунизми са вид тоталитарен хибрид, който, ако и външно принадлежащ към идеологическата сфера на Съветите, в практиките си се приближава много повече до онези на нацистка Германия, като преследва собствените си малцинства с всички средства, приложени преди това от нацистите към евреите, с изключение на „окончателното решение“.

Крайно време е вече поне историците да схванат, че онова, чието наследство изживяваме днес, съвсем не нещо толкова „меко“ и „непоследователно“ и че, в политиките си към българските мюсюлмани, то е желязно последователно – и че ИМЕННО това е неговото най-страшно, неизживяно и до днес послание… Не можем да преодолеем и надживеем нещо, което самите ние отказваме да погледнем в очите и да наречем с истинското му име: геноциден национализъм!

Какво е нацията?

Автор: Ернест Ренан

(Доклад, прочетен в Сорбоната на 11 март 1882 г.)

Бих предложил днес да проанализирам заедно с вас една идея, която, ако и привидно ясна, често предизвиква опасни недоразумения. Формите на човешките общества са безкрайно разнообразни. Огромните човешки струпвания като Китай, Египет, най-древния Вавилон; племената, като например еврейските и арабските; градове като Атина и Спарта; съюзи на различни страни като империята на Каролингите; общините без родина, поддържани единствено от религиозни връзки, като например онези на израелитите или последователите на Зороастър; нациите като Франция, Англия и болшинството от съвременните европейски автономии; конфедерациите като швейцарската и американската; както и други връзки, като например онези на расата[313] или още повече на езика, установени между различните разклонения на германците и славяните – ето ви съществуващите или съществували някога групи, които не могат да бъдат смесвани едни с други без огромни неудобства. В епохата на Френската революция се е смятало, че институциите на малките независими градове, като например Спарта и Рим, могат да бъдат приложени и към нашите огромни нации с по тридесет или четиридесет милиона жители. В наши дни се прави една още по-голяма грешка: да се смесва нацията с расата и да се приписва на етнографските или по-скоро езикови групи, един вид суверенитет, подобен на онзи на действително съществуващите народи. Нека се опитаме да постигнем малко повече прецизност в тези трудни въпроси, където дори и най-дребното объркване при смисъла на думите в началото на разсъждението може да доведе в края му до най-груби грешки. Онова, което се опитваме да извършим тук е доста сложно, почти като вивисекция; тук ще третираме живите почти по същия начин, по който обикновено се третират мъртвите. Нека да го направим хладнокръвно, с възможно най-голямата безпристрастност.

I

От края на Римската империя насам, или по-точно от времето на разпадането на империята на Карл Велики, западна Европа, както изглежда, се е разделила на нации, някои от които са се опитвали през определени епохи да упражняват хегемония над други, без особено продължителен успех. Онова, в което не са успели Карл V, Людвик XIV, Наполеон I, вероятно няма да се удаде никому в бъдещето. Създаването на нова Римска империя или империя на Карл Велики е вече невъзможно. Разделението на Европа е отишло толкова надалеч, че всеки опит за всеобщо господство би довел незабавно до създаване на коалиция, която скоро ще върне амбициозната нация обратно в естествените ѝ граници. Установен е един вид равновесие за дълго време. Франция, Англия, Германия, Русия, без оглед на евентуалните случайности, ще бъдат исторически индивидуалности в течение на много още столетия; главни фигури върху една шахматна дъска, чиито квадрати варират по значението и големината си, но никога не могат да бъдат объркани едни с други.

Разглеждани по този начин, нациите са нещо доста ново в историята. Античността не ги е познавала; Египет, Китай и древна Халдея в никакъв случай не са били нации. Това са били човешки групи, водени от някакъв Син на слънцето или Син на небесата. Нито в Египет, нито в Китай не е имало граждани като такива. В класическата античност е имало републики, градски царства, конфедерации от локални републики и империи, но това не са нации в смисъла, в който ние употребяваме това понятие. Атина, Спарта, Тир и Сидон са били малки центрове с възхитителен патриотизъм, но те са били просто градове със сравнително ограничена територия. Галия, Испания и Италия, преди да бъдат абсорбирани от Римската империя, са били съвкупности от народности, които често са били съюзени помежду си, но не са имали централни институции или династии. Асирийската империя, Персийската империя, както и онази на Александър Велики, също не са били отечества. Никога не е имало асирийски патриоти, а Персийската империя не е била нищо друго освен една феодална структура. Никоя нация не може да проследи корените си назад до краткото приключение на Александър Велики, колкото и плодотворно да е било то откъм последствия за всеобщата история на цивилизацията.

Римската империя е била много по-близо до понятието отечество. Римското владичество, макар и в началото така сурово, скоро е било заобичано, защото е донесло със себе си всеобщото благо на прекратяването на войните. Империята е била огромна асоциация, синоним за ред, мир и цивилизация. В заключителните ѝ стадии сред възвишените умове, сред просветените епископи, сред образованите класи, е имало истинско чувство за Pax Romana, „римски свят“, противоположен на заплашителния хаос на варварството. Но империята, дванадесет пъти по-голяма от съвременна Франция, не е представлявала държава в съвременния смисъл на думата. Разривът между Изтока и Запада е бил неизбежен. Опитите за създаване на галска империя през III век не са се увенчали с успех. Едва германското нашествие е въвело в света принципа, който по-късно ще послужи за създаване на нациите.

Но какво всъщност са постигнали германските народи, от времето на великите си нашествия през пети век до последните нормански завоевания през десетия? Те са променили само малко основите на отделните раси, но са наложили династии и военна аристокрация върху повече или по-малко значителни части от старата Западна империя, които са получили имената на своите завоеватели. В началото Франция, Бургундия и Ломбардия, а по-късно и Нормандия. Бързото разрастване на франкската империя дори успява да възстанови за един момент единството на Запада, но тя е непоправимо разбита около средата на девети век. Договорът от Вердюн[314] очертава разделенията, които се оказват по принцип непреодолими и оттогава насам Франция, Германия, Англия, Италия и Испания са поели, по често объркани пътища и през хиляди приключения, посоката към пълното си национално съществуване, каквото го виждаме да разцъфтява в наши дни.

Но коя всъщност е определящата черта на тези различни страни? Това е смесването на населенията, които ги съставят. В тези страни вие няма да откриете нищо аналогично на Турция, където турци, славяни, гърци, арменци, араби, сирийци и кюрди са днес също толкова различни едни от други, колкото и в дните, в които са били завоювани. Две критични обстоятелства са подпомогнали достигането на този резултат. Първо, фактът, че германските народи са възприели християнството щом само са преминали през някакъв по-продължителен контакт с гръцки или латински народи. Когато завоевателят и завоюваните имат една и съща религия, или по-скоро, когато завоевателят възприема религията на завоюваните, турската система – тоест абсолютното разграничаване между хората според тяхната религия – вече не може да възникне. Второто обстоятелство е забравянето, от завоевателите, на собствения им език. Внуците на Кловис, Аларик, Гундебалд, Албоин и Роланд вече говорят на романския език. Този факт пък следва от това, че франките, бургундците, готите, ломбардците и норманите са водели със себе си много малко жени от собствената раса. В продължение на няколко поколения, водачите са се женили само за германски жени; конкубините им обаче са били латинки, както и гледачките на децата им; племето като цяло се е женело за латински жени; а това пък означава, че lingua francica и lingua gothica, езиците на завоевателите, не са се запазили особено дълго време. Това обаче не е така в Англия, тъй като завоевателите-саксонци без съмнение са довели със себе си много жени; келтското население се е съпротивявало, а и латинският език вече не е бил, или може би никога не е бил, доминиращ в Британия. Ако в Галия от пети век разпространеният навсякъде език би бил галският, то Кловис и неговите хора едва ли биха се отказали от германския заради галския.

Решаващият резултат от всичко това е, че въпреки крайната насилственост на обичаите на германските нашественици, смешението, което те налагат, се превръща, в хода на вековете, в реална база на нацията. „Франция“ се превръща съвсем легитимно в име на една страна, в която са дошли буквално незабележимо малък брой франки. През десети век, в първите епически поеми, така наречените chansons de geste, които са такова перфектно огледало на духа на времето, всички жители на Франция са французи. Идеята за различие между отделните раси сред френското население, толкова очевидна за Грегори от Тур[315], вече по никакъв начин не е очевидна за френските писатели и поети след Хуго Капет[316]. Разликата между благородника и крепостния селянин е толкова остра, колкото е възможно, но тя в никакъв случай не се представя като етническа; по-скоро тя е разлика в куража, обичаите и образованието, като всичко това са неща, които се предават по наследство; никому не би могло да хрумне, че произходът им е в някакво завоевание. Фалшивата система, според която благородничеството дължи произхода си на привилегии, дадени му от краля за заслуги към нацията, така че всеки благородник е направен такъв – тя е установена като догма едва през тринадесети век. Същото се случва след почти всяко от норманските завоевания. След едно или две поколения, норманските нашественици вече не се различават от останалата част от населението, макар че влиянието им не става по-малко значително поради този факт; те дават на завоюваната страна благородничество, военни навици и патриотизъм, който хората не са познавали преди това.

Забравянето и, бих се осмелил да кажа, дори историческата грешка, е решаващ фактор при създаването на една нация, което е и причината, поради която напредъкът при историческите изследвания често се оказва опасен за принципа на националността. Действително, историческите изследвания изкарват на бял свят насилнически събития, които са се случвали в началото на всички политически формации, дори и онези, които след това са били благотворни. Единството винаги се постига чрез брутални действия; обединението на северна и южна Франция е резултат от кланета и терор, които са продължили почти цял век. Макар че кралят на Франция е бил, ако мога да се изразя така, перфектен пример за кристализиране на нация в един дълъг период от време; макар и той да е осъществил най-перфектното национално единство, съществувало някога – все пак, разглеждан прекалено отблизо, той губи своя престиж. Нацията, която той е оформил, го е проклела, а днес само образованите хора познават истинската му стойност и постиженията му[317].

Единствено контрастът позволява тези велики закони от историята на западна Европа да станат видими за нас. Много страни не са успели да постигнат онова, което кралят на Франция, отчасти чрез тиранията си, отчасти чрез справедливост, е довел така забележително до разцвет. Под короната на Свети Стефан маджарите и славяните са си останали също толкова различни колкото и преди 800 години. Вместо да се опитват да смесват различните етнически елементи, намиращи се в техните владения, Хабсбургите са ги държали различни и противопоставени едни на други. В Бохемия, чешкият и немски елементи са наложени едни върху други като масло върху вода. Турската политика на разделяне на националностите според религията им имаше много по-тежки последици, защото тя доведе до разпадането на Изтока. Ако вземете някой град като Солун или Смирна, ще намерите там пет или шест общности, всяка от които си има свои собствени спомени и които нямат почти нищо общо едни с други. А същността на нацията е, че всички индивиди имат много общи неща; също така, и че са забравили много неща. Никой френски гражданин не знае дали е бургундец, алан, тайфал или вестгот, но пък и всеки френски гражданин е трябвало да забрави клането от нощта на Свети Вартоломей, или пък онова, което се е случило в южна Франция през тринадесети век. Във Франция няма и десет семейства, които да могат да представят доказателства за произхода си от франките, а и всяко такова доказателство би било със сигурност фалшиво, като следствие от безбройните неизвестни съюзи, които с неизбежност разрушават всяка генеалогическа система.

Модерната нация следователно е исторически резултат, постигнат чрез серия от пресрещащи се факти. Понякога единството е било постигнато от някоя династия, какъвто е случаят във Франция; друг път то е резултат от директната воля на провинциите, както е в Холандия, Швейцария и Белгия; другаде то е постигнато чрез всеобщо национално съзнание – закъсняло, но победило капризите на феодализма, както е в Италия и Германия. Тези формации винаги са имали дълбока причина за появата си. Принципите, във всички случаи, винаги възникват чрез най-неочаквани изненади. Така например, в наши дни ние виждаме Италия обединена от пораженията си, а Турция – разкъсана в резултат на победите си. Всяко поражение подпомагаше каузата на Италия; всяка победа само увреждаше Турция още повече; защото Италия е нация, а Турция – извън Мала Азия – не.[318] Франция може да претендира за славата, чрез Френската революция, да е обявила съществуването на една нация сама по себе си. Но какво е нацията? Защо Холандия е нация, докато Хановер, или Великото херцогство от Парма, не са? Как е възможно Франция да продължава да бъде нация, когато принципът, който я е създал, вече е изчезнал? По какъв начин Швейцария, която има три езика, две религии и три или четири раси, е нация, докато Тоскана, която е толкова хомогенна, не е? Защо Австрия е държава, а не нация?[319] По какъв начин принципът на националността се различава от онзи на расите? Това са въпросите, върху които би трябвало да се съсредоточи мислещият човек, за да постигне съгласие със себе си. Световните дела едва ли се управляват от разсъждения като тези, но все пак разумните хора се стараят да внесат известен порядък и в тези неща и да разплетат недоразуменията, в които са се заплели повърхностните умове.

II

Ако трябва да се вярва на някои политически теоретици, една нация е преди всичко династия, която представлява някакво по-раншно завоевание – такова, което е било предварително прието, а след това забравено от повечето хора. Според тези теоретици, групирането на провинциите, предизвикано от династията, чрез нейните войни, женитби и договори, завършва с династията, която го е установила. Напълно вярно е, че повечето от модерните нации са били създадени от семейства с феодален произход, които са сключили брачен договор със земята и в известен смисъл са били ядро на централизацията. Границите на Франция от 1789, сами по себе си нямат нищо естествено или необходимо. Широкият пояс, който домът на Капетингите е добавил към тясната ивица земя, гарантирана от Вердюнския договор, е бил лично завоевание на този дом. В епохата когато са били направени тези придобивки, не е имало представа нито за естествени граници, нито за права на нациите, нито за желанията на провинциите. Съюзът на Англия, Шотландия и Ирландия също е династически факт. Италия е забавила толкова дълго превръщането си в нация само защото никой от многобройните ѝ властващи домове, поне до този век, не е успял да се утвърди като център на единството ѝ. Странно явление е затънтеният остров Сардиния – земя, която почти не е италианска, и която е получила кралска титла.[320] Холандия, която е създала себе си чрез акт на героична решителност, въпреки това е влязла в тесни брачни отношения с дома Оранж и ще изпадне в истинска опасност в деня, в който този съюз бъде компрометиран.[321]

Но дали един такъв закон е абсолютен? Без съмнение, не. Швейцария и Съединените щати, които са се оформили сами, като конгломерати, чрез последователни придобивки, нямат династична база. Няма да дискутирам този въпрос във връзка с Франция, тъй като за това би трябвало да познавам тайните на бъдещето. Позволете ми само да кажа, че този велик френски кралски принцип е бил толкова възвишено свързан с нацията, че още на следващия ден след падането му тя беше в състояние да продължава и без него. Нещо повече, осемнадесети век беше променил всичко. След дълги векове на унижения, човекът беше се завърнал към духа на античността, към чувството на уважение към самия себе си, към идеята за собствените си права. Думите „родина“ и „гражданин“ бяха преоткрили предишните си значения. По този начин беше извършена най-смелата операция, провеждана някога в историята на човека – операция, която бихме могли да сравним с опита, във физиологията, да се възстанови в първоначалното си единство тяло, на което преди това са били отстранени мозъка или сърцето.

Ето защо трябва да се приеме, че една нация може да съществува и без династически принцип и че дори нации, които са били оформени от династии, могат да бъдат разделени от тях, без при това да престанат да съществуват. Старият принцип, който взема под внимание само правата на принцовете, вече не може да бъде поддържан; освен династическите права съществува и национално право. Но на какъв принцип трябва да се основава това национално право? По какъв признак трябва да се разпознава то? От какъв осезаем факт може то да бъде изведено?

I. От расата, отговарят някои уверено.[322]

Изкуствените разделения, произлизащи от феодализма, от владетелските женитби, от дипломатически конгреси, според тези автори се намират в състояние на разпад. Постоянна и определена си остава единствено расата на населението. Това е, което конституира право, законност. Германското семейство, според теорията, която излагам тук, има правото да събере отново разпилените си части, дори и ако тези части не настояват непременно да бъдат събрани. Правото на германизма (германския ред) над тази и тази провинция е по-силно от правото на жителите на провинцията над самите себе си.[323] По такъв начин тук се постулира някакво примордиално право, аналогично на божественото право на кралете; етнографският принцип се постулира като национален. Това е много груба грешка, която, ако би станала доминираща, би разрушила европейската цивилизация.[324] Примордиалното право на расите е също толкова тясно и вредно за истинския прогрес, колкото националният принцип е справедлив и легитимен.

При племената и градовете от античността, фактът на расата, признавам, е имал много голямо значение. Племето и градът тогава са били просто разширения на семейството. В Спарта и Атина всички граждани са били роднини, в по-голяма или по-малка степен. Същото важи и за бени-израелитите; такъв все още е случаят сред някои от днешните арабски племена. Нека сега се придвижим от Атина, Спарта и израелитското племе към Римската империя, където ситуацията е напълно различна. Формирана отначало чрез насилие, а по-късно поддържано от взаимен интерес, тази огромна агломерация от градове и провинции, напълно различни едни от други, е нанесла най-тежкия удар върху идеята за расата. Християнството, с неговия универсален и абсолютен характер, работи още по-ефективно в същото направление. То сключва тесен съюз с Римската империя и, чрез въздействието на тези два несравними двигателя на обединението, етнографският аргумент е бил отстранен от управлението на човешките дела в продължение на векове.

Нашествието на варварите също е крачка в същата посока, макар и на пръв поглед да изглежда обратно. В създаването на варварските империи няма нищо етнографско, тяхната форма е била определяна от мощта и прищевките на завоевателите. Те са безкрайно равнодушни към расата на населенията, които са подчинили. Карл Велики е пресъздал по свой начин онова, което преди него вече е било създадено от Рим, а именно, единна империя, съставена от най-различни раси. Онези пък, които са отговорни за разделението от Вердюн, докато спокойно са теглели двете дълги линии от север на юг, не са се грижели ни най-малко за расата на хората, които ще се окажат вдясно или вляво от тях. Промените на границите през Средновековието също са се извършвали без съобразяване с етнографските тенденции. Ако политиките на дома Капет в края на краищата са обединили, под името Франция, териториите на древна Галия, то това съвсем не е било резултат от естествената тенденция на тези земи да бъдат присъединявани към подобните на самите себе си. Дофин, Брес, Прованс и Франш-Конте вече не са си припомняли никакъв общ произход. Всякакво галско съзнание е изчезнало през втори век от новата ера, и в наши дни индивидуалността на галския характер се възстановява единствено чрез някаква чисто учена перспектива.

Етнографските съображения следователно не са играли роля при създаването на модерните нации. Франция е едновременно и келтска, и иберийска, и германска. Германия е германска, келтска и славянска. Италия е страната, в която етнографският аргумент е най-объркан. Гали, етруски, пеласги,[325] гърци – да не споменаваме множеството други елементи – се объркват тук в неразбираемо смешение. Британските острови, считани за едно цяло, представляват смесица от келтска и германска кръв, чиито пропорции са изключително трудни за определяне.

А истината е, че няма чиста раса – и да се прави политиката зависима от етнографски анализ означава да се предадем на някаква химера. Най-благородните страни, Англия, Франция и Италия, са онези, в които кръвта е най-смесена. А дали Германия е изключение в това отношение? Дали тя е чисто германска страна? Това е пълна илюзия. Целият ѝ юг някога е бил галски; целият изток, започвайки от Елба – славянски. Дори онези части, за които се твърди, че са истински чисти – дали те наистина са такива? Тук се докосваме до онези проблеми, при които е от изключителна важност да се запасим с ясни представи, за да избегнем недоразуменията.

Дискусиите по въпросите на расата са безкрайни, защото филологически настроените историци и физиологически настроените антрополози интерпретират понятието по два напълно различни начина. За антрополозите, расата има същото значение както и в зоологията; тя служи за обозначаване на реален произход, кръвна връзка. Но изследванията на езика и историята не водят до същите разделения, до които води физиологията. Думи като брахиоцефален и долихоцефален[326] нямат място нито в историята, нито във филологията. В човешката група, която е създала арийските езици, са били представени както брахиоцефалите, така и долихоцефалите. Същото се отнася и до първобитната група, създала езиците и институциите, познати като семитски. С други думи, зоологическите начала на човечеството са безкрайно по-стари от източниците на културата, цивилизацията и езика. Примитивните арийски, семитски и турански[327] групи не са притежавали психологическо единство. Тези групи са исторически факти, които са се случили в определена епоха, може би преди 5,000 или 20,000 години, докато зоологическият произход на човечеството е изгубен в непрогледна тъмнина. Онова, което е познато филологически и исторически като германска раса без съмнение е специфично семейство от човешкия род, но дали то е семейство и в антропологическия смисъл на понятието? Със сигурност не. Появата на някаква специфично германска идентичност се е случила само няколко века преди Исус Христос. Очевидно е, че германците не са се появили от земята през тази епоха. Преди това, смесени заедно със славяните в огромната неопределена маса на скитите, те не са притежавали своя собствена отделна индивидуалност. Един англичанин действително е определен тип в целостта на човечеството. Но типът на онова, което съвсем неправомерно се нарича „англосаксонска раса“ не е нито британецът от времената на Юлий Цезар, нито англосаксонецът от времето на Хенгист[328], нито датчанинът от времето на Кнут Велики[329], нито пък норманът от времето на Вилхелм Завоевателя; той е по-скоро резултат от смесването на всички тези елементи. Французинът не е нито гал, нито франк, нито бургундец. Той е по-скоро нещото, което се е получило от онзи казан, в който, под началството на краля на Франция, са къкрели най-различни елементи. Човекът, роден в Джърси или Гърнси[330], не се различава ни най-малко, що се отнася до произхода му, от норманското население на противоположния бряг. През единадесети век дори най-острото око не е можело да забележи и най-дребна разлика между хората, живеещи от двете страни на Ламанша. Дребни обстоятелства са попречили на Филип Август[331] да завземе и тези острови заедно с останалата част от Нормандия. Разделени едни от други в продължение на по-голямата част от 700 години, двете населения са станали не само чужди едни на други, но и напълно различни. Расата, така както я разбират историците, следователно е нещо, което се създава и разваля. Изследването на расата е от ключово значение за учения, занимаващ се с историята на човечеството. За нея обаче няма място в политиката. Инстинктивното съзнание, предшествало конструирането на картата на Европа, не се е съобразявало с расата, а водещите европейски нации са по същество нации със смесена кръв.

Фактът на расата, който първоначално е бил ключов, по този начин става все по-маловажен. Човешката история е принципно различна от зоологията, а расата не е всичко, каквато тя е сред гризачите или котките, и никой няма право да се разхожда по света, сочейки с пръст човешките черепи и да сграбчва хората за гърлото с думите „Ти си от нашата кръв; ти ни принадлежиш!“ Освен антропологическите характеристики има и неща като разум, справедливост, истина и красота, които са едни и същи за всички. Бъдете нащрек, защото тази етнографска политика не е по никакъв начин нещо стабилно и, ако днес вие я използвате срещу някои други, утре можете да я видите насочена срещу самите себе си. Можете ли да бъдете сигурни, че германците, които са вдигнали толкова високо знамето на етнографията, няма на свой ред да видят славяните да анализират имената на селата в Саксония и Лаузиц[332], за да търсят следи от вилетите или ободритите[333], и да изискват компенсация за кланетата и поробванията, които немските Отовци са извършвали срещу техните предшественици? Добре е за всички да се научат как да забравят.

Много обичам етнографията; това е наука от рядък интерес, но, колкото и да желая тя да бъде неограничавана, все пак искам тя да бъде свободна от политически импликации. В етнографията, както и във всички форми на изследване, системите се променят; това е условието за прогреса. Но тогава границите на държавите биха следвали измененията в науката. Патриотизмът би зависил от някоя повече или по-малко парадоксална дисертация. Тогава биха казали на патриота; „Вие сте сгрешили; проливали сте кръвта си за такава и такава кауза; вярвали сте, че сте келт; няма такова нещо, вие сте германец“. А след това, десет години по-късно, някой ще ви каже, че сте славянин. Ако не бихме желали да изкривяваме науката, ние трябва да я изключим от необходимостта да се дава мнение по тези въпроси, в които са преплетени толкова много интереси. Можете да бъдете сигурни, че ако заставим науката да предоставя на дипломацията някакви принципи, то много често ще я изненадваме в тежкото престъпление на услужливостта. Тя има по-важни неща за вършене; нека просто искаме от нея да казва истината.

II. Онова, което току-що казахме за расата, се отнася и за езика.

Езикът приканва хората да се обединяват, но не ги принуждава да го правят. Съединените щати и Англия, Латинска Америка и Испания, говорят едни и същи езици, но не принадлежат към едни и същи нации. Обратно, Швейцария, така добре направена, тъй като цялото е било създадено със съгласието на отделните съставящи го части, наброява три или четири езика. Има нещо у човека, което стои по-високо от езика, а именно, волята. Волята на Швейцария да бъде обединена, въпреки разнообразието на нейните диалекти, е факт с по-голяма важност от подобието, често придобито чрез различни мерки на принуда.

Един почетен за Франция факт е, че тя никога не се е опитвала да постигне единство на езика чрез принудителни мерки. Възможно ли е хората да имат едни и същи чувства, и да обичат едни и същи неща на различни езици? Допреди малко говорех за недостатъците от поставянето на международната политика в зависимост от етнографията; те не биха били по-малки, ако политиката би била поставена в зависимост от сравнителната филология. Нека да предоставим на тези интригуващи науки пълна свобода на дискусията; нека да не ги смесваме с неща, които биха подкопали тяхната яснота. Политическата важност, приписвана на езиците, произлиза от разглеждането им като признаци на расата. Нищо не би могло да бъде по-погрешно. Прусия, в която се говори само немски, е говорела славянски само допреди няколко века; в Уелс се говори английски; Галия и Испания говорят примитивните диалекти на Алба Лонга; Египет говори на арабски; има безброй много други езици, които човек може да цитира. Дори ако се върнете обратно към източниците, сходството на езиците няма да означава и сходство на расите. Нека да разгледаме например прото-арийското или прото-семитско племе: там откриваме роби, говорещи същия език като господарите си, и все пак робът достатъчно често е принадлежал към раса, различна от онази на господаря му. Позволете ми да повторя, че тези разделения между индо-европейските, семитски или други езици, създадени с такава възхитителна прозорливост от сравнителната филология, не съвпадат с разделенията, създадени от антропологията. Езиците са исторически образувания, които ни казват много малко относно кръвта на онези, които ги говорят и които във всеки случай не могат да сковават човешката свобода, когато става дума за това да се реши кое ще бъде семейството, с което човек ще реши да се обвърже на живот и смърт.

Тази изключителна загриженост за езика, също както и изключителната загриженост за расата, си има своите опасности и недостатъци. Такива преувеличения затварят човека вътре в една специфична култура, считана за национална; човек се самоограничава, човек се затваря. Той напуска свободния въздух, който диша в огромното поле на човечеството, за да се затвори в някакво тайно събрание на собствените сънародници. Нищо не би могло да бъде по-лошо за ума; нищо не може да бъде по-пагубно за цивилизацията. Нека не се откъсваме от фундаменталния принцип, че човек е разумно и морално същество, още преди да бъде затворен в такъв и такъв език, преди да стане член на такава и такава раса, преди да започне да принадлежи към такава и такава култура. Преди френската, немска или италианска култура стои човешката култура. Помислете за големите мъже на ренесанса; те не са били нито французи, нито италианци, нито германци. Те са преоткрили, чрез заниманията си с античността, тайната на истинското извисяване на човешкия дух, и са ѝ се посветили, с душа и тяло. Колко добре са постъпвали!

III. Религията също не може да предостави подходяща основа за конституирането на модерна националност.

Първоначално религията е била свързана със самото съществуване на социалната група, която пък е била продължение на семейството. Религията, ритуалите, са били семейни ритуали. Религията на Атина е била култът към самата Атина, нейните митични основатели, на нейните закони и обичаи; тя не е включвала никаква теологическа догма. Тази религия е била, в най-силния смисъл на думата, държавна религия. Човек не е бил атинянин ако е отказвал да я практикува. Тази религия е била, по същество, култ към персонифицирания Акропол. Да се закълнеш пред Аглавра[334] е означавало да се закълнеш, че ще умреш за родината. Тази религия е била еквивалент на онова, което е за нас тегленето на жребий (за военна служба), или култа към знамето. В нашите модерни общества отказът да се вземе участие в този култ би бил еквивалентен на отказ от военна служба. Това би било като декларация, че човек не е атинянин. От друга страна, очевидно е, че такъв култ не е имал значение за хората, които не са от Атина. Ето защо не е имало никакви опити за привличане на чужденци или опити за заставяне те да го приемат; робите в Атина не са го практикували. Нещата са били много подобни и в някои от малките средновековни републики. Човек не е бил считан за добър венецианец ако не се е кълнял в свети Марко; нито пък добър амалфитанец,[335] ако не е почитал свети Андреас по-високо от всички останали светци в рая. В тези малки общества онова, което по-късно се е разглеждало като преследване или тирания, е било напълно легитимно и не е имало по-тежки последици от нашия обичай да се пожелава на бащата на семейството честит рожден ден или Нова година.

Състоянието на нещата от Атина или Спарта вече не е съществувало в царствата, възникнали след разпадането на империята на Александър, а още по-малко в Римската империя. Преследванията, поставени в ход от Антиох Епифан[336], за да се спечели Изтокът за култа на Юпитер Олимпийски или онези в Римската империя, целящи да запазят някаква предполагаемо държавна религия, са били погрешни, престъпни и абсурдни. В наше време ситуацията е перфектно ясна. Вече няма маси, които да вярват по някакъв перфектно еднороден начин. Всеки човек вярва и практикува по собствен начин каквото може и каквото желае. Вече няма „държавна религия“; човек може да бъде французин, англичанин или германец, както и католик, протестант, ортодоксален евреин или да не практикува изобщо никаква религия. Религията се е превърнала в лична работа; тя е от значение единствено за съвестта на всеки отделен човек. Разделението на нациите на католици и протестанти вече не съществува. Религията, която преди петдесет и две години играеше важна роля при формирането на Белгия, запазва цялата си предишна важност във вътрешния трибунал на всеки от нас; но тя е престанала почти напълно да бъде един от елементите, които служат за определяне на границите между народите.

IV. Общността на интересите със сигурност е мощна връзка между хората.

Но дали все пак интересите са достатъчни, за да конституират нация? Аз не мисля така. Общността на интересите води до търговски споразумения, но националността притежава и сантиментална страна; тя е едновременно и тяло, и душа; един Zollverein[337] не е отечество.

V. Географията, или онова, което познаваме като естествени граници, със сигурност играе значителна роля при разделението на нациите.

Географията е един от ключовите фактори в историята. Реките са водели нациите напред, планините са ги задържали. Първите са насърчавали движението в историята, докато вторите са го ограничавали. Но дали може да се каже, както смятат някои, че границите на една нация са изписани на картата и че тази нация има правото да преценява какво точно трябва да се направи, за да се закръглят някои контури и да се достигне тази или онази планина, тази или онази река, които по такъв начин биват обявявани за един вид a priori гранична функция? Не познавам друга доктрина, която да е толкова произволна и фатална, тъй като тя позволява да се оправдае всяко, каквото и да е, насилие. На първо място, дали наистина планините или реките са онези, които трябва да разглеждаме като определящи за тези така наречени „естествени граници“? Несъмнено е, че планините разделят, но пък реките по-скоро обединяват. Нещо повече, не всички планини могат да разделят държавите. Кои трябва да бъдат използвани като разделители и кои не? От Биариц до Торнеа няма нито едно речно устие, което да е по-подходящо от някое друго като граничен разделител.[338] Ако историята би решавала нещата по този начин, то Лоара, Сена, Мьоз, Елба, Одер, а също и Рейн, биха имали този характер на естествена граница, който е причинил толкова много нарушения на най-фундаменталното право, което е човешката воля. Хората говорят за стратегически съображения. Нищо обаче не е абсолютно. Напълно ясно е, че в името на необходимостта трябва да се правят множество отстъпки, но в тези отстъпки не трябва да се отива прекалено далеч. В противен случай всички биха започнали да настояват върху собствените си военни прищевки и би се стигнало до непрестанна война. Не, земята е не по-валидно основание от расата, когато става дума за създаването на нация. Земята предоставя субстанцията, полето за борба и труд; човекът обаче предоставя душата. Човекът е всичко при формирането на това свято нещо, наречено народ. Нищо чисто материално не е достатъчно за него. Нацията е духовен принцип, резултат от най-дълбоки исторически усложнения; тя е духовно семейство, а не група, определяна от формата на земната повърхност.

Вече видяхме кои са нещата, недостатъчни за формирането на един такъв духовен принцип, а именно расата, религията, материалните интереси, религиозните връзки, географията и военната необходимост. Но какво повече е нужно? Като следствие от онова, което вече беше казано, няма да бъде нужно да задържам вниманието ви още дълго време.

III

Нацията е душа, духовен принцип. Две неща, които всъщност са едно и също, съставят тази душа или духовен принцип. Едното се намира в миналото, а другото в бъдещето. Едното е общото притежание на богато наследство от спомени; другото е съгласие в настоящето, желание за живот заедно, воля да се увековечи стойността на наследството, получено в неразделна форма. Човекът, господа, не се появява на голо място. Нацията, също като индивида, е кулминация от продължително минало от различни начинания, жертви и себеотрицания. От всички култове, онзи на предшествениците е най-легитимният, защото предшествениците са ни направили онова, което сме. Едно героично минало, велики хора, слава (при което разбирам истинска слава) – това е социалният капитал, върху който се основава националната идея. Да притежавате обща слава в миналото и обща воля в настоящето; да сте извършвали велики дела заедно, да желаете да извършите още повече такива – това са същностните предпоставки за създаването на един народ. Хората обичат в съответствие с жертвите, на които са се съгласили, както и с бедите, които им се е наложило да понесат. Те обичат дома, който са изградили и който са предали на следващите. Спартанската песен – „Ние сме онова, което вие сте били; ние ще бъдем онова, което вие сте“, е, в своята простота, краткият химн на всяка родина.

Далеч по-ценен от общите митнически пунктове и границите, придържащи се към стратегически идеи, е фактът на споделянето, в миналото, на славно наследство и общи съжаления, както и притежаването на споделена програма за бъдещето, на съвместни страдания, радости и надежди. Това са нещата, които могат да бъдат разбрани въпреки разликите в расата и езика. Току що говорих за „съвместно страдание“ и, действително, споделеното страдание свързва по-силно от радостта. Там, където става дума за национални памети, траурът има по-голямо значение от триумфите, защото те налагат задължения и изискват общи усилия.

Нацията, следователно, е солидарност в голям мащаб, конституирана от жертвите, направени в миналото и онези, които сме готови да направим в бъдеще. Тя предпоставя миналото, но е обобщена в настоящето от един осезаем факт, а именно: съгласие, ясно изразено желание за продължаване на съвместен живот. Съществуването на една нация е (моля да извините тази метафора), ежедневно гласуване, по същия начин, по който съществуването на един човек е вечно утвърждаване на живота. О, аз зная, че това е далеч по-малко метафизично от божественото право, по-малко брутално от предполагаемото историческо право. В порядъка от идеи, които ви очертавам, нацията има не повече право от краля, да каже на някоя провинция „ти ми принадлежиш, вземам те“. Една провинция, за нас, са нейните обитатели; ако някой има правото да бъде питан в такава една ситуация, то това е обитателят. Една нация никога няма реален интерес да присъединява или държи някоя страна против собствената ѝ воля. Желанието на нациите е, всичко на всичко, единственият легитимен критерий, към който винаги трябва да се завръщаме.

Ние сме прогонили от политиката метафизическите и теологически абстракции. Но какво остава тогава? Остава човекът, неговите желания и потребности. Разделението, може би ще ми кажете, както и, в дългосрочен план, разпадането на нациите, ще бъде резултатът от една система, която оставя тези стари организми на произвола на волите, които много често не са особено просветени. Ясно е, че при такива въпроси никой принцип не трябва да бъде довеждан до крайност. Истините от този ранг са приложими само като цялост и то само по много общ начин. Желанията на хората се променят. Но какво остава неизменно тук на земята? Нациите не са нещо вечно. Те имат своето начало и ще имат свой край. Много вероятно е, че някой ден ще ги замени някаква европейска конфедерация. Но това не е законът на столетието, в което живеем ние. В настояще време съществуването на нациите е нещо добро, то дори е необходимост. Тяхното съществуване е гаранция за свободата, която би се изгубила, ако светът би имал само един ред и само един господар.

Чрез своите различни и често противоположни способности, нациите участват в общото дело на цивилизацията; всички те внасят собствена нота във великия концерт на човечеството, който, в края на краищата, е най-висшата идеална действителност, която сме в състояние да постигнем. Поотделно, всеки от нас си има своето слабо място. Често си казвам, че някой човек, който би притежавал онези недостатъци, които при нациите се възприемат като добри качества – който би хранил славолюбието си, който би бил до такава степен ревнив, егоистичен и свадлив, и който би вадил меча при най-дребен повод – би бил най-непоносимият от всички хора. И все пак всички тези дисхармонични подробности изчезват в цялото. Бедно човечество, колко си страдало! Колко много изпитания те очакват още! Дано те ръководи духът на мъдростта, за да те предпази от безбройните опасности, с които е осеян пътя ти!

Позволете ми да обобщя, господа. Човекът не е роб нито на расата, нито на езика, нито на религията си, нито на хода на реките, нито на посоките на планинските вериги. Една голяма общност от хора, здрави по разум и с пламенни сърца, създава онзи вид морално съзнание, което ние наричаме нация. И докато това морално съзнание дава доказателство за силата си чрез жертвите, които изисква себеотрицанието на индивида в полза на общността, то е легитимно и има право да съществува. Ако възникнат съмнения относно границите му, съветвайте се с населенията, въвлечени в диспута. Те без съмнение имат право да кажат думата си в спора. Тази препоръка ще накара да се усмихнат политиците-метафизици, тези непогрешими същества, които прекарват животите си в самоизмама и които, от височината на висшестоящите си принципи, поглеждат със съжаление към нашите земни грижи. „Да се съветваме с населенията, за Бога! Колко наивно! Хубав пример за онези злощастни френски идеи, които искат да заменят дипломацията и войната с някакви детински-прости методи“. – Нека изчакаме за миг, господа; да оставим царството на метафизиците да отмине; нека понасяме с търпение презрението на силните. Може би, след дълги и безплодни опити, все пак ще се завърнат към нашите скромни емпирически решения. В определени епохи, най-добрият начин да получиш право в бъдеще, е да съумееш да бъдеш несвоевременен в настоящето.

Ернест Ренан (1823–92) е френски историк, лингвист, философ и писател, автор на няколко влиятелни истории на религията. Есето му върху същността на нацията е класическият текст на т. нар. „граждански“ национализъм – френската противоположност на „етническия“ немски национализъм на немски мислители като Фихте и Хердер.

Коментари (1)

- 19-12-2012|Историк

Ернест Ренан е казал тук едно нещо, което всеки трябва да запомни:

„В настояще време съществуването на нациите е нещо добро, то дори е необходимост. Тяхното съществуване е гаранция за свободата, която би се изгубила, ако светът би имал само един ред и само един господар.“

Другото, което също не трябва да се забравя, е това: „От всички култове, онзи на предшествениците е най-легитимният, защото предшествениците са ни направили онова, което сме. „

Третото: „Желанието на нациите е, всичко на всичко, единственият легитимен критерий, към който винаги трябва да се завръщаме.“

Е, покрай тези три неща Ренан е казал и някои други, от които авторитетът му няма как да порасне (просто защото тези неща не са верни).

Напълно неуместна е, например, критиката му срещу

немската теория за националността, базираща се на разбирането ѝ като произхождаща преди всичко от родова, езикова и културна близост на „участниците в нацията“.

Всъщност, ясно е, че няма как да има нация без КУЛТУРНА близост.

Другото слабо място у Ренан е твърдението му, че „Освен антропологическите характеристики има и неща като разум, справедливост, истина и красота, които са едни и същи за всички.“

Може много да ни се иска, но просто не е вярно – такива неща като разум, справедливост, истина и красота – различните по своята култура групи от хора ги разбират по съвсем различен начин. (Това се наблюдава включително и днес, вътре в „обединена“ Европа – например, германци и гърци по съвсем различен начин разбират какво значи „справедливост“…)

Общи герои, отделни претенции: ВМРО между Македония и България

Автор: Джеймс Фрусета

Кой притежава историята? В романтичната, примордиалистка[339] традиция на повечето национални истории е налице една предпоставка, според която историческите събития, институции и индивиди „принадлежат“ на дадена нация като част от нейната история. Основаващите се на модерността теории за национализма от друга страна подчертават сравнително скорошното „изобретяване“ на националната идентичност, основаваща се на интерпретации и определени представяния на миналото: нациите определят себе си чрез онова, което те твърдят за националната си история. Двете традиции се припокриват що се отнася до важността, отдавана на историческите символи, използвани за дефиниране на националната идентичност и история. Националните герои, литература, фолклор, събития и места на събития от миналото – това са само някои от символите, използвани за определяне на това какво означава да бъдеш член на определен народ.

Дебатите върху историята подхранват продължаването на „македонския въпрос“ – каква е етническата идентичност на сегашните жители на Македония, и каква е била тя в миналото. В случая с Македония почти няма исторически символи, използвани от република Македония, които да не се оспорват от конфликтни исторически традиции в съседните страни. Тези конкуриращи се претенции върху ключови символи, от своя страна, се разглеждат като провокативни. От гледна точка на предпоставката, че такива символи притежават качеството на „обективна истина“, те не могат да бъдат споделяни: съперничещите претенции подкопават легитимността на националната идентичност.

Българско-македонските дебати върху идентичността на „националните герои“ на Вътрешната Македоно-Одринска Революционна организация (ВМРО)[340] като Гоце Делчев и Яне Сандански показват нагледно това съперничество. По време на социалистическия период националните идеологии подпомогнаха оформянето на начините, по които всяка страна ги използваше като представители на нацията си. Преходът от комунистическо управление след 1989 и появата на независима Македонска държава през 1991 доведе до нов възход при използването на такива символи, вече само донякъде модерирани от държавите и академичните среди. Сега дебатът беше подет от медиите, популярната преса, вътрешните политически кампании и други публични форуми. Въпреки значителните вътрешни разногласия и в двете страни върху „истинската роля“ на тези фигури в националната история, героите на ВМРО все още се изискват като „собствени“ и от двете страни – и съответно отричани за другите.

Лупата на Социалистическата национална идеология: 1945/1989

Комунистическите режими както в Югославия, така и в България утвърждават след Втората световна война една спонсорирана история, която подхожда към въпросите на националната история от гледна точка на утвърдената идеология. С работата си писачите на история подпомагат оформянето на новите визии за света. Историята, често полагана в презентистки[341] рамки, е използвана като средство за поддържане на легитимността на новите социалистически държави, чрез предлагане на определени исторически прецеденти.[342] Партийните ръководства, от своя страна, регулират достъпа до държавно-притежаваните издателства, университетски позиции, архиви, финансиране на изследвания и възможности за постигане на престиж. Като единствен „пазар“ за историята, държавата съответно е в състояние да контролира и нейното производство.

Националните герои са призовани да служат като символи на новите социалистически идеологии – но само доколкото техните действия могат да бъдат представени като истински „прогресивни“. Неясният популизъм или анархизъм, поддържан от такива лидери на ВМРО като Гоце и Яне е превърнат в открит социализъм, от вида, който им се приписва както в Документ 1, така и в Документ 2 на края на този материал. Македонското революционно движение като цяло се представя като масово движение за национално освобождение против чуждото потисничество. В качеството си на такова, то служи като предшественик на движенията, установили Народна Република България и Югославската Социалистическа Република Македония.

Тъй като и от двете страни има съгласие върху идеологическото използване на македонските герои, потенциалът за конфликт е ограничен до въпросите на тяхната национална идентичност. Докато Българската комунистическа партия мълчаливо признава правото на Белград върху признаването на Македонска нация, както го прави от 1944 до 1948, това не е проблем.[343] Но след конфликта Тито-Сталин от 1948, българското правителство е свободно да промени курса и да оспори легитимността на македонската нация. От 1948 до 1989 дебатите между двете държави върху македонската история имат имплицитни политически нюанси и са повлияни от статуса на българо-югославските отношения.[344] Но дебатът върху македонската нация получава важност и за националните идеологии на двете страни от този период, отвъд „тактическата му важност“ в международната дипломация. Героите на ВМРО ще бъдат използвани и в бъдеще, за да обслужват и двата комунистически режима.[345]

В Македония, федералното правителство в Белград и републиканското правителство в Скопие насърчават една официална национална идеология, основаваща се на македонската национална идентичност. Стандартизацията на македонския език, създаването на автокефална Македонска православна църква и новите интерпретации на историята – всички те подсилват тази идентичност. Македонската национална история се проследява назад до деветнадесети век, като за неин най-значителен израз се приема революционната борба за свобода, равенство и независимост.[346] Като авангард на народното движение, ВМРО се разглежда съзнателно като етнически македонска, а политически социалистическа организация. Историците правят директни връзки между Илинденското въстание от август 1903 и партизанската борба срещу българските и немски окупатори от 1941-44: „Илинден 1903 следователно е първият македонски Илинден. Той предвещава втория, който започва през 1941. Чрез тези борби македонският народ потвърждава историческото съществуване на македонската нация…“ Но само втората от тези две борби действително постига създаването на Македонска държава. Нейното основаване през 1944 под егидата на АСНОМ (Антифашистко събрание за национално освобождение на Македония) е поддържано от Югославската комунистическа партия.

По такъв начин Югославската социалистическа република Македония постига целите на Илинден – такива, каквито те са определени от новата национална идеология. Създаването и развитието на македонска национална история служи като крайъгълен камък на републиката, заедно със стандартизацията на македонския език и създаването на Македонска православна църква през 1958 (автокефална след 1967). В съответствие с всичко това, от решаваща важност е да се докаже, че водачите на ВМРО са били съзнателно македонци по идентичност и да се въведат те в пантеона на националните герои.

Както Делчев, така и Сандански са почитани не само с паметници и публикации, но и възприети като символи на републиката (Документ 3 в края на тази статия). Самата република е характеризирана като естествено развитие на аспирациите на Делчев за автономна македонска държава.[347] През социалистическия период както популярната преса, така и академическите публикации се фокусират върху ВМРО и неговите водачи: почти две пети от статиите в списание Македонски преглед от 1971 до 1989, например, са посветени на членове на ВМРО, на по-широката организация или на въстанието от Илинден.

В същото време е налице тенденция да се представят „не-прогресивните“ исторически елементи или фракции вътре във ВМРО като експлицитно български: Тодор Александров, например, е не само реакционен агент на буржоазията, той е агент и на „великобългаризма“ и на „шовинистичната българска буржоазия“[348] Делчев и Сандански са национални герои не само заради борбите си срещу турците; те са се противопоставяли на българските агенти за асимилация и реакционни, про-български фракции като Върховния македонски комитет. Това подчертава техните национални идентичности като македонци. По този начин българските претенции върху македонските символи могат да бъдат представени просто като последни изяви на „шовинисткото“ българско отношение и като директни атаки срещу македонския народ.[349]

В България, потенциалът за включване на историята на ВМРО в новата българска социалистическа национална идеология е по-проблематичен. През 1923 и 1934 тук организацията е била обвързана с репресивните, антикомунистически режими. ВМРО взема участие в насилственото сваляне на земеделското правителство на Александър Стамболийски през 1923. Нещо повече, през същата година ВМРО се противопоставя активно на несполучливото въстание на Българската комунистическа партия. Лявото крило на движението е съвсем малко и неефективно в сравнение с големите, националистически фракции. И накрая, репутацията на ВМРО в България от годините между войните е опетнена от постоянните убийства, гангстеризъм и насилие между различните фракции на движението. Всъщност, след като взема властта, БКП активно потиска оставащите елементи от ВМРО.

И, което е най-важно, собственото признаване на БКП на македонската националност в годините 1944-48, както и по-предпазливото признаване от 1948-56, ограничава всякакво първоначално включване на македонското революционно движение в новите версии на българската национална история. Натискът от Москва по отношение на връзките с Белград влияе и върху официалната политика по въпроса за македонската история. Тази официална политика за признаване на македонската идентичност на свой ред се среща със съпротива както от някои фракции в БКП, така и от членове на македонската емиграционна общност, живеещи в България.

Ето защо в началото БКП е колеблива що се касае до внедряването на македонските герои в националния пантеон. От една страна, Делчев и Сандански, както и други, биват почитани с паметници и музейни изложения през 1950-те, както и с различни статии в регионални публикации. Друг знак на признание е преименуването на градове в пиринския регион на имената на двамата мъже: Свети Врач е преименуван на Сандански през 1949, а Неврокоп – на Гоце Делчев през 1950.[350] Но за разлика от други революционни фигури от българската история, Делчев и Сандански не са представени по системен начин. Признанието е постепенно и до голяма степен ограничено до пиринския регион. Типично е решението на Централния комитет на БКП от май 1953, с което се отбелязва 50-те годишнина от Илинденското въстание – но в едно друго решение, изреждащо националните „революционни борци против турското робство, фашизма и капитализма“, не е включен нито Делчев, нито Сандански.[351]

Статии по македонски въпроси в академични списания като Исторически преглед и академични монографии са редки през 1950-те и ранните 1960 години, макар че темата никога не се превръща в пълно табу.[352] В сравнение с пороя от материали, идещи от Скопие, разглеждането на македонската история в пресата и академичните кръгове тук изглежда само като противодействие. Държавните вестници реагират на онова, което се възприема като провокации от Скопие и Белград (както и на други оспорвани исторически теми), а българското правителство от време на време протестира срещи определени провокации.[353] И все пак в началото няма системни опити да се представят специфично македонски събития като част от българската история.

Около 1960-те години обаче тази българска политика на скромно отричане започва да се променя. Правят се първи опити да се представи македонското революционно движение като част от българската история, насърчавани на най-високо ниво в БКП, както може да се види от Документ 4. Отправяйки собствени претенции към тамошната история, македонските революционери са портретирани като наследници на една традиция, започваща с такива големи български революционери като Васил Левски.[354] Академичните изследвания се увеличават значително през този период, макар че историята на македонското движение си остава нещо като „затънтено място“ и сред самите историци все още има конфликти относно методите и подхода.

Към 1980-те години българското правителство започва все повече да включва елементи на цялостен, тоест етнически изключващ, национализъм в националната идеология. От една страна етнически малцинства като турците и помаците биват окуражавани (или принудени) да се асимилират или емигрират.[355] Но докато тези малцинства са потискани, македонските исторически теми се радват на нов възход – поредица от статии по македонска история се публикуват във връзка с празненствата за 1300-та годишнина на българската държава през 1981. Македонските герои вече открито се идентифицират като исторически символи на българската държава. В същата година Людмила Живкова подрежда както Делчев, така и Сандански сред „националните герои, които са се борили за свободата на българския народ“[356] Извисяването на Делчев като „апостол на свободата“ сега започва да достига нива, сравняващи го с Левски:

Едва ли е имало друга личност в национално-освободителната борба на българския народ, чийто живот, дела и подвизи да са толкова блестящи, че да напомнят за Васил Левски, какъвто е случая с Гоце Делчев“[357]

Дори Тодор Александров, преди това разглеждан като второстепенна фигура поради ролята му при потушаването на Септемврийското въстание, бива отчасти реабилитиран в средата на 1980-те години, заради българския му национализъм и патриотизъм – но не без значителни дебати сред историците и членовете на БКП, тъй като дотогава той е третиран като „фашист“[358]. Към края на комунистическата ера, македонската история и нейните символи все повече започват да бъдат включвани в националната история на България.

След 1989: разчупване на лупата

За историята на ВМРО политическият преход към пост-комунизъм както в Македония, така и в България, се оказва един вид водораздел. И в двете страни социалистическата национална идеология е служила като регулатор на писането на история: историческите подходи, разглеждани като неприемливи, почти не намират възможност за достигане на някакви публични форуми. Политическата трансформация на България и появата на независима Македонска държава през 1991 в огромна степен отслабват способността както на правителствата, така и на професионалните академични среди да продължат ролята си на пазачи на националната история. Никое от двете правителства не желае повече да ограничава дебатите по македонската история. Старият натиск откъм Москва или Белград за предпазливост при историческите дебати изчезва – дори напротив, като нови демокрации, и двете страни сега се оказват под натиск от страна на Запада да допуснат по-открити, публични дискусии на историята. Става възможно да се предявят нови претенции към македонските герои.

В Република Македония политическите дебати по наследствата на Югославия и комунизма сега се допълват от дебати, касаещи въпроса каква формулировка трябва да получи националната история след независимостта. Първоначалните спорове се концентрират около въпроса дали петдесетте години на комунистическа историография са преиначили съзнателно историческото познание или не. До този момент историците са пренебрегвали или потулвали определени исторически фигури, които са били политически неприемливи в Македония, като Борис Сарафов, Методи Шаторов и Методи Андонов-Ченто. Дебатите около техния принос за македонската независимост се разгарят скоро след 1991. Историците започват да спорят и по преди това преувеличаваните социалистически квалификации на Делчев и Сандански. Популярната преса се заема със събития, които преди това са били табу, като например партизанското клане от декември 1944 в Скопие (известно като „Скопски войнишки бунт„). От тези дебати се пораждат и други въпроси. До каква степен комунистическата партия в Белград и Скопие е контролирала формирането на македонската национална история? До каква степен националните македонски традиции са били потискани? Дебатите по тези въпроси привличат членове на Македонския национален институт по история и се разпространяват както в академичните списания, така и в популярната преса.

За мнозина македонци подобни дебати са ограничени от факта, че тук няма пред-социалистически традиции на национална история, към които те биха могли да се обърнат. Единствените оригинални парадигми на македонска история са създадени през социалистическия период и се основават на обвързване между ВМРО и надеждите за комунистическа революция. Новите алтернативни теории за националния произход, намаляващи ролята на ВМРО и Илинденското въстание – като например произхода на модерната македонска нация от смесване между славяни и остатъци от древния македонски народ на Александър Македонски – се оказват силно противоречиви сред учените и се срещат със смесен прием в популярните форуми. Академичната продукция на история си остава до голяма степен в ръцете на историци, обучени в старата школа на национална идеология, в институции, които си остават държавно-субсидирани и които до голяма степен запазват състава и облика си отпреди 1991. Като цяло историографските традиции продължават след прехода и се оказват трудно изменими.

Нови предизвикателства от страна на гръцки и български историци, че македонската идентичност е била резултат от „титовското промиване на мозъци“ карат македонските историци да се фокусират върху защитата на историческата легитимност на тази идентичност за населението като цяло и ВМРО по-специално.[359] Гръцката външна политика от средата на 1990-те, включваща икономическо ембарго на република Македония, засилва разногласията по въпросите на националната история – гръцкото правителство отказва да допусне каквато и да е употреба на името „Македония“ от новата държава, тъй като за тях то може да бъде използвано само в един изключително гръцки исторически контекст.[360]

Македонските правителства от 1990-те може би вече не са в състояние да налагат някаква „стриктна“ национална история. Но възприемането на Македония като държава, заплашена от враждебни съседи, дипломатическите дебати с Гърция и България по използването на националните символи, както и възприеманото като заплаха албанско малцинство, окуражават чувството за сцепление. Във времена на криза и ограничени алтернативи, сред етническите македонци като цяло има само малко склонност към радикално преструктуриране на националните символи.

Преходът в България открива път към по-плуралистично преструктуриране. Без наличието на някаква достоверна заплаха за съществуването на българската нация, сред обществеността има по-голяма толерантност към публични несъгласия, отколкото в Република Македония, както и по-малко стимули за поддържане на статуквото на националната история. Почти веднага след 1989 се дочуват призиви за значителна промяна на отношението към Македония и македонското революционно движение. Особено значително е бързото възстановяване след 1989 на организации, потискани по време на комунизма. Най-забележим сред тях е Македонският научен институт (и неговото списание Македонски преглед), както и ВМРО (СМД), която бързо еволюира в политическа партия, както и определен брой по-малки или регионални организации. Много българи от македонски произход, изповядващи несъгласие с политическите намеси в третирането на историята, поддържат подобни групи и вземат активно участие в последвалото наводнение от мемоари, академични статии и популярни истории по темата.[361] В много от случаите тези публикации представят традиции на устни истории, които са предавани в отделни семейства или райони, и които никога не са били включвани в „официалната“ история. И макар че немалко от тях притежават истинска научна стойност, голяма част от споменатите писания са проникнати от силно патриотичен етос. Този етос, от своя страна, кара такива групи на моменти да критикуват като „недостатъчно патриотични“ онези български историци, които предупреждават срещу опасностите от национализма и иредентизма.[362]

Някои български историци, особено онези, свързани с македонски организации, сега се опитват да утвърдят отново идеята за българска идентичност както на македонското революционно движение, така и на населението в Македония като цяло. Особено силно са критикувани политиките на БКП от 1940-те и 1950-те (понякога окачествявани като „национално предателство“). Появяват се огромно количество нови научни публикации по македонския въпрос.[363] По-провокативни и с по-малка научна стойност са трактати, предназначени за масовата публика, като например Десетте лъжи на македонизма от Божидар Димитров.[364] Прибежките в областта на популярната история и вестникарството от страна на историци, както се вижда в Документ 6, започват да изличават разликата между писането на история за академична и масова публика. От друга страна, такива прибежки позволяват на някои историци да достигнат по-широка национална публика, отколкото го позволяват научните трудове. Макар че броят на учените, активно ангажирани в такива дебати е сравнително малък, те доминират в българските образователни институции.[365] Сериозни критики на този вид история, макар и да не липсват напълно, са насочени по-скоро към академичната, а не към масовата аудитория.[366]

Както и в Македония, политическото използване на символите на ВМРО се появява в пост-комунистическия период, но в по-ограничени рамки. Голяма част от широкия дебат върху македонската идентичност се концентрира върху въпроса за отношенията с новата Република Македония, особено около решението на българското правителство да признае новата държава, но не непременно и македонската национална идентичност. Езикът, особено, се превръща в спорна тема, тъй като Скопие подчертава равенството на македонския език с българския (докато София, която гледа на македонския като на „диалект“, се противопоставя например на ползването на преводачи при междудържавни срещи). Голяма част от дебата обикновено се фокусира върху широки въпроси на оспорвания „български характер“ на населението в Република Македония.

Един по-специфичен дебат се подклажда обаче от бързата трансформация на ВМРО-СМД в политическа партия в България. Партията, както показва Документ 6, се позовава директно на македонското революционно движение като своя база и се обръща към българите от македонски произход. Организацията е политическо тяло, подчертаващо консервативни национални ценности и съответно използва такива символи на ВМРО като червения и черен цветове и, особено, наследството на Тодор Александров.[367]

Съществуването на съперничещата Обединена македонска организация – Илинден (ОМО), съставена от етнически македонци и претендираща да запази за себе си наследството на ВМРО, дава начало на остър дебат по използването на македонските символи. Особено забележителен е фурорът около Яне Сандански, сега отричан от някои членове на ВМРО-СМД заради левичарските си убеждения, но поддържан от ОМО-Илинден. Сандански, проблематичен за някои както поради опозицията му срещу Александров, така и заради използването му по време на комунизма, сега е още по-компрометиран заради идентификацията му като символ на политически съперници. Поклоненията на ОМО до гроба на Сандански на годишнината от смъртта му се превръщат във фокус на вътрешно-политически дебати по въпроса за „присвояването“ на националните символи – един дебат, който се пренася и в Република Македония.[368] Юридическите усложнения около невъзможността ОМО-Илинден да бъде регистрирана като политическа партия и да използва обществени паметници за празненствата си водят до серия от изявления за накърняване на човешки права и по-нататъшни дебати.[369]

Като цяло обаче дебатите в България са далеч по-маргинални от гледна точка на националната си важност: непълната асимилация на македонските герои в българския национален пантеон означава, че за мнозина българи липсва близка идентификация с тях. В края на краищата, модерната българска държава никога не е включвала цялата географска Македония; съответно, Делчев и Сандански в много отношения са герои от регионална, а не толкова от национална важност. Въпреки това, като се има пред вид, че един от всеки осем българи може да се позове на някакъв македонски произход, налице е голяма потенциална аудитория. Вътре в тази „българо-македонска“ общност (голяма част от която поддържа силно чувство за македонско наследство), дебатът е не по-малко важен отколкото в Република Македония. Нещо повече, претенциите в Република Македония, че ВМРО (както и други исторически символи) са изключително част от наследството на тази страна, се оказват постоянен повод за раздразнение, провокирайки чувството, че Скопие „краде“ българската история – а, следователно, и част от българската идентичност.

Заключение

Начините, по които понастоящем се използва историята в югоизточна Европа често са доста цинични, подчертаващи политическите манипулации на историята. Темата за „манипулацията“ е постоянна, тъй като има ясна връзка между определени политически мотивации и начина, по който се третира македонския въпрос. Това обаче не трябва да кара наблюдателите да забравят, че дори и ако националните символи са „изобретени“, те все пак се възприемат широко от членовете на съответната нация като притежаващи обективна истина. Героите на ВМРО са получили значения, които се оказват важни при създаването на македонска национална идеология и които се радват на определено възраждане в България от 1989 насам, особено сред българите от македонски произход. И в двата случая процъфтяват исторически традиции, които се опитват да докажат, че тяхната версия на историческата истина е правилната, докато онази на другата страна е погрешна.

Когато са налице много и съперничещи си претенции за историческите символи на една нация, историята се превръща в игра без печеливши. Всяко твърдение на съперничещата традиция заплашва стабилността на собствената национална идентичност и изисква защита, която от своя страна се разглежда от съперника като атака срещу неговата идентичност. Като такава, „обективната история“ на националните символи става маловажна; важна вместо нея е ролята, която се приписва на даден символ в интерпретациите на историята. Самата динамика на „използването на историята“ изключва в такива случаи общото използване на общи герои от съперници, или поне докато тяхната относителна важност за настоящето не е отминала.

Източници

Документ 1:

Днес изминават 35 години от смъртта на Яне Сандански, великия македонски революционер и боец от нашата национално-освободителна борба, който беше убит от агенти на Фердинанд …

Яне Сандански заема особено място в историята на македонските национално-освободителни борби, като най-верен последовател на идеалите и принципите на първоначалната ВМРО на Гоце Делчев. Той е велика прогресивна фигура от нашето революционно минало, която е извършила историческа служба за нашата македонска нация като безкомпромисен водач, организатор и стратег на нашите национално-освободителни борби…

… [Понеже] действията на Сандански бяха диаметрално противоположни на посегателските претенции на велико-българската буржоазия и кликата на Фердинанд, те организираха физическото унищожение на Сандански… Но делата и идеалите на Сандански си остават живи в сърцето на македонската нация и са се превърнали в знаме на националната борба за свобода и независимост – една борба, която беше довършена под ръководството на Югославската комунистическа партия.

Източник:

„Триесет и пет години от смртта на Яне Сандански“,

Нова Македония, 22, април 1950.

Документ 2:

Македонците са имали най-близка и непрекъсната историческа и културна връзка с българския народ. В българското прогресивно общество [Гоце Делчев] намери братски прием, от тук той избра военните и интелектуални кадри за македонското освободително движение. В прогресивното българско общество се появяват такива велики македонски революционери като Христо Чернопеев, Кръстьо Асенов, Петър Юруков, Парашкев Цветков, Марко Лерийски, Александър Илиев, Лука Иванов, Тодор Паница, Александър Бунов, Чудомир Кантарджиев и много други, които са отдали живота си за свободата на Македония.

От Българската комунистическа партия… идва най-близкият другар на Гоце Делчев и теоретик на македонската прогресивна мисъл, Димо Хаджидимов…

Ето защо дори и днес Гоце Делчев е за македонците, където и да живеят те, знаме против империалистическите подпалвачи на нова война. Ето защо, дори и днес Гоце Делчев е знаме във войната ни за триумфа на демокрацията, мира и социализма. За всеки македонски патриот днес делата на Гоце Делчев имат най-тясна връзка с политиката на социалистическите прогресивни сили за мир, демокрация и социализъм. Под бащинската грижа на Българската комунистическа партия, след 9 септември 1944 в нашия край се започна огромен материален и културен прогрес…

Македонските жители и всички трудещи се в пиринския регион ще изразят любовта си към делата и наследството на Делчев, като работят с всички сили за укрепването на нашето родно управление в нашата Народна Република България, което означава да се борят за установяване на морално-политическо единство под флага на Отечествения фронт и под ръководството на Българската комунистическа партия. Което означава да се борят за процъфтяването на нашето социалистическо българско отечество.

Източник:

„Гоце Делчев“, Пиринско дело, 3 май 1958.

Документ 3:

Македонска кирилица

Денес над Македонија се раѓа,

ново сонце на слободата!

Македонците се борат,

за своите правдини! (2)

Одново сега знамето се вее,

на Крушевската република!

Гоце Делчев, Питу Гули,

Даме Груев, Сандански! (2)

Горите македонски шумно пеат,

нови песни, нови весници!

Македонија слободна,

слободно живее! (2)

Българска кирилица

Денес над Македония се рагя,

ново сонце на слободата!

Македонците се борат,

за своите правдини! (2)

Одново сега знамето се вее,

на Крушевската република!

Гоце Делчев, Питу Гули,

Даме Груев, Сандански! (2)

Горите македонски шумно пеат,

нови песни, нови весници!

Македония слободна,

слободно живее! (2)

Български книжовен език

Днес над Македония се ражда,

ново слънце на свободата!

Македонците се борят,

за своите правдини! (2)

Отново сега знамето се вее,

на Крушевската република!

Гоце Делчев, Питу Гули,

Даме Груев, Сандански! (2)

Горите македонски шумно пеят,

нови песни, нови вестници!

Македония свободна,

свободно живее! (2)

Документ 4:

Кога започна да се говори за македонска националност и македонска нация? Започна да се говори след като Македония падна под сръбско робство. По това време сръбските историци, за да се харесат на сръбската буржоазия и за асимилацията на това население, след като не успяха да ги накарат да станат сърби със сила, започнаха да говорят, че това не са нито българи, нито сърби, а македонци. Това са исторически факти…

Водачите и основателите на Вътрешната Македоно-Адрианополска Революционна Организация никога не са говорили за македонска нация и македонско национално съзнание. За тях борбата на жителите на Македония е била борба за освобождение от турско робство. Те винаги са подчертавали, че българите в Македония са компактна маса, но сред тях има и гърци, албанци, влахи и хора от други националности. Те издигат лозунга за автономия – „Македония за македонците“ – но не като македонска национална общност, а като лозунг за свобода, за равни права и свободи за всяка националност, населяваща Македония. Те разчитаха на последващо присъединяване на Македония към България. Говоря за лявото демократично течение в македонското революционно движение, чийто главен основател, както е добре известно, е Гоце Делчев.

Източник:

Реч на Тодор Живков пред Пленума

на Централния комитет

на Българската комунистическа партия,

11-12 март 1963.

Документ 5:

„Разбирам света като поле на културната борба между нациите“ – това е друга мисъл на легендарния национал-революционер Гоце Делчев, която дава основания за надежда. Но за да постигнем това, ние трябва да направим всичко възможно да се срещаме свободно с македонците и да им даваме възможност да се срещат свободно с нас.

Няма да спечелим нищо, ако продължаваме да гледаме през завеси, портали и бариери. Страхът от тази среща, която беше внимателно блокирана и не можеше да се реализира в продължение на повече от осемдесет години, беше най-голям в Белград, Скопие и Атина… Но всеки ден, докато все повече и повече хора от двете страни на границата комуникират едни с други, те ще разберат, че всъщност няма нищо, което ги разделя. Те ще открият, че не само езика, но и нашите корени, история, национални герои и врагове са общи. И няма начин да се избегне знанието или убеждението, че почти всички „македонски герои“ са били предимно българи и никога македонци. Това е достатъчно.

Източник:

Веселин Ангелов, „Ще имаме ли

най-после една национално отговорна

политика по македонския въпрос“,

Демокрация, 14 август 1997, стр. 16

Документ 6:

През 1893, шест български интелектуалци, стремящи се да получат граждански права за българското население в Македония и Тракия – области, откъснати от България и оставени под властта на Османските султани, основават [в Солун] Вътрешната Македоно-Одринска Революционна Организация (ВМРО).

След многобройни несполучливи опити да накарат международната общност да реши проблема и в отговор на преследванията от страна на турската османска администрация, ВМРО възприема курса на въоръжена борба, за да постигне човешки права и свободи за поробените националности в империята…

След Балканските войни и Първата световна война, само 10% от Македония е включена в България. Останалите 90% са окупирани и разделени между Кралство Гърция и [Югославия] …

В гръцка (егейска) Македония, гръцките власти налагат строг тираничен режим, така че Организацията незабавно предприема въоръжени действия, докато в сръбската част първоначално се търсят пътища за легални политически действия. Безжалостното преследване на членовете и поддръжниците на Организацията, както и терорът, наложен върху онези, които се наричат българи, принуждава ВМРО да използва методите на въоръжената съпротива…

Но през 1934 един антидемократичен и авторитарен преврат в България забранява всички политически партии, в това число и ВМРО. Последните фракции на организацията са разпуснати в късните 1940 години от наскоро установените комунистически диктатури в Югославия и България.

След Втората световна война в рамките на титовата „федерална“ Югославия е създадена „Социалистическа република Македония“. Белград е мотивиран от политическата си цел да продължава реализацията на старата коминтернска резолюция (приета през 1934 г. в Москва), обявяваща създаването на отделна „македонска нация“. Под натиска на комунистическия режим, българското население е принудено да приеме географското названия „Македония“ като национално. До 1990 г. са водени повече от 700 дела срещу граждани, отказващи да приемат новата „македонска“ национална идентичност…

Източник:

Сайт на ВМРО, „ВМРО:

Българско национално движение“,

„История на ВМРО“ (на английски език)

[http://www. vmro. org/stari/index. htm]

(Състояние от 8 юни 2002).

Из: „John R. Lampe аnd Mark Mazower (eds.):

Ideologies and National Identities,

Central European University Press, 2004, pp. 110-121

Джеймс Фрусета е асистент-професор в колежа Хампдън-Сидни (Ричмонд, Вирджиния, САЩ). Той специализира по въпроси на българската история и е преподавал в Американския университет в Благоевград.

Коментари (38)

- 08-09-2012|Златко

Тъй като желанието да се коментира тази тема очевидно не е особено голямо (удивен съм, но няма как), то ще си позволя да започна с един съвсем простичък въпрос, който ми се налага да си задавам напоследък. А именно: запитвали ли сте се някога коя е причината, поради която и двете големи малцинства, за които (е) има(ло) някакви основания да се твърди, че са от български произход, помаците и македонците, днес не искат и дума да чуят за това, а се съпротивяват с всички сили срещу окачествяването им като българи? И, ако ми позволите да представя собствения си отговор под формата на (доста прозрачна) метафора, то представете си едно семейство, в което най-големият брат непрекъснато тормози всички останали, защото те все му се струват недостатъчно подобни на самия него. Бой, тормоз, натяквания, укори, подигравки… Е, кой нормален човек няма да си каже при едно такова положение „не ща ти ни братството, ни роднинството, не сме вече семейство, хайде сега всеки по пътя си…“

(Това, разбира се, го казвам само на всички ония, които ще се скъсат да реват „българи сте, нъй, нъй, нъй, ще ви го повтаряме, докато ви продъним ушите!“)

- 08-09-2012|Силвърмен

Абе Златко, то и мен ме е срам да се нарека българин. Би ли предложил специално за мен някакъв съвет какво да направя, след като вече си помислил за помаците и посръбчените българи в Македония?

Апропо, в последния брой на Еуропео има много по-кратък материал по темата, който е и по-красноречив от този ферман.

И не знам защо се учудваш, че никой не коментира по време на три поредни почивни дни.

Бъди здрав!

- 08-09-2012|Златко
Цитат:

И не знам защо се учудваш, че никой не коментира по време на три поредни почивни дни.

А, хубаво е, ако това е единствената причина (вярно, че в България сега са празници, вярно…)

А инак един от основните феномени на „българскостта“, който очевидно се състои в това, че колкото повече се срамуваме от собствената си нецивилизованост и изостаналост, толкова повече настояваме, че и другите трябва да станат като нас, е безкрайно важен и нуждаещ се от разчепкване, разбиране, осветяване. Защо става така, че, вместо да следваме примера на ония, които са напред, ние винаги досега сме се опитвали да се затворим в границите на познатото, да покрием учи и уши (но не и уста, има си хас!), и да закрещим: „няма пък, няма!“? Защо бъденето на българите се състои преди всичко от някакъв изконен, първичен страх, че, ако не дай боже възприемат нещо от другите или просто ги оставят да бъдат каквито са си, самите те ще престанат да бъдат българи? Толкова ли е слабо нашето, че не може да издържи никакво докосване, никакво примесване с чуждото? И що за измислици – толерантност и не знам какво още, които ни се набиват в главите от няколко десетилетия насам, покрай историята със спасяването на евреите, и ни карат да изправяме пред очите си един напълно неверен, напълно заблуждаващ и спиращ прогреса, образ на собствените ни национални черти? Защото това просто не е вярно! Толерантни могат да бъдат единствено хора, които знаят, видели са и са пропътували много, смесвали са се с много и различни места, хора, култури. Само те, под натиска на простичкия човешки опит, на реалното преживяване, са в състояние да се освободят – и това само донякъде – от предразсъдъците и страховете си, да разберат наистина, че евреите не ядат християнски деца, че пакистанците не снасят яйца, че африканците не миришат по-различно от нас, стига да живеят при същите условия, и пр., и пр. Всичко останало дивее и се варди като пословичния дявол от тамян, от всичко, което не е точ-в-точ като него (а пък онова, което е точ-в-точ като него, ненавижда до смърт, защото „оно че му окраде и ушите“). Ето затова е нужно тия неща да се изправят непрекъснато пред очите ни, да ни посочват собствения образ неизкривен, такъв, какъвто е, дори и ако това причинява неудобство, срам и болка. Защото няма друг път към себепознанието и израстването освен гледането към огледалото, което ни показва реален, а не някакъв нафукан, измислен образ. И това е единствената причина, поради която това тук списание кара толкова много хора да се отвръщат настрана и да говорят за „анти-българскост“ или „несериозност“ (буржуйки дребни и нещастни, тия последните пък не могат дори и да напопържат човека като хората). Не желанието да се дразни или обижда когото и да било, не някаква потребност от себеразграничение, под мотото „пази Боже сляпо да прогледа“. А само това – търсенето на реалния, неизкривен образ, който ще накара поне онези сред нас, които все още не са живи трупове, да изпитат болка и, ако е рекъл Господ, да се пробудят от апатията, да се опитат да променят нещичко в себе си, а след това и около себе си…

Това – и нищо друго!

- 08-09-2012|Майя Маркова – Както ви харесва (не по Шекспир)

То ние си знаем, че не сме цвете за мирисане (не че, като се огледам наоколо, виждам живи въплъщения на възвишени добродетели у комшиите), но не е там въпросът. На някого могат да му харесват датчаните, или американците, или литовците, или пък германците (макар и тяхното досие да не е чисто като чаршаф, изпран в белина)… тогава какво – да пренаписваме историята според както ни харесва? Не ви ли се струва малко инфантилно? Пък ако все пак възрастни хора изберат този вариант и погребват оскъдните си, изкарани с труд парички в паметници на Александър Македонски и други антични царе и генерали, които им харесват повече от българските такива – на добър им час!

- 08-09-2012|Златко

Майа, преди да заговорим за пре-написване на историята, първо трябва да осъзнаем, че НЯМА такова нещо като история, която да не подлежи на интерпретации. Тя ВИНАГИ е била пренаписвана. Онова, над което трябва да мислим и да дискутираме днес е КАКВА точно история може да ни върши някаква работа като нация сега, в 21-ви век. Само един пример: оказва се, да речем, че е изключително вероятно българската история да не разполага с почти никакви други писмени източници за вековете между падането под властта на Османците и Паисий (обобщавам грубо, тъй като не съм специалист), освен турските данъчни регистри. Всичко останало – ах, колко изненадващо! – са фалшификати от 19 век, чиято разбираема цел е била да пробудят у хората колкото се може по-голяма омраза към турците, за да се вдигне народа на въстание. И какво сега – сто и петдесет години по-късно да приемаме това като част от историята си? Виж само как реагират хората тук на материала, който им показва колко фалшиви са източниците на „Време разделно“. Олеле, откраднаха ни историята! Овцете, които си искат обратно овчаря, ако питаш мен…

Нацията, както казва Ернест Ренан, е въпрос на ежедневно гласуване. Същото се отнася и до историята, колкото и странно да звучи това. И така, за какво ще предпочетем да гласуваме днес – за недосегаемостта на едно наследство, породено в немалка степен от изключително остарели, почти мракобесни от днешна гледна точка цели (ако омразата е имала някакъв смисъл тогава, то тя напълно го е изгубила днес), или за нов, непредубеден поглед към всичко, което ни прави неспособни на реално развитие?

А между другото, аргументът, че всички наоколо са такива, бива опроверган от простите думички, с които едно време го посрещаше баща ми: „ами ако всички започнат да дрискат по улицата, ти също ли ще го правиш?“

- 09-09-2012|В. Кандимиров

И какво предлага авторът като решение? Да приемем предложението на Коминтерна от 1934 г. за създаване на македонска нация? Ами тогава да приемем и това за тракийска и добруджанска! А защо не и предложението на Сръбската академия на науките за шопска? Защо не погледнете на положението и от другата страна, тази на българите в Македония, които искат да са такива? Аман от либералствуващи толерасти, с извинение за израза!

- 09-09-2012|В. Кандимиров

И да ви напомня, специалисти такива, че никога не е имало организация, наречена ВМАРО (Вътрешна македоно-адрианополска революционна организация). Има такава на име ВМОРО (Вътрешна македоно-одринска революционна организация.

Толкова разбирате и от останалите македонски работи, полуинтелигенти с четвърт такива.

- 09-09-2012|Златко – re:
В. Кандимиров писа:

И да ви напомня, специалисти такива, че никога не е имало организация, наречена ВМАРО (Вътрешна македоно-адрианополска революционна организация). Има такава на име ВМОРО (Вътрешна македоно-одринска революционна организация.

Толкова разбирате и от останалите македонски работи, полуинтелигенти с четвърт такива.

Тъй ли? А какво тогава ще кажете за цитата от доклада на Тодор Живков, цитиран по-горе, в който се използва ИМЕННО това название, при това не къде да е, а на висш партиен форум (което означава, че като минимум то е било официално санкционирано). Ако не друго, то поне дочитайте нещата до края, преди да ги коментирате, господин Кандимиров!

- 09-09-2012|Златко – re:
В. Кандимиров писа:

И какво предлага авторът като решение? Да приемем предложението на Коминтерна от 1934 г. за създаване на македонска нация? Ами тогава да приемем и това за тракийска и добруджанска! А защо не и предложението на Сръбската академия на науките за шопска? Защо не погледнете на положението и от другата страна, тази на българите в Македония, които искат да са такива? Аман от либералствуващи толерасти, с извинение за израза!

Само да припомня на бърборещите тук консервасти (каквото повикало, такова дошло!), че правото на самоопределение е едно от основните права на човека, запечатани в Хартата на ООН, господин Кандимиров. Щом македонците (или поне огромного мнозинство от тях) НЕ ИСКАТ да виждат в себе си българи, то вратата, както се казва, е вече захлопната. Не виждам какво толкова има да се дискутира тук. В края на краищата, англичаните и французите също са били част от една и съща нация в някакво историческо време…

Единствено достойната за дискусия тема в тази връзка според мен е как и защо се е стигнало до там, че македонците са поискали да НЕ бъдат българи. Това е истински важната тема, останалото е липса на готовност за приемане на едно вече завършено историческо разделение – какъвто изглежда е случаят сред огромната маса българи…

- 09-09-2012|Кристин Димитрова

В Джеймс Фрусета виждам едно интересно желание да се спира само на въпроси, които му вършат работа на тезата, а тя – както я разбирам – е че и „тези“ са прави, и „онези“ са прави, но най-важното са границите след Втората световна и те обясняват всичко със задна и бъдеща дата.

Показателно е бързото прелитане през: „модерната българска държава никога не е включвала цялата географска Македония“ и затова се оказваме някак незаинтересовани за Сандански и Делчев. А всъщност границите на модерната българска държава не обясняват нищо, защото са разчертани на Берлинския договор и там ние не сме имали свои представители. Симеон Радев, който пише за това, споменава и за „депутатите от Македония“ в Учредителното събрание (как закъснели, как пътували да стигнат навреме и т. н.) – ама чакайте, какво правят тези чуждестранни депутати в първото ни Велико народно събрание???

Искам да бъда ясна: не защитавам нито националистки, нито иредентистки тези. На мен по-голяма държава никога не ми е трябвала, пази Боже пък от междудържавни спорове за някой и друг баир. Но нещата си имат собствени имена и статията тук не е по-малко политическа от оспорваните от автора материали. Той през цялото време уж помни, но забравя, че пише за държава, създадена през 1991 г., чиито най-ранни архиви съдържат материали от… ВМРО. Сравненията с държава, основана през 681 г., са напълно легитимни, но изискват дължимото към фактите. Не може да си се родил вчера и да обясняваш какво си направил миналата година.

Харесва ми дори началото на текста: „В романтичната, примордиалистка[1] традиция на повечето национални истории е налице една предпоставка, според която историческите събития, институции и индивиди „принадлежат“ на дадена нация като част от нейната история.“ Готово ли е Обединеното кралство да се откаже от кралица Виктория, защото тя е от Хановерската династия и – технически погледнато – не принадлежи на английската история? Ако историята не е ясна като наука (това убеждение далеч не ми е чуждо), кой тогава определя кой е примордиален и кой е пич?

- 09-09-2012|Златко

Това е интересно, добре написано и заслужава по-сериозна дискусия. Ще си позволя да изкажа мнението, което поддържам открай време, без да настоявам за приемането му. За мен ВСЕКИ вариант на истината е консенсус, тоест се постига в дискусия и чрез някакъв вид съгласие от страна на (повечето) участващи. Това се отнася и до парадигмите на „твърдите“ науки, както ни учат хора като Томас Кун и пр. А в социалните науки, особено пък когато те засягат толкова болезнени и непреживяни неща, ситуацията често граничи с невъзможност за консенсус. Което не я прави по-малко същата. Всичко се променя и единственият ни шанс да задържим нещата в някаква определена форма се състои в способността ни да се убеждаваме едни други в полезността на една или друга истина. Това не прави всичко относително – то просто има за цел да ни покаже ясно собствените ни човешки ограничения. Щем, не щем, никой от нас не е господ и всеки е принуден да се съобразява с факта, че абсолюти не съществуват.

И така, за мен нещата изглеждат по следния начин: както България, така и Македония са „нови демокрации“, в които не съществува никаква традиция на публична дискусия и постигане на консенсус БЕЗ заплаха от „тоягата отгоре“, тоест политически наложени истини, които не подлежат на оспорване. Очевидно е, че историята на двете страни съдържа повече от достатъчно спорни (възможно най-меко казано) моменти, които правят диалога почти невъзможен. С други думи – консенсусът си е консенсус, но сиренето е с пари. И именно тук идва нуждата от употреба на здрав разум, тъй като в една толкова заплетена ситуация нищо друго не може да помогне. За самия мен това означава, че трябва да се тегли една черта, отвъд която да не се пристъпва, каквото и да прави отсрещната страна. Това, и само това, дава право на една от страните да има претенцията за морално превъзходство и евентуално правото да бъде разглеждана от трети страни като по-зряла, по-развита, „по-паднала от клона“, ако щете. Какво означава това на практика? Ами, просто е: там, където нещата опират до исторически спорове, особено такива отиващи назад във вековете, дискусията е напълно ОК и тя може и трябва да бъде водена, но без изстъпления. Защищаваш позицията си, подкрепяш я с факти и разумни интерпретации – и толкова. Ако другата страна реши, че би искала да се пени и стига до някакви циркови изпълнения – нейна си работа. Самият ти просто стоиш на мястото си, държиш очите си отворени, за да не изпаднеш в някоя вкаменена позиция (ВИНАГИ трябва да се допуска и преценява нова информация, ново съдържание, нови аргументи), но отказваш да участваш във всякакви неща, които според теб водят до диващини. Македонците биха искали да вярват, че историята на техните земи си е тяхна – назад през Самуила, Кирил и Методий, та чак до Александър Велики? Ами тяхна си работа, какво може да каже човек за всичко това, освен, „господ да ви е на помощ, имало и от нас по-такива“. Но това е всичко. Никакви изстъпления, никакви кавги, никакво взаимно валяне в калта. Само това дава някакъв шанс за издигане НАД общото блато, в което всички остават, докато се борят едни срещу други.

Това, що се отнася до нещата, които се намират от очевидната страна на чертата. Другата, която е по-малко очевидна и която е свързана със солидна доза себепревъзмогване, касае отношението към македонците ДНЕС, тяхното право или липса на такова да се смятат за нация, различна от нас. И тук вече нещата опират до сериозен водораздел. Защото, отказвайки им ЕСТЕСТВЕНОТО и ОЧЕВИДНО право да считат себе си за каквито намерят добре, самите ние изпадаме в смешна, жалка, анти-модерна, ретроградна, враждебна… уффф, свършват ми се думите, но не и отвращението… позиция. НЕ МОЖЕ, не може, не може да отиваме при съседите си и да им натякваме това, че са решили да се откъснат от нас, да им вменяваме като вина нещо, което, първо, си е тяхно най-естествено и ненарушимо право и, второ, най-вероятно е резултат от собствените ни действия в продължение на повече от столетие, които до такава степен са накарали хората да ни „заобичат“, че в края на краищата ги водят до пълни дивотии, като изредените по-горе „исторически открития“, само и само за да НЕ бъдат вземани за българи, гърци, сърби или каквито и да е други. Е, толкова ли е трудно да се разбере, че от един тормозен човек не може да се очаква особено рационално поведение, че задачата на онзи до него е не да подсилва неговите неврози и идентичностни обсебености, а да се опитва, доколкото това е по силите му, поне да не повтаря онова, което е толкова очевидно като пресилване, у него, у другия?

Ето това е собственото ми мнение. Език, история, култура, етнология, минало – всичко това може да се обсъжда и дискутира (цивилизовано!). Настоящето, поне доколкото то засяга тяхното право на самоопределение – НЕ! Това е нещо недосегаемо, то не е и не може да бъде наша работа, нито пък е работа на когото и да било друг. Македонците имат същите права като всички останали нации, тези права са определени в Хартата за правата на човека и стотици други международни конвенции – и това е всичко. Не минава ден, в който някой индивид да не напише тук или там по разните ми интернетски страници, че Македония е населена от българи. Е, не става така. Ами не става, какво толкова има да се умува! Който и да дойде при нас и да ни каже, че сме нещо друго освен българи, и ние ще го натирим, не е ли така? Може да боли (а всъщност не боли, какво толкова има да боли?), но е така.

А Сан-Стефано е най-опасната и зловредна идея в най-новата българска история, плод на едно моментно състояние на нещата, което се е изпарило във въздуха по-бързо от мастилото, на което е написан онзи договор. И през всичките по-късни години ИМЕННО мечтата по това пусто сан-стефанско величие и размери е била нещото, което ни е докарвало само и единствено ядове и катастрофи, една след друга, една след друга. Но и до днес, вече сто и толкова години, все още не можем да разберем колко опасна и зловредна е тази мечта. И колко безсмислена от гледна точка на нова Европа. На кого днес в Елзас и Лотрингия му пука дали е част от Германия или Франция? Кои други, освен обедняващите валонци и надутите фламандци, традиционно скараните южно- и северно-италианци, плюс някои части от източна Европа, имат проблеми със сегашните си граници? Кой изобщо се интересува от национални граници в днешна Европа? Само изостаналите, само вечно-вчерашните, вечно-непоучените (и вечно знаещи, разбира се).

Това е от мен, поне за момента… След някое и друго десетилетие, живот и здраве, ще си припомняме тези тук дискусии – така се надявам поне – единствено с уморени усмивки. Дай Боже!

- 09-09-2012|Л. Георгиев – re:
Златко писа:

Цитат:

И не знам защо се учудваш, че никой не коментира по време на три поредни почивни дни.

А, хубаво е, ако това е единствената причина (вярно, че в България сега са празници, вярно…)

А инак един от основните феномени на „българскостта“, който очевидно се състои в това, че колкото повече се срамуваме от собствената си нецивилизованост и изостаналост, толкова повече настояваме, че и другите трябва да станат като нас, е безкрайно важен и нуждаещ се от разчепкване, разбиране, осветяване…

Струва ми се, че тези философствувания в стил „опознайте себе си, но както аз намеря за добре и ми харесва“ нямат нищо общо с темата.

Показват единствено отношение към самия автор на тези редове.

Даже нямат връзка с миналото и настоящето на българското общество, но носят достатъчно информация за вътрешните напрежения и невротичността на съчинителя им.

- 10-09-2012|Ясен Б.

Като стане дума за „македонския въпрос“ винаги се сещам за „хазарския речник“ на Павич.

„Издателят на това второ издание на Хазарския речник е съвсем наясно, че Даубманусовият материал от XVII век не е достоверен, че в много висока степен има характер на легенда, че представлява нещо като обед насън и се крепи в мрежата на заблудата на различни старинни неща.“

Можем да заменим „хазарският“ с „македоно-българският“ в горния текст и всичко се изяснява, може би.

Македонците като цяло очевидно не искатъ да са българи. Тези, които да – подават молба до Маргарита Попова. Аз лично не искам да съм македонец и не подавам никаква молба. Веднъж за малко да стана англичанин, но се отказах в последния момент. Не съжалявам.

Какво би станало ако престанем да се занимаваме с македонския въпрос? Той не може ли да се реши от само-себе си, докато ние се занимаваме със собствените си животи? Знам, знам.. Само питам.

- 10-09-2012|шруми

Турците, македонците, българите, сърбите/и на тях имаме какво да не им простим, ако сме решили да не сме някои мекушавци/, всеки дърпа ли дърпа. Чувала съм, че силният, осъзнатият е благороден и разбиращо снизходителен към още „невъзмъжалия“, непозиционирал се индивид.

- 10-09-2012|Майя Маркова – за пренаписването на историята

Златко, това, което пишеш за реакцията на разни „патриоти“, като чуят, че поп Алигорко и Караибрахим от „Време разделно“ не са исторически личности, е съвсем вярно и винаги ме е изумявало, защото това е ясно за всеки грамотен читател от самия текст на книгата. Единственото в нея с претенция за автентичност е летописът на Методи Драгинов, който днес се приема за фалшификат, но не вярвам Дончев да е знаел това.

В другото обаче не съм съгласна с теб. Ако огромната маса от българи, приели исляма, го правят доброволно, по същите причини, по които по-късно огромна маса българи стават членове на БКП, възниква въпросът – защо по-късно (след Освобождението), когато същата мотивация работи за ОТКАЗ от исляма, почти никой не се поддава доброволно и мнозина предпочитат да живеят на общественото дъно или да умрат, отколкото да приемат друга вяра? Видяхме колко малко време трябва на хората да се откажат от членството си в БКП/БСП. Но за вярващия човек вярата е друго нещо и при липса/недостиг на исторически извори хората, с право или не, си обясняват миналите събития и чрез психологическа правдоподобност.

Под „пренаписване на историята“ имам предвид не просто нова интерпретация на историята, а такава, която очевидно е в противоречие с фактите. Съгласна съм, че историята на всички нации е силно идеологизирана и се нуждае от сверяване с фактите, доколкото те могат да бъдат установени, и нова интерпретация. Но съм склонна да мисля, че по-добре е всички истории (вкл. нашата) да се сверяват с фактите, отколкото да мълчим и ръкопляскаме, когато други народи фабрикуват нови несъобразени с фактите истории (вкл. засягащи България), понеже са решили, че точно еди-каква си история им трябва в момента. Относно това дали някой си признава, че е сроден с българите, или предпочита да претендира за произход от марсианците – аз гласувам в такива спорни случаи да вървим всинца на езиковедска, антропологична и ДНК-експертиза, но това би глътнало много народна пара, затова по-добре просто да се приемат фактите, които въз основа на вече известните източници изглеждат очевадни.

Относно срането – говоря за миналото, за историята, не за бъдещето. В миналото всички сме срали, кой повече, кой по-малко. И нищо не можем да направим по въпроса, защото това е минало. Само си позволявам от време на време да напомня, че и другите са срали и че е хубаво да помним и случаите, когато сме го вършили в нужника по всички правила.

Има един руски филм „Внук Гагарина“ – за тъмнокожо момченце от дом в гр. Гагарин, което върху името на предполагаемия си роден град си изгражда приказна представа за произхода си – че е внук на Юрий Гагарин. Тези, които говорят български диалект, а си търсят корена при Александър Македонски, ми напомнят това момченце. (Е, и някои българи, които разпалено твърдят, че ние не сме славяни и че прабългарите не може да са били тюркски народ.) Във филма накрая момченцето пораства и си признава: „Никакой я не внук Гагарина!“ Да видим колко време трябва на възрастните умни глави да порастнат.

- 10-09-2012|Майя Маркова – re: re:
Златко писа:

Единствено достойната за дискусия тема в тази връзка според мен е как и защо се е стигнало до там, че македонците са поискали да НЕ бъдат българи.

За мен причината е навикът на България да губи войни.

- 10-09-2012|шруми

Така, де, госпожо, ние като пораснали умници не е ли по_добре да ги оставим тези горки хора дето са българи, ама, славяни, не прабългари, да си изживеят детството. Или това не е възможно, защото самите ние имаме акъл като за петгодишно. Мое е, не мое е. Действително ли има някой, който се притеснява, че ако не застанем всички като един зад българската идентичност на Яне Сандански може да се окаже някакъв друг. Толкова ли е мъничко та трябва да го вардим с бой.

- 10-09-2012|шруми

Чела съм, че в Македония е имало предимно българи, но предимно в селата, а в големите градове населението е било предимно гърци и евреи. Много българи селяни и малко граждани други/ама много от вас сигурно смятат, че гражданите са голямата работа/. Просто искам да добавя още едно объркване. Иначе си мисля, че тия хора до сега им набивали, че са македонци, после се явяват „българите“ и им разправят „вие сте български селяни“ и хората казват „махай се“, разбирам ги. Ела, приятелю, да се запознаем.

- 10-09-2012|Майя Маркова – re:
шруми писа:

Действително ли има някой, който се притеснява, че ако не застанем всички като един зад българската идентичност на Яне Сандански може да се окаже някакъв друг. Толкова ли е мъничко та трябва да го вардим с бой.

Естествено, че ще се окаже. Не че Яне Сандански е толкова светла личност, та да се радвам, че присъства в нашата история.

Разбира се, може да отидем по-нататък и да попитаме – толкова ли е важно дали някой смята, че цар Самуил е македонец, а българите пишат с руски букви и са дали на германците идеята за Холокоста. Не знам дали е важно или не, но опитът ми показва, че когато някой си разиграва детинщините, да си траеш, уж-смятайки се за умен, не носи полза никому. Мълчанието се приема за знак на съгласие.

- 10-09-2012|шруми

Но тази история не е от вчера и няма да бъде забравена утре и ми се струва, че можем да сме по_спокойни, ако се чувстваме на страната на истината и „възрастни“, осъзнати и да ги изчакаме като ги напътстваме внимателно и дружелюбно като добра, любяща „майка“.

- 10-09-2012|Майя Маркова – re:
Златко писа:

Само един пример: оказва се, да речем, че е изключително вероятно българската история да не разполага с почти никакви други писмени източници за вековете между падането под властта на Османците и Паисий (обобщавам грубо, тъй като не съм специалист), освен турските данъчни регистри. Всичко останало – ах, колко изненадващо! – са фалшификати от 19 век, чиято разбираема цел е била да пробудят у хората колкото се може по-голяма омраза към турците, за да се вдигне народа на въстание… И така, за какво ще предпочетем да гласуваме днес – за недосегаемостта на едно наследство, породено в немалка степен от изключително остарели, почти мракобесни от днешна гледна точка цели (ако омразата е имала някакъв смисъл тогава, то тя напълно го е изгубила днес), или за нов, непредубеден поглед към всичко, което ни прави неспособни на реално развитие?

За мен е странно, че ти смяташ, че османската власт за близо 500 години не е направила достатъчно, за да породи омраза към себе си, та нашите сепаратисти са били принудени да си измислят… и същевременно изглеждаш напълно убеден, че ние за далеч по-малко време сме успели да направим достатъчно, за да породим омраза на македонците към нас.

- 10-09-2012|Златко – re: re:
Майя Маркова писа:

За мен е странно, че ти смяташ, че османската власт за близо 500 години не е направила достатъчно, за да породи омраза към себе си, та нашите сепаратисти са били принудени да си измислят… и същевременно изглеждаш напълно убеден, че ние за далеч по-малко време сме успели да направим достатъчно, за да породим омраза на македонците към нас.

Това пък какво означава сега, Майа? Къде точно съм писал, че нашите революционери не са имали достатъчно добри основания за омразата си? Когато правиш твърдения относно нечии изказвания, трябва да сравняваш с оригиналите, а не с онова, което е останало в паметта ти.

Златко писа:

Класиците ни, разбира се, са имали добри основания за своята омраза. Но ние ги нямаме, точка!

От теб поне очаквам малко повече добросъвестност при четенето на нещата, които пиша. Инак, ако ще ме интерпретираш така като дявола – Евангелието, по-добре хич не се обаждай…

- 10-09-2012|Златко – re: re: re:
Майя Маркова писа:

За мен причината е навикът на България да губи войни.

По тази логика Русия би трябвало да е една от силно обичаните страни на тоя свят…

- 10-09-2012|Златко – re: за пренаписването на историята
Майя Маркова писа:

В другото обаче не съм съгласна с теб. Ако огромната маса от българи, приели исляма, го правят доброволно, по същите причини, по които по-късно огромна маса българи стават членове на БКП, възниква въпросът – защо по-късно (след Освобождението), когато същата мотивация работи за ОТКАЗ от исляма, почти никой не се поддава доброволно и мнозина предпочитат да живеят на общественото дъно или да умрат, отколкото да приемат друга вяра? Видяхме колко малко време трябва на хората да се откажат от членството си в БКП/БСП.

Жестока логика! Ами ако няма никаква разлика дали конвертирането се е случило в рамките на едно, три, пет или петдесет поколения (което следва от твоето твърдение, че е едно и също да влезеш, а после излезеш от БКП, и да се откажеш от една вяра и идентичност, която родът ти носи от, примерно, триста години назад – а всъщност от ВЕЧНОСТТА, тъй като българите не познават такова чудо като семейна хроника и никой от нас не знае кои са предците му преди, да речем, четири поколения)… та, ако няма никаква разлика, то за какво тогава се дърлим тука за българи, помаци, македонци и не знам си още какво. В края на краищата всички произлизаме от Адама и Ева, не е ли така?

После, за „фактите“? Ами кои са фактите? Други факти освен данъчните регистри, които показват черно на бяло, че, ако е имало насилствени помюсюлманчвания, те със сигурност са били единични и за някакви масови кампании няма исторически свидетелства… други факти просто няма. Какви факти, какви пет лева, като всичко, около което се върти тоя безконечен спор, е отказът на промитите нашенски мозъци да приемат ИМЕННО фактите? Ти например какви факти имаш пред вид, когато ми говориш за пренаписване на историята? Кой какво е изкривил, кой кого е манипулирал, кой кого е излъгал, дай сега да си говорим право в очите? Щото аман вече от всевъзможни удари под кръста и обвинения в не знам какво си, когато единствените факти, които се поднасят тук, идват точно от страната, която непрекъснато бива обвинявана в „изкривяване“? Изчел съм вече доста исторически студии, част от тях доста тежки и трудни, при това идещи отвън, и единственото, което успявам да разбера, е че „факти“ просто няма. Двама учени четат един и същи не съвсем ясен източник, примерно за разпространението на вакъфа по българските земи, и стигат до абсолютно противоположни изводи – българинът: че тук е провеждан едва ли не геноцид, чужденецът: че това е била доста разумна и за времето си прогресивна данъчна политика (ето я тука книжката, ако ти се занимава, сядай и чети – става дума за статията Tradition and Rural Change in Southeastern Europe During Ottoman Rule). Фатки, а не факти, това май е всичко, с което разполагаме!

- 10-09-2012|Дим от Рим – Данъчни регистри? Моля?

Ако дотам сме го докарали – да разчитаме на данъчните регистри и да твърдим, че „други факти просто няма“ – то значи наистина никакъв напредък няма как да се постигне, независимо колко добросъвестни са съответните историци…

Че то в коя държава, и в кои епохи, данъчните регистри са били достоверен източник? Има ли такава държава? Има ли такава епоха?

И ако днес не разполагаме с други „източници“ освен някакви данъчни регистри – това значи ли, че и през всичките предишни векове действително не е имало никакви други източници?

Не е ли ясно, че голяма част от източниците просто са бивали унищожени – първо от турци (по държавна линия), после и от от гърци (по църковна линия) …

- 10-09-2012|Kiril Ivanov

Много време след смяната на вероизповеданието, в Родопите са погребвали мъртъвците си със символите на новата и старата вяра. В тамошните музейни сбирки (Девин и др.) има надгробни камъни с двата символа.

Що се отнася до самосъзнанието на нашите съседи, има едно нетривиално обяснение загатнато в напътствията на Екзарх Йосиф към момчето Симеон Радев, завършило току що „Галата Сарай“(Ранни спомени).

- 10-09-2012|В. Кандимиров

Съжалявам, че се намесих в спора. Участниците тнего нямат необходимото равнище на компетентност, за да обсъждат темата.

- 10-09-2012|Kiril Ivanov

Ама кога сте се намесили? Не може… Как съм пропуснал! Ужас! Та това на нищо не прилича! Как може! Направо немам думи! Добре, че се отмесихте. Браво на вас! Направо съм очарован! Не, не, възхитен! Ех, как са слаби думите!

- 10-09-2012|Майя Маркова – още по темата

Явно не съм си изразила добре мислите – първо, защото писах набързо, и второ, защото дори когато имам време за обмисляне, не мога да пиша като Кристин Димитрова. Сега ще се опитам да се справя по-добре, пък каквото излезе.

Златко, без да влизам в подробности (дяволски или не) – от материалите ти умерено предубеденият читател е много вероятно да остане със следното впечатление: ако ние мразим някого (напр. турците), ние сме лоши и омразата ни говори за нас, а не за мразената общност; ако някой мрази нас (напр. някои помаци и немалка част от македонците), ние сме лоши и трябва да проучим какво точно зло сме сторили на въпросната общност, за да ни мрази.

Безспорно и в двете твърдения има доза истина. Но ако тя се приеме за 100%, стига се до абсурд, който ясно личи, когато двете тези се напишат една до друга.

Ти оспорваш твърдението ми, че има нагласа за култивиране на омраза срещу претърпелия военно поражение. Мислиш, че Русия не е обичана? Според мен е дори премного обичана; може би така ми се струва поради факта, че живея в страна, където за зла участ мнозинството от народа, предприемачите и политиците са русофили. Но нека погледнем другите страни. Колко души надигнаха глас в защита на девойките от „Пуси Райът“ и колко – в защита на Асандж, чийто болестен нарцисизъм вече е струвал живота на някои съюзници на Запада? Колко демонстрации прави будната гражданска съвест срещу войните в Ирак и колко – срещу геноцида в Чечения? Дори мюсюлманите негласно признават правото на руснаците да избиват чеченци. А ако се върнем към близката история – можеш ли да сравниш отношението на света към Холокоста и към Гладомора, две изтребителни кампании, взели сравним брой жертви?

Разбира се, влиянието и доброто име на Русия страдат от хроничния ѝ икономически провал. Тук ще цитирам какво е казал един българин от Западните покрайнини на свои познати българи малко преди 1989: „Докато молите да ви снабдяват с червен пипер от Скопие, не очаквайте македонците да се признаят за българи.“

В предишния си коментар обаче не засегнах икономическия въпрос, защото той идва след военния.

(Следва продължение.)

- 10-09-2012|Майя Маркова – още по темата – продължение

Ниският БВП като нищо може да унищожи постигнатото на бойните полета. Но каквото е загубено на бойните полета, обикновено не може да се върне чрез икономически постижения.

Ти пишеш, че на днешните жители на Елзас и Лотарингия не им пука дали са към Франция или към Германия. Не знам дали им пука или не; да не би случайно някой да ги е питал? Докато работих върху „Omnipotent Government“, се опитах да си изясня тяхната съдба и бях поразена от факта, че след всичките прехвърляния на двете области между Франция и Германия никой никога не е правил там плебисцит, дори и проформа. Другият факт е, че независимо дали им пука или не, те са към Франция и ще си останат там. Защото Германия е била победена.

Аз не се съмнявам, че българските борци за независимост от ХІХ век понякога в пропагандата си са прибягвали до преувеличаване и дори фабрикуване на факти, което при тогавашните слабо развити комуникации не ще да е било никак трудно. Също така не се съмнявам, че те (борците) са имали солидни основания да се оплакват от Османската империя. Но това от гледната точка, която смятам за либерална, дори не би трябвало да е решаващо. Достатъчно е, че солидна част от българския народ, която смятаме за мнозинство (макар, строго погледнато, и тук да не е бил правен плебисцит) е искала самоопределение и отцепване от Османската империя. Също както в една цивилизована страна, когато някой иска развод, не е необходимо да доказва, че партньорът му пие, прави кавги или изневерява. Достатъчно е да заяви в съда, че не желае повече да живее с този мъж / тази жена. Развод. Като в Чехословакия.

Огромното мнозинство от съвременните македонци явно не искат да са българи. Хубаво. Но защо трябва да оправдават своето самоопределение, като ни приписват всички смъртни грехове? Че имаме грехове, имаме. Съжалявам, че дневникът на Богдан Филов не ми е подръка, там имаше важни данни. Но повечето българи не желаят да обсъждат националните си грехове с хора като адаша ми – за щастие не и роднина – Любомир Марков. Не че оспорвам свободата на словото, пази Боже! Бих вдигнала тост за правото на Л. Марков да пише каквото си иска, а после втори тост – за нашето право да не го четем.

Като преследваме ОМО „Илинден“ и искаме срещите с Македония да протичат без преводачи, ние се излагаме. Но според мен още повече се излагат тези, които искат България да признае македонската нация и език. (Кой и кога е признавал нации и езици? Признават се държави.) Ако наистина националното митотворчество в Македония беше завършено 100%, иди-дойди. Но в прекаленото разбиране към съседите аз виждам огромен недостатък – то оставя хора като Спаска Митрова зад борда. Тук не искам да обсъждам колко са тези хора и дали поведението им е умно. Защитниците на човешките права не би трябвало нито да броят жертвите, чиито права са нарушени, нито да ги подлагат на тестове за интелигентност. За мен е тревожен фактът, че малко правозащитни организации подкрепиха Митрова и засега най-много ѝ помогнаха Сидеров и съдружие.

След случая Митрова (а има и други, но те не са толкова известни) твърдението, че „македонците не искат да са българи“, започва да звучи фарсово. Да, мнозинството не искат. Но ако някой вземе, че поиска, чака го затвор, малтретиране и лишаване от родителски права при оглушителното мълчание на правозащитниците.

Това, което бих искала, е: права за личността, закрила за малцинствата, самоопределение за мнозинството. Ако го докараме дотам в някоя област на България мнозинството да иска да се цепи, бих казала – да се направи плебисцит под международно наблюдение и ако наистина искат, да се цепят. За мен е тревожно, че в Европа не се правят плебисцити (и изобщо референдуми – освен в Швейцария, която не е в ЕС) и че не е предвидена никаква процедура за изход от ЕС. Само в някои страни правиха референдуми за присъединяване към ЕС, но както отбелязва и Буковски, после никой не прави референдум за оставане. Ако някоя общност поиска да напусне било държавата си, било ЕС, какво да прави? Надявам се да не се стигне до въоръжени въстания като последен изход.

- 11-09-2012|Златко – re: още по темата
Майя Маркова писа:

Златко, без да влизам в подробности (дяволски или не) – от материалите ти умерено предубеденият читател е много вероятно да остане със следното впечатление: ако ние мразим някого (напр. турците), ние сме лоши и омразата ни говори за нас, а не за мразената общност; ако някой мрази нас (напр. някои помаци и немалка част от македонците), ние сме лоши и трябва да проучим какво точно зло сме сторили на въпросната общност, за да ни мрази.

Ако следното обобщение може да ти свърши някаква работа, хубаво. Ако не, то поне се опитвам.

Та, смисълът на повечето от филипиките ми тук се състои в това, че отправната точка на поведението ни, като хора и като нация, не може да бъде онова, което вършат или са вършили ония около нас. По простата причина, че ако се ръководим не от някакви принципи, а от поведението на другите, то губим каквито и да било шансове за някаква последователност (с изключение на случаите, в които си имаме работа с някакви морални гиганти). Не можем да се надяваме на изграждането на някаква моралност, ако единственото, до което стигаме всеки път е „ама той почна първи!“ Щем не щем, по някое време трябва да се опитаме да пораснем.

Майя Маркова писа:

Безспорно и в двете твърдения има доза истина. Но ако тя се приеме за 100%, стига се до абсурд, който ясно личи, когато двете тези се напишат една до друга.

Нещата може и да изглеждат абсурдни, но само до момента, в който човек се замисли и види, че и зад двете твърдения (изисквания) се крие един и същи принцип, а именно отрицание на злото и омразата. Първо, ако някой ти е направил зло, опитай се да превъзмогнеш омразата си. Второ, самият ти се опитвай да не следваш примера му и да не вършиш зло. Елементарно, Уотсън?

Майя Маркова писа:

Ти оспорваш твърдението ми, че има нагласа за култивиране на омраза срещу претърпелия военно поражение. Мислиш, че Русия не е обичана? Според мен е дори премного обичана; може би така ми се струва поради факта, че живея в страна, където за зла участ мнозинството от народа, предприемачите и политиците са русофили. Но нека погледнем другите страни. Колко души надигнаха глас в защита на девойките от „Пуси Райът“ и колко – в защита на Асандж, чийто болестен нарцисизъм вече е струвал живота на някои съюзници на Запада? Колко демонстрации прави будната гражданска съвест срещу войните в Ирак и колко – срещу геноцида в Чечения? Дори мюсюлманите негласно признават правото на руснаците да избиват чеченци.

Единственото, което мога да кажа в този случай е: ами твоя си работа, Майа. Щом си склонна да въртиш и сучеш елементарни истини (като например повече от очевидния факт, че именно поради това, че винаги се е ръководела от съображения за сила, а не морал, Русия се е превърнала в световен бу-ман), толкова по-зле за теб, струва ми се. Изобщо, щом си склонна да вярваш, че правото е на страната на силния, а не на моралния, тоест онзи, който има право, то, отново… Не мога, пък и не искам да ти помогна. Просто не съм християнин и когато се сблъскам с онова, което по кръстословиците се нарича „безсмислено упорство“, предпочитам да се заема с нещо друго. А между другото, Америка, която винаги се е гордеела с това, че поне през двадесети век външната ѝ политика е била ръководена от разум и морал, постепенно започва да губи ореола си на световен водач по точно същата причина, поради която Русия никога не го е имала: силата просто не може да бъде заместител на морала и правото. Човек може да набие някого, но не и да го убеди – в което е и простото обяснение за това, че в една толкова дългосрочна дискусия, каквато е човешката история, всеки от нас може да намери примери и аргументи за каквото си поиска – но не и за липсващата отвътре сила и убеждение да се придържа към онова, което е правилно и морално. Това е и причината, поради която ти много често не успяваш да откриеш логиката зад едно или друго мое действие и твърдение – от моя гледна точка това се държи на факта, че когато човек е напълно объркан и лишен от някаква система на последователно мислене и поведение, то и поведението на другите си остава за него объркано и непоследователно. Единственото, което ти остава, са споровете около някакви дребнави факти (като тогава в случая с Уикипедия, ако си спомняш, когато действително ме излови в суета и нежелание за признаване на собствена грешка). Но по принцип поведението ти, както и това на повечето читатели тук е – доколкото мога да го преценя самият аз – някаква версия на вечно българското „абе правиш ми се ти тук на света вода ненапита, ама ще те изловя аз тебе рано или късно. Не ми се прави на три и половина, аз ЗНАМ, че си същото лайно като всички останали“

Майя Маркова писа:

А ако се върнем към близката история – можеш ли да сравниш отношението на света към Холокоста и към Гладомора, две изтребителни кампании, взели сравним брой жертви?

Единственото, което мога да кажа е, че истината рано или късно излиза наяве и че никой не е в състояние да лъже всички хора през цялото време, като бил казал някой си бай Абрахам Л. Силата не може да замени морала, колкото и да се перчи, и рано или късно всеки и всички получават според правдата и справедливостта, а не според прищевките на човешките надборвания и надприказвания. Така и с бай Сталин, така и с всички могъщи водачи, които си мислят, че като могат да надвикат или набият някого за известно време, това ги прави неприкосновени за законите и справедливостта. Е да, ама не. Бай Сталин може и да се е измъкнал на оня свят без да плати сметката, но наследниците му плащат, та ушите им пращят. Същата работа и с нас, доколкото сме наследници на насилници и бабаити, Майа. Плащаме, та ушите ни пращят – че и се напъваме да оправдаем пред себе си насилието и бабаитлъка им, с надеждата, че като се напъваме така, може и да преобърнем логиката на справедливостта с главата надолу и да се измъкнем сухи от водата. Ами хубаво, желая ти късмет тогава. Що се отнася до самия мен, аз игрички не играя.

Хайде, че се уморих, пък и имам още един твой пост да чета, който сигурно пак ще ме накара да затракам по клавишите, а пък чак толкова много време за разправии нямам. Със здраве, Майа…

- 11-09-2012|Златко

По втория ти пост няма какво да коментирам. Съгласен съм с повечето неща, а онова, с което не съм съгласен, ми се вижда маловажно. Ще повторя само онова, което вече написах по-горе: това, че някой или някои вършат очевидни дивотии (потискането на свободата на словото за хората с българско самосъзнание в Македония) в никакъв случай не е повод и ние да вършим същото, дори напротив. Самият аз се интересувам повече от съдбата на България, отколкото от оная на Македония. И докато сънародниците ми – или поне ония от тях, с които споря тук в този форум – продължават да се вият като червеи и да посочват какви ли не извинения за собствената си дивотия (най-често дивотията на съседите), то диалог няма да има, ще има надприказване. Но пък, пука ми на шапката, аз така или иначе отдавна съм се отказал от очакване на каквато и да било скорошна промяна. Най-простият (а понякога и единствен) начин за убеждаване на опонентите е човек да ги надживее. Друго май няма. Така че, стягай се Майа, аз сериозно се каня да те надживея. А и не само тебе…

- 11-09-2012|Майя Маркова – само малко уточнение

Златко, грешчицата, за която споменаваш, трябва наистина да е била дребна – изобщо не си я спомням. Независимо от всички несъгласия, смятам списанието ти за голяма работа. Не смятам, че might is right и че побеждава по-добрият – ако е излязло така от писанията ми, значи не съм се изразила добре. По-скоро имах предвид изтърканата мъдрост, че историята се пише от победителите. Може би това най-много ме предизвика в текста на Фрусета – не конкретно нещо, което той пише (не бих могла да дам цитат), а общият тон. Непогрешимо разпознаваемият високомерен поглед на антрополог-възпитаник на Харвард, описващ нравите на две племена ловци-събирачи. Но си прав, че ако искаме да гледат на нас по друг начин, трябва да сме над тези неща.

- 11-09-2012|Фани Нешева

Дали да не чуем един македонец с българско етническо съзнание. ВИКТОР КАНЗУРОВ. Негови думи от дискусия организирана от Червената къща са побликувани тук. Не е заинтригувал много хора. Хем го излагам на вниманието ви, хем ме е страх, че тая гнас може да се нахвърли върху него.

- 11-09-2012|Фани Нешева

И ми се ще и да продължа и да попитам къде са българските интелектуалци, пък да подхванат, да подкрепят, да питат кой помага на тия българи в Македония. Къде ни е държавата. Или отвреме навреме вестник „Стършел“ ще подхване някоя акция за събиране на български книги за банатските българи в случая, че им се молят хората. Възпитаници на Славчо Трифонов сме това българите. Но масовката винаги си я има. Къде са петдесетте човека дето няма да се уморят да вбиват разум в тия тикви. Няма и пет да ги намериш да застанат заедно.

- 12-09-2012|Дим от Рим – Поуките от историята

По-горе някой спомена „Лотарингия“.

Съдбата на тази „Лотарингия“ е един от най-добрите примери какво се случва, когато дадена територия през вековете не успява да придобие свой собствен ясно очертан национален характер.

Названието на „Лотарингия“ идва не от името на някое племе, или на някое географска реалия – а от името на един средновековен владетел: Лотар. (Тук можем с една вметка да отбележим известна прилика с една област на Балканите – „Добруджа“ – названието на която също идва от името на нейн владетел – Добротица).

Та този Лотар, заедно с двамата си по-малки братя (тримата са синове на императора Луи, сина на знаменития Карл Велики) през 843 г. сключва един договор, с който тримата братя си разделят бащината им империя…

При този дележ брат Шарл получава Западната част (която по-късно ще се превърне във „Франция“), брат Луи получава Източната част (която по-късно ще се превърне в „Германия“), а брат Лотар (като най-“старши“ по рождение, пък и по политически опит до момента) получава Средната част – дълга ивица между двете други части, започваща от Италия и стигаща до Северно Море…

И, какво виждаме днес като резултат от онзи мирен братски някогашен дележ: днес имаме две ясно очертани, със собствен национален характер и дух, нации: Франция и Германия – и между тях свряна, вече териториално доста посмалена от историческите превратности, една незначителна област: „Лотарингия“… С население, което никой не го пита дали иска нещо, или не иска…

- 20-09-2012|Гост

Не се казва често, обаче македонизмът си има и бълграски корени. През 19в. за да се пъчим пред гърците, че имаме велики личности си присвояваме връзка с Александър. „Царственик“ на Христаки Павлович/1844г./, който над 10 години е единствения учебник за българските училища, учи че българите са македонци, представяте ли си какво вляние е оказало това в едноименната област.

- 12-10-2012|Тодор Абазов

Статия на Петко Рачов Славейков във вестник „Македония“, издаван в Цариград, година V, бр. 3 от 18. I. 1871 г. Цитирано по Събрани съчинения, т. 7. Публицистика, С: Български писател, 1981 г., стр. 21 – 24. Разредката е като в оригинала.

МАКЕДОНСКИЯТ ВЪПРОС

Най-после македонският въпрос излезе наяве и ся показа в печатът. Ний казваме н а ѝ – п о с л е, защото този въпрос не е нова работа. Ний сме го зачували още от преди десетина години от някои из Македония. Из най-напред зехме думите на тези млади патриоти като за шега и за подплаха в горещината на нашите не толкоз сериозни препирания. Така и мислехме ний до преди една-две години, когато нови разговори с някои македонци ни показаха, че работата не е само голи думи, но мисъл, която мнозина искат да прекарат в животът. И жално, и тежко ни беше да слушаме таквизи думи, но ний не ся решихме да говорим за тях през печатът, защото ни ся виждаше работа доста деликатна и особено за в обстоятелствата, които прекарвахме. Днес този въпрос излезе вече на пазар благодарение на неосмотреливостта на едного от събратията ни и ний сме вече принудени, щем не щем, да са обадим.

Ний пак не щяхме да говорим никога за този въпрос, ако беше състоял само в отделението на учебните книги, защото ний не видим вреда в това, дето някои желаят да ся учат децата на бащиното си наречие; напротив, ний видим в това един знак на свестявание. Първоначалното преподавание само тогаз бива плодотворно, когато става на язик, който разбират децата. Всичката вина тука, че не ся избира един такъв път, който да докара не разделения в наречията, но съединение, съгласие. Колкото е криво да ся учат македончетата по наречието на горните българи, толкоз е криво и това, дето да ся дроби язикът в училищата на всякакви наречия и всякой да следва своето без най-малко внимание към другите. В такъв случай всяко наречие тряба да има своя книжевност и никоя да не достигне онова състояние, което тряба да има като книжевност на цял народ. Разлика в наречията има у всичките европейски народи и даже много по-голяма, отколкото у нас; но ни един от тези народи не е помислял да раздроби учебния си язик на множество наречия и литератури. Те са избрали един среден път и са приели само един учебен язик, който е вече по-напреднал в тях. Това трябаше да направим и ний. От всичките наречия трябаше да изберем едно средне, което да бъде понятно по всичките области, и на него да учим децата си. Това ще бъде и право, и разумно, и полезно, защото ще опази единството на наший народ.

Само последнето обстоятелство е доста да ни предпази от всяко раздробение на нашата бедна книжнина и да ви повдигне срещу онези, които искат таквози разделение. Но когато в раздробението влазят и други цели, цели за разкъсвание на неустроеният още наш народ, тогаз всякой има длъжност да ся противи на таквози зло. Таквази цел ся вижда да имат някои от македонските наши братия и тази цел крият те под булото на язика и на неговите наречия; за това си позволяваме и ний да кажем нещо за македонский въпрос.

Много пътя сме чували от македонистите, че те не били българе, но македонци, потомци на древните македонци, и всякога сме чакали някакви доказателства на това, без да ги дочакаме. Македонистите никога не са ни показвали основанията на таквозито си мнение. Те упорствуват в своето македонско произхождение, което никак не могат да прокарат, додето тряба. Ний сме прочитали в историята, че в Македония е живял един малък народ — македонци; но в нея никъде не сме намерили ни що са били тези македонци, ни от какво племе са произхождали, а малкото някои македонски думи, спазени у някои гръцки списатели, съвсем отричат таквизито предположения. Освен това подир завоеванието на Македония от римляните вече ни помен няма от тези македонци. Ний срещаме по техните места всякакви други народи, само тях, македонците, не виждаме. Що са станали и в кой народ са ся слели, ний не знаем, защото историята не ни го казва; Ний можем да предполагаме всичко с еднаква вероятност: можем да казваме, че македонците продължават своето съществование и до днес; можем да кажем и че са ся изгубили отдавна. И едното, и другото ще бъде еднакво лъжовно, защото не ся опира на достоверни свидетелства. Ний можем да приемем и онова мнение, че уж старите македонци били българе, т. е. славени. Но всякак потеклото на македонистите от старите македонци е от най-съмнителните неща. Тяхното мнение днес не може да ся опира освен на мястото, дето живеят, а то е от най-шатките опирания. Като са живели старите македонци на тези същите места, защо и днешните жители да не са от македонска кръв? Т е с а ц е л и м а к е д о н ц и, заключават македонистите и ся успокояват на своето голямо откритие.

Ако беше Македония изключена от историческите променения, таквози заключение можеше негли да има някаква вероятност. Но ний знаем, че тази страна е подпадала на големи променения откъм населението. Подир много разбърквания на нейното население с нови преселници, дошли са най-сетне българите, прострели властта си надалеч и направили царство в Охрид, в отечеството на някои от върлите македонисти. Те живели в тези места дълго време и слели в себе си всичкото население. Кой ще ни каже сега каква кръв тече в жилите на македонистите? Кой ще ни каже, че те не са от българска кръв, но от кръвта на старите македонци? Прочее и на това не могат да се опрат македонистите, без да ся покажат смешни и плитки.

Чували сме и друго основание. Някои македонисти ся делят от българите по друга причина, по тази: че те са чисти славене, а българите са татаре и не знам що. Ако земем пред очи онова, което ся каза по-горе за историческите променения в Македония, нам не ще бъде мъчно да покажем всичката неоснователност и на последнето основание. Когато българите слели в себе си или, по-добре, когато славените слели в себе си българите не само в Македония, но и в другите области на Балканский полуостров, то не зная защо македонската смес да бъде друг род, а тракийската и българийската от друг. Таквизи основания могат да дават само глупавите деца, които не знаят еще що ще каже историческо свидетелство.

За да придадат сила на своето произволно основание, македонистите посочват разликата на наречията македонско и горнебългарско, от които първото било по-близо до славенский язик, а второто било размесено с татаризми и пр. Нам не ни ся искаше да вярваме в сериозността на подобни посочвания, каквото не ся вярва и на читателя, но принудени бяхме да повярваме, когато видяхме с каква упорност са защищаваше от македонистите. Нашите думи, че различието на наречието нищо не показва, че то е следствие на исторически обстоятелства, а не на различно произхождение — тези думи нищо не помагаха. Македонистите пак упорствуваха на своето.

Въобще мненията на македонистите нямат ни зрелост, ни еднаквост. Един говори още едно, друг говори друго, което му ся види по-добро. Желателно е да ся види тяхното учение наредено в обща форма, за да може да ся оцени напълно неговата основателност и неговите последствия. Додето дочакаме това, ний ще си позволим да изкажем тука няколко от сетнините, които ще излязат за наший народ и за македонистите от разделението.

Каквото всичките българе, македонските наши братия са дотолкози прости и слаби, щото разделението не може да не разбърка умовете и да породи противници. По-голямата част от населението всякога ще мисли и тряба да мисли не като някои от върлите представители на изказаните мнения за македонците. Следователно ще ся появят партии с противоположни интереси, ще излазят раздори и вътрешна слабост, а от тях — натискания отвън и късания. Заняти във вътрешните разправи какви са и какви не са, нашите българе в Македония не ще могат да ся запазят от външните посегнувания и от неприятелските притезания на гърци откъм юг и на сърби — откъм север.

Тогава? Тогава, като не сме Българи, нищо. Ако има днес Български народ, ако той се е прочул и е спечелил едно място между другите народи в Турско, той го е достигнал само чрез това, дето се е съединил в едно и е показал значителност по число, чрез това пакъ и ще се закрепи, чрезъ него и ще подобри състоянието си, чрез него ще се запази и от външни посегателства. Доброто положение днес се спечелва повечето с съединение в едно цяло, а не с разделение на части слаби и незначителни. Когато настанат други времена и настане равноправството на всичкы народи малки и велики, тогаз делението може да бъде оправдано. Към такива форми на общежитието и на политическия живот върви человечеството, но е още много далеч. Свободата на всякой гражданин, на всяка община и на всяка област, и правото да се уреждат сами, това е една от главныте цели на человеческото напредване. Към самостостотелност, а не към подчинение отива отива человечеството; но там е работата, че тая самостоятелност ще се добие само чрез съединение в едно цяло, в едно тяло. Днес всичкыте народи припознават тези нужди за единство и бързат да се стегнат; само ние ли ще вървим наопаки? Другаде се съединяват елементи, които са били целы векове разделени, като Прусци и Баварци; Пиемонтци и Неаполитанци; а ние искаме сега да се делим, да се делим ние, които сме от еднороден елемент и сме били до сега съединени. Не е ли разумно и достопохвално?

Ние сме уверени, че желанията на македонистите трябва да имат и други основания и че тука са смеся и малкото неравенство между горни и македонски Българи по число и по напреднувание. Македонистите може да мислят, че в народните работи всякога ще боравят горните Българи, като по-многочисленны и по-събудени, и че Македонците ще останат на второ място. Това значат думите на Македонистите: Отървахме се от гърци под други ли да паднем? Едно просто обстоятелство, това, дето горните Българи до сега пишат на свое наречие без най-малко внимание към Македонското, то се зема от Македонците като знак за превъзходства на горните българи и за стремление да заповядат. Но работата е далеч от таквози значение, ние пишем на нашето наречие, защото него знаем, а не от незачитане на македонското. Когато се усили между нас изучението на езика и се познае нуждата за общ книжовен език, ние с най-голямо благодарение ще пишем на македонско наречие, ако се види това за добро и полезно, или ще заемем от него онова което е необходимо за допълнение.

Колкото до страхуването от числото на горните Българи и от тяхното по-ранно пробуждане, за това не е прилично и да се поменува, каквото не трябва да се гледа и това между децата на един баща. Че някои братя са свестили час напред, от това не следва, че те трябва да бъдат по-горни.

Нашето заключение е, че няма причини да се делим и не трябва да се делим, ако обичаме народа си и неговото добро.

Постнационализмът

Автор: Мохамед Бамие

Изследванията на глобализацията едва сега започват да очертават начините, по които хората създават нови солидарности в един по-глобализиран свят – свят, в който нацията и държавата вече не са толкова надеждни ориентири, колкото са били преди. За да се очертаят вероятните пътища на постанационалните солидарности, първо трябва да се върнем назад и да изследваме начините, по които самите национални солидарности са започнали тихо да се отдръпват на заден план. Историята започва следователно в Европа, макар че тя касае не само Европа. Но тъй като Европа е мястото, което е запознало света с национализма, тук може да се види по-ясно как националистическата логика за пръв път е стигнала до задънена улица и е започнала да бъде замествана от постнационални структури. Европейският съюз е далеч най-напредналият институционален показател за съществуването на някаква постнационална структура в днешния свят. И макар че почти навсякъде по света се правят множество опити за формиране на регионални блокове, отдалечено вдъхновени от модела на ЕС, трябва да се има пред вид, че най-успешните модели в глобалната епоха най-вероятно ще бъдат онези, които не просто определят себе си като кооперативи от суверенни нации, но и преосмислят самата идея за суверенитета на всички страни-членки, големи или малки.

От философска гледна точка има две важни разлики между национализма и постнационализма, които трябва да бъдат изяснени от самото начало. Първата касае ценностните оценки, а втората – многообразието на формите. Първо, в наше време е невъзможно човек да се докосне до темата за национализма без някаква форма на морално съждение – той или е добро, или зло – тъй като историята му е ясно разположена в нашето зрително поле и продължава да определя гледната ни точка. Второ, национализмът беше определен по характер, тъй като се е разпространил по света във формата (или като точно копие) на модела, заимстван от Европа. Този модел е трябвало да се конкурира активно с най-различни други форми на солидарност, като например интернационализъм, глобални духовни учения или вътрешно-национални автономии, които са били оставени сравнително недокоснати в продължение на много векове преди възхода на глобалната модерност.

Постнационализмът, напротив, избягва тези две ограничения. Не е лесно към него да бъде приложено някакво морално съждение или да му бъде наложена някаква единична етноцентрична форма, отчасти поради това, че историята му започва едва сега, а от друга страна, понеже, за разлика от национализма той предлага множество различни форми на солидарност. Както е добре известно, стандартизацията на националните рамки на солидарност е изисквала ужасяващи войни, унищожаване на пространствата за смесване, етническо прочистване далеч преди Холокоста и все по-голяма непроницаемост на границите. Поради всичко това национализмът се оказва необичайно скъп проект – всъщност той е най-разрушителната идеология, изпитвана от човечеството когато и да било. Ако има дори една-единствена причина за приемане на глобализацията в наши дни, то тя е, че чрез нея се премахват механизмите, които подкрепят националистическите идеологии. Вършейки това, тя въвежда отново в света алтернативни начини за смесване и солидарност. Някои от тях са нови, други са били блокирани в продължение на седем десетилетия между 1919 и 1989.

Тук има нужда от едно терминологично разяснение, тъй като в последно време се появяват доста много други понятия, които притежават привидна близост до постнационализма, като например транснационализъм или глобализация. Постнационализмът се занимава най-вече с начина, по който се променят въпросите на глобалната идентичност, отчасти като следствие от по-високата динамика на глобалните процеси. Той касае рамки на солидарност и сдружаване, надхвърлящи или предлагащи себе си като алтернативи на национализма в модерната държава. Като такъв, постнационализмът е един по-конкретен резултат от глобализацията. Самата тя е по-общо понятие, използвано за описване на множество процеси на смесване в областите на икономиката, политиката и културата. Транснационализмът пък обикновено се използва във връзка с институции и движения, създадени за улесняване на комуникацията, координацията и вземането на решения между отделните национални държави. Но за разлика от перспективата на постнационализма, която се опитва да търси алтернативи на модерните нации и държави, транснационалната перспектива поддържа принципа на националния суверенитет и, макар и да подчертава важността на глобалната откритост, разглежда груповата идентичност като нещо, което по същество се определя от националността и политическата форма на модерната държава. Постнационалната рамка, напротив, се опитва да преодолее тези граници. И макар че източниците, които доведоха до появата на постнационализма са глобални по естеството си, то все пак някои специфични и важни уроци могат да бъдат научени от днешната европейска история, в която, вместо да се води борба, държавата и нацията постепенно биват изпразнени от смисъл и съдържание.

Европейският път

Семената на постнационализма са били посети за пръв път в Европа след Втората световна война – войната, в която Европа беше окончателно разрушена, след като националистическата логика, която самата тя беше създала, беше доведена до логичния си край чрез типично немската концептуална последователност. Резултатите от Втората световна война се различаваха дълбоко от онези от Първата, въпреки факта, че и двете войни бяха националистически и че запалителните материали, довели до Втората, са били предоставени от Първата. И тъй като за всички участници беше ясно, че дискредитираният модел от Версай не може да гарантира мира между народите след Втората световна война, в годините след нея бяха модифицирани три важни принципа, отнасящи се до мира. Тези три променени принципа неумишлено предоставиха материалните основания за днешния постнационализъм. И трите принципа бяха по-скоро европейски, отколкото американски, което помага донякъде да се разбере разликата между европейското и американско отношение към постнационализма, което може да се отбележи в наши дни. Всъщност, както ще се опитам да покажа по-долу, след Студената война САЩ изглежда се опитват да изградят инфраструктурата за един нов вид империализъм, а не постнационализъм.

Първият общоевропейски принцип от следвоенния период беше, че мир се постига чрез гарантиране на взаимни зависимости. Това разбиране замени концепцията от времето след Първата световна война, според която триумфът и последващото господство на победителите над победените бяха разглеждани като единствените сигурни средства за постигане на дългосрочен мир. След Втората световна война методът за избягване на бъдещи войни изискваше отказ от репарации, заменени от изграждането на структури и институции, които да осигурят дълбока взаимозависимост между икономиките в Западна Европа – до степен, при която европейските народи вече дори не можеха да си представят да водят война едни с други. Господството над „другия“ вече не се считаше за гаранция за мир. Втората световна война представи тази истина пред европейците по много нагледен начин – но не и пред американците, които си обясняваха войната чрез собствения си неуспех да достигнат световна хегемония след Първата световна, и чийто опит с хегемонията при всички случаи се намираше още в детските си години, в сравнение с онзи на вече изчезващите европейски империи. За европейските политици отказът от принципа за господството в полза на взаимната зависимост беше доразвит по време на деколонизацията, която протече за удивително кратко време след войната и от която се очакваше да замести колониализма чрез всевъзможни междудържавни споразумения; все пак ангажимента към новото мислене на взаимната зависимост беше демонстриран най-силно вътре в самата Европа, а не между нея и бившите ѝ колони.

Вторият принцип, установяващ предпоставките за постнационализма беше размиването на суверенността. Концепциите за държавата от деветнадесети век, които гледаха на нея като на неподлежаща на изменение симбиоза между общество и икономика, и които често я представяха като физически организъм, по подобие на човешкото тяло, тежнееха по самото си естество към поощряване на фанатични и нереалистични претенции за суверенитет. Това стриктно настояване носеше със себе си гаранции единствено за война, тъй като държавата се сблъскваше с постоянни нарушения на собствения си суверенитет, които се увеличаваха с неизбежност, особено в по-ново време, във връзка с новите условия на взаимозависимост и възход на глобално взаимодействащия си свят. Именно с оглед на това в един момент бяха въведени наднационални източници на идеали, които да служат като легитимни сборни пунктове, където да се поставят под въпрос държавните суверенитети и привилегии. Това бяха, разбира се, на първо място Обединените нации, но също и различните харти, като Международната декларация за правата на човека, новите военни съюзи като НАТО и Варшавския договор, като и двата дефинираха държавната сигурност от гледна точка на глобалните стратегии и задължаваха страните-членки да приемат възможността за собственото си унищожение по време на война, за да спасят съюза като цяло.

В продължение на дълго време държавите бяха прекалено горди, за да признаят, че правят плановете си в съответствие с този принцип на намаления суверенитет и че редовно се отказват от суверенитета си в такива жизнено важни области като отбраната, човешките права, търговията и – в края на краищата – паричните и финансовите си политики. Във всеки случай, след повече от един век на националистическо обучение, повечето граждани не бяха особено подготвени да приемат отказа от суверенитет – нещо, което държавните функционери често се виждаха принудени да вършат. Тази тайна беше разкрита едва напоследък, под натиска на глобализацията, която най-после направи ясно за всички, че принципът на суверенитета е бил нарушаван вече в продължение на толкова дълго време, че за държавата не остава почти нищо друго освен да формализира собственото си признание за господството както на осезаемите, така и на неосезаемите глобални сили. И все пак на множество места, в продължение на много десетилетия, държавата трябваше да ходи на пръсти около този деликатен въпрос. Трябва да имаме пред вид, че Европейският съюз се нуждаеше от почти четиридесет години търпелива работа, за да направи сигурно, че след формалното обявяване на новия принцип, никоя от държавите, засегнати от него, не би била в състояние да защищава суверенитета си до такава степен, че да направи невъзможно функционирането на целия Съюз.

Размиването на суверенитета изискваше специална стратегия и тази стратегия описва третия принцип, поддържащ бавната поява на постнационализма след Втората световна война. Тъй като европейският национализъм беше научил света, че национализмът трябва да бъде въплътен в държавата и че всяка държава трябва, в идеалния случай, да представя по една нация в света, то държавата вече не можеше да изрази прекалено открито отказа си от визията за „героичната държава“, която самата тя беше насаждала в културата в продължение на повече от сто години. Като следствие от това, националната държава в Европа трябваше да се отдръпне назад от центъра на сцената, преди националните култури да пожелаят да направят същото или дори да осъзнаят какво изобщо се случва. Щом само веднъж националните култури се окажеха на студено, така се смяташе, те няма да имат друг избор освен да се приспособят към постнационалния свят.

Държавата трябваше да се отдръпне от сцената внимателно и почти на пръсти. Малцина през 1950-те биха повярвали, че нещо като днешния ЕС би могло да се появи от една толкова техническа и бюрократична организация като Европейската общност за въглища и стомана. И все пак именно това е начина, по който днешният ЕС гордо очертава генеалогията си, често представяйки нещата така, сякаш през цялото време те са били някакъв съзнателен план – и каквито те действително са били, поне от гледна точка на общите принципи, ако ли не и в последвалите ги детайли. Идеята беше, че постнационалният свят би могъл да бъде създаден единствено чрез поредица от стъпки прекалено дребни или безсъдържателни, за да могат да бъдат забелязани, прекалено технически или сложни, за да бъдат в състояние да предизвикат широк интерес. Но в течение на времето тези дребни стъпки утвърдиха достатъчно нови факти – повече укрепени системи на икономическа взаимозависимост, по-голяма национална уязвимост за международни юридически предизвикателства, повече общи черти между националните политики и култури, повече общи структури, изложени на глобални тенденции, повече възможности за международно-настроените предприятия да реализират печалби и така нататък – така че дори хората, противопоставящи се на интеграцията, вече нямаха друг избор освен да живеят с нея.

Макар и почти неизразяван, този процес не беше неосъзнаван и неразпознаван. Известният и успешен лозунг на Конрад Аденауер, че в следвоенна Германия „няма да има експерименти“, сигнализира реалния край на модела на героичната държава и окончателното му заместване от обикновена технократическа администрация, като определяща етика на управлението. Александре Кожèв предвиди края на историята в дребните детайли на следвоенните европейски съглашения за сътрудничество. Той беше толкова убеден в окончателния резултат, че предпочете да се откаже от прочутата си кариера на философ, за да работи като технократ в сферата на ЕИО, за да може да допринася за утвърждаването на разговорите по Генералното съглашение по тарифите и търговията. Както се твърди, той се е радвал неимоверно на сключването на всякакви дребни търговски споразумения и се е гневял ужасно когато предложенията му не са били приемани от хората, стоящи над него в йерархията на френското Министерство на икономиката, където е работил до смъртта си през 1968

Търпеливото скърпване на транснационалния съюз чрез хиляди технически подробности, което изглежда прекалено досадно, за да предизвика особени дискусии сред днешните интелектуалци, за Кожèв удостоверява функционирането на хегеловата диалектика в края на историята. Действащото лице в края на историята вече е не героичната фигура от ранга на Наполеон. В наше време то би могло да бъде единствено технократ, работещ върху този или онзи дребен детайл в някакво забравено малко бюро, вътре в някое определено негероично министерство. И все пак основната работа около края на историята би могла да бъде извършена единствено по този непретенциозен начин, а значението ѝ може да бъде осъзнато единствено от някой, който е едновременно толкова наблюдателен и толкова непретенциозен, за колкото Кожèв е смятал самия себе си. (Стенли Розен твърди, че Кожèв обичал да казва на секретарката си, че е бог и се чувствал засегнат когато в отговор на това тя се смеела).

Американският път

Европейският опит е много важен в едно съществено отношение, а именно, че той включва както размиването на държавния суверенитет, така и прехвърлянето на важни пълномощия към една транснационална бюрокрация. Уникално-европейският характер на трите току-що изредени принципа стана още по-очевиден след края на Студената война. На други места по света обществата все още се сграбчват за държавни системи, зле подготвени за справяне с новите реалности на глобализацията и взаимозависимостта. Държавите, които не са преминали през изключително важните цикли на разрушение, през които е минала Европа, често откриват, че са започнали да действат като „прекомерно развити“ държави. Заситена с националистическа митология, държавата разбира себе си като естествен сборен пункт за изразяването на „колективни“ културни ценности и противоречиви икономически интереси. При един важен случай, а именно онзи на Съединените щати, можем да открием решаващо отклонение от Европа след 1989, по отношение на избора на най-добър подход към постнационалните възможности. В САЩ виждаме появата не на постнационални ориентации, а на една по-различна траектория – и това е траектория, която замества национализма не с постнационализъм, а с един напълно нов вид империализъм.

Понятието за империализъм е особено остро в този контекст и човек трябва да внимава то да бъде използвано по много прецизен начин. САЩ винаги са подхранвали едно силно течение на несъзнателен национализъм или, както го нарича Брус Робинс, „национализъм, който не разпознава самия себе си като такъв“[370]. Бенедикт Андерсън всъщност идентифицира появата на национализма с умонагласата на онова, което той нарича „креолски пионери“ – колонистите от Новия свят, чието национално съзнание се формира в отговор на безнадеждното им изключване от имперската йерархия на държавата-майка. И все пак, поне до този момент, преобладаващият по света вид национализъм е бил съзнателния европейски, който в момента се намира под силна критика, а не неосъзнавания американски, който представя себе си не като национализъм, а като разширяващата се и включваща всички културна емблема на нашето време. След Втората световна война експлицитното формулиране на глобалната роля на Съединените щати като световен водач на капитализма в допълнителна степен омаловажи националистическото оправдание за упражняването на тяхната хегемония. За разлика от европейската хегемония, която беше оправдавана и поддържана чрез националистическа реторика, американската световна хегемония беше прокарвана в съзнателна борба с конкурентните икономически доктрини – и преди всичко социализма – и в името на една глобална капиталистическа идеология.

Поради твърденията им за всеобщо включване, експанзионистки тенденции, сляпо подчинение на пазарната логика и историческата връзка между техния империализъм и обобщаващия дух на капитализма (вместо изключващия дух на национализма, както в Европа), Съединените щати първоначално изглеждат като страната, притежаваща по-добри строителни материали за постнационалната култура, и която има по-добри шансове да ги продаде на световния пазар. От 1989 нататък обаче се случи нещо много опасно, което промени страните на уравнението по драматичен начин. Студената война завърши неочаквано, оставяйки воините, които считаха себе си за победители в нея, без ясна идея какво да правят със самите себе си, след като вече нямат война за водене, но пък военните им играчки, както и бюджети, са останали непокътнати.

Онова, което имаме в Америка след 1989 изобщо не е аналогично на нещата, които откриваме в Европа след 1945. Напротив, тук имаме реторика за „празнота на властта“, която трябва да бъде запълнена с активна имперска хегемония, вместо логиката на взаимозависимост между победител и победени. Налице е известно размиване на суверенитета, но не и осъзнаване на пълния обхват от последствията, поне що се отнася до политическата рационалност. Почти нищо не се прави за свеждане на държавата до чиста технокрация, така че постнационалната култура да получи реални шансове за поява. Вместо това сме изправени пред една политическа сфера, в която доминиращият стил е онзи на символичната – вместо материална – политика.

От американската страна на Атлантика, следователно, ние се срещаме не с постиндустриална култура, а с някакъв вид странен и ирационален нов империализъм. Държавата съществува на много по-грандиозно ниво, отколкото може да бъде оправдано от нейната правоспособност за рационално действие или от обичайния социален мандат. Изглежда така, сякаш тя може да оправдае глобалното си величие единствено върху основата на един нов стил на империализъм. И този стил се различава от стария по това, че не притежава стратегически или цялостен план или смисъл, а по тази причина е силно ирационален. Когато и доколкото е бил обвързан с интересите и плановете на някоя определена държава, капитализмът е служел за предоставяне на извън-политическа логика и стратегическа последователност на имперската идеология. С това състояние на последователност днес е свършено.

При новия империализъм можем да идентифицираме шест главни ирационални черти, като всяка от тях го различава от стария империализъм от времето допреди края на Студената война. Първо, способността за принуда от страна на имперската държава не е намаляла, макар че вече няма нужда от принудителна сила за интегриране на регионите и народите в единна глобална икономическа система, тъй като обвързаността днес се търси доброволно. Второ, макар че глобалният капитализъм вече не разбира понятия като „ядро“ и „периферия“, а подхранва мъдростта за страничния подход към света, имперската държава е запазила и дори усилила предаността си към една йерархична визия. Трето, макар че капитализмът вече не се идентифицира със благополучието на никоя конкретна страна, както по неизбежност го правеше по времето на Студената война, имперската държава продължава да утвърждава някакъв общ „национален интерес“ и обединена национална цел – в същото време, в което силите на глобализацията фрагментират нацията отвътре и противопоставят интересите на някои членове на всяка от нейните класи на онези на други членове на същите класи.

Четвърто, макар че капитализмът исторически е изисквал нашествията и войните на неговите политически поддръжници да имат подлежащи на пресмятане разходи и изгоди, а победените да бъдат обвързани в общата му глобална игра, (както по време на колониализма или след Втората световна война), новият империализъм, както видяхме при последните войни в Персийския залив и Косово, всъщност настоява да върши точно обратното, а именно: фанатично да изолира победените и по този начин да прави големи пазари и възможности за инвестиции недостъпни за глобалния капитализъм. Концепцията за хегемония, упражнявана по този начин, изглежда като чисто упражняване на власт – власт заради самата себе си, а не за системни и рационални цели. Пето, макар че глобалният капитализъм днес изисква слаба държава с намален суверенитет и прерогативи, имперската държава реагира на това чрез намаляване на социалните си отговорности, но поддържа военната си мощ. И това въпреки съгласието между военните стратези, че „националните интереси“, които ще се защищават чрез нея, са много по-трудни за дефиниране в епохата на глобализацията, отколкото през Студената война.

Шесто, както хората, изкушени в мултикултурните дебати вече знаят, категориите, дефиниращи неща като конфликт и съвместно съществуване, вече са изместени от икономически към културни, благодарение на коментатори като Бенджамин Барбър, Самуел Хънтингтън и напоследък Томас Фрийдман. Говори се малко за борба между капитализъм и социализъм, но се вдига много шум около конфликти между култури, цивилизации и традиции. Хората по света вече не са представяни, както в близкото минало, като глобални модернизатори, способни да асимилират или възприемат всяка глобална идеология. По-скоро те биват описвани като вътрешно статични културни единици, безнадеждни пленници на локални традиции и начини на мислене. И макар че това може и да е така, разглеждано откъм новата имперска перспектива, то не е оценката на глобалния капитализъм, който днес е изпълнен с желание да върши бизнес с всяка култура, религия, етнос, пол, сексуална ориентация, или какъвто и да е друг вектор на разнообразието.

Трите общи черти на постнационалната култура

Кои са основните съставни част на постнационалната култура, чиято поява държавата затруднява? В началото могат да бъдат идентифицирани три черти: постнационалната култура е перспективно фрагментирана, а не цялостна; тя не притежава обща граница с държавната идеология; тя третира всички възприети идентичности като спънки и подчертава експанзивното действие. Първата черта, перспективистката фрагментация, може да бъде най-добре разбрана в сравнение с идеологията, която цареше по времето на Студената война. По онова време от всяка страна по света се очакваше да се самоопредели от гледна точка на позицията си в глобалната борба между големите идеологии на капитализма и социализма – включително и онези държави, които наричаха себе си „необвързани“. Като концепция, Студената война беше много ефективна. Тя изпълваше света само с два лагера, всеки от тях населен от народи и държави, по-обвързани с едната или другата идеология, а не толкова с някакъв особен национализъм. Това правеше възможно конфликтите да бъдат обозрими, а съюзите да придобиват по-голяма стратегическа съгласуваност. Освен това то позволяваше да се мисли на нивото на големи тоталности – в смисъл такъв, че както капитализма, така и социализма се разбираха не просто като икономически доктрини, а и като описания на широк спектър от политически и културни практики и вярвания.

Моята теза е, че перспективата на тази тоталност е изчезнала от зрителното ни поле с края на Студената война. Иронично е, но днес е по-трудно да се мисли на нивото на тоталностите именно защото светът е по-тясно интегриран икономически. Капитализмът вече не се нуждае от държавата или, за да изразим нещата в по-внушителни концептуални рамки, икономическото вече не се нуждае от политическото. Перспективистките възможности, с които разполагаме днес, са не онези на тоталността, в която икономиката, политиката и културата следват някаква координирана логика. Вместо това ние разполагаме с фрагментирани визии и нерешителни политически и културни действия.

От политическа гледна точка, тогава, това състояние на нещата подсказва, че когато мислим за „ред“ в един глобализиран свят, ние може би трябва да изхождаме от модели за частичен контрол – или дори модели, които могат да бъдат описани като варианти на „организирана анархия“. Характеризирана от икономическо единство и перспективистка фрагментация, глобалната ера не ни подтиква да си представяме как светът би могъл да бъде контролиран по-добре, а обратното: как да се отучим от модернистките фантазии за тоталния, всеобхватен инструментален контрол над обществото. А това ни води до втората черта на постнационалната култура, която се гради върху току-що появяващото се разбиране в гражданските общества навсякъде, че онова, от което светът се нуждае най-много, е не повече управляемост, както твърдят някои, а въвеждането на пространства на неуправляемост. Такива пространства биха били повече в съответствие с изискванията за развиване на пълния потенциал на постнационалната култура, която е по-малко податлива от националната, на включване в някаква държавна идеология. С други думи, належащата културна задача в момента е как да се окуражи глобалната поява на автономно, не-дръжавно центрирано, действие по света.

Четирите вида постнационална солидарност

Досега само описвах периметрите, обграждащи въпроса за постнационалната култура, но не казвах нищо за това какво самата тя е или би могла да бъде. Бих искал да продължа с очертаване на нейните контури, като подчертавам веднага, че тук се занимавам само с един от векторите на културата, а именно, как хората създават нови видове солидарност отвъд или над нацията. Други вектори, като въпросите на стила на живот или комуникация, са, разбира се, също важни. Но въпросът за новите солидарности е централен за настоящата дискусия, тъй като той показва как една толкова твърда форма на солидарност като национализма, може да бъде задмината от солидарности, притежаващи потенциал да бъдат по-хуманни и по-гъвкави, или по-малко податливи на институционализация в държавните системи.

Твърдението тук е не че старомодният национализъм се намира в процес на изчезване, а че днес той е само една от съществуващите стратегии за постигане на солидарност, но не и неин изключителен определител. Дори и там, където национализмът е изразяван най-шумно, като например на Балканите, неговата програма е да обвърже нацията с нещо по-голямо от самия себе си – по същия начин, по който Шотландия, ако се откъсне от Великобритания, няма да бъде независима, а незабавно ще кандидатства за присъединяване към Европейския съюз. Никой не желае да бъде независим в наши дни и реториката на независимостта служи единствено като символично утвърждаване на суверенитет в един свят, в който суверенитетът е невъзможен.

От днешната гледна точка можем да идентифицираме четири изходни точки за постнационални солидарности, като всяка от тях произлиза от една централна човешка ценност: свободата, водеща до появата на живото-освобождаващи (life-emancipatory) солидарности; универсалността, водеща до появата на хуманистични солидарности; интересите, водещи до появата на материални солидарности; накрая, дълбинния смисъл, водещ до появата на духовни солидарности.

Духовни солидарности

Глобалният ръст на религиозните солидарности и усилията за спечелване на нови привърженици, припомнят за един модел на солидарност, който предхожда националната държава. Тази тенденция, която започна да набира сила в различни части от света през късните 1970 години, се характеризира от едно по-различно ниво на религиозен плам в сравнение с онзи, който характеризира традиционните духовности. Този нов плам се характеризира не просто от, както изглежда, по-дълбоки и по-комунални чувства, отколкото при предишните поколения, но е свързан – и това е силно характерно – с едно по-енергично усещане за глобална мисия

Има две непосредствено различими версии на тези духовни солидарности. Първата от тях, „слабата“ версия, се демонстрира например в тълкуването, което източната духовност получава на Запад: наблягането върху личното израстване и свързването на последователя, чрез лични, доброволни и медитационни усилия, с по-големи космически потенциали, на които въпреки това се гледа като на лежащи вътре в индивида. Втората „силна“ версия се характеризира от онова, което някои наричат „фундаментализъм“, както на Изток, така и на Запад. За разлика от слабата версия, силната включва по-подчертано обвързване с групови начинания, при което духовните усилия са свързани с изграждането на социални институции – училища, болници, благотворителни организации, банки, общества за взаимопомощ и други подобни – които сплотяват участниците в такива движения, като същевременно имат значение за ежедневието на вярващите.

Материални солидарности

Постепенното западане на организираните класови солидарности и съпровождащото ги западане на властта на професионалните съюзи в много страни през последните няколко десетилетия често засенчваха ръста и укрепяването на такива солидарности на глобално равнище. Лесно е да се пропусне този факт, тъй като най-утвърдените мрежи на материалната солидарност обикновено са ония, които са най-малко очевидни. Засега транснационалните класови обвързаности изглежда са развити най-добре сред по-малко видимите, горни етажи във всяко общество. Елмар Алтфатери Робърт Райх са само двама от учените, които показват, че глобалните групи, най-тясно осъзнаващи връзката си едни с други, обикновено са сред професионалните класи, особено във финансовия сектор, в компютърното програмиране и други видове „символен анализ“. Тези класи обикновено са сред най-откъснатите и най-малко обръщащи внимание на отрудените класи, които може би живеят само на един квартал от тях. Дори и когато правят благотворителни жестове, те са склонни да се изолират колкото е възможно повече от класите, които са географски близо до тях, но икономически и образователно далечни, като в същото време поддържат свои собствени връзки, пазарни възможности и общи интереси сред своите равни – сравнявани по класова прилика – на глобално ниво.

Хуманистични солидарности

Идеята за „интересите“ като основа за солидарността може да бъде обобщена като включваща хората, които действително биват определяни като „материалисти“ по природа, но е споделяна отвъд най-различни разделителни линии, включително и класовите. Движенията, които имат такива черти, включват различните варианти на екологизъм, пацифизъм, човешки права, феминизъм и т. н. Въпреки голямото разнообразие от каузи, такива движения обикновено следват ценностна линия, която е по-различна от онази на духовните движения, които се съсредоточават върху неяснотите в различните култури, или от онази на движенията, основаващи се на класови привързаности, определящи интересите по класови признаци. Движенията, ориентирани към човешки каузи обикновено ги артикулират въз основа на ценности, на които се гледа като на безкомпромисно универсални по същността си.

В наши дни този вид солидарност е най-видима и най-организирана в т. нар. „глобално гражданско общество“. Тя е и вида солидарност, за която е най-вероятно да бъде официално призната от ориентирани към държавите организации като ООН, която понастоящем е признала над 2,000 неправителствени организации, над 70 от които притежават консултативен статус. Хуманистичната линия на подчертаване в глобалния живот насъбира огромни ресурси чрез стипендии от частния сектор. Тя успешно се е наложила – и продължава да оформя – дневния ред на множество глобални срещи, посветени на различни каузи, като например Конференцията по въпросите на Земята в Рио де Жанейро, където дневният ред беше определен до голяма степен чрез съдействието на различни екологически организации, или Конференцията на жените в Пекин, която привлече 35,000 участнички и доразви отдавнашната глобална свързаност на жените-активистки от целия свят.

Живото-освобождаващи солидарности

Това са движенията, ориентирани към индивидуална свобода на избора, която е в противоречие или в несъгласие с основните културни модели. Някои от най-активните арени на живото-освобождаващи ориентации са съсредоточени около младежки движения и обикновения начин, по който се изразява новата дефиниция на освободеното „Аз“, са музикалните стилове. Ако наблюдаваме глобализацията на рап-музиката например, ще забележим, че тя може да бъде открита буквално във всички страни по света, макар че от самия рап, като жанр, който разчита изключително много на текста, не би могло да се очаква да бъде глобално разпространен. Но този пример разкрива решителността на ориентираните към свобода вектори на глобалния живот да извличат нови възможности за изразяване от не-локални източници, именно защото те изразяват локални проблеми и грижи – както обикновено го прави рапът. Моделите на свободния живот, циркулиращи като глобални тенденции, позволяват на старите грижи да бъдат изразени в нова светлина. В един такъв свят например, човек бива поканен да се научи как да се разкрие като гей в съгласие с опита на освободените хора по други места, вместо просто да практикува една древна форма на сексуалност по начините, по които тя винаги е била практикувана.

(Това есе се появи донякъде от недоволството ми от отговора на Бенедикт Андерсън, известният автор на Въобразените общности, на въпроса, който му зададох по време на едно публично събитие в университета Корнел през есента на 1998 – ставаше дума за бъдещето на национализма в епохата на глобализацията. Андерсън отказа да разпознае каквито и да било алтернативи на национализма, тъй като според него той представлява най-успешната модернистка идеология на солидарността. Аз обаче си мислех, че една от централните истории, разгръщащи се в нашето собствено време – може би не чак толкова по-различно, отколкото предишните епохи – касае социалната динамика, намираща се малко по-дълбоко под нивото на видимия институционализъм. Тя засяга по-трудно доловими социални формации, които, когато им дойде времето, ще се утвърдят, защото отговарят по-добре на реалностите на своето време, отколкото го правят утвърдените институции и дискурси. Последните може и да не разбират още, че са създадени за целите на реалности, които са вече приключени или отминаващи. Ето защо западащото значение и цели на национализма и държавата не означават, че някой от тях внезапно ще изчезне; те ще продължават да съществуват, но само като призраци, които не разбират света на живите).

Мохамед Бамие е професор по социология в университета Питсбърг, САЩ.

Етнос, национализъм и комунистическото наследство

в Източна Европа

Автор: Мария Тодорова

Тази статия възникна от една конференция за социалното наследство на комунизма, състояла се във Вашингтон през 1992 година. Текстът излезе едновременно в списание East European Politics and Societies, vol. 7,1,1993,135-154, и в сборника The Social Legacy of Communism. Washington, D. C.: Woodrow Wilson Center Press and Cambridge University Press, 1994, под редакцията на Джеймс Милър и Шарън Уолчик. Отчитайки динамичните промени, които се натрупаха през петнайсетте години, откакто статията излезе от печат, в някои отношения тя може да изглежда остаряла. Така например тя отразява картината непосредствено след промените от 1989 г., когато в атмосфера на страхове и потиснат гняв мнозина сериозно предричаха взрив на национализма в Източна Европа. Като изключим кървавото разпадане на Югославия, това не се случи в нито една друга балканска държава и се осмелявам да твърдя, че национализмът не е на челно място в дневния ред на нито една страна в Източна Европа (като пространството на бивша Югославия отново остава възможно изключение). А доколкото периодът на „реалния социализъм“ попада в дълготрайния период на национализма, струва ми се, че този текст все още е запазил своята актуалност.

От всички четири категории, изброени без особено въображение в заглавието, за чиито определения се водят страстни спорове, и въпреки всички противоречия около идентичността ѝ, изглежда най-лесно да дефинираме Източна Европа. Ето защо е подходящо в началото да бъдат въведени понятията, които са основен предмет на тази статия. Тъй като и за национализма, и за комунизма са водени толкова много войни – и истински, и словесни, необходимо е човек да провери и посочи концептуалния си инструментариум, преди да започне да си служи с него – с една дума, да каже в най-широки граници каква позиция заема в теоретичния дебат.

В този текст „етнос“ се използва като един от аспектите, с които човек се самоопределя и сам обозначава себе си – обвързаност, идеология или вяра (често светска), основана на чувство (най-често въобразено) за родство и общ исторически опит, а като правило също общ език, религия и обичаи. Това определение дължи много на интерпретацията на Барт за етническите групи като „категории на причисляване и отъждествяване“[371]. Очевидно в случая давам предимство на себепричисляването, но отчитам също така важността на причисляването от страна на другите. Барт е възнамерявал този нов подход към етническата принадлежност да предложи начин да се преодолеят ограниченията на куп външни или обективни теории, свързани с икономически, демографски и други фактори, и най-вече определението за етноса като съществена носеща група на културата (в широкия антропологически смисъл). Без да отрича значението на културните различия, интерпретацията на Барт за етническата принадлежност кръжи около важната и полезна представа за границите. Именно изграждането и очертаването на граници, а не тяхното културно съдържание определят етническите групи. Тези етнически граници са по природа социални, макар че могат да съвпадат с териториални или други граници.

Друг важен елемент в това определение е свързан с факта, че – за разлика от езика, територията, религията, расата и т. н., които по същество са „делители“ по един критерий (което далеч не означава, че не могат да бъдат много сложни или недвусмислени делители) – етносът е усложнена цялост, своеобразно съчетание, съвкупност от различни определения, които се използват за демаркация на етническата граница.

Накрая, въпреки че тези цялости могат да се разпознават и анализират в конкретни исторически обстоятелства и въпреки че можем да опишем процеса на изграждане на даден етнос, като по аналитичен път определим всичките му съставни елементи, ние не можем да „открием“ определен етнос като продукт от синтеза на съответните съставни елементи. Това означава, че етносът не може да съществува в окото на гледащия, освен ако не бъде изрично заявен в съзнателен акт на самоопределение.

Дори със своите ограничения това определение ме полага в големия дебат за етноса и национализма, казано в широк план – големият дебат между примордиалистите, или перениалистите, от една страна, и модернистите, или инструменталистите, от друга[372]. Въпреки че границата между сбитото и окастреното изложение може да е твърде тънка, все пак си струва накратко да очертаем основните моменти в двете гледни точки.

Като подчертава важността на „първичните“ връзки, основани на родство, раса, територия, език или религия, първата теза разглежда етническите общности като съществени и естествени елементи в историческия опит на човечеството. Някои застъпници на тази теория виждат етноса и национализма като просто разтягане на роднинските връзки (били те истински, или фиктивни), които прерастват в генетичен механизъм на групова солидарност в борбата за оцеляване[373]. С подобен род разсъждения други изтъкват генетичния характер на териториалната природа на човека, където образувания като националната държава биха се тълкували просто като историческо изобретение, сочещо територията на вътрешната група[374]. Един по-социологически подход разглежда езика, територията, расата и етноса като основополагащи социални връзки, предшестващи която и да било историческа социална организация – те са вродени характеристики, които винаги са разделяли човечеството[375].

Независимо дали тълкуват етническата принадлежност като разширение на родството, или в рамките на териториалния императив на тезата Лоренц-Ардри-Морис (ЛАМ, социобиологичният възглед), от една страна, или като основен организиращ принцип на човешкия вид (социологическия възглед), от друга, тези подходи се обединяват в това, че по същество разглеждат етноса и национализма като етапи на едно и също трайно явление. Макар че има съществени нюанси между по-умереното становище на перениалистите и по-радикалните възгледи на примордиалистите, в крайна сметка те предлагат универсалистична или дори фундаменталистична интерпретация[376].

Срещу този възглед застава тезата, че нациите и национализмът са се формирали едва през модерната епоха и че са страничен продукт (макар че при особени обстоятелства могат да играят и ролята на строител) на такива процеси, като израстването на съвременната светска държава и нейната бюрокрация, капитализма и индустриализацията, масовите комуникации и образованието. Независимо дали в тълкуванията си извеждат на преден план социални, икономически, политически или културни фактори, тези възгледи се обединяват в това, че по същество разглеждат нациите и национализма като явления, свързани със света на новото време (без значение дали самите явления са случайни, или предопределени).

Може би най-добре изразен е модернистичният и инструментален подход на Ърнест Гелнър, който настоява, че докато „патриотизмът е трайна част от човешкия живот… национализмът много ясно се отличава като вид патриотизъм, който става повсеместен и господстващ само при определени социални условия, които всъщност преобладават в модерния свят (модерният свят или светът на новото време предполага допълнителна дълбочина от три-четири века) и никъде другаде…“[377] Той продължава:

„Такъв е големият, но верен парадокс – нациите могат да бъдат определени само в рамките на епохата на национализма, а не, както бихме могли да очакваме, обратното. „Епохата на национализма“ не е прост сбор от пробуждането и политическото самоутвърждаване на една, втора или трета нация. По-скоро когато общите социални условия позволяват стандартизирани, хомогенни, централно поддържани високи култури, които обхващат цели населения, а не само елитни малцинства, възниква положение, при което добре определени, утвърдени от образованието и единни култури представляват почти единствения вид единица, с която хората доброволно и често пламенно се отъждествяват… При тези условия, макар и единствено при тези условия, нациите наистина могат да се определят едновременно като воля и култура, а в действителност и като сливане на тези два феномена с политически единици“[378].

Всъщност дори повечето перениалисти не отричат консенсуса на историците, че национализмът като идеология, както и националната държава като специфичен вид политическа организация се зараждат едва в последните десетилетия на 18. век, макар че присъствието на някакъв вид национално чувство може да се проследи в средите на образования елит един век по-рано. Разделението възниква с трактовката на национализма като последна брънка в редица подобни проявления, срещу която се противопоставя възгледът за национализма като уникално свойство на модерността.

Няма нужда да разширяваме дискусията за етническите общности като първични групи. Тук е достатъчно да кажем, че примордиалният подход е склонен да банализира проблема в търсене на някакви същности, като вроденото желание за принадлежност, свеждане на всичко към регионални или родствени връзки и други подобни[379]. Макар че по същество е вярно, това прави определенията излишни и следователно неработещи. Още по-лошо, като лишава етноса от неговия исторически контекст и го описва с езика на аисторически характеристики, този подход има склонност да замъглява историческата еволюция на явлението.

Въпреки че с готовност можем да се съгласим, че съвременните европейски нации са се развили на основата на съществуващи преди това етнически идентичности, това само прехвърля проблема от национализма към етническата принадлежност. Дали следователно етносите са били някаква повсеместна същност, както смятат перениалистите, или и те са били „конструирани“?

Правен е опит да се смекчат двете крайности с възприемането на гледна точка между перениалистите и модернистите[380]. Този компромис явно отрича възгледа на примордиалистите за естествения характер на етноса, но малко се отклонява и от възгледа на перениалистите, доколкото пренебрегва универсалния и постоянен характер на явлението, а набляга на неговата повтаряща се и устойчива природа[381]. Същевременно според тази теза нациите не са просто и единствено продукти на модерността, а са се развили на основата на съществуващи преди това етнически идентичности, като в съвременна Европа етносите (или етническите групи) се преобразуват в национални държави в резултат на „тройната революция на Запада… в областта на разделение на труда… контрол на администрацията… и… културна координация“[382].

В този ред на мисли етносите се „зараждат и възраждат в различни периоди в няколко континента и културни области чак до съвременната епоха, а етническата принадлежност остава социокултурен „модел“ за организация и общуване между хората от началото на третото хилядолетие преди Христа до наши дни, дори ако не всяко „общество“ следва този модел на организация“[383].

Най-сериозната, макар и непряка критика на компромисния възглед засяга неговата трактовка на предмодерния етнос и изхожда от историческата перспектива[384]. Историците на предмодерния период и ранното Ново време твърдят, че се налага етническото и националното съзнание да бъде „въплътено в работещи институции, за да придобие трайна реалност“[385]. Без такава институционална роля или въплъщение „етническата идентичност остава безформена и накъсана, изразена по хиляди начини, в чието значение е трудно да се проникне, и по тази причина е под ръка за почти безкрайно гъвкава употреба в някакъв по-късен момент, когато институционалната практика и етническата идентичност се сливат… Изявленията за групова идентичност имат истински смисъл единствено в контекста на това, как хората се организират, за да придадат валидност на такива изявления“[386].

В една особено картинна метафора, с която пренаписва сравнението на Том Нерн за национализма като Янус, Пол Джеймс отбелязва:

„Стана така, че историята се разчупва на антиномни лица. Тя се „изобразява като римския бог Янус, застанал над портите – едното му лице гледа напред, а другото назад“. Едното лице гледа през булото на последните няколко века към „дълбокото минало“, а другото оглежда пътя от неотдавнашното минало към настоящето. Всяко има различен поглед, как се живее и „възпроизвежда“ историята – едното лице приема първичния характер на заземяващите я форми, другото изтъква историчността на историята и подчертава нейното самоосъзнато, конструирано, изобретено свойство. Това е онтологичен разлом с дълбинни последици за историческия метод и политическата практика… Когато се прояви открито, такава позиция се изправя пред опасността да се поддаде на дихотомията да превръща далечното минало в някаква неизменна същност и да придава нереални краски на настоящето и съвременното минало“[387].

Според мен възприемането на средна позиция между перениалистите и модернистите е илюзия. Крайностите и в двете гледни точки могат да се прецизират и да се изразят с не дотам взаимно изключващи се понятия. В края на краищата обаче остава дълбока разлика между тези два подхода, дори два начина на мислене – перениалистите изхождат от структуралистичен възглед за обществото и дори когато признават дългогодишната еволюция, все пак отдават върховенство на „трайни“ характеристики в някакъв вид есенциализъм; а другият подход предпочита диахронен възглед за обществото и макар че признава съществуването на дългосрочни структурни сходства или дори идентичност (в смисъл на тъждественост), все пак поставя на първо място историческата неповторимост. Освен ако не обявим Янус на Пол Джеймс за шизофреник, ще трябва да го разположим в две тела.

Многобройните убедителни теории за присъствието на етнически общности и етническо съзнание през цялата човешка история стъпват най-вече на социологически построения. За всеки историк доказателствата са прекалено фрагментарни, за да дадат основание за нещо повече от предпазливо признание, че в Близкия изток през Древността и в средновековна Европа е имало на моменти настроения, които някои хора са изразявали с език, изненадващо сходен с езика на съвременната етническа принадлежност и национализма[388].

Решаващият критерий трябва да бъде не потенциалното присъствие в човешката душа на характеристиките, които определят някаква етническа принадлежност, а доказателство, че съчетанието на тези характеристики е било господстващо като форма на групово отъждествяване (т. е. етнос) спрямо други форми на групово отъждествяване (религия, каста, род, място и т. н.) в който и да е момент от историческото време. Изглежда, не притежаваме достатъчно исторически доказателства, за да твърдим подобно нещо за който и да е друг период преди модерността. Тезата за трайното или дори само повтарящо се съществуване на предмодерни етноси е основана на догадка, целяща да даде логично обяснение на очевидната връзка между етноса и национализма – или да вмести структурно сходни проявления в миналото в някаква Обобщаваща теория. Прекрасно си давам сметка, че това може да се разглежда като професионална дребнавост или дори професионална деформация, но предпочитам да смятам за основен критерий историческите доказателства. Анализът на съществуващите предмодерни исторически доказателства ме кара да се присъединя, най-малкото на този етап, към един непедантичен прочит на модернистичния подход.

Нещо повече, историческите доказателства сочат, че етносът също трябва да се разглежда като продукт на модерността – на революцията в комуникациите и нарастващата им интензивност, на кризата в религията и нарастващата секуларизация, на икономическия растеж и индустриализацията. Той е свързан и с идеологията на онова, което наричаме романтизъм – търсене на уникалното, на първоизворите за различията между народите, изградени най-вече около езика, религията и фолклора. В този контекст етносът се свързва по-специално с философията на Йохан Готфрид фон Хердер, чието значение и влияние надхвърля немската културна зона и когото наричат един от първите, ако не и първия европейски автор, разработил задълбочена философия на национализма[389]. Трябва да добавим, че според днешната класификация той изглежда също първият философ на етноса, а с подхода си към националността като културен организъм, търсещ своя Volksgeist, народен дух, той е също и един от първите примордиалисти. Въпреки цялостния си решителен принос за развитието на национализма обаче Хердер не бива да се описва като националист.

Което ни отвежда към втората важна представа. В този текст национализмът се определя, може би редукционистично, като сливане на етноса с държавата. Макар и да се подкрепя от малцинство, вярата, че „национализмът не е продукт на 19. век, зародил се от съюза на natio и patria [в смисъла на политическа нация и доста смътната представа за отечество], а по-скоро плод на работещо взаимоотношение между хората и държавата“, има своите силни поддръжници[390]. Ако цитираме Джон Йенсен, национализмът е „спойката между хората и държавата, която все повече се засилва и става все по-важна от края на 18. и през 19. век. Това движение става възможно, когато държавата прониква в обществото и става едно цяло с него – то придобива различни форми, направлявани от опита и традициите в различни части на Европа“[391].

Моето виждане донякъде се различава от този възглед – или по-скоро се опитвам да го прецизирам, доколкото признавам, че повече фактори, а не само аморфните „хора“ влизат в това взаимоотношение с държавата и произвеждат нации и национализъм. В цяла модерна Европа протичат два отчетливи, макар и понякога паралелни или съвпадащи процеса. Единият е постепенното формиране на отчетливо групово съзнание, което различните автори определят като национално пробуждане, културно пробуждане, или възраждане, а аз наричам етнос и откровено го обвързвам с модерността. Този процес се развива хронологически неравномерно успоредно с неравномерния процес на модернизация, но като цяло достига зрялост в Европа през 18. и 19. век с някои по-ранни и по-късни проявления.

Другият процес е сливането на това съзнание с държавност и създаването и развитието на ново съзнание и идеология – национализмът. Етносът и национализмът не покриват еднаква територия, въпреки че, или най-малкото така изглежда в европейския опит, национализмът в общия случай израства около някакво етническо ядро и най-често приема ипостаса на етнонационализъм.

Очевидно всичко това далеч надхвърля границите на чисто научния дебат, тъй като има важни последици за бъдещото развитие на тези видове групово съзнание, а и е свързано с опита да се установи взаимната връзка между марксизма и комунизма и национализма.

Когато се използва понятието „комунизъм“, важно е да се прави разлика между идеологията на преддържавния комунизъм, или класическия марксизъм (макар че това само по себе си оспорва някаква единна дефиниция), и практиката на комунистическата държава с нейния собствен дискурс. Ако подобно разграничение се възприеме като опит да се оневини или спаси комунизмът като доктрина, налага се да защитя своето становище. В контекста на настоящия проблем историята на комунизма във вида, в който се прилага на практика, се разглежда преди всичко като адаптация на периферни европейски държави към предизвикателството на модернизацията, идващо (и наложено) от западноевропейския център. В този му вид той трябва да се класифицира в рубриката специфичен отклик или пътища към модернизацията, а не толкова в категорията идеологии или -изми. В своя конкретен отклик обаче практиката възприема или си присвоява елементи от идеологията (най-вече идеите за социална справедливост и равенство) и, най-важното, възприема самоопределението „комунизъм“, което е явен случай на идеологически номинализъм (нещо, на което ще се върна по-късно).

Това не предполага тълкуването на комунизма само и единствено като модернизираща реакция или идеология на модернизацията. Категорично не изключвам разглеждането на комунизма като тоталитарна система, в която партията заявява своята изключителност, но в конкретния контекст на тази статия ми се струва, че подходът от подобен ъгъл няма отношение към основната тема.

Решаващата разлика между комунизма като идеология и практика, която в действителност има качеството на лакмус, е отношението към държавата. Докато и за национализма, и за практическия комунизъм държавата е raison d’être и modus vivendi[392], класическият марксизъм има двойствено отношение към държавата (макар и невинаги откровено антидържавно).

След болшевишката революция и строежа на „реалния социализъм“ или комунизъм наблюдаваме присвояването на някои елементи от марксическата доктрина, а именно идеите за социална справедливост и равенство, и нейния потенциал за модернизация, особено подтика към индустриализация. От самото начало типът комунизъм в Русия, както и видът, в който той се изнася навън, особено след Втората световна война, представлява освен всичко останало идеология на модернизацията, опит да се създаде единствен по рода си начин да се посрещне предизвикателството на хегемонията на Запада. И национализмът, и държавният комунизъм са отговор на едно и също предизвикателство и стават оръдия на модернизацията. По същия начин, по който националната държава се налага като златен стандарт на „цивилизованата“ международна организация през 18. и 19. век, индустриализацията става стандарт за икономически напредък. Сталин например не крие това:

„Ние вървим с пълна пара напред към социализъм чрез индустриализация, като оставяме зад гърба си вековната „руска“ изостаналост. Ние ставаме страна на метали… автомобили… трактори и когато качим СССР на автомобил, а мужика – на трактор, нека тогава благородните капиталисти… се опитат да ни догонят. Ще видим тогава на кои държави може да се лепне етикет изостанали и на кои – напреднали“ (1929).

„Да забавим темпа… означава да изостанем. А тези, които изостават, ги бият… Ние сме с петдесет до сто години назад от напредналите държави. Трябва да изминем това разстояние за десет години. Или ще го направим, или те ще ни смажат“[393] (1931).

Така, без да отричаме приемствеността между марксизма и комунизма, можем да се съгласим с Лешек Колаковски, че комунизмът е една възможна интерпретация на марксизма[394]. Аз бих добавила – държавната интерпретация на марксизма[395].

Разграничението между комунистическата преддържавна идеология (или марксизмът) и държавния комунизъм е от значение, когато разглеждаме въпроса за т. нар. синкретизъм между национализма и комунизма като идеологии.

Като явление съвместното съществуване и взаимоотношението между комунизма и национализма е обстойно разглеждано в литературата (най-вече в политологията, но също така в исторически трудове) с общото заключение, че сме изправени пред идеологическа симбиоза със специфични цели. Тази идеологическа сплав между „двете съперничещи си спасителски движения на модернизацията“ се обяснява с факта, че „въпреки целия си взаимен антагонизъм марксизмът и национализмът разкриват значителни паралели и преливания. Тези пресечни точки ясно позволяват доктринален синкретизъм“[396]. В своя труд, който вероятно най-изчерпателно изразява това виждане, Антъни Смит проследява структурния паралелизъм на двете идеологии и стига до следното заключение: „можем да видим, че марксистите и националистите споделят обща тревога за отчуждението на човека, за възстановяването на неговата цялост и завръщането му към автентичното му състояние. И двете идеологии се придържат във всичко към един холистичен, натуралистичен и либертариански възглед за човека и неговата съдба“[397].

Без да се впускам в подробна критика, може би ще бъде достатъчно да отбележа, че този род интелектуално упражнение може да се приложи върху която и да е двойка идеологии, за да разкрие структурен паралелизъм просто защото и двете са идеологии. Нещо повече, успехът би бил далеч по-голям, ако те по същество произхождат от един и същи източник, както либерализмът и марксизмът от универсалистичните идеи на Просвещението. Добре признат факт е, че наред с други причини теоретичното наследство на Маркс е толкова устойчиво, защото като цяло е в съзвучие с господстващия либерален светоглед, който тълкува постъпките на индивида като рационална гонитба на интереси, макар че извежда този възглед до крайност в нещо, сполучливо наречено „хиперрационалистичен жанр“[398].

Също както либерализма, марксизмът подценява, даже напълно пренебрегва политическото значение на етноса и национализма[399]. Огромният удар, който нанася на възловата идея на марксизма отказът от пролетарска солидарност в името на етнонационализма през Първата световна война, подтиква Ленин и други водачи да предприемат опит за приспособяване в полза на принципа на самоопределението, включително правото на отцепване. Трябва да се отбележи, че при Маркс никъде дори не се споменава право на самоопределение или подкрепа за национално освобождение[400]. Принципът е утвърден от Комунистическия интернационал и след 1924 г. всички комунистически партии са длъжни да го приемат (макар и да не се прилага на практика)[401]. Той става една от важните стратегии да се апелира към широки слоеве на населението, но си остава само стратегия. В крайна сметка Ленин не успява да развие обща теория на национализма и оставя отворен „въпроса за природата и ролята на национализма и неговите взаимоотношения със социализма“[402].

Неуспехът на марксизма да разработи подходяща теория на национализма днес е изтъркана истина[403]. Ала фактът, че „въпреки усилията си марксистите не успяват да обхванат реалностите на национализма в своите теоретични разбирания… се корени в самата природа на марксисткото мислене“[404]. Несъвместимостта между космополитна универсалистична идеология и партикуларистично романтично верую възпрепятства техния теоретичен синкретизъм.

Това, което се случва обаче, е неоспоримото явление „комунистически национализъм“ в Източна Европа. Вместо тълкуването на четирите десетилетия след войната като синкретизъм между национализма и комунизма или опитите да се присвои националистическият потенциал, за да се легитимира комунистическият дискурс, аз ще развия тезата, че етносът, национализмът и държавният комунизъм представляват една линия в развитието на Източна Европа от 18. до самия край на 20. век и образуват нещо, което ще нарека (почти) непрекъснат националистически континуум.

Хегемонията на класическата марксистка доктрина в Източна Европа в периода непосредствено след Втората световна война е само кратка цезура, продължила десетина години и бързо изместена от практиката на държавния комунизъм. От друга страна, държавният комунизъм присвоява важни елементи от марксистката доктрина – най-вече собственото си наименование, с което легитимира претенциите си въз основа на марксическия дискурс (идеален пример за идеологически номинализъм, използван за легитимация). Така нареченият комунистически национализъм е не друго, а предрешен „обикновен“ национализъм, един травестит, който след 1989 г. се ухили в цялата си новопридобита голота.

Особено подходящ пример е отношението на Българската социалистическа партия (бившата комунистическа партия) към турците в България и в частност към Движението за права и свободи (известно иначе като турската партия). БСП излезе с възражението, че присъствието на движението (третата политическа сила) в парламента е противоконституционно, тъй като според конституцията партии, основани на религиозен или етнически принцип, са забранени. Това становище на БСП отразява целесъобразността да се играе националистическата карта в борбата за власт (обяснението или обвинението, което чуваме обикновено). Налице е и наследството от времето, когато партия и държава бяха едно, а съображенията за държавна целесъобразност бяха непосредствен приоритет. Има нещо иронично в това, че социалистическата партия изхвърли всякакви идеологически доводи от арсенала, с който се легитимира, и прибягва изключително до съображения от правен характер. Обратно, бившата опозиция, която по-късно дойде на власт, все повече усвоява идеологически доводи, най-често играейки с картата на антикомунизма.

Ето защо, когато говоря за наследството на комунизма в проблемите на етноса и национализма, се осмелявам да твърдя, че наследството на марксизма като идеология е на практика без значение. Изключение представлява възможният пречистващ психологически ефект, който би могъл да има един открит диалог за етническите конфликти, какъвто бе на практика табу във всички тези държави – или, както удачно се изразява един автор, Източна Европа е лишена от своя Stunde Null[405] през 1945 г., „уникална цезура, която направи възможни нови решения на Запад“[406]. Опитът на Западна Европа обаче не е толкова еднозначен – той и доказва (с френско-германските отношения), и отрича (с ирландския проблем) това твърдение.

Разбира се, тезата, че между марксизма и национализма не настъпва синкретизъм, е приложима само към Източна Европа. Няма как да се отрече, че в т. нар. Трети свят има синкретични марксически национализми, но специалистите признават, че обикновено това са национализми от „втората вълна“, а марксизмът в тях е привлечен повече заради държавно-градивния си потенциал (така добре демонстриран от практиката на държавния комунизъм), отколкото заради социалното си послание[407].

Това ни отвежда към втория въпрос, който може да бъде формулиран много по-тривиално – потиска ли комунизмът национализма? Популярният отговор, основан на привидностите и на изявленията на комунисти и националисти (макар, разбира се, с обратен знак), е положителен. Тук ще защитя тезата, че се потиска националистическият дискурс, което обаче не е същото като твърдението, че е бил потискан национализмът.

Господството на комунистическия дискурс (или езикът на марксизма-ленинизма) отразява преди всичко политиката на властта и плаща дан на разделението в света в епохата на Студената война. Дори в общества, където комунизмът е достатъчно развит на местна почва, както в България и Чехословакия, или дори има собствена легитимност, както в Югославия, и не се смята непременно или единствено за стока, привнесена от чужбина, „истинският“ марксически дискурс скоро е заместен с образността на национализма, преведена в самобитен марксистки жаргон. Ако цитираме сполучливата забележка на Катрин Вeрдери: „при срещата си с марксизма [нацията] доказва, че е способна да го подчини и да изкриви неговия език… Дискурсът на единството и приемствеността – нацията, надделява над дискурса за различието и промяната – марксизмът“[408].

Ще се осмеля да перифразирам казаното, тъй като смятам, че всъщност националната държава изкривява по-ранните и мимолетни утопични опити за изграждането на общество, изхождащо от предпоставката за първостепенната роля на класовото съзнание. Несекващият конфликт между двата дискурса, от друга страна, отразява борба за власт за хегемония в рамките на интелектуалния елит.

По-нататък Вeрдери разглежда по-задълбочено механизмите, чрез които националистическият дискурс подчинява марксическия дискурс в Румъния:

„Парадоксалното е, че [националистическият дискурс] възтържествува по инициатива на партийното ръководство и техните съюзници протохронисти, подкрепени (едва) от техните противници. Властимащите кръгове възприемат тази някога водеща идеология – установена с такова могъщество още преди това, – за да я прегънат, да я приобщят и да се възползват от силата и; вместо това тя прегъва тях“[409].

Възражението ми засяга заключението, че националната идеология е била възприета, за да бъде преодоляна. Цялото партийно ръководство споделя националната идеология, но в Румъния тя се утвърждава с различни дискурси, сред които дискурсът на „нацията“ придобива безспорно (и официално) най-голяма власт.

От друга страна, в държава като България, където официалната политика следва курс (или така се представя) на пълно съгласие с центъра (Москва), мнозинството в партийното ръководство и управляващия елит също споделя националната идеология. Тези хора обаче я изразяват много по-предпазливо, като в много по-голяма степен си служат с водещия марксически дискурс с явно легитимираща цел.

Продължаващи недоволства, които при други обстоятелства биха могли основателно или не да приемат етнически облик, вместо това се изразяват в икономическата или социалната област, тъй като те се смятат за легитимни теми в „социалистическите“ държави. В коментара си за кризата в Югославия през 1971 г. Клайн споделя наблюдението, че „много доводи, натъкмени с езика на икономиката, прозрачно прикриват националистически партикуларизъм“[410].

Промяната след поредицата „нежни“ революции не е в това, че духът на национализма е изпуснат от здраво запушена бутилка; променят се всъщност две неща – езикът на дискурса, където вече не е необходимо да се уважава на думи господстващият жаргон и, което е далеч по-важно, международното статукво, където понастоящем може да се направи опит (или се смята, че може да се направи опит без прекалено големи рискове) да се осъществят на дело претенциите, които този дискурс изговаря. Югославяните например отблизо следяха развитието на нещата в Прибалтика, а хърватските и словенските сепаратисти искрено недоумяваха защо да не може и те да бъдат признати, след като за естонците, литовците и латвийците може. Въпреки всички опити Прибалтика да се обрисува като единичен случай в правото, това се възприема единствено като слабоват и доста неубедителен опит да се узакони пробив в статуквото, без то да бъде радикално разтърсено. И Горбачов неохотно, и националистите, и сепаратистките групи тържествуващо с основание виждат в това прецедент. Последвалите събития в Югославия, промяната в подкрепата от страна на международната общност от право на самоопределение към териториална цялост, крещящата непоследователност в подхода към различните републики или малцинства само подчертават възникналия на практика вакуум във властта в региона.

Източна Европа, изглежда, се завръща към едновремешния национализъм според твърде злоупотребяваната метафора за déjà vu. Освен това започват отново да я натикват в структурен език, напомнящ за отношението и спрямо Запада, така че реакциите спрямо Запада могат да напомнят за периода преди войната.

Пряко свързан с това е и третият въпрос, който трябва да се постави, а именно един особен обрат в развитието на източноевропейския национализъм през периода на комунизма. Един структурен модел за вътрешен колониализъм, който противопоставя икономическото и политическото ядро, издига предположението, че „за една етническа група е по-дразнещо политическо господство от хора, които според нея стоят по-ниско в икономическо или културно отношение… [докато] състояние на „сближаване“, ако е стабилно, води до по-малък когнитивен дисонанс и по-слабо усещане за относителна онеправданост, така че психологически е по-малко унизително за подчинената група“[411]. За два класически примера в това отношение се смятат гледната точка на баските спрямо кастилците или хърватското отношение към сърбите.

В бившия „социалистически“ свят обаче, подвластен на Москва, се получава строго специфична инверсия. Национализмът е идеология на отношението, т. е. той може да се определя единствено в отношението към другия, а не сам за себе си. Задържането на източноевропейците зад стената ограничава техния хоризонт за сравнение. Колкото и да изглежда опростенческо и преувеличено, много източноевропейци изграждат образа на колониалните отношения спрямо имперския (империалистическият) център в Москва и продължават да настояват на това даже след средата на 50-те години. Това, от една страна, поддържа положителния образ в собствените им очи в сравнение с Русия, която на свой ред се конструира като вечния азиатски варварин.

В един характерен грубоват афоризъм, изтекъл в пресата при едно от посещенията му в Западна Германия, Тодор Живков изразява това чувство с двойна инверсия на колониалната метафора. Източноевропейците изобщо и българите в частност, казва той, се радват на привилегията да имат такава голяма колониална империя като СССР. Противопоставянето срещу центъра придобива блясъка и романтиката на национално освобождение, на еманципираща борба срещу низшия враг (за разлика от антиколониалната борба, където местните национализми трябва да се борят и със собствения си комплекс за малоценност). Това не е отбранителният и пропит от чувство за малоценност пред Запада национализъм от предвоенния период.

Изчезването на Съветския съюз поражда неудобства за източноевропейските национализми по същия начин, по който засяга военните, разузнаването и идеолозите на Студената война – то унищожи (или деконструира) единствения враг. Настъпващите радикални промени сякаш вещаят възможно най-нежелани последици – не толкова как ще се трансформира Източна Европа, а фактът, че това няма да се случи във вакуум (или подобието на вакуум под чадъра на комунизма). Източна Европа е открита за Запада с надеждата, че това ще донесе все по-голяма адаптация и интеграция. Ала вечно витае призракът на друг възможен сценарий – безпощадна маргинализация и периферност.

Естествено, това ще се отрази върху характера на национализма. От отбранителен и обременен от чувство за малоценност национализъм в периода преди Втората световна война той се е превърнал в национализъм с чувство на превъзходство спрямо СССР (с комичните театрални обертонове, доведени до крайност от Чаушеску) и сега се връща към първоначалната си парадигма[412]. Комунизмът се оказа неуспешен опит да се надскочи въздействието на неблагоприятното стъпало в международната йерархия на националните държави с помощта на изолационизъм. В рамките на новата (стара) парадигма нарастването на националистически настроения изглежда неизбежно. В края на краищата, както изтъква Том Нерн, „в един по-широк смисъл национализмът е необходимо условие за поносима модернизация“[413].

Накрая идва и един проблем, за който споменах няколкократно в тази статия – идеологически номинализъм, изграден до голяма степен по линията на етнически номинализъм, който се описва по следния начин:

„…приписване на етнически етикети на цели съвкупности без съизмерими конкретни доказателства за природата, интензивността, обширността и приемствеността на индивидуалната идентичност и груповата структура. Той разглежда всички, които имат някои от белезите на дадена етническа група – обитатели на дадена област или говорещите даден език, или които понякога и за определени цели се отъждествяват или асоциират с въпросната група, като членове на непрекъсната, всеобхватна и структурно единна социална цялост“[414].

При идеологическия номинализъм може също да се направи разлика между себепричисляването и причисляването отвън. Пример за първото е „марксизмът“ на държавния социализъм, опитът да се легитимират програмата и практиката на самопровъзгласилите се за марксически правителства чрез общата доктрина на марксизма/комунизма. Пример за второто са опитите да се делегитимират въздействията на всякаква алтернативна програма, като на принципа на разширеното подобие им се приписват характеристики от практиката на съответните режими. България например изпревари Европейската общност, като стана първата държава в света, признала суверенитета не само на Хърватия, Словения и Босна и Херцеговина, но и на Македония. В същото време в интервю за „Зюддойче Цайтунг“ от 30 август 1991 г. президентът на България Желю Желев изрази следното становище за македонския въпрос и позицията на България:

„Първо, България би признала Македония след референдума в републиката на 8 септември, тъй като това е в съответствие с принципите на външната политика на България да признава правото на самоопределение.

Второ, България няма да признае македонската нация, защото тази нация е фикция, изфабрикувана от Комунистическия интернационал с определена политическа цел“[415].

Философ като президента, разбира се, би трябвало да знае, че всички нации могат да се разглеждат като фикция и че всичките са изфабрикувани с определена политическа цел. Съветниците му по история несъмнено биха го осветлили, че тази конкретна фикция се подготвя десетилетия преди представата за (Третия) Комунистически интернационал да се роди в конспиративния ум на световния болшевизъм. Историята все пак е изключително показателна като илюстрация как идеологическият номинализъм може да се използва за целите на делегитимацията[416].

Предпазливо поемам риска да направя следните заключения:

а) че етносът и национализмът са явления, които следва да се приписват на модерността;

б) че трябва да се прави разлика между комунизма като идеология и като държавна практика;

в) че комунизмът и национализмът са идеологии, които представляват специфична реакция и опит за приспособяване към предизвикателствата на модернизацията; но че между тях съществува вродена теоретична несъвместимост, която възпрепятства органичната симбиоза помежду им;

г) че национализмът и държавният комунизъм образуват почти непрекъсната линия в един развиващ се, но по същество единен континуум в историята на Източна Европа, който започва в края на 18. и през 19. век и не е завършил и до днес;

д) че е възможно и действително се е получило някакво сливане между комунистическата практика, която си присвоява важни черти на марксистката доктрина, и национализма на основата на един общ знаменател – държавата;

е) че в съществуването на източноевропейските комунистически държави водещата роля на класическата марксистка доктрина е кратка цезура в националния континуум от 18. до края на 20. век; и че в този континуум класическата марксистка доктрина е всъщност без значение въпреки идеологическия номинализъм и въпреки господството на марксисткия жаргон;

ж) че източноевропейският комунистически национализъм или националистически комунизъм е особен вид психологически преобърнат национализъм, при който представата за по-изостанала метрополия за известно време служи като катарзис, пречистващ комплекса за малоценност;

з) че наистина интересният въпрос е не за етноса и комунизма, а за етноса и национализма сам по себе си. Защо присъствието му така упорито ни съпътства в модерната и постмодерната епоха? Вместо да търсим наследството на комунизма, за да обясняваме засилващите се етнически и национални чувства в Източна Европа, трябва да подхождаме към положението в Източна Европа в общата европейска и всъщност дори глобална рамка.

Изправен пред проблема за зараждащата се съвременна етнополитика в глобалния контекст, Ротшилд се опитва да даде един неокончателен отговор:

„Защо етническите стереотипи трябва да засенчват другите възможни кандидат-образи?… отговорът зависи от обстоятелствата – при една повсеместно разгърната система от множество стратификации всъщност са потенциално налице алтернативни набори от стереотипи като алтернативни линии на разрез; какво ще избие на политическата повърхност, зависи от контекста. След тази уговорка обаче трябва също да кажем, че сегашният контекст в развития и развиващия се свят поставя на първо място етническата алтернатива… не само историческите, политическите и структурните фактори… дават предимство на етническия разрез в съвременната ситуация на конфликт, където има алтернативи – същото прави и психологическият фактор“[417].

Отговорът може да не е окончателен, но въпреки всичко дава ценни насоки за по-нататъшни изследвания.

превела от английски Димана Илиева)

Първоначална публикация в: Тодорова, Мария:

„България, Балканите, светът“, изд. „Просвета“, София 2010

Публикува се със съгласие на авторката и издателите.

Професор Мария Тодорова е понастоящем преподавател по история в Илинойския университет (Урбана Кемпейн). Тя специализира история на Балканите през модерния период.

Граници и идентичности –

от „селяни“ и „християни“ до „българи“ и „сърби“ (1877-1918 г.)

Автор: Стефан Дечев

От края на 70-те и началото на 80-те години на XX в. насетне все по-упорито започна да се налага модернистката парадигма в изследванията на нациите и национализмите. Съгласно нейните основни представители нациите се явяват модерни явления, рожба на епохата след Френската революция. Тепърва след тези събития и в рамките на съответните национални движения и национални държави, чрез усилията на различни институции като печата, образованието, армията и др. селяните, живели в рамките на своята локална общност, лишени от определено национално съзнание, започват да мислят себе си като част от дадена нация[418]. Напоследък под една или друга форма подобни възгледи се появяват и в българската историография. Според тях българската нация, както и нациите на Балканите, са модерно явление, първоначално рожба на книжовници и интелигенти, които постепенно налагат националното съзнание в посока от градското към селското население[419]. И макар немалко представители на предполагаемо академичната и извънакадемична общественост у нас да възприемат тези случаи като някаква поредна научна „мода“ или виждане наложено ни „отвън“, точно Балканите – поради късната модернизация и късната поява на масовото първоначално образование и редовна военна служба – предоставят една от удачните илюстрации на този възглед. Това по особен начин важи в случая с изграждането и очертаването на границата между „сърби“ и „българи“.

На следващите редове ще се опитам да представя няколко „лабораторни случая“, които демонстрират как при наличие на население с еднаква религия, относително еднаква култура, исторически спомени и сходен език – поради определено стечение на ситуационни случайности – дадени национални и държавни институции за относително кратък период от време успяват да изведат обикновените селяни и християни от предишната им регионална или общохристиянска идентичност и да ги накарат да се идентифицират със съответната българска или сръбска нация и техните държави. Всъщност, още от края на 60-те години на XX в. Фредрик Барт поставя ударение върху тази чисто ситуационната случайност на етническата идентичност, при която различни символи удържат и поддържат етническите граници (Barth 1969). В нашия случай ще се демонстрира, че колкото и тези символни граници да са случайни, толкова те се оказват и в перспектива твърде устойчиви поради „случването“ им в „точния момент“, свързан с премахването на османската власт, с дълбоки икономически промени, с въвеждане за пръв път на масово първоначално образование, с безпрецедентна, макар и половинчата, стопанска модернизация и т. н. Поради липса на пространство и за по-голямо фокусиране на текста тук не засягам въпроса за националното съзнание или за етническите разграничения в Македония.

Въображаемите национални картографии и идентичността на населението

Както е известно, въпреки относително трудните очертания на границите на бъдещата българска национална държава (Илчев 1995: 55-60), териториалната програма на българския национализъм в най-крайните си варианти включва „чисто български земи“, населени с „чисти българи“ като Враня, Пирот, Ниш с техните региони (Македония, 4 ян. 1890, бр. 14., 1-2.; 27 ян. 1890, бр. 19, 1; Славянин, 19 авг. 1889, бр. 8; Напред, 30 юли 1889., бр. 9; с. 6. Свобода, 14 март 1890, бр. 347, 2-3; Кисимов 1901: 158). Към тях често се прибавят и Лесковацко, Зайчарско, Алексинацко, Неготин, селата в Белградски окръг (Пловдив, 6 май 1890., бр. 33, 3; Пловдив, 19 май 1890, бр. 38, 1.; Свободно слово, 3 март 1890, бр. 14; Свобода, 27 юний 1890, бр. 371, 1; Вардар, 3 ноем. 1889, бр. 1, 1.), както и Рашко-Призренската епархия (Македония, 5 ноем. 1889, бр. 1, 1-2). И в дългосрочен план, при актуализиране на политическия контекст, българската националистическа литература по тези въпроси лесно се нароява (Иширков 1915; Иширков 1918; Занетов 1917; Tchilinghiroff, 1917). Обратно, сръбските националистически претенции при въображаемото „картографиране“ на съответното национално пространство отиват далеч на изток и включват в различните варианти районите на Трън, Брезник, Радомир, Кюстендил, София, Рилския манастир и „наследството на Ст. Душан“, както и земите до Искър с Берковица, Видин, Брегово, Кула, Лом, Белоградчик и др. (Цвиjић 1921: 163-168; Цвиjић 1987: 28-35; Тимочка 1928; Стоjaнчевић 2005: 121). В някои по-крайни – макар и по-инцидентни – варианти на това „картографиране“ се включват и Враца, Плевен, Ихтиман и Етрополе. (Гопчевић 1890: 330-336). Та дори и по-близкият до академичния дикурс Й. Цвиич все пак говори за „истинските българи, на Изток от Осъма“ (Цвиjић, 1921: 163).

Националистически ориентираните сръбска и българска историография и езикознание не са единодушни при очертаването на границите между българското и сръбското. Според сръбското езикознание говорите в районите на Зайчар, Ниш, Алексинац, Княжевац, Враня, Пирот представляват „източносръбски диалекти“ и са неразделна част от сръбския език, като език, сходен на „тимошкия диалект“, се говори в цялото пространство чак до София (Белић, 2000; Зборник прилога, 1929: 80-87, Цвиjић, 1921: 165). Според българските автори обаче „преходните български говори“ започват от Брезнишко, Трънско и Белоградчишко, преминават през Босилеградско и Царибродско, за да обхванат и един широк географски ареал, навлизащ в територията на Сърбия до Пиротско, Нишко и Вранешко (Цонев 1904; Цонев 1901; Theodorow-Balan 1917; Божков 1984; БДА 1988: 10-11) И в двата случая национално ориентираните езикознания са гъвкави при избора на таксономичните критерии и в крайна сметка се стремят да изтеглят далеч на изток (в сръбския случай) или далеч на запад (в българския) границите на съответното „езиково землище“ с цел обосноваване на териториални претенции. И ако в българския случай стартовите точки са Брезник, Трън и Белоградчик, за да се върви смело напред в западна посока, то сръбското езиково „картографиране“ си позволява да тръгне едва от Тимок, за да стигне до Искър и да означи цялото това пространство като „спорна област“. (Цвиjић 1921: 163, 164).

Ала макар и убедени в изначалната българскост или сръбскост на определени райони, и българската, и сръбската пропаганда и наука, са принудени да признаят успешното „побългаряване“ или „сърбизиране“ на населението, когато то остава за известен период от време под българска или сръбска държавна власт. Заедно с това, ние разполагаме и с достатъчно данни от съвременници, често пренебрегвани от национално ориентираните българска и сръбска историография, които подкопават и двата въображаеми способа за „производство“ на националното териториално пространство. Противно на националните разкази и версии те говорят за едно преобладаващо селско и православно, християнско население с по-скоро регионална и религиозна идентичност, но без ясно изразено модерно, българско или сръбско, национално съзнание. Ето някои от тях.

Още в началото на 70-те години управляващият руското дипломатическо агентство в Белград говори за „полудиво население“, в резултат от което ясна граница между сръбската и българската народност не съществувала. Определянето на селяните като „българи“ или „сърби“ зависело от чисто външни обстоятелства като – поддръжка от страна на Сърбия или получена помощ от страна на току-що институционализираната Българска екзархия (Маркова 1989: 122). По това време самата Екзархия е принудена в Ниш и Нишката епархия, търсейки неантагонизиране с местното население, да се съобрази с тамошните желания да не се използва българския книжовен език, а говоримото „наречие“, на практика някакъв междинен, сръбско-български език (Маркова 1989: 120). И в началото на 80-те границите между сръбското и българското продължават да са размити и неясни, като селянин от Пиротско в Княжевец е възможно да бъде приет за „българин“, а в Цариброд като „сърбин“ (Иречек 1995: 350). И К. Иречек дори определя езика на войводата Цеко Петков в българския парламент в началото на 80-те като „полусръбски“ (Иречек 1995: 34).

На практика до преди Руско-турската война от 1877-78 г. териториите на Видинския и Софийския санджак в Османската империя – това, което впоследствие ще бъде „Западна България“ и „Източна Сърбия“, – формират споменатия вече регион. Той е разположен между река Тимок и Южна Морава на запад и река Искър на изток, с население имащо еднаква религия, относително сходна култура, множество етнографски прилики, общи исторически спомени, сходен език и засилени контакти. Този преходен район се характеризира с висока степен на отсъствие, липса на яснота или колебливост на националното съзнание и от двете страни на все още неустановената, бъдеща, сръбско-българска граница. Това отсъствие на национално съзнание е не по-малко характерно и за други региони на Балканите, но поради отдалечеността от сръбското и българското национално ядро, тук то е далеч по-видимо и откроимо (Вълчинова 1999: 99-113, особено с. 103-113; Цвиjић 1921: 163, 164, 168; Стоjанчевић 1986: 101 и сл., 1995: 30, 2005: 111). Поредицата от бунтове тук от 30-те години на XIX в. насетне, станали после част от сръбския и българския национален наратив, са стихийни и имат социално-икономически и религиозни мотиви, а не модерен национален импулс.

Самият въпрос за национална принадлежност явно не се разбира твърде много от обикновеното селско население. Дори и след образуването на модерната българска национална държава през 1879 г. идентификацията като „българин“ явно на някои места звучи доста изкуствено и като нещо заучено. Предавайки очевидните впечатления на Иван Вазов от Берковица в началото на 80-те, Вазовият герой в произведението „Митрофан и Дормодолски“, 32- годишният Дормидолски на зададения му въпрос „А народ какъв си?“ отговаря видимо изкуствено и заучено: „От возродителната Болгария, ваше правдолюбие.“ (Вазов 1974: 100). Вазов е национално мислещ автор и сам идеолог на българския национализъм, но заедно с това очевидният му стремеж към реалистичност и правдоподбност на описанието го е накарал да постави в устата на своя герой един сложен и изкуствен отговор.

Отново български извори, дори и през втората половина на 80-те години на XIX в., понякога говорят съвсем открито за липсата на ясно изразено национално съзнание или поне за неговата колебливост в пограничните райони между България и Сърбия. Така в началото на 1888 г. от страниците на в. „Напред“, коментирайки съобщенията за някакво просръбско поведение на местната народна милиция в Трън по време на отминалата Сръбско-българска война, Г. А. Кърджиев пише: „Освен това, всеки може да се убеди по лични наблюдения, че пограничните села и градове – български и сръбски, не принадлежат напълно нето към една от славянските народности. Тези хора приказват на едно нарече, което се не среща в писменните язици, с особни старославянски форми. Те собственно толкова са сърби, колкото и българи в язика си. При това у тях често се срещат семейства дето едина брат служи в сръбската армия, другийт в българската, едина син в едната, другия в другата и тях нищо не отличава, освен формата.“ (Напред, 25 ян. 1888, бр. 6, 11). И по-нататък Г. А. Къдржиев продължава: „Селяците по тия места – Цариброд, Пирот, Трън, към които са обръщах с един и същи въпрос: сърбите или българите им аресват повече? твърде простодушно отговаряха: „Па нали си е все едно – и сърбите са добри, и българите“. Това все си е едно, (ред.) те по-осезателно го чувствоват, отколкото онези, които трактоват за двата братски народа – сърби и българи. Че не само тези хора от неопределена националност, но и нашите селяци по чувство на справедливост, което у простия народ по-често ще срещнеш отколкото у интелигенцията, защото у него няма шовинизъм да го заглуши, и те, казвам, съзнаваха всичката безсмислица на тая война.“ (Напред, 25 ян. 1888, бр. 6, 11-12). Въпреки политически спекулативния характер на текста му, Г. А. Кърджиев все пак издава наличието към средата на 80-те години все още на „тези хора от неопределена националност“.

Разбира се, наличието на това срещано в съвременните извори, които разгледахме, „полудиво население“, сред което не може ясно да се разграничат „сърби“ и „българи“, и наличието на наречия, достатъчно отдалечени както от сръбския, така и от българския литературен език – не означава, че не съществуват и известни предварителни нагласи, които биха улеснили или възпрепятствали бъдещи опити на определени институции да работят за изграждането на сръбска или българска национална идентичност. В случая биха могли най-общо да се очертаят пет случая на подобни предварителни нагласи спрямо националното в тази преходна гранична зона. На първо място това са два случая на райони, както и отделни индивиди, в които се забелязват по-ясно изразени сръбска или българска идентичност. Следващите два случая са онези, при които е налице определена предварителна нагласа за сръбска или българска идентичност, но тя е все още твърде колеблива и остава бъдещата дейност на сръбски или български институции да завърши този процес на формиране на национално съзнание. Към петия случай трябва да отнесем отсъствието на национално съзнание, при което неговото развитие ще зависи от действието на бъдещи национални и/или държавни – съответно сръбски или български – институции като църква, училище, армия, община и т. н.

Руско-турската война и формирането на трите „лаборатории“ по национална идентичност

Раждането на определени симпатии или поне предразположеност за приемане съответно на българско или сръбско национално съзнание зависи от съчетанието на поредица от фактори или съдбоносното и решително действие на един фактор или събитие, което има граничен характер в личната биография на даден човек или група от хора, живеещи в даден регион. За част от населението в цялото така разглеждано пространство това са съответно Руско-турската война от 1877-78 г., довела до края на османската власт, пристигането на руски или сръбски войски, видимите за селяните аграрни промени, установяването на руска, сръбска или българска администрация, новите държавни граници и т. н. Защото включването на Сърбия във войната през декември 1877 г., след падането на Плевен, довежда до началото на борба за националната принадлежност най-вече на населението в околиите на Пирот, Трън, Брезник и Радомир и до началото на бъдещи ожесточени териториални спорове между Белград и София, като тези за Трън и Кула (Стоjaнчевић 1995: 242; 1986: 20-21, 147-154.). В този смисъл, в зависимост от различното съчетание на горните фактори и очертаните от тях граници се изграждат три своебразни „лаборатории“ за формиране на национално съзнание.

Временното заемане на териториите от сръбска войска и установяването на сръбска управа обяснява видимите просръбски симпатии през първата половина на 80-те години, особено сред селското население на някои погранични райони в Княжество България. За тази подчертана предразположеност към сърбите могат да се дадат убедителни обяснения, които не са свързани с някаква изначална или „забравена“ минала сръбска идентичност. В края на 1877 г. сръбските войски бързо заемат Куршумлия, Лесковац и Пирот, след което и районите на Царибродско, Трънско и Брезнишко, Кюстендилското Краище с Босилеград, като се спускат към Дупница и стигат до самия Кюстендил (Стоjанчевић 1986: 17 и сл., 1995: 208 и сл.). Преди – според решенията на Берлинския конгрес от 1878 г. – Сърбия да е принудена през май и юни 1879 г. да отстъпи Царибродско, Трънско със Знеполе и Брезнишко с Граово на Българското княжество, в продължение на близо година и половина там е установена сръбска управа (Стоjaнчевић: 1995: 211, 240; Манолова-Николова 1997: 159, 167). Следователно в един важен за тях период на драматични промени, в продължение на около година и половина, трите споменати погранични региона посрещат сръбските войски и новоустановената сръбска власт, аграрните промени и заемането на освободената от напускащите турци и мюсюлмани земя. Както и в целия Пиротския санджак сръбската политика се стреми да интегрира този край и се отнася към населението като към „прави срби“ (Манолова-Николова 1997: 160). Макар вероятно сръбската историография и да преувеличава просръбските симпатии на местното селско население от Граово и Знеполе, както и във Видинския и Софийския санджак като цяло (Стоjaнчевић 1986: 142-145; 1995: 241-244; 2005: 118), тяхно наличие не се отрича и от български изследователи (Манолова-Николова 1997: 165). Сред факторите, обуславящи просръбските симпатии, обикновено се изтъкват близостта на Сърбия, естествените и изгодни пътища към Пирот, Ниш и Белград; изкарваното препитание в Сърбия от немалко хора в този регион; получаваното образование в Сърбия; връзките със сръбските въстания от началото на века насетне; заселилите се роднини от тези краища в Сърбия; съвпадането на изтлаксването на османската власт с навлизането на сръбски войски; историческата обосновка на Белград чрез територията на средновековна „Стара Сърбия“, включваща и София, Радомир, Кюстендил и Северозападна България; използването като аргумент на характеристиките на местните диалект, народни песни, празници, както и намиращите се в София мощи на Св. Крал Стефан Милутин (Манолова-Николова 1997: 165, 166, 170; Србиja 1978: 255, 278-282).

Обобщавайки впечатленията си от началото на 80-те години от района на Царибродско, Трънско и Брезнишко, К. Иречек отбелязва: „Между селското население, особено близо до границата и в Брезнишко, са останали тук-таме симпатии към Сърбия, които от последната Сръбско-българска война навярно се обърнали.“ (Иречек 1974: 577). Тъй като текстът е писан вече през втората половина на 80-те, когато Иречек е в чужбина, той изказва предположение, че победоносната за българите отминала Сръбско-българска война от 1885 г. вероятно е променила картината. Ала наличието през първата половина на 80-те на „симпатии към Сърбия“ сред „селското население“ на този зает през 1877-79 г. от сръбски войски край е вън от съмнение. Всъщност, след края на сръбската окупация в Брезнишко и Трънско през юни 1879 г. явно е било трудно за българската власт да ги администрира и тук цари определено безвластие. (Манолова-Николова 1997: 169). И държавата очевидно си дава сметка какво предстои, тъй като през 1879-1880 г. точно за граничните окръжия са отпуснати най-много средства в помощ на училищата (Манолова-Николова 1997: 170).

Според данни на Вл. Стоянчевич в навечерието на Сръбско-българската война от 1885 г. Белград използва за агитация сред самото население старите връзки с просръбски настроени села в Царибродска, Трънска и Брезнишка околия, както и в част от селата в Радомирско, Кюстендилско и Самоковско. Отново активни са дори същите хора, които през 1877-79 г. са начело на управлението по тези места, някои от които след юни 1879 г. са живели като емигранти в Сърбия (Стоjaнчевић 2005: 118-119). Може понякога и да са преувеличени данните, че в завзетите през 1885 г., в първите дни на войната, предели „сръбската войска навсякъде е дочакана като освободителна“ (Стоjaнчевић 2005: 121). Ала разполагаме и със свидетелства, че по време на военните действия вече забелязаните от Иречек „симпатии към Сърбия“ избуяват в активно поведение в полза на настъпващата сръбска войска и срещу българските власти. Намирайки се на 9 ноември 1885 г. на фронта, Константин Стоилов записва в своя дневник следното: „От Брезник ни съобщиха, че селяните благоприятстват сърбите. Въобще действахме като в неприятелска земя, защото населението не ни оказваше никакво улеснение. По всички сведения събрани от офицерите, населението по границата се е предавало на сърбите и е лъгало нашите.“ (Стоилов 1996: 458). Не по-различни са спомените за войната и на поручик Вълчинов от Ломската дружина, издадени седем години по-късно. Там можем да прочетем и следното: „Въобще хората в околността на Брезник и Трън симпатизираха много на сърбите и бяха ужасно недоверчиви към нас“. Той отбелязва как в ущърб и с цел да попречат на българската войска „местните жители“ прерязвали дори телеграфната линия (Вълчинов 1892: 27). Не трябва да се забравя, че самата Сръбско-българска война е започната от крал Милан с аргумента, че населението и в източните краища на Шоплука не може да се разглежда „само като българско“, а като своя военно-оперативна цел сръбският владетел си поставя източната граница на бившите турски санджаци Видински и Софийски до течението на Искър (Стоjaнчевић 2005: 118, 120). Разполагаме и със сведения, че определилите се по време на сръбската окупация през 1877-79 г. като „сърби“ и останали в Брезнишко след 1879 г. през време на Сръбско-българската война са били интернирани от българските власти в Плевенско и Орхание (Манолова-Николова 1997: 169).

Противоречивите сведения, които получаваме за настроенията в Трън, явно отразяват и колебливостта на местната идентичност, мислена в национални – сръбски или български – рамки. Докато в спомените си Тома Васильов говори в контекста на есента на 1885 г. за сръбски агенти, които „сновяха скришом между трънското население да го придумват да иска присъединяването си към Сърбия“, а трънчани не се поддавали (Васильов 1994: 30), то други извори от онова време представят и по-различни факти. В публикувани в „Напред“ анонимни „Спомени за Сръбско-българската война“, подписани от „г-жа Б-ва“, и вероятно дело на самия редактор Г. А. Кърджиев се казва: „Вземането на Трън не беше толкова опасно за войската, колкото за населението в този град. Трънчени се обвиняват в измена, за това към тях нашите са отнесоха като към изменници.“ (Напред, 25 ян. 1888, бр. 6, 11). Именно разказвайки за тези събития, Кърджиев изтъква, как трънчени, подобно на други по границата между България и Сърбия „не принадлежат напълно нето към една от славянските народности.“

Вън от съмнение явните просръбски симпатии сред пограничното население от есента на 1885 г. не могат да бъдат обяснени без сръбската власт в тези територии между края на 1877 г. и пролетта на 1879 г. В сръбската историография това явление се обяснява и като част от спонтанен конфликт между селското население от големи части на Видинския и Софийския санджак, което било за присъединение към Сърбия, и градските „чорбаджии“, поддържащи българската страна (Стоjанчевић, 2005: 110). Справедливо е отбелязано, че не бива да се пренебрегват и усилените сръбски агитации сред селското население как устроената вече от десетилетия сръбска държава ще може да им позволи отстъпки в данъчните задължения, както и освобождаване от военна служба, агитации, имащи определен успех дори и сред селяни извън зоната на сръбската управа (Манолова-Николова 1997: 166).

И все пак, като правило в онези западни райони, като Софийско и Кюстендилско, където по време на Руско-турската война от 1877-78 г. навлиза руска войска и те се заемат по-сетне от българска администрация, българското национално съзнание се налага относително бързо и непроблематично. Тук и граничното време на войната и промяната на властта се идентифицира единствено с „руската окупация“. Затова когато прави в първата половина на 80-те обиколка на Кюстендилското краище и преминава през село Божица, К. Иречек отбелязва за своите водачи божичани следното: „При това се оплакваха много от границата; сръбската стража, казват, никого не пуща без паспорт даже и в пограничните села, при все че хората от двете страни отдавна са в роднински връзки и искат по-често да се виждат.“ (Иречек 1974: 657-658). И за село Топли дол, където населението било с „бавно, често пресичано говорене“, Иречек заключава, че били „полудиви хора, които малко мислят и малко говорят“, добавяйки: „Много се оплакваха от границата и от сърбите. Пограничната линия, теглена по планинския гребен, разделила разпръснатите групи от техните къщи на две. Горите, пасбищата, даже и нивите на много жители останали зад границата и сега, казва, сърбите не пущат никого там и наемат тамошните пасбища на чергарите-власи.“ (Иречек 1974: 658). Очевидно става враждебното отношение на населението към новоустановената граница, идеята за връзка с населението от другата страна и в същото време – поне на този етап – олицетворението на тази противна „граница“ със „сърбите“, в смисъл на съседната държава и нейните служители.

Нещо повече. Не е трудно да се досетим, че вече настъпилото относително бързо идентифициране на местното население с Княжество България ще да е продължило и засилило през втората половина на 80-те. Самата българска победа в Сръбско-българската война допълнително ускорява този процес. Това се осъществява по същия начин, по който населението в един или друг регион на бившата Османска империя е било впечатлено и помни навлизането на руска или сръбска войска, както и установяването на сръбска или българска администрация, след дълго съществувалата османска. По същия начин то е било впечатлено и от българската военна победа над Сърбия като въплъщение на силата и способността на новата държава и нейната вече респектираща власт.

И в този смисъл явно една от характеристиките на сръбската историография е да преувеличава проблемите, които българската държава среща след 1879 г. при интегрирането на това погранично или западнобългарско население (Стоjанчевић 2005: 108-109.) Всъщност постепенно населението от Трънско, Брезнишко и Царибродско, формиращите се там българи, започват да наричат православните селяни, бивши екзархисти от другата страна на границата, „сърби“. Те пък от своя страна, въпреки официалната пропаганда на Белград, явно наричат населението на изток от границата „българи“. За този относително безболезнен процес едва ли е без значение и обстоятелството, че близостта на Сърбия, в сравнение с предишната отдалеченост на центровете на българското движение (Цариград, Букурещ, Русе, Пловдив, Ловеч, Търново и т. н), след 1879 г. вече е заменена от близостта на българската столица София с всички произтичащи от това последици.

Българската военна победа през есента на 1885 г. спомага и за засилване и ускоряване на процеса на формиране на българско национално съзнание и сред хранещото през първата половина на 80-те „симпатии към Сърбия“ „селско население“ от другите погранични райони – Царибродско, Трънско и Брезнишко. Краят на предишните тревожни тенденции видимо се констатира в дописка до официоза „Свобода“. През 1890 г., по повод отбелязваната на 8 и 13 ноември годишнина от влизането на българските войски в Трън, Стамболовият печатен орган казва изрично: „Къде края на тази година – след изминуванието на цели пет години от Сръбско-българската война – в Трън замириса на чиста българщина.“ (Свобода, 24 ноем. 1890., бр. 413, 3). Авторът на дописката явно съзнава противоречието в собствената си констатация за „българщината“ като нещо относително ново в Трън. Затова той преминава и към едно класическо внушение на всички модерни романтични национални идеологии за „забравено“ напоследък национално съзнание, което е било необходимо да бъде някак „възродено“, „припомнено“. Ето защо той добавя: „Не искам да кажа, че преди не е имало такова нещо; но че това нещо, тази приятна миризма някак си беше се позадавила в последните години, предшестващи тази братоубийствена и безмислена война.“ (Свобода, 24 ноем. 1890., бр. 413, 3) А и защо да не предположим, че несъзнателно авторът на дописката повдига завесата и към просръбските настроения като нещо относително ново и датиращо от периода след войната от 1877-78 г. и временното заемане на региона от сръбски войски и управа. Очевидно е, че организираното от българската администрация честване на Сръбско-българската война е част от различните усилия по осъществяването на този процес на градеж на нацията.

И в този смисъл, съвсем не е без значение, че българската и сръбската държава остават в дългосрочна перспектива единствените мощни агенти за моделиране на колективния спомен. Преди години Н. Манолова-Николова изтъкна, как още през 1879 г., при предстоящото предаване на властта от сърбите, е било от съдбоносно значение „рамкирането“ на случващото се. С това тя има предвид мисленето за това кой е „освободил“ региона от „турците“ – дали сърбите, които заради решенията на Берлинския конгрес се налага да предадат властта на несторилите нищо българи, или българската версия, че подобно на цялата останала България и този район е освободен най-вече благодарение на победите на Русия. (Манолова-Николова 1997: 168).

Подобен процес на изграждане на българско национално съзнание не би бил невъзможен и сред населението от другата страна на границата, в Кралство Сърбия, но единствено при положение, че действаха продължително време български държавни институции. Доказателство за това са и пиротчани като Спас Вацов или д-р Кръстю Кръстев, които се ориентират към България, заселват се в нея и твърдо се идентифицират като „българи“[420]. При това твърде често именно сред пиротчани „избраната“ веднъж българската идентичност обикновено се съчетава с твърде силни антисръбски настроения. Убедително сякаш звучат и думите на К. Иречек по повод заселилите се след 1878 г. в България родом от Пирот хора: „В Княжеството служат немалък брой пиротчани във войската, в администрацията и в училищата. Всички са фанатични неприятели на Сърбия.“ (Иречек 1974: 577).

Ала въпреки признатите дори и от сръбската историография успехи на „българизма“ в Пирот до 1877-78 г. (Стоjанчевић 1986: 58 и сл.), процесът на утвърждаване при сръбска държавна власт на сръбска идентичност в Ниш, Пирот и Враня след 1877-78 г. върви доста успешно и сравнително бързо. Това са принудени да констатират и националистически български автори. Още през втората половина на 80-те и началото на 90-те години, макар да разглеждат населението в районите на Зайчар, Ниш, Пирот и Враня като едва ли не изначално българско, те вече признават, че то се осъзнава решително като сръбско, било „посърбено“ (Македония, 19 ноем. 1889, бр. 4, 2-3.; 7 дек. 1889, бр. 8, с. 1; Вардар, 14 дек. 1889, бр. 6, 3; Ризов, 1894: 117-118). В книгата си „Бай Ганьо“ Алеко Константинов е успял да улови точно този момент, когато освен че използва всеки случай да напомни на сърбите за поражението им при Сливница, неговият литературен герой вика по сръбските гари: „Ти не си ли българин, право кажи? Вий всички сте българи, ама се сърбеете!“. И тук може би да кажем, че сигурно сходни биха били резултатите и на част от българската територия, като се има предвид списъка, предоставен ни от Вл. Стоянчевич за хора с произход от българската част, ала станали видни и известни сърби (Стоjaнчевић 1995: с. 278.)

Но и този процес на изграждане на сръбска национална идентичност явно, подобно на българския, не се развива равномерно в различните региони. В Ниш просръбските настроения и идентичност се очертават твърде бързо, а за това като че ли е налице в по-голяма степен и необходимата предварителна нагласа. Още през 70-те години, след проверка в Нишка епархия, българският митрополит Григорий Доростоло-Червенски смята, че тук не може да работи човек, който не познава „местното наречие или поне сръбския език“. Той дори е принуден да препоръча равнодушие към сръбските претенции; въздържане от нападки към преподаването на сръбски език в училищата; непоказване поне външно на силно предпочитание към българщината (Маркова 1989: 122). Но този градеж на сръбска национална идентичност явно не става съвсем без проблеми и не върви твърде гладко, за разлика от Шумадия, в източните краища на Сърбия – Алексинац, Княжевац, Враня и Пирот. По тези места сръбските училищни инспектори констатират през 80-те проблеми със сръбския литературен език при учениците в началното училище, доколкото местните диалекти значително се отличават от сръбската книжовна норма (Кайчев 2003: 37). Наум Кайчев изнесе преди време и данни за оплаквания на един от първите директори на гимназията във Враня за отсъствие у децата на познания от „устното предание на нашата история“, за невъзможност в този край да се чуе „наша юнашка народна песен.“ (Кайчев 2003: 141-142).

Заключение

В крайна сметка ние се сблъскваме с няколко „лаборатории“, които демонстрират по най-категоричен начин способността на институциите на националната държава – църква, училище, армия, община и т. н. – успешно да моделират национална идентичност. Селското и християнско население, говорещо определени диалекти, отдалечени едновременно от сръбската и българската книжовна норма, се превръща в „българи“ и „сърби“, разполагащи вече с модерно разбиране за „народност“. В териториите, в които османската власт е премахната в резултат от настъплението след края на 1877 г. на сръбски войски и съгласно Берлинския конгрес от 1878 г. влизат в границите на Княжество Сърбия, в относително твърде кратък период от време побеждава сръбската национална идентичност. Във втори тип райони, които посрещат руски войски и съгласно Берлинския конгрес са включени в границите на Княжество България, в реципрочен процес, отново относително твърде бързо и безпроблемно надделява българската национална идентичност, а сръбското бързо започва да се мисли като чуждо. В този смисъл възгледите както на българската, така и на сръбската историография, обръщащи внимание върху проблемите свързани с изграждането на нацията, са базирани повече на съпротивата на една местна, регионална култура срещу административната централизация на държавата и натиска на модернизацията, а не са израз на някакви особено ясно изразени просръбски или пробългарски настроения. Твърде интересен е обаче третият случай от райони, които след края на 1877 г. посрещат сръбски войски, преживяват период на сръбска управа, ала съгласно решенията на Берлинския конгрес са отстъпени на Княжество България. До средата на 80-те години в тях селското население продължава все още да храни упорити и жилави просръбски симпатии и да е враждебно настроено спрямо българските институции. Ала българската победа в Сръбско-българската война и продължилата устойчиво дейност на българските държавни институции водят до утвърждаването на българско национално съзнание още през втората половина на 80-те и през 90-те години. Потомците на тогавашното население днес с учудване и насмешка биха приели за „чиста монета“ сведенията на К. Стоилов, че се усеща като в „неприятелска земя“. Успешността на протеклия относително бързо период на изграждане на българско национално съзнание се доказва и от един четвърти случай – територии, които влизат в границите на Княжество (Царство) България от 1879 до 1918 г., но впоследствие стават част от териториите на Кралството на сърби, хървати и словенци (от 1929 г. Югославия), следвоенна Титова Югославия и днешна Сърбия. Устойчиво създадената българска национална идентичност през тези няколко десетилетия се оказва съдбоносна и води до историческото съществуване и до днес на българско малцинство в Сърбия, поради основополагащия с оглед на нациоформирането процес от този период. Тук не бива да се пренебрегва и политиката на Титова Югославия да признае официално това българско малцинство, изтъквайки го и като контрапункт пред външния свят срещу политиката на България по националния въпрос.

През 1976 г. историкът Юджийн Уебър защити тезата, че определен период на Третата френска република (1870-1914) е бил решаващ за превръщането на немалка част от местните „селяни“ във „французи“, за формирането на модерно френско национално съзнание. По това време социалните и културни промени достигат от големите градове до селото и измъкват селяните от онази различна времева зона, в която те са живели до тогава. (Weber 1976). Очевидно, че и в българския и сръбския случай, десетилетията от края на XIX и началото на XX в. се оказват решаващи благодарение на действието на различни нациоформиращи фактори в съответните държави. В този смисъл днешното, след близо 100 години, наличие на българско малцинство в Сърбия (районите на Царибродско и Босилеградско) е само едно „лабораторно“ доказателство за модернистката теория за нациите или поне за нейната абсолютна приложимост към региона на Югоизточна Европа, както и за, в немалка степен, основополагащата роля на периода от 1879 до 1918 г. Точно тогава „българското“, мислено като национално, е получило определено въплъщение и въпреки всички елементи на колебливост, остава важен елемент от идентичността на населението дори и до днес.

Текстът е публикуван за пръв път в електронното издание „Nota Bene“, както и в сборника „Границите. Философски и политически прочити“. Съст. Лазар Копринаров. Велико Търново: Фабер, 2012, с. 9-28..

Литература

Белић 2000: Белић, Александар. О диjалектима. Нови Сад: Будућност, 2000

Белић 1991: Белић, Александар. Србиja и jужнословенско питање. Београд, 1991.

Божков 1984: Божков, Рангел. Димитровградският (Царибродският) говор. София: Издателство на БАН, 1984.

БДА 1988: Български диалектен атлас. Обобщаващ том. Встъпителна част. Съст. под ръководството на Иван Кочев, София: изд. на БАН, 1988.

Вазов 1974: Вазов, Иван. Събрани съчинения, т. 6. Повести. София: Български писател, 1974.

Васильов 1994: Васильов, Тома. Моят дневник. София: Академично издателство „Марин Дринов“, 1994.

Вълчинов 1892: Вълчинов, поруч. Въспоминания от сръбско-българската война, 1885 г. София: Учебно бюро при Военното министерство, 1892.

Вълчинова 1999: Вълчинова, Галина. Знеполски похвали“. Локална религия и идентичност в Западна България. София: Академично издателство „Проф. Марин Дринов“, 1999

Гопчевић 1890: Гопчевић, Спиридон. Стара Србиja и Македониja. Део први. Београд: Парна штампариja, 1890.

Дечев 2006: Дечев, Стефан. Два проекта за българска национална идентичност от края на XIX в. – В: Балканският XIX век. Други прочити. София: Рива, 2006, с. 273-312.

Дечев 2010: Дечев, Стефан. Интимизиране на изобретеното. Национална държава, национална идентичност и символи на всекидневието XIX-XXI век. – В: В търсене на българското: мрежи на национална интимност XIX-XXI век (съст. и научен редактор Ст. Дечев), София: Институт за изследване на изкуствата, 2010, с. 5-126, особено с. 47-52, и с. 53-61.

Занетов 1917: Занетов, Гаврил. Западни български земи и Сърбия. История и етнография. София: печатница „Либералний клуб“, 1917.

Илчев 1995: Илчев, Иван. Митът за Санстефанска България като „свещана крава“ на българския патриотизъм. – История, 1995, кн. 6, с. 55-60.

Иречек 1995: Иречек, Константин. Български дневник, том 1. 1879-1881. София: Академично издателство „Марин Дринов“, 1995

Иречек 1974: Иречек, Константин. Пътувания по България. София: Наука и изкуство, 1974.

Иширков 1918: Иширков, Анастас. Град Враня и Вранско. Културно-географски и исторически бележки. София: Държавна печатница, 1918.

Иширков 1915: Иширков, Анастас. Западните краища на българската земя. Бележки и материали. София: Царска Придворна печатница, 1915.

Кайчев 2003: Кайчев, Наум. Македонийо възжелана. Армията, училището и градежът на нацията в Сърбия и България (1878-1912). София: Парадигма, 2003.

Кисимов 1901: Кисимов, Пантели. Исторически работи. Моите спомени. част III., С., 1901.

Манолова-Николова 1997: Манолова–Николова, Надя. Средна Западна България 1877-1879 г. Преходът между две епохи в Трънско-Брезнишкия край – Родина, 1997, кн. III-IV, с. 159-173.

Маринов 1992: Маринов, Димитър. Спомени из моя жовит или моята автобиография. Ред. Стефан Дойнов и Елена стателова, София: Военноиздателски комплекс „Св. Георги Подебоносец“, 1992

Маркова1989: Маркова, Зина. Българската екзархия 1870-1879. София: Издателство на Българска академия на науките, 1989.

Райчевски 2004: Райчевски, Стоян. Нишавските българи. София: Балкани, 2004.

Ризов 1894: Ризов, Димитър. Разлагающа се и възраждаща се България. (Посвещава се на нашата младеж). София: Н. Ризов, 1894.

Србиjа 1978: Србиjа 1878. Документи. Приредили: Михаило Воjводић и др. Београд: Српска книж. Задруга, 1978.

Станоjевић 1929: Станоjевић, М., Зборник прилога за познавање Тимочке краjине. Књига I. Београд, Штампариjа „Jовановић“, 1929.

Стоjанчевић1986: Стоjанчевић, Владимир. Србиja и Бугарска од Санстефанског мира до Берлинског конгреса. Београд, Просвета, 1986.

Стоjанчевић1995: Стоjанчевић, Владимир. Срби и бугари 1804-1878. Чланци и расправе. Нови сад: Прометеj, 1995.

Стоjанчевић2005: Стоjанчевић, Владимир. Српско-бугарски односи у Западной Бугарскоj (1804-1918) – Београд: Институт политичке стидиjе, 2005.

Стоилов 1996: Стоилов, Константин. Дневник, ч. I, Под науч. ред. на Ел. Стателова и Р. Попов, София: УИ „Св. Климент Охридски“, 1996.

Тимочка 1928: Тимочка краjина. I књига. Београд: Државна штампариjа, 1928.

Цвиjић 1921: Цвиjић, Jован. Говори и чланци. Београд, Издавачка књижара „Напредак“, 1921

Цвиjић1987: Цвиjић, Jован. Сабрана дела, књига 2, Балканско полуострво, Београд, 1987.

Цонев 1904: Цонев, Беньо. Диалектни студии. Поправки и допълнения към Милетичевата книга. София: Държавна печатница, 1904.

Цонев 1901: Цонев, Беньо. Увод в историята на българский език. София: Държавна печатница, 1901.

Аnderson 1983: Аnderson, Benedict. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London, Verso, 1983.

Barth 1969: Barth, Fredrick. (ed.), Ethnic Groups and Boundaries. Boston, Little, Brown, 1969.

Gellner 1990: Gellner, Ernest. Nations and Nationalism. Oxford, Blackwell, 1983

Hobsbawm, 1990: Hobsbawm, Eric. Nations and Nationalism since 1780. Programme, Myth, Reality. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

Hobsbawm 1983: Hobsbawm, Eric., Ranger, T. (eds.). The Invention of Tradition, Cambridge, Cambridge University Press, 1983

Tchilinghiroff 1917: Tchilinghiroff, Stilyan. Le Pays de la Morava. Suivant des témoignages serbes. Berne: Imprimirie Pochon_Jent&Bühler, 1917.

Theodorow-Balan 1917: Theodorow-Balan, Aelxander. Les Bulgares dans la Moravie du Sud-ouest. Sofia: Al. Pascalew & C-ie, 1917.

Weber 1991: Weber, Eugene. My France. Politics, Culture, Myth. Cambridge, Massachusetts, 1991

Weber1976: Weber, Eugene. Peasants into Frenchmen: The Modernization of Rural France, 1870-1914. Stanford: Stanford University Press, 1976.

Периодичен печат

Вардар, 1889

Македония, 1889-1890

Напред, 1888-1889

Родолюбец, 1889-1890

Славянин, 1889

Пловдив, 1890

Свобода, 1890

Свободно слово, 1890

Стефан Дечев завършва история в Софийския университет „Св. Кл. Охридски“. Специализира в Амстердамския университет и Централноевропейския университет в Будапеща. Доктор по история и доцент по нова и съвременна българска история и историография. Бил е гост-преподавател в Университета Комплутенсе в Мадрид. Автор е на книгите „Политика, пол, култура. Статии и студии по нова българска история“ (2010) „Who are Our Ancestors?:, Race’, Science, and Politics in Bulgaria 1879-1912“. (2010).

Коментари (1)

- 09-09-2013|петър вълков

В нашето езикознание споменатите говори се обозначават като погранични, по-старото название, и преходни -сега. А какво ли би станало, ако не съществуваше опозицията синтетичен граматически строеж -аналитичен, сиреч-сръбско срещу българско там, пък и в Македония? В този порядък се сочи като сполучлив изборът на София за столица, иначе от дисбаланса между център и периферия нещата отиват в наш ущърб. Съществуват и мнения, че в матрицата за национална идентичност езиковият маркер не е доминантен. Статията на Стефан Дечев убедително показва, че така наречените екстралингвистични фактори в случая имат решаващо значение за промяна в обществената ситуация. И една натрапливост от прочетеното- сякаш описваните събития се случват и днес. Остава ни само да помечтаем за една по-извисена нравственост, която е не за преместване на държавните граници, а за тяхното премахване, та народите културно да се съревновават помежду си. Дано!

Изобретената памет

Автор: Евгения Иванова

Посланията на сръбския Голям разказ за Косово са две: сръбското юначество, персонифицирано в образа на Милош – убиеца на султана, и сръбското мъченичество, персонифицирано в образа на княз Лазар (но избрано за цял народ), осигуряващо гибел „в подвиг“ вместо живот „в срам“…[421]

Различните социални и политически потребности на един или друг период определят качеството, което ще доминира в паметта. Така, затвърждаването на новата „светородна“ династия Лазаревичи в края на ХІV век изисква канонизирането на княза-мъченик и тържественото препогребване на благоуханните му мощи, съпроводено, разбира се, от „политическия манифест“ на патриарх Данило ІІІ. Прекъсването на „светородния корен“ още при бездетния Стефан Лазаревич и поемането на управлението от Бранковичите обрича култа към княз Лазар на постепенна забрава.

Войните, които Хабсбургите и Венеция водят срещу Османците, се нуждаят от героичното послание за юнака Милош, кобилин син, чийто подвиг трябва да вдъхнови динарските човеци от Военната граница за отпор срещу все същия враг. Затова юначеството е основният акцент в приморските „истории“ и бугарщици, заимствали, най-вероятно, сюжетите си от рицарските романи и „chansons de geste“.

„Националното време“ съвместява двете послания, но категоричен превес получава мъченичеството.

Разбира се, Милош продължава да е главен герой в разказите (особено у Негош, където обаче е очертан едновременно като юнак и мъченик), но неблагозвучния му произход от кобила сега е отменен и е прекръстен на Обилич – да напомня за изобилие.

„Завръщането“ на мъченика Лазар започва в края на ХVІІ век – по време на втората сръбска Голгота – Голямото преселение, екзодуса на сръбския народ от Косово. Реалната или въобразена заплаха за светинята подчертава важността ѝ вече не само за църквата, не все повече за „сръбството“ като цяло. Мъченикът, всъщност, се завръща като напуска територията, която впоследствие ще стане Сърбия…

Осемнадесети е „граничният“ век, когато юначество и мъченичество се преплитат и взаимозаместват, когато започва произвеждането на новата мартирология около новото обиталище на мощите – Новата Раваница във Връдник, Срем.

Мъченичеството, травматичното внушение стават особено актуални през ХІХ век, когато на динарските човеци трябва да им бъде вменено окончателното изгонване на турците. Само юначеството на Милош сега се оказва недостатъчно – то изпълва с (вече национална?) гордост, със самочувствие, значи – успокоява. Напротив – травматизмът мобилизира към възмездие. Видовден, мислен като Съдния ден, запазва своя мобилизационен ресурс и през ХХ век – особено силно изразен във войните и в проблематизирането на (вече сръбско) Косово. Комунистическият мит за „братството и единството“ закратко измества Видовденския култ, който отново е триумфално завърнат в „епохата на фолклоризма“, наречена още епоха „Милошевич“.

Видовден, мислен като Съдния ден, проблематизира „сръбското“ Косово и в ХХІ век, днес.

И днес – казва Раде Михальчич – „миналото се дели на времето отпреди и след Косово“. (Михальчиh 1989, Jунаци…:223)

А Димитрие Богданович – един от най-известните сръбски историци, който сравнява Косовската битка с емблематични сражения като това при Поатие (732) и дори с Термопилите (480 пр. Хр.)[422], смята, че „тази трагическа битка толкова силно ударила по народната свяст, та всичко, което се било пяло дотогава, било бързо забравено“. (Bogdanovic:34-35)

Чрез проследяването на това как „става“ Големият разказ за Косово през ХІХ век, мисля, очертах твърде слабата възможност той да е произведение на „народната свяст“. Съвсем друг е въпросът, че – вече изобретен от елитите, поставящи му различни акценти в различните периоди, но утвърждаващи травматизма в „националното време“ – Видовденският култ все по-плътно и по-широко прониква в съзнанието на целокупното „сръбство“, въобразяващо се – именно чрез него – като нация.

„Заличете Косово от мисълта и душата на сърбите, и с нас е свършено – казва Милован Джилас (един от най-верните съратници на Тито, изобретили „братството и единството“, впоследствие – дисидент). – Ако нямаше битка за Косово, сърбите щяха да я измислят заради страданието и героизма.“ (по Викърс 2000:230)

„Измислянето“ на битката – в „националното време“ – като земно поражение и небесна победа измества на заден план героизма и настоява върху страданието и травматизма – ресурс от първостепенна важност за националистическата мобилизация.

Отново Миодраг Попович е един от немногото сръбски автори, който предупреждава, че Видовденският култ може да съдържа опасност:

„Като поредна фаза в развитието на националното мислене, той е бил исторически необходим. Но, като постоянно състояние на духа, Видовденският култ може да бъде и фатален за онези, които не са в състояние да се изскубнат от неговите псевдомитични и псевдоисторически мрежи. В тях съвременната мисъл и духът човешки могат да доживеят ново Косово…“[423] (Поповиh 1976:131-132)

А (може би) единственият, който си позволява да иронизира „народната свяст“ по отношение на „националния мит“ Косово е Иван Чолович. Затова ще си позволя един по-дълъг цитат от него:

„… самото изискване „да бъдем това, което сме“ става отличителен признак на нашата национална идентичност. „Понеже искаме да сме това, което сме, ние сме това, което сме.“ Нашата национална идентичност е именно това, че искаме да я имаме на всяка цена.

Това не е присъщо на други народи. Те не се стремят към това, не достигат това най-дълбоко измерение на съществуването. Сърбите например придават най-голяма стойност на главния символ на своята идентичност – Косово, но други не разбират тази привързаност, защото не знаят за какво става въпрос. Оттук произтича съвременният проблем на комуникацията на сърбите с международната общност. „Как да представиш на международната общност духовното значение на Косово за сърбите – пита се един журналист от „Политика“ – когато аналогичен пример в света няма?“ Но митът има решение и за този проблем, защото това за него не е проблем на „националния аутизъм“, както нарича затварянето на нацията в себе си Дуня Рихтман Аугущин, а проблем на слепия и глух свят. Решението се състои в това, че нашата нация ще поеме върху себе си задачата да убеди света, че тя – днес мразена и неразбрана – всъщност носи на същия този свят посланието за надежда и спасение, че тя – под кръста на своята прекалено трудна и свята мисия – е един пример за останалия свят, който (ако приеме този пример) може и сам да намери пътя към спасението, т. е. пътя на националното самочувствие.“ (Чолович 2001:181)

Сръбската „уникалност“[424] на обсебването от травмата се потвърждава от почти всички практики да се чества паметта на жертвите във войните. Ден на падналите има в повечето национални календари, но той не се превръща в Централния ден, в Големия разказ. Симптоматичен в това отношение е френският Ден – 11 ноември – денят на примирието от 1918.

Още на честването през 1922, когато 11 ноември е официално обявен за национален празник, военните инвалиди – заедно с отдаването на почит към загиналите – заявяват, че това е „най-щастливият ден в живота“ им, защото на него е „прекратено срамното изтребване“… Както батачаните на 17 май, те празнуват, че са останали живи…

Ако с речите в прослава на мъртвите започне да се прекалява, се появяват протести. Един отговорник на службата за военноинвалиди, например, заявява:

„Прочетете програмите за празненствата по случай 11 ноември. Какво четем в осем от всеки десет случая? Нищо друго, освен ходене на гробища, шествия пред паметниците, полагане на венци на гробовете…

Една раса, господа, трябва да се запалва, а не да ѝ се дава да мирише хризантеми… Това е опасно и прекалено.“[425] (Прост 2004:88, 97-98)

Паметта за поражението като ресурс за възмездие е анализирана от мнозина автори. Така – според Козелек – „националната травма е тази, която издига Хитлер и която му помага да дойде на власт.“ (Козелек 2002:471)

„Да се опиташ да окуражиш един народ чрез поражение ми се струваше доста крайно средство – мисли и Умберто Еко, защото – нищо не подтиква към убийства така, както разказът за някое поражение.“ (Еко 2006:199, 206)

Привиждащият се в сръбското обществено мнение, иронизирано от Чолович, „сляп и глух свят“ със сигурност познава травматичната памет, но в повечето случаи я отхвърля[426] – не защото се противопоставя на идеята „сам да намери пътя към спасението“, а заради опасностите, на които споменът за поражението може да изложи „народната свяст“…

Съвсем същото се беше оказало и отношението към травмата на Захари Стоянов и Вазов – по-добре е тя да бъде забравена, за да не „раздражава духа“…

Българската памет отчетливо предпочита юначеството – „запалването“ вместо „мириса на хризантеми“.

В някои разкази юначеството е приписано (както и в сръбския случай) на епически персонажи: Луд гидия, Гедиян, Шишманине Яне. Другаде с юнашки подвизи е украсена биографията на цар Георги/Георги Страшимир, заимствана най-често от Джордже Бранкович. В немного текстове като юнак е изобразен и цар Иван Шишман, макар в преобладаващото мнозинство той да е преди всичко жертва, загинала в бягство и съжителстваща в гроба с някой си Касъм баба или ефенди…

Никъде Иван Шишман или Георги/Георги Страшимир и дори Лазар (в песните за Косовския бой, записани в българските земи) не са запомнени като мъченици.

Травматична памет за изгубената държавност и „последния владетел“ липсва.

Травматична памет по-скоро липсва и за един от най-трагичните сюжети в българската история – Баташкото клане – с изключение на някои опити (засега – със съмнителен успех) за изобретяването ѝ през ХХІ век.

Длъжна съм да спра вниманието си върху обратната позиция – за българската памет като преди всичко травматична – изказана най-отчетливо в трудовете на Николай Аретов[427]. „Няколкото стратегии спрямо травматичните събития“, според него, са: игнориране, преобразуване в героични и акцентиране върху трагичната страна. (Аретов 2007: 124-127) Това са същите три типа поведение – юначество („преобразуване в героични“ у Аретов), жертвеност („игнориране“), мъченичество („акцентиране върху трагичната страна“) – които поставих в основата на този текст.[428]

В проследяването на травматичните исторически внушения във фолклора и литературата, Аретов поставя на първо място сюжета за ослепените Самуилови войници, като се позовава на Далчевото стихотворение „Към родината“:

„И българин съм не заради твойта слава

И твойте подвизи, и твойта бранна сила,

А зарад туй, че съм безсилен да забравя

За ослепелите бойци на Самуила.

(…)

Страданието мен по-силно с теб ме свързва

И нашата любов в една съдба превръща.“ (Аретов 2006:55)

Изборът на спомена-страдание, на травматичната памет у Далчев е безспорен. Ако си дадем сметка обаче, че „ослепелите бойци на Самуила“ са всъщност жертви, а не мъченици, ще разберем защо травмата на самотника Далчев не се превръща в национална травма.

Аретов признава, че събитието, което с най-голям успех би могло да насити националната митология с травматизъм – „завладяването на българската държава от Османската империя“ – не е сред най-важните историческите сюжети нито във фолклора, нито в литературата.[429] (Аретов 2006:54)

Отсъствието на травматичния спомен за „изгубената държавност“ е компенсирано чрез безспорно силния травматичен заряд на фолклорните разкази за самите „тъмни векове“, сред които най-завладяващ е сюжетът за мъченика Балканджи Йово.[430] (Аретов 2007:125) Песента, в чиято автентичност Аретов основателно се съмнява, е част от (или продължение на?) апотропейната традиция във фолклора. Немалкото разкази за отвличания, заробвания, потурчвания на моми и булки, често завършващи с гибелта на героинята или на неин сродник/любим, имали функцията да сплашат момите/булките и така да ги предпазят от залюбване или брак с чуждия. Освен това – макар вписваща се във фолклорната образност на мъчения чрез разчленяване – обезобразената фигура на мъченика[431] Балканджи Йово, все пак, никога не се превръща в национален символ.

Аретов привежда разказа на Вазов за непродадените книги от „Въстанието и клането в Батак“ и заключението му „Да, никой няма кураж да чете за Батак“ като доказателство за травматична памет. (Аретов 2006:55) Всъщност, както вече посочих[432], именно нежеланието да се чете за Батак, поривът Батак да бъде затаен, изтласкан, забравен доказва тъкмо обратното – липсата на потребност от травматична памет.[433]

Липсата на обща потребност от травматична памет очертава още Паисий (споменато и у Аретов) – в съжалението си, че „хората поради простота и безгрижие не описали страданието им (на новомъчениците-Е. И.) и така страданието и имената им преминали от род на род в забрава“.

Самият Паисий обаче описва светците, сред които новомъчениците заемат твърде скромен дял, „накратко“ – с делничното „колкото да ги събера всичките“. (Паисий 1989:113-114)

Повечето от преписвачите на „История славянобългарска“ – отбелязва Аретов – не само не добавили нови имена, но направо пропускали списъка на Паисий. „Всъщност това показва, че проблемът е поставен от идеолозите на българския национализъм, но той не намира веднага отклик сред тяхната публика.“ Едва през 60-те и 70-те години на ХІХ век – с масовизирането на печатните календари – станала популярна „народната“ канонизация на новомъчениците като Левски, Хаджи Димитър и петте хиляди батачани. След освобождението те отново изчезнали от календарите. (Аретов 2006:268-270)

Очевидно е, че не само „публиката“, но и „идеолозите“ в България не настоявали особено категорично върху изобретяването на травматична памет. Опитите за „народна“ канонизация на съвсем нови новомъченици, внушавани от Ботев и други „идеолози“, били по-скоро случайни, откъслечни, непоследователни – поне в сравнение със сръбската традиция. Видяхме, че най-безспорният „идеолог на нацията“ – Вазов – пледира за забравяне на травмата, въпреки сърцераздирателното описание на жертвите в „От Батак съм, чичо“. Нито у Вазов, нито у Захари Стоянов, нито във фолклорните разкази жертвите придобиват мъченически чин, напомнящ за гробове и зовящ към възмездие. Напротив – когато не искат да оставят „просто“ жертвените внушения, разказите ги „преобразуват в героични“. Когато избират да подменят „позора“ със „слава“, славата не е мъченическа, а юнашка. Когато центрират повествованието около важна фигура, тя не е фигурата на поражението, а на победата.

Най-известният паметник в Белград, считан за символ на града, се нарича „Победител“. Поръчан е на все същия хърватски скулптор Мештрович през 1911 като символ на победата над турците. През Първата световна война – както беше се случило и с идеята за Видовденския храм – е изоставен. Възобновен е през 1927 (завършен през 1928) като символ на победите във всички войни.

Идеята да направи анкета с жителите на Белград с въпрос какво означава паметникът принадлежи на антроположката К. Лаурънс. Отговорите (според честотата им) са подредени така:

– не знам, но съм го виждал по телевизията;

– с него почваха вечерните новини по предишната телевизия;

– крайна автобусна спирка;

– нещо от войната;

– победа;

– освобождение.

На въпросите – „Победа над какво?“, „Освобождение от кого?“ са получени следните отговори:

– освобождението от австро-унгарците;[434]

– освобождението от турците;[435]

– победата в Първата световна война;

– победата във Втората световна война;

– освобождението от фашизма;

– победите – всички, които сме имали в миналото, всички, които ще имаме в бъдещето;

– победата на мира

На въпроса кого представлява паметникът – отговорите са:

– народа;

– нацията;

– Сърбия;

– Белград; (Lavrence 2007:444-445)

Един от моите респонденти[436] описа паметника така:

„Не съм много сигурен за годината, когато е издигнат. Символизира Победа, естествено, но чия – е тежък въпрос. По времето на Тито, когато е издигнат, е символизирал победата на петте народа на Югославия, може би – даже – и на социализма, но днес сигурно символизира сръбските победи. Както знаеш, той гледа към река Сава, т. е. към някогашната граница с Австро-Унгария. Ако е поставен преди Втората световна война, което е възможно, тогава гледа към Империята, която сме победили, и се получава нова символика.“

След този отговор, респондентът прочете в Интернет, че „Победителят“ е издигнат през 1928 в чест на десетгодишнината от пробива на Солунския фронт и ми изпрати снимка и описание на паметника. Помолих го да ми припомни с какво е важен пробивът на Солунския фронт.

„Какво му е важното на солунския фронт ли? Ами, това е краят на Първата световна война. Сръбската армия, която е преминала през албанската Голгота и е оставила 10 хиляди трупа по пътя (и най-много на остров Корфу, където и днес е така наречената „Синя гробница“), успява да се възстанови и да участва абсолютно равнопоставено с французите в пробива на Солунския фронт.“

Това респондентът ми знаеше – без да го е чел в Интернет.

Цитирах интервюто – симптоматично не толкова с потвърждаването на почти пълната забрава чия победа символизира паметникът, констатирана от анкетата на Лаурънс, колкото с категоричната памет за „Голготата“ и „труповете“.

В опита си за типология на паметниците Антоан Прост си задава въпроса:

„Издигането на паметници зависи може би от изхода на конфликта? Поражението от 1871 г. (на Франция от Германия – Е. И.) сигурно по-малко е подхождало за чествания, отколкото победата през 1918 г.[437], а тези паметници вероятно изискват националистически прочит. Паметници на загиналите или паметници на победата?“

Паметниците на загиналите в поражението от 1871, според него, са плод на частни инициативи, а не – на национална потребност. При това, в повечето случаи са издигани късно и са свързани с конкретни моменти от политическата конюнктура, често нямаща нищо общо със собствения им сюжет. „… тези паметници са идвали от онази част на общественото мнение, което е подхранвало реваншистки стремежи. Те не ангажират нито нацията като цяло, нито официалните ѝ представители, местните общности или държавата.“

Напротив – издигането на паметниците, символизиращи победата от 1918 (дори, когато са също паметници на загиналите), „обединява отблизо усилията на гражданите, на кметствата и държавата“. (Прост 2004:73-74)

Очевидно е, че и „държавата, и местните общности, и официалните представители, и нацията като цяло“ в Сърбия предпочитат да помнят загиналите, а не победата. Поводът за паметника на победата е забравян, загиналите и гробовете им се помнят и честват. Именно честват, а не – почитат – характерното за традициите на всяка култура поведение.

Очевидно е, също, че сръбската памет за победите се разпилява в много посоки, а за пораженията е максимално концентрирана на едно място – дотолкова концентрирана, че Косово поле се оказва символното място на националната памет изобщо.[438] Колкото до паметта за следващите „Голготи“ („екзодусите на сръбския народ от Косово“ или анексията на Босна) – те са мислени като естествено продължение на травматичната традиция.

Тъй като нямах ресурс за провеждане на представително изследване, възложих на студентите си от Нов български университет (от различни специалности) да анкетират[439] свои близки и познати с един единствен въпрос:

„Кое е най-важното място/събитие в българската история?“

Отговорите се оказаха изключително разнообразни. С най-голяма (но напълно сравнима с останалите) честота се повтаряха „Шипка“ и „Рилския манастир“. Третото място зае „Паметникът на Левски“, следван на доста голямо разстояние от „Околчица“.[440]

„Турското робство“ и „Батак“[441] излизаха само при специално запитване за травматични места/събития.

Единични отговори визираха „Търновската битка“ (без да се сочи за коя битка става дума) и „Опожаряването на Стара Загора“.[442]

Очевидно е, че символиката, свързана с „турското робство“ (всичко – с изключение на „Рилския манастир“), се повтаря с най-голяма честота. Очевидно е, също, че като най-важно място е идентифицирана „Шипка“ – символ на юначество и победа. Идентифицирането именно на „Шипка“, а не на „Сан Стефано“, например, едва ли е случайно – доколкото подвигът на опълченците е почти единственото събитие в руско-турската война от 1877-1878, в което юначеството и победата са „наши“, „собствени“…

Анкетата (макар с непредставителна извадка) потвърди с количествени методи констатираните и дотук предпочитания на българската памет към юначеството.

Най-висок процент събра отговорът „няма едно-единствено място/събитие“.[443]

Ако сръбската памет за победите се разпилява в различни посоки, а паметта за пораженията е фиксирана на едно място, българската памет е разпиляна – по принцип – независимо дали става дума за победи, или за поражения.[444]

Сръбският Голям национален разказ е изграден върху поражението и травматизма.

Български Голям национален разказ по-скоро липсва. Ако непременно трябва да се очертаят някакви сюжети, напомнящи или претендиращи да бъдат обединявани в Голям разказ, то – безспорно – „турското робство“ е най-предпочитаният ресурс. В българските разкази обаче „турското робство“ присъства в по-малка степен като трагедия и травма само по себе си, а повече като фон, върху който се разгръща мащабната съпротива на хайдути, четници, въстаници, въобще – юнаци.

Сръбският Голям национален разказ – чрез травматизма – мобилизира към възмездие.

Преобладаващата част от българските упражнения в Голям национален разказ настояват върху подвига, а не – върху мъченичеството и нямат мобилизираща функция. В българските не-централизирани, разбягващи се разкази повечето персонажи загиват със смъртта на жертви. Затова често са изтласквани, забравяни. Дори, когато изрично става дума за героична саможертва, тя е повече „героична“, отколкото „саможертва“.

Сръбският Голям национален разказ настоява „Възкресението“ да се случи на всяка цена. За това нацията плаща с преминаването през не една „Голготи“.

Българските не-централизирани, разбягващи се разкази – отхвърляйки „Голготите“ – (в повечето случаи) се примиряват с липсата на „Възкресение“.[445]

Символният център на сръбския Голям национален разказ е „изгубената държавност“ – падането.

В българските разкази символен център по-скоро липсва, но най-много символни енергии се съсредоточават върху „възвърнатата държавност“ – освобождението.

***

Запаметяването на героическото очертава „спокоен“, уверен в себе си и в съхранените си ценности национализъм, който не се нуждае от реванш и отмъщение, а – напротив – „изнася“ своя успешен модел в други, не толкова успешни общества.

Запаметяването на мъченическото очертава дефанзивен национализъм, чиито ценности са непрекъснато поставени под заплаха от изтласкване, заличаване, ликвидиране. Мартирологът акцентира травмата и я задейства като оръжие за възмездие. Мъченическите нагласи болезнено изпитват потребност от враг и изобретяват враг – обект, натоварен да консумира травматичните енергии и да ги превърне в позитивно успокоение.[446]

Междинна е позицията на паметта за „просто“ жертвите (неуспели или не пожелали да изберат мъченическата смърт и вечния живот в небесата), която очертава национализъм на тревожност, потиснатост и неудовлетворение. Комплексът за виктимизация предизвиква, всъщност, усещане за позор, което колективната памет се стреми да изтласка в една от двете посоки на слава – героизъм и мъченичество. Или да го заличи.[447]

Запаметяване на жертвеното, всъщност, не би трябвало да има – усещането за позор предполага то да бъде забравяно.[448]

Степента, в която усещането за позор би било изтласкано в посока героизъм – чрез компенсиращи юначества и чудесни подвизи, ще бъде степента, в която тревожният, потиснат национализъм би постигнал успокояване. Елементи на тревожност и неудовлетворение, съдържащи потенциална заплаха за активиране на травмата, ще останат, но, вероятно, ще се показват на повърхността само в моменти на особено изострени социални напрежения.

Степента, в която усещането за позор би било изтласкано в посока мъченичество – чрез канонизиране на жертвите и чествания вместо помени, ще бъде степента, в която тревожният, потиснат национализъм би привидял основания да се превърне в дефанзивен. Тази степен би достигнала своя предел на насищане при появата на реална или въобразена заплаха, на реален или въобразен враг.

Едва ли бихме могли да очакваме отделен тип „национализъм на жертвите“. „Позорната“ памет за тях би била или изтласкана, или преобразувана в един от двата типа „славна“ памет – героичната или мъченическата – в зависимост от необходимостите на конкретния момент.

Схематизираният израз на досегашните ми разсъждения би могъл да изглежда така:

Героическо

Жертвено

Мъченическо

Слава

Травма – позор

(пасивно страдание)

Травма – слава

(активно страдание)

Памет

Забрава

Памет

Успокоение

Колебание и тревожност

Жажда за възмездие

Този опит за типология в никакъв случай не обвързва определен тип национализъм с определена нация. Съвсем не е задължително „западният“ национализъм, например, да е предопределено „спокоен“, а „източният“ – предопределено травматичен. Или – изразено в балкански измерения – българският национализъм да е предопределено „спокоен“, а сръбският – предопределено травматичен Качеството на национализма не е константа, не е иманентно присъщо на една или друга нация. Качеството на национализма зависи от конкретната политическа конюнктура, а не – от „националния характер“ – понятие, което по принцип отхвърлям.

Друг е въпросът, че в битието на една или друга нация могат да преобладават струпвания от един и същи тип политически конюнктури (повече победи – „времена на триумф“, повече поражения – „времена на беда“) и така постепенно да се достига степен на насищане, в която един или друг тип национализъм да се припокрие с Големия национален разказ. Припокриването също не би трябвало да означава „иманентно присъщи“ на „националния характер“ черти, а различна концентрация[449] от случайности…

***

В края на този текст бих искала да проблематизирам възможността за вменяване на травматична памет сега – в началото на постмодерния ХХІ век. Бих искала да проблематизирам, също, възможността – във време на мултиплициращи се, разбягващи се памети – не само травматичното, но и всяко друго повествование да бъде изобретено като Голям национален разказ – ако липсва отчетлива традиция за това.

Възможно ли е, в края на краищата, все по-изтляващата роля на националното в глобализиращия се свят да се привиди като „изгубване на държавността“ или като „похищение на Историята“? И страхът от „изгубването“, от „похищението“ да активира и дори да изобрети травматична памет? Възможно ли е реална или въобразена заплаха от враждебна чуждост да „завърне“ дефанзивния национализъм – дори по места, където той рядко е пребивавал?

Ще се случи ли ХХІ век като „век на нациите“ и „век на Историята“?

„Вероятно между началото на ХІХ век[450], което изпитва необходимост от история, създава понятието наследство, открива готиката и се опива от „националното“, и края на нашия ХХ век, който изпитва силна нужда от памет, обобщава понятието наследство, силно се интересува от средновековието и изтрезнява от тържествуващия национализъм, съществуват дълбоки връзки и афинитет“ – казва Нора. (Нора 2004:583)

Историята и паметта – мисли Артог – са „вектори на идентичността“: ключова дума за 80-те години на ХХ век. „Но тук става дума не толкова за очевидна и сигурна в себе си идентичност, колкото за неспокойна и тревожна идентичност на прага на изтриването ѝ, или за вече забравена, отминавана или потискана идентичност. С една дума, за идентичност в търсене на самата себе си, която трябва да се изрови, да се сглоби с подръчни средства, дори да се измисли…

Ако се търсеше да се завърже скъсаната нишка на традицията, то за тази цел трябваше почти да се изобрети и традицията, и нишката.“ (Артог 2007:185, 223-224)

Очевидно е, че в Сърбия нито „традицията“, нито „нишката“ имат нужда от изобретяване. Сръбският Голям национален разказ, фиксиран в „травмата Косово“, е мислен и днес като основополагащ за сръбската идентичност. Сръбската идентичност едва ли би могла да се определи като „неспокойна и тревожна“ (в смисъла на Артог). Напротив, тя е по-скоро „сигурна (не само) в себе си идентичност“ – сигурна и в това, че е непрестанно заплашвана отвън. Постоянната заплаха е не само очевидна и саморазбираща се, тя е условие за самовъзпроизвеждане на самата идентичност …

Българският случай – с липсата на отчетлива травматична традиция, с липсата на ясно консолидиран Голям национален разказ въобще – е по-интересен в това отношение. Именно в българския случай би трябвало „да се изобрети и традицията, и нишката“. Българската идентичност (в много по-голяма степен, отколкото сръбската) би могла да се впише в определението на Артог „неспокойна и тревожна“ – заради тревожния, неуверен национализъм, захранван от паметта/забравата за „просто“ жертвите, и заради колебанието в избора на компенсаторната посока: към героизъм или към мъченичество.

Засега (с нищожни изключения) българската идентичност избира героизма – макар че дори героичните персонажи, мотиви, топоси рядко изглеждат консолидирани, фиксирани, монолитно изваяни в Голям национален разказ. И във „века на нациите“, и сега (доколкото не можем да бъдем сигурни дали „сега“ не е нов „век на нациите“) българските разкази се разрояват, разбягват, взаимно оспорват и така, ненадейно някак, постигат онова постмодерно състояние на паметта, което описва Нора по повод френския Голям национален разказ за Революцията. Въпреки „дълбоките връзки и афинитет“ между началото на ХІХ и края на ХХ век, постмодерността, оказва се, може да парцелира, разпокъса, надроби дори вкостенено сакрализираната представа за Единствената История, която се разпада на множество истории с все по-светски, дори „частен“ характер. Традиционният модел, предполагащ „една безлична и утвърждаваща върховна власт – Франция, Републиката, Нацията“, държавата, предполагащ „една хомогенна история – епическа, борческа, ясно ориентирана“, е останал в миналото. Единствената памет – „епическа и борческа“ – за революцията сега отстъпва място и за паметта на жертвите – без, разбира се, да я произвежда в нова единствена памет.[451]

Във все по-“разпръскващата“ се френска история нахлуват локалните памети, „локалното настоява да бъде вписано в регистъра на националното“ – без да обема целия този регистър и да се превръща в ново национално – доколкото ново национално по-скоро липсва. (Нора 2005:384-391)

А може би процесите на разпръскване, разпадане, разбягване на истории и памети засягат само „неспокойните и тревожни“ идентичности, както и онези, които са „очевидни и сигурни в себе си“, мотивирани от избора на героиката? Може би другият тип „очевидни и сигурни в себе си“ идентичности – онези, ежедневно „осигурявани“ от травмата, остават монолитни, непробиваеми, втренчени в страданието и в „порива на кръвта“ към възмездие?

Прекаленото втренчване не само в страданието, но и в паметта – изобщо – може да има твърде двусмислен резултат. Ако традиционната почит към миналото, предците и гробовете – вместо да става все повече обект на неидеологизиран анализ – ежедневно се чества с пищни тържества заради въобразената заплаха от похищаване на идентичността, самият здрав смисъл на нуждата от такава идентичност би трябвало да бъде поставен под въпрос.

„… истинският проблем – мисли Нора – който се поставя днес от сакрализирането на паметта, е да разберем как, защо и в кой момент позитивният принцип за еманципация и освобождение, който живее в нея, може да се преобърне и да се превърне във форма на затваряне, мотив за изключване и бойно оръжие. Отстояването на паметта е в основата си вид апел към справедливост. В своите ефекти то често се е превръщало в апел към убийство. Може би именно сега е моментът да подновим срещу паметта процеса, който преди един век Ницше започна срещу историята, и подобно на него в „Несвоевременни размишления“ да кажем, заменяйки обаче думата „история“ с думата „памет“: Има една степен на безсъние, на терзания, на историческо чувство (тук ние ще кажем чувство на паметта), отвъд която живото същество се дестабилизира и в крайна сметка се разрушава, независимо дали се касае за индивид, народ или цивилизация. Именно това послание на паметта не трябва никога да забравяме.“ (Нора 2004, Световният…:34-35)

Откъс от „Изобретяване на памет и забрава“,

Изд. „Нов български университет“, 2009

Евгения Иванова (род. 1952) е доцент в Нов български университет и автор на множество публикации в областта на етнологията.

Коментари (1)

- 23-12-2013 |Жоро Ончев

Поздравления, доц. Иванова!

Създаването на един национален герой – Васил Левски

в българската обществена памет

Автор: Мария Тодорова

Този материал е малка част от настоящия ми проект за посмъртната съдба на Васил Левски, основният национален герой на България. В него се вглеждам по-отблизо в периода между 1878 г. и 20-те години на ХХ век, когато според мен окончателно завършва превръщането на Левски в част от литературния канон. Статията изследва постепенния процес и основните средства, с чиято помощ Левски е изтласкан на върха на българския героичен пантеон. Текстът излезе като отделна глава в изданието „Нации и национализми в Източна и Централна Европа в периода 1806-1948 г.“ (Ramet, Sabrina P., James R. Felak, and Herbert J. Ellison, eds. Nations and Nationalisms in East-Central Europe, 1806-1948: A Festschrift for Peter Sugar. Bloomington, IN: Slavica Publishers, 2002, 159-181).

През 1997 г. бе отбелязана 160-ата годишнина от раждането на Васил Левски, първомъченикът на българската национална революция и сигурно единственият неоспорим национален герой – което в определен смисъл означава и единственият истински български национален герой. Почитта към него като герой не обединява непременно нацията – напротив, опитите той да бъде присвоен като символ на противоположни каузи, платформи, партии и т. н. често завършват с разединение. Ала именно тези усилия за присвояването на Левски подкрепят твърденията за неговия уникален и наистина национален статут.

През 80-те години на 20. век се разигра един минискандал в българския интелектуален живот – спорът за незнайните тленни останки на Левски, в който участваха археолози, историци, архитекти и един от най-популярните писатели, Николай Хайтов. Наред с всичко останало този спор се превърна в метафора за професионално съперничество и илюстрира голямата битка за това „кой притежава историята“. Той придоби характеристиките на обществена драма според определението на Виктор Търнър – „основана на преживявания матрица, от която произлизат множество жанрове на културното представяне, като се започне с компенсаторни ритуали и съдебни процедури и се стигне в крайна сметка до устния и литературния наратив“[452]. Случилото се бе „обществена драма“ в миниатюрен мащаб, чиято кулминация стана проведената анкета в Академията на науките, придобила чертите на псевдопроцес. Още по-важно бе и нещо друго – събитията се разиграха в момент на дълбока обществена и политическа криза в годините непосредствено преди падането на комунизма и отразиха като в огледало сблъсъка на идеологически и професионални интереси, разгръщайки се като драма между противодействащи претенции как да се представя (представлява) историята[453].

С изключение на Възраждането, когато има първостепенно значение като образователно и културно средище, както и символ на националното пробуждане, българската църква никога не е била господстваща институция в обществения живот. Въпреки външните свидетелства за по-активен религиозен живот след 1989 г. въздействието на църквата върху обществото почти не се е увеличило. На всичко отгоре българската църква успя да се разцепи и до 2004 г. имаше две патриаршии, които реторично се обсипваха с взаимни клевети, а понякога стигаха и до физическа саморазправа. През 1996 г. отцепническата църква начело с патриарх Пимен канонизира Васил Левски и след това пусна икони с най-новия светец. Въпросът за канонизирането на Левски и изобщо за деликатните отношения между църквата и Левски като историческа личност е изключително интересен и заслужава подробен анализ, който ще бъде предмет на отделно изследване. Тук е достатъчно да кажем, че според отцепническата църква именно присвояването на Левски, а не използваните до момента политически доводи бе най-доброто легитимиращо средство, което може да спечели по-широка обществена подкрепа.

Колкото и да е интересно и значимо в собствения си исторически контекст като свидетелство за възгледите на националната революция през 60-те и 70-те години на 19. век, относително оскъдното писмено наследство на Левски е издигнато до ранга на оракулски максими, а относително простите му изказвания са се превърнали в лозунги и алегории за широки политически движения или програми. Българите са закърмени с пословичното: „Ако спечеля, печели цял народ, ако изгубя, губя само мене си“. През 80-те години на 20. век на мода дойде друго негово изказване, което влезе в широка употреба особено от 1990 г. нататък: „Времето е в нас и ние сме във времето“.

На 18 юли 1996 г. – навръх 159-ата годишнина от раждането на Левски, бе открит негов паметник пред българското посолство във Вашингтон. Паметникът представлява бюст на Левски с надпис на български и на английски език – една от тези кратки мисли, придобили свойствата на заклинание. Този път избраният израз почти не е бил използван преди. Всъщност устните ми допитвания сред българи, които не са историци, ме убедиха, че те чуват въпросното изказване за първи път. Текстът на български гласи „Свобода и секиму своето“, което на английски е предадено като: „Freedom and to each his own“. Преводът не е неточен, но е подвеждащ. Голяма част от тези, които съм питала за спонтанната им реакция на казаното (както българи, така и американци), го тълкуват като израз на всеотдайността, с която Левски защитава свободите на личността. Според други казаното отразява разбирането на Левски за значението на частната собственост за независимостта на индивида – с други думи, в това виждат класически либерален прочит (по Лок или „Правата на човека“). Така излиза, че замисълът е чрез паметника да бъдат отправени уверения към правителството на САЩ и Световната банка за дълбоко вкоренения индивидуализъм на българите и тяхното уважение към собствеността, а също нарастващия им приватизационен потенциал – с което да се обори неблагоприятният стереотип за население, неспасяемо заразено от социализма зад Желязната завеса на културно невъзприемчивото и неподдаващо се на реформи православие.

Надписът на бюста на Левски е пример за онези моменти, които осветляват двусмислието на les mots de l’histoire („словата на историята“ в смисъла, който влага Жак Рансиер). А това принуждава човек да се запита заедно с Хейдън Уайт: „Какво се случва със словата на историята, когато се използват като суровина в словата за историята?“[454] Всъщност срещаме целия израз или части от него на няколко места. Използван е дословно като лозунг в една вестникарска статия от Левски в издавания от Каравелов вестник „Свобода“ на 13 февруари 1871 г. Оригиналната дописка на Левски е изпратена в самия край на 1870 или в началото на 1871 г. и след известна редакция и преписване Каравелов отпечатва материала като кореспонденция от „д. Л.“ – „дякон Левски“. Това е всъщност един от най-силните му текстове, където Левски развива идеите си, че българите трябва да разчитат единствено на собствените си сили. „Трябва да заговори ножът – мастилото вече не помага“, пише той за безполезните призиви към европейските консулства и правителства. Те не само са безразлични към страданията на българите, но и активно помагат на недъгавата империя да се крепи на краката си: „Славяни поляци са турски жандарми, французи са турски инженери, англичани – турски дипломати, казаци некрасовци са турската полиция, германци – турски шпиони, унгарци – братя на турците, чехи – турски музиканти“. Безполезно е да се тъне в оплаквания и да се чака помощ отвън – отсега нататък „ние се посвещаваме на Господ и разчитаме на собствените си мишци“. Задача на вестника е за последен път да осведоми света за „българското обществено мнение – че ние сме човеци и искаме да живеем по човешки; че нямаме нищо общо с турското правителство и мир помежду ни е невъзможен“, а след това да захвърли мастилницата и да грабне оръжие. След което идва и абзацът, който пряко ни занимава: „Днешното обществено мнение е такова, че всеки един народ, даже турците, трябва да бъде свободен и да живее сред нас като народ и като граждани. На нашия байрак, който ще се развее на Балканския полуостров, ще пише само тия три думи: „Свобода и секиму своето“. Ако ние, християнските народи на Балканския полуостров, сме решени да поемем верния път и да търсим собствената си и национална свобода, без да вредим на съседите си, кой ще ни попречи да го сторим?“[455]

От контекста на писмото е пределно ясно, че лозунгът „Свобода и секиму своето“ се отнася всъщност за колективни права или за индивидуални права, но индивидуалните права на нацията като индивид, нацията като цяло. Целият патос на писмото е в съзвучие с либералния и демократичен национализъм на Мацини, а всъщност има и косвена препратка към него с призива „Млада България“ да черпи вдъхновение от Италия. В това действително отеква универсалният характер на европейския национализъм във вида, в който се проповядва през първата половина на 19. век, преди да загуби невинността си през 1848 г. и преди да бъде опитомен и впрегнат в колата на политическото тяло и крайната десница. Левски използва същата фраза и в други писма или дописки. В писмо до Ганчо Милев от май 1871 г. Левски споменава идеала си за „свобода и чиста република“. Той обяснява, че бъдещето на България няма да прилича на днешната империя, а „всички народи ще живеят под чисти и святи закони… всичко ще е равно за турчина, евреина и пр., каквито и да са… Ние не гоним турците или тяхната религия, ами царя и неговите закони, с една дума, турското управление, което властва варварски не само над нас, но и над самите турци“. Оттам и заключението му, че България няма да има цар, а „управление на народа“ и „секиму своето“. В друго писмо до заможен българин от октомври 1871 г. той заявява (отново в духа на Мацини), че „нашият век е век на свобода и равенство за всички народи“, поради което наша задача е „да съградим храма на истинската свобода и да дадем секиму неговото“[456]. И в двата случая очевидно става дума за правата на различните народи, към всеки от които би следвало да се отнасят наравно.

Има множество аналогични примери, от които се вижда, че Левски се изгражда като ритуализиран герой – достатъчно ковък, за да прилегне почти към всякаква кауза. На него се позовават като на последен авторитет, ликът му е на всяко знаме – вярващи и атеисти, републиканци и монархисти, консерватори и радикали, всички го искат за техен символ. В действителност сагата за посмъртния живот на Левски, която продължава вече повече от 130 години, не просто върви успоредно с развитието на съвременна България – в много отношения тя е негово въплъщение. Премеждията на героя Левски са алегория за развитието на българския национализъм. Българският национализъм е относително слаб в световен план, а в европейски мащаб е един от най-слабите. Той не е произвел мощен пантеон – както вече бе подчертано, Левски е единствената откровено неоспорима личност. В сравнение със съседните национализми на Балканите българският национализъм несъмнено е най-слаб, но самият балкански национализъм парадоксално е много по-слаб от повечето други проявления на европейския национализъм – неговата горчивина и отбранителен тон, както и понякога напрегнатата му диващина са симптом за дълбока несигурност и в крайна сметка за неговата слабост. Анализът за последователните и едновременни присвоявания на Левски от различни социални платформи, политически партии, светски и религиозни институции, идеологии, професионални гилдии и дори отделни лица предлага завладяващ поглед към развитието на българския политически живот и борбите на елита на кого принадлежи историята.

На една друга плоскост историята на Левски органично се вплита в цял ред общи теоретични въпроси. В най-широк план тя предлага поглед към общия проблем за историята и паметта с всички съпътстващи го аспекти – проблемът за „общата“, „обществената“, „колективната“ или „народната“ памет така, както я разглеждат историците; природата на националната памет в сравнение с други видове колективна памет; изменчивостта на паметта във времето и общественото пространство; алтернативна памет; техники на паметта като чествания и т. н., механизмът за създаване и препредаване на паметта; променящата се природа на паметта във времето спрямо променящата се острота на паметта и т. н. Тя е тясно свързана с въпроса за историческите герои и природата на култа към героите. Имат ли някаква специфика националните герои, т. е. героите от ерата на национализма? Как се променя разбирането за героите с течение на времето? Как се съотнасят историческите герои и литературните героични архетипи? Кой или какво създава героите и защо? На последно място тя е свързана и със самата история като научна дисциплина – природата на произвежданите исторически познания, жанровете историческо писане, мястото на историографията в сравнение с други произвеждащи памет проекти и т. н. Дългосрочното ми желание в предстоящия ми проект е да разгледам всички изброени проблеми. За целите на настоящата студия обаче ще се спра само на един от тях, като проследя първичния механизъм, с помощта на който се създава герой.

* * *

Левски е роден през 1837 г. в семейството на карловски занаятчия. След смъртта на баща му през 1851 г. се налага да помага на майка си за издръжката на семейството. Става чирак при вуйчо си, манастирски изповедник, и през 1858 г. е ръкоположен за монах с името Игнатий. През март 1862 г. внезапно заминава за Белград, където се записва в Българската легия, организирана от Раковски с цел български младежи да бъдат обучени за бъдещи военни стълкновения с османците. Там Васил Иванов Кунчев си спечелва прякора Левски (от „лъв“). След разпускането на легията, станала неудобна за сръбското правителство в опитите му да постигне договореност с Високата порта, през есента на 1862 г. Левски напуска Белград и се връща в Карлово, където става дякон. На Великден 1864 г. окончателно скъсва с църковното си призвание и по собствените му думи полага обет да служи на „отечеството… да му служа до смърт“. През следващите две години е учител в няколко села, а в началото на 1867 г. емигрира в Румъния, за да се присъедини към четата на Панайот Хитов. Като знаменосец на четата Левски прекосява България нашир и надлъж и по-късно се записва във Втората българска легия в Белград, а след разпускането и се завръща в Букурещ. По това време вече е дълбоко разочарован от прилаганата тактика в революционната борба и вярва, че единствено солидна и прецизна подготовка вътре в страната може да има успех. Успява да убеди една от емигрантските организации да го изпрати на обиколка в България. През 1868 и 1869 г. Левски на два пъти обикаля страната и създава мрежа от революционни комитети. След завръщането си в Букурещ става един от основателите на Българския революционен централен комитет (БРЦК) и през следващата година се опитва с всички сили, но не особено успешно да убеди останалите емигранти, че центърът на революцията трябва да се премести вътре в България, а самото движение трябва да се освободи от всякакви връзки и зависимост от чуждестранни сили (в частност Сърбия и Русия). В началото на май 1870 г. Левски се връща в България и през следващите две години се превръща в истинска легенда сред населението благодарение на огромната си енергия и неподражаемата си способност да се изплъзва от преследвачите, без да бъде арестуван. Организира стотици революционни комитети и създава втори, вътрешен център на революционната организация в Ловеч. През този период работи и върху устава на организацията, който е най-добрият източник на информация за политическите му възгледи. През април-май 1872 г. взема участие в първото общо събрание на БРЦК, което приема официална програма и устав. Въпреки че някои от идеите на Левски са приети, като цяло и двата документа отразяват идеите на революционната емиграция в Румъния начело с Каравелов. Решено е организацията да има само един център в Букурещ. Председател на новоизбрания шестчленен централен комитет става Каравелов. Левски е избран за член на комитета. Той се връща в България през юли 1872 г. и започва трескава подготовка за националната революция. През есента на същата година провалила се операция на неговия отчужден и недисциплиниран заместник, който е действал без разрешението на Левски, завършва с арест на много революционери. Небрежно направените от тях разкрития застрашават цялата организация и на път за Букурещ, където трябва да се обсъди усложнената обстановка, Левски е заловен от османската полиция (през декември 1872 г.). След съдебен процес, проведен от извънреден съд, Левски е осъден на смърт и е обесен в София на 18 февруари 1873 година[457].

Тази кратка биография не бива да се разглежда като кощунство спрямо един национален герой, за когото изписаните томове лесно могат да запълнят цяла библиотека – само до 1986 г. за Левски са издадени около 4300 произведения (биографии, академични монографии, научни и вестникарски статии, белетристика, стихотворения и т. н.). Съвременниците му знаят далеч по-малко и аз ще застъпя тезата, че най-малкото до края на Първата световна война не е имало нагласа за ритуализирано честване на някакъв абстрактен и по същество общоупотребителен национален герой. В периода от 1872 – годината преди смъртта на Левски през 1873 г., до началото на независима България през 1878 г.[458] само 28 литературни текста (вестникарски дописки, полемични писма и стихове) споменават Левски или са посветени на него. С изключение на спомените на Панайот Хитов, повод за всички останали е екзекуцията му през 1873 година. От тях 13 (или може би 14) са от Любен Каравелов и са отпечатани в издавания от него в Букурещ революционен вестник „Независимост“; осем са от Христо Ботев в неговите вестници „Знаме“ и „Свобода“; един е в спомените на Панайот Хитов, в чиято чета служи Левски; и два неподписани текста оплакват неговата смърт. Всички те са публикувани в печата на българската емиграция в Букурещ от най-близките сподвижници на Левски. Във верноподаническия български печат в Османската империя излизат само три материала – кратко вестникарско съобщение за съда и екзекуцията във в. „Дунав“ и две статии във в. „Турция“ с обвинения срещу Левски, че е подвел българския народ. Статиите го наричат „долен човек и хайдук“ и твърдят, че нито той, нито Каравелов се ползват с обществена подкрепа сред българите.[459]

Въпреки основателните наблюдения на Николай Генчев, един от най-известните специалисти по Левски, че Каравелов и Ботев оформят обществения дискурс за Левски и неговото развитие през следващите десетилетия (най-ранната оценка за него като мъченик на свободата, политическото му канонизиране, а също някои спорни във фактологично отношение мотиви, като въпроса за предателството и неговия извършител, процеса, екзекуцията и т. н.), не е възможно да се избегнат догадките какво би станало, ако след 1878 г. революционният възглед и присъда не се бяха превърнали в официалното тълкуване на историята. Казаното не отрича героизма на личност като Левски, а само пояснява, че той е възможен единствено в определени интелектуални рамки, които в случая се оказват телеологията на нацията (и националната държава). Само за илюстрация накратко може да се приведе една алтернативна (или противоположна на фактите) версия. Превръщането на България в независима национална държава през втората половина на 19. век е търсен, но не предопределен резултат. Ако погледнем назад към края както на Османската, така и на Хабсбургската империя след Първата световна война, а също на Британската и на другите колониални империи след Втората световна война, както и на Съветския съюз (който все повече се разглежда като империя) през 90-те години на 20. век, бихме могли да твърдим, че съдбата на империите в ерата на национализма е решена, и можем да говорим за закон за ентропия на империите. Но аз се съмнявам, че възникването на независими национални държави може да бъде изведено като закон. Както отбелязва Ърнест Гелнър, „броят потенциални национализми, които не са успели да вдигнат шум, е много по-голям от успелите, макар че именно те грабват цялото внимание“[460]. Гърция става национална държава; същото се случва и със Сърбия, България, Румъния и Албания. Не се случва обаче с Кюрдистан. А до 1992 г. никой не мислеше сериозно за Босна като за независима държава, докато днес вече солидна академична продукция защитава историческите и корени и славния и хегелиански устрем към самоосъществяване, т. е. за осъществяването и в държавност.

Ако българите имаха същата участ като кюрдите например, както и интелигенция, отдадена на националната кауза, вероятно Левски щеше да бъде герой в някаква алтернативна история или щеше да бъде споменат с почести в нечий външен разказ от автор, проявяващ интерес към екзотични идентичности. Ако изобщо бъдеше споменат в някакъв имперски разказ за несполучили отцепнически движения, най-вероятно щеше да бъде изобразен или като терорист, или нещо още по-безславно – крадец и убиец, като какъвто е осъден и екзекутиран от османските власти в София през 1873 г., след което е погребан в гробището за престъпници. Дори да приемем на фона на общите параметри в борбата на Великите сили и баланса на силите в Европа по онова време, че в случая с България възникването на независима държава е било неизбежно, същото не може да се твърди за момента, когато се е случило. Държавата би могла да възникне като Албания и Македония след Първата световна война с окончателното рухване на Османската империя, а ако съдим по апетитите и плановете на по-дребните сили през 60-те години на 19. век, възможни са дори опити за подялбата и между появилите се по-рано актьори на балканската сцена. Ако бе станало така, Левски със сигурност щеше да намери място в героичния пантеон, който би си дала труда да създаде всяка заслужаваща внимание национална държава, но далеч не е сигурно, че би излязъл начело пред всички останали герои.

Предполагам, че дори всеотдайни националисти от онзи тип, който в Европа наричат само патриоти (т. е. умерени националисти без крайностите на шовинизма), биха позволили подобен подход. За тях обаче би било немислимо да се рови човек в онтологията на героя. „Разковничето към разбирането за личността на Левски и особено постоянното му присъствие в българския живот след неговата смърт – пише бившият президент Желю Желев – се крие преди всичко в значимата същина на неговото дело, в истинността и възвишеното значение на самата борба за национално освобождение, във факта, че борбата на Левски и неговите сподвижници не е била преследване на утопични идеи, нито гонитба на празни химери[461].“Според Вера Мутафчиева в героичния пантеон влизат онези, „които са заслужили и изстрадали своето място в пантеона“[462]. Според този прочит липсата на историческа дистанция или понякога липсата на чувствителност или силни ценности възпрепятства своевременното разпознаване на героите, но в основата на всичко е предпоставката, че героите съществуват обективно, напълно независимо от това дали са признати, или не, и голямата заслуга на поети, историци и други като тях е да ги откриват и да ги залеят със светлината на признанието, също както обективно съществуващите нации са открити и изведени от царството на забравата.

През първото десетилетие след Освобождението – през 80-те години на 19. век, излиза първата биография на Левски от Захари Стоянов (1883), която веднага хвърля съвременниците в разгорещени спорове около оценката за ролята на Левски. След като изходът от Руско-турската война е оправдал усилията на революционерите, вече няма съмнения относно общата оценка за Левски, изразена в периода преди 1878 г. от отделни личности или групи, изпитващи подозрения към революционния радикализъм[463]. Признанието за важното му присъствие в революционното движение изобщо не се поставя под въпрос – споровете са свързани с неговото място в сравнение с приноса на други революционери, както и с различните обществени слоеве, участвали в националното движение, особено противопоставянето на две движения, т. нар. стари и млади, които след 1878 г. се срастват с две взаимно опозиционни партийни формирования – консерватори и либерали[464]. Негласният дебат е за интелектуална и политическа легитимност, за обществен контрол и културна хегемония. Дори след като

Левски изпъква като патриарх на революцията без никакви съперници, основните спорни въпроси остават – само дискурсът се отмества от оценката за относителното място на Левски към въпроса, кой притежава героя в абсолюта на вече утвърденото му място. През целия този период може да се наблюдава постепенното израстване на възпоменателно производство около Левски – от първите и съвсем скромни начала с различни чествания в провинцията[465] до освещаването на неговия паметник в София през 1895 г., отбелязването на 25-ата годишнина от обесването му през 1898 г. и издаването на малък сборник, и накрая отбелязването на 30-ата годишнина в родния му град Карлово и откриването на паметник там през 1905 година. След поставеното начало с отбелязването на 50-ата годишнина от смъртта му през 1923 г. и особено след тържественото и организирано до най-малката подробност честване на 100-годишнината от рождението на Левски през 1937 г. се утвърждава сложен и систематичен възпоменателен ритуал. Той има своите приливи и отливи, но не секва нито веднъж. Всъщност литературата, посветена на Левски, нараства в геометрична прогресия – през първите 54 години след смъртта му до 100-годишнината от раждането му излизат около 740 заглавия; до края на Втората световна война броят им се е удвоил; а през следващите 40 години до 1986 г. се добавят още близо 3000 заглавия. В тази цифра не влиза лавината от публикации за Левски в края на 80-те и през 90-те години на 20. век.

Ето защо, когато през 1993 г. бившият президент Желев реторично и сардонично пита дали на някой сериозен българин би му хрумнало, че един мавзолей или мемориал на Левски или Ботев ще допълни с нещо постигнатото от тях, или ще засили обаятелната сила на личността им, той забравя, че в продължение на повече от век цяла промишленост е правила точно това[466]. Всъщност самият президент задава този въпрос по време на речта си пред паметника на Левски в София, когато се отбелязва 120-ата годишнината от неговото обесване.

По общо мнение първият цялостен литературен портрет на Левски е дело на Иван Вазов, неоспоримият патриарх на съвременната българска литература. Именно начинът, по който той изразява идеите и чувствата за Левски, на практика оформя мисленето на цели поколения за този герой. През 1881 г. Вазов пише поемата „Левски“, която печели огромна популярност, но Левски е част от поетичния му пантеон от 1876 чак до 1903 година. Вазов за пръв път представя външността на Левски в една от повестите си – „Немили-недраги“ (1883), и набляга върху характера му, най-вече на две негови основни качества, с които според Вазов Левски се извисява като колос над всички останали революционери – решимост и упорство[467]. Според описанието на Вазов Левски „притежаваше нещо от вярата на Каблешкова, от твърдостта на Бенковски и от силата на Караджата. Но той имаше и друго, което отсъстваше у тях – непоколебимо търпение и постоянство“. И още: „Левски е изражение на една сила, излязла из векове страдания, из цял океан унижения, постоянен до невъзможност, упорит до безумство… Такъв беше човекът, познат под имената Дяконът, Васил Левски, Апостолът, който беше пратен от съдбата начело на цял рой проповедници и мъченици на свободата да разклати масите, да предизвика събитията, да създаде бъдещето!…“ В действителност характеристиките, с които Вазов описва Левски, дори точният израз и дума така дълбоко са проникнали в съзнанието на хората, че те ги повтаряха дословно (без да посочват автора) пред мен в устните анкети с българи, които питах защо смятат Левски за свой герой.

Вазов пише 12-те поеми в своята въздействаща „Епопея на забравените“ на два пъти. Първите пет поеми – „Левски“, „Бенковски“, „Кочо“, „Братя Жекови“ и „Каблешков“, са написани само за три дни през 1881 г. и са отпечатани в стихосбирката „Гусла“. Останалите седем са написани през 1884 г., а всички заедно съставляват „Епопея на забравените“. През 1880 г. Вазов се мести в Пловдив, столицата на Източна Румелия, и става редактор на в. „Народен глас“ заедно с Константин Величков. Издателят на вестника, Драган Манчов, е един от двамата най-значими издатели на учебници и сам той един от най-широко използваните автори на учебници по история. Една от уводните статии оплаква днешните времена, „когато колоси няма и джуджетата се събуждат“. Непрекъснат прицел на Вазовата сатира е новото общество, чийто идеал е „практичният човек“[468]. Неговите „забравени“ не трябва да се разбират буквално – в знак на почит към тях се издигат безчет паметници, но обществото след Освобождението не се трогва от високите идеали на саможертвата и героичния подвиг. То изцяло се е обърнало към един нов идол – Златният телец. Вазов оплаква невежеството на българите не само за тяхната история, но и за тяхната география. Българинът, който добре познава географията, не е бил в Сливен и „ще знае много по-добре къде се намира Нови Орлеан в Северна Америка или Алжир, нежели злощастното родно място на Хаджи Димитър“. „Но какво може да очаква човек от един народ, пословично апатичен и невеж за себе си…“[469] Това е открито предизвикателство към синдрома на слабия или несъществуващия национализъм и Вазов се нагърбва да поправи това отклонение. Забележителна е неговата ясна, напълно съзнателна и открито заявена представа за това, колко могъщи могат да бъдат думите и паметниците за „развитието на тези достойни чувства, които дават на един народ правото да живее“[470].

Вазов черпи вдъхновение от три непосредствени източника, за да създаде онова, което впоследствие се характеризира като „български поетичен иконостас“, нямащ равен като най-мощен „инструмент на народното просвещение“. Два от тях оспорват парадигмата за херметично запечатана, органична национална култура, но същевременно сполучливо илюстрират мощния и изобретателен гений на тази възникваща култура да попива неща отвън и да се приспособява[471]. В разговорите си с Иван Шишманов – „българският Екерман“ на Вазов и сам една от водещите интелектуални фигури в България, Вазов си припомня как е замислил епичния си цикъл. Бил прочел в някаква руска книга за финландско-шведския поет Рунеберг и неговия цикъл от оди за шведските патриоти, което само по себе си било мощен стимул. По нищо не личи Вазов да е бил запознат със самата поезия на Рунеберг. Познавал е изтънко обаче „Легенда за вековете“ на Виктор Юго, която му е оказала дълбоко влияние: „Патоса и формата на „Епопея на забравените“ дължа на Виктор Юго. Тъкмо бях прочел неговата „Легенда за вековете“ и бях очарован от порива и, от широкия размах на френския поет“[472]. Непосредственият подтик за написването на епопеята дошъл от една статия на Захари Стоянов, големият мемоарист на революционните борби, сам той революционер, дейна политическа фигура в нова България и един от първите биографи на Васил Левски, който завършва творбата си през 1883 и я издава през 1884 година[473]. Статията на Стоянов, която излиза през април 1881 г. във в. „Работник“ в Източна Румелия, е посветена на революционери, завършили живота си със самоубийство. Това е дръзко тържество на героичното романтично самоубийство, предизвикателство срещу традиционните християнски нагласи. Захари Стоянов погрешно включва в този героичен списък и Бенковски, въпреки че той самият е описал убийството му в шедьовъра си „Записки по българските въстания“, чийто първи том е отпечатан през 1884 година. По същия начин твърденията, че в затвора по време на процеса Левски е опитал да се самоубие, остават недоказани, най-вероятно плод на легенди. Интересното е, че Вазов е бил подтикнат да напише епопеята просто от списъка с имена, публикуван от Стоянов – мотивите за тяхното самоубийство изобщо не са били движеща сила. Специално за Левски той изцяло пренебрегва тази версия, може би защото обесването на Левски се е превърнало в най-мощен образ още в стихотворението на Ботев и защото този образ е позволявал на Вазов да разгърне силната си метафора за бесилото като Кръст[474].

Макар че „Епопея на забравените“ веднага се превръща в класика, а Вазов още приживе изпитва сладостта да бъде коронован като патриарх на българската литература, произведението му не остава без противници сред неговите съвременници. Това е особено вярно в началото на новия век, когато в програмата си литературният кръг „Мисъл“ не само оспорва, а откровено отхвърля и отрича обществените и естетическите устои на по-старото поколение, предвождано от Вазов. Д-р Кръстев – философ, завършил образованието си в Германия, редактор на сп. „Мисъл“ и един от първите професионални литературни критици, обвинява Вазов, че описва Левски само повърхностно, без изобщо да достига до дълбок психологически портрет, че си служи с преувеличена и празна реторика, че създава надут и патетичен образ, който е далеч от истински революционната, уникална и оригинална фигура на Левски[475]. Вазов охотно признава чрезмерния си патос: „Аз подражавам на тържествения, извисен, философски тон на одите [на Юго]“. За поемата „Левски“ той пише: „Тя е изцяло по Юго с неговия величествен изказ, с тежкия, екзалтиран тон на одите му“, особено „Евирандус“, между която и „Левски“ има буквални прилики[476]. Във враждебността срещу Вазов, която избуява в десетилетието преди Голямата война, се крие нещо повече от обикновено възражение срещу стила. Израснало е ново поколение в българската интелигенция и то отхвърля всичко, което смята за локално, провинциално, традиционално, национален романтизъм и социален реализъм без грам въображение, характерни за старото поколение, чийто най-виден представител е Вазов. Това ново поколение идва с новата философия на модернизма и с нова естетика, която противопоставя индивидуализма на Ницше на силния колективизъм на старата гвардия, проповядва психологизъм и естетика на чистото, социално необвързано изкуство, което в България така и не достига антисоциални нотки[477]. Така през последните две десетилетия от живота си (до смъртта си през 1921 г.) Вазов не е безспорен авторитет – срещу неговия глас застава влиятелна група, чийто далеч по-кратък живот съвпада с неговия (от четирите основни фигури в кръга „Мисъл“ Пенчо Славейков умира през 1912 г., Яворов – през 1914 г., Петко Тодоров – през 1916 г., и д-р Кръстев – през 1919 г.).

Авторитетът на Вазов се оспорва не само по философски и стилови причини. Откровеният патос на поемата срещу духовенството и религията среща свои собствени критици[478]. Явно именно тълкуването на Вазов и последвалото го наблягане върху това, че Левски къса със свещения си обет, е причина за сложното и двусмислено отношение на църквата към Левски. Изглежда, самият Вазов е хранел дълбоки религиозни съмнения, дори да не се е обявил открито за невярващ[479], но да се прехвърля това върху Левски изглежда насилие над фактите[480].

Въпреки тези спорове няма никакво съмнение, че „Левски“ заедно с „Паисий“ и преди всичко „Шипка“ от „Епопея на забравените“ са се превърнали в най-популярните български поеми. Те се рецитират на патриотични събирания, чествания и училищни мероприятия. Поемата „Левски“ и Вазовите разкази за него заемат централно място във всички възпоменателни сборници, публикувани по повод годишнините на Левски[481]. Всъщност, както вече споменах, литературният образ на Левски, създаден от Вазов, става същността на историческия портрет, който се разпространява чрез училищната система. В известен смисъл Вазов се превръща в Пигмалион за митичния Левски – неговото слово вдъхва живот на мита. Според Мутафчиева подходът на Вазов към Левски показва, че за разлика от Раковски, Волов или Каблешков, „Левски вече се е превърнал в легенда… той вече е влязъл в пантеона, с една дума, за него няма място в поетичен цикъл за забравените“, и Вазов започва цикъла с него просто защото присъствието на Левски не може да бъде оспорено[482]. Очевидно това не е така. Подобно твърдение не само подценява решителния, творчески и умишлен принос за оформянето на националния пантеон – то откровено противоречи на свидетелствата от този период.

Трябва да мине известно време, преди Левски да се превърне в легенда, и един поглед към първите учебници по история след създаването на независимата държава може да илюстрира това. Напоследък учебниците са любима област и извор за историците[483]. Те не само дават документални свидетелства за съдържанието на националните идеи, с които се възпитава населението, но и най-добре илюстрират използвания механизъм в усилията да се създаде относително хомогенно население, споделящо общи познания и ценности, т. е. нация. Този по същество инструментален подход към учебниците не е непременно голям методологически пробив на историците от последните няколко десетилетия. Съвременниците от 19. век добре са разбирали това и са го изразявали съвсем ясно. На практика всички учебници по история започват с предговор с размишления за необходимостта да се познава националната история. Тази необходимост се е смятала за нещо естествено, тъй като са възприемали и нацията като органично цяло, огромен индивид, и макар че „всички ние, селяни или граждани, художници или търговци, образовани или неграмотни, светски лица или духовници, живеем различно, ние всички имаме общо отечество, говорим един език и сме едно голямо семейство, наречено български народ“[484]. Също както всеки от нас би искал да познава собственото си минало, така и всички ние трябва да познаваме общото си минало. Разбира се, това е кръгов аргумент, според който интересът към миналото произлиза от съществуването на нацията, а съществуването на нацията до голяма степен се основава именно на споделения общ исторически език. Ала кръговият аргумент не е задължително плод на логически пропуск, колкото съзнателен опит за пропаганда. Изглежда, ранните създатели на нациите са били уловени в представата за опредметена, органично антропоморфна нация в далеч по-малка степен, отколкото по-късните привърженици на националната идея, и трезво са оценявали влиянието на книгите. Една от първите реклами за продажба на книги в български вестник от 1859 г. е насочена „към българите, които са хладни към своята народност; имаме хубави национални книги, които ще ги сгреят“[485].

През двете десетилетия преди 1878 г. в България се изгражда забележителна мрежа от модерни училища – в периода 1830-1878 г. се разкриват общо над 2000 училища (начални училища и гимназии)[486]. История се преподава по учебниците на Войников, Шишков, Цанков и др. След 1878 г. броят както на училищата, така и на учениците драстично нараства, а заедно с него нараства и необходимостта от повече, и то осъвременени учебници. Това става особено наложително след 1876 г., когато излиза „История на българите“ на Константин Иречек, която се смята за първата задълбочена научна трактовка на българската история. Първите учебници в Българското княжество не подлежат на нормативен регламент – в първия Закон за общественото образование от 1885 г. няма разпоредби за учебниците. На авторите и издателите не са наложени никакви ограничения, а учителите са свободни да избират между различните учебници, които им се предлагат. Това продължава до 1897 г., когато Министерството на народното просвещение приема Указ за учебниците. Ето защо до края на 90те години на 19. век учебниците могат да се приемат като най-надеждния барометър за идеите и познанията, които широко споделя образованият български елит и които се смятат подходящи за целите на педагогиката и националното строителство[487].

Най-популярни и най-широко използвани сред новоиздадените учебници по история са учебниците на Драган Манчов и Стефан Бобчев. Повечето им произведения се печатат в Пловдив, столицата на Източна Румелия, и дори преди Съединението се използват в единната училищна система в двете български държави. Манчов е най-значимият български издател наред с Христо Данов и още в началото на 70-те години на 19. век вече е автор най-малко на два учебника по история[488]. Осъвременените му учебници по история се преиздават многократно след 1878 година. Третото издание на кратката му история, съставена за началните училища, излиза през 1880 г. и обхваща събитията от 19. век само на три страници – една страница за църковните борби, половин страница за Априлското въстание от 1876 г. и една страница за Руско-турската война от 1877-1878 година. Не се споменават нито Левски, нито каквато и да било революционна инициатива, организация или личност[489]. От друга страна, в пълния текст за обществените училища на Левски е посветена половин страница. Той се описва като организатор на мрежа от тайни комитети с хиляди членове в провинциите около Стара планина. Дейността му била известна на турците, но те трудно можели да го заловят заради необичайната му пъргавост. Накрая, вследствие на непреднамерена небрежност на един негов приятел[490], той бил заловен от турците, измъчван и обесен в София. Въпреки че прозата на Манчов е овладяна и пестелива на похвали (той просто споменава, че Левски се бил храбро, преди да бъде заловен, и че не предал никой от другарите си), дейността на Левски е единствената революционна дейност, която се споменава между преглед на училищната система и избухването на Източната криза през 1875 година.

Стефан Бобчев, бъдещият влиятелен историк на правото, започва да издава свои учебници по история след 1880 година. Към средата на 90-те години на 19. век неговият учебник по история за гимназиите се е превърнал в най-популярния и престижен текст в училищната система[491]. Първото издание на неговата „История на българския народ“ излиза от печат през 1881 г., а подзаглавието „По Д-р К. Иречек“ изрично сочи, че това е училищна адаптация на първия научен прочит на българската история. В учебника, който е около 300 страници, Бобчев посвещава една глава от 10 страници на политическо-революционните движения и литература. След като описва дейността на Г. С. Раковски, Панайот Хитов, Хаджи Димитър и Стефан Караджа и особено на Любен Каравелов като централна фигура в революционната организация и пропаганда, Бобчев отделя на Левски малко по-малко от една страница. Абзацът, който запознава читателите с Левски, започва с характерното: „Що се отнася до пропагандата сред българското население, тя ставала систематична и организирана“, като Левски станал водачът на тази дейност. Решимостта на Левски, неговата способност да избягва арест, неговата храброст и преданост по време на процеса повтарят буквално описанието на Манчов, с изключение на повдигнатото за пръв път обвинение от Бобчев, че Левски е бил предаден от поп131. Бобчев издава и две съкратени версии – една история за началните училища и една за гимназиите. Във втората Левски е представен като най-личния съратник на Каравелов[492]. Текстът за началните училища подчертава мъченията, на които е бил подложен Левски след арестуването му, и за пръв път го описва като мъченик, но той все още не е единствената и изключителна фигура на българската национална революция, в каквато ще се превърне век по-късно[493]. Въпреки това внесеният елемент с нечовешките мъчения и мъченичеството на Левски е първа стъпка към митологизирането на личността му[494]. Тази оценка за Левски продължава и след регламентирането на училищните учебници през 1897 г., когато учебниците трябва да получат специално одобрение от Министерството на просвещението. Така в изданието от 1899 г. „История…“ на Бобчев отново поставя ударението върху Раковски и особено върху Каравелов като негов наследник в революционната борба. Левски се възхвалява като храбър, умен и решителен човек, най-важната фигура в революционния кръг на Каравелов. По същия начин в учебниците по история на Юрдан Попгеоргиев от 1914 г. Левски се характеризира като „дясната ръка на Каравелов“[495].

Учебниците след Освобождението предлагат патриотични разкази със съвсем ясна представа за образователния ефект на историческите знания. Голямата част от тези исторически прегледи са посветени на Средновековието, т. е. на двете български царства от 7. до 14. век. Както бе споменато по-рано, целта на учебниците е да разпространят в популярен вид знанията, събрани от Иречек[496]. Самата история на Иречек набляга върху Средновековието (над две трети от текста), описвайки столетията под османска власт като Тъмни векове в българската история. Той замисля да напише историята малко след 1870 и я завършва през март 1875 г. – отпечатването и на части започва през втората половина на 1875 година. Повествованието на Иречек се простира от Античността до 1875 г., но реално разказът завършва с изхода от борбите за независима църква през 1870 година. В последните три глави на историята се говори за началата на ново образователно движение, църковните борби и кратък преглед на съвременната българска литература. Именно Иречек допринася да се популяризират постиженията на български културни дейци от 18. и 19. век като Паисий, Софроний, Априлов, Палаузов, Раковски, Братя Миладинови, Панайот Хитов, Марин Дринов. Същевременно не се споменават съществуващите политически опити за освобождение, нито някой от революционните водачи, с изключение на една страница за легията на Раковски и четите на Панайот Хитов и Филип Тотю (1866-1868)[497]. Съответно в първото издание не се казва нищо за Левски. Въпреки че Иречек отблизо е познавал случая с Левски и събитията в независима България (между 1879 и 1884 г. той живее в България, където заема високи административни постове, в това число министър на просвещението), Левски не е добавен в основния текст в направените по-късно допълнения в ръкописа. По-показателно обаче е друго – името му наистина се споменава в добавките към една пространна и ерудирана бележка под линия в глава 5, в която се обясняват някои черти в ежедневния живот на българите през 9. век от Responsa Nicolai papae, отговорите на папа Николай през 866 г. на въпросите на приелия християнството цар Борис I, както и по други византийски извори. Обяснявайки израза „да се заколи кучето“, Иречек изтъква, че той и сега съществува като идиом в българския разговорен език, след което цитира книгата на Заимов „Миналото“ от 1884 г.: „За Каравелов, Кънчев и Левски може да се каже, че са заклали кучето, както казват българите за хора, имащи най-голямо влияние в обществените дела“[498].

Иречек завършва своята предпоследна глава със следното характерно изказване: „Българите, мирен и трудолюбив народ, може би отстъпват на сърбите, гърците, албанците и румънците по войнственост и национална гордост; в промишлеността и земеделието обаче те са далеч по-напред от своите съседи… Всеки предричаше бляскаво бъдеще за България, особено след откриването на железниците в Тракия и Македония през 1873 година. Онова, от което имат най-много нужда обаче тези земи, щедро дарени от природата и населени с трудолюбив народ, е по-човечно и разумно управление… Избухването на въстанието в Херцеговина (1875) даде тласък за ново положение на нещата. На следващата година България бе сполетяна от ужасната и добре известна катастрофа, чието описание излиза отвъд рамките на това проучване“[499].

Това оставя авторите на учебници след Освобождението да пишат свои собствени версии за политическите и революционните борби на българите, особено в последните две десетилетия преди 1878 година. Що се отнася до структурата им, учебниците почти изцяло се изграждат на принципа на биографията. Учениците се запознават с наситените биографии на българските ханове и царе (Аспарух, Крум, Борис, Симеон, Петър, Самуил, Асен I, Калоян, Иван Асен II, Иван Шишман) и големите религиозни и културни фигури (Кирил и Методий, Климент, Патриарх Евтимий, Григорий Цамблак). Към последните се добавят и някои от основните фигури в българското Просвещение – Паисий Хилендарски, Софроний и др. Това отразява не просто състоянието на съвременната историография, а най-вече романтичния стремеж историческото послание да се представи чрез силни личности, „строителите на историята“[500]. В тази светлина още по-симптоматичен е фактът, че макар категорично да присъства сред водещите революционни фигури на своето време, Левски се описва делово, напълно лишен от невъздържаните суперлативи на по-късния период. Както казах, през този период учебниците отразяват идеите, които са в обръщение сред образования елит, полагащ съзнателни усилия да изкове нация от едно сравнително пасивно население от гледна точка на националната идентичност. Тези хора си служат с всички възможни методи, за да възпитат чувство на гордост от героичното минало на своето отечество, а фактът, че към дейността на Левски се отнасят с пълно уважение, но без елементите на по-късната възхвала, трябва да се разглежда като отражение на преобладаващите възгледи за него през този период.

През 1895 г. в София е открит паметник на Левски сред критики срещу управляващите кръгове, че не проявяват загриженост и интерес към неговата личност[501]. Три години по-късно, когато се отбелязва 25-годишнината от смъртта на Левски, към Министерството на войната се отправят критики, че държи армията и офицерите встрани от възпоменателните инициативи[502]. По-рано споменах, че в продължение на няколко десетилетия след независимостта на България се водят спорове за вярната оценка на Левски и за точното му място в революционния пантеон. След като му е присъдено най-високото място и то става неоспоримо, споровете се отместват към това, кое движение, партия, идеология или институция най-добре представлява идеите на Левски, или накратко, кой притежава Левски. Доколкото това ще бъде обект на отделно изследване, тук е достатъчно да кажем, че вододелът настъпва след края на Първата световна война.

Тук му е мястото да кажем, че обемистият корпус от научни изследвания за Васил Левски, в който изпъкват някои неподправено оригинални и великолепни трудове, е изцяло емпиричен и е насочен към историческата личност и нейната дейност. Първият и единствен анализ за посмъртната му съдба е една статия на Николай Генчев, „Васил Левски в българската историческа памет“, отпечатана в книгата му за Левски от 1987 година. В нея Генчев прави опит да обясни внезапния поврат в дискурса за Левски след Балканските войни и Първата световна война. Той вижда причината в критична преоценка на политическите платформи и тяхната прекомерна зависимост от патронажа на Великите сили, довела до две национални катастрофи през второто десетилетие на 20. век. Вглеждайки се назад в уроците на историята, новите поколения, противопоставящи се на тази гибелна политика, се обединяват зад онова, което ценят като твърдо заявената и провеждана на практика национална програма на Левски. Както казва Генчев, тази платформа твърди, „че само едно независимо и необвързано развитие, само общество на гарантирани политически и социални свободи, само пълен духовен подем могат да изведат българите от робския хаос на тяхната история и психология“[503]. Освен че това донякъде смътно обяснение прелива с романтично високопарни абстракции от 19. век, то е и откровено невярно. Колкото и да е привлекателна идеологията на Левски и особено революционната му практика, историята не ги потвърждава. През 19. век реалната политика означава баланс на силите между Великите сили и нескончаемо преследване на национално могъщество. Освобождението на България е постигнато вследствие на Руско-турската война от 1877-1878 г. и е одобрено с единодушието на Великите сили в Берлин. И това не е изключение от правилото. Представянето на сръбския и гръцкия исторически мит е успяло да измести вниманието предимно към вътрешните усилия. Но не можем да си представим Първото сръбско въстание без Руско-турската война от 1806-1812 г., а последвалата автономия и независимост на Сърбия са немислими без договорите от Одрин (1829) и Берлин (1878). Същото важи и за независимостта на Гърция, която е краен резултат от сделка между Великите сили, повишила предишния статут на новосъздадената държава (от автономия към независимост) правопропорционално на орязаните и територии. А въпреки силната републиканска жилка в гръцкото и българското национално движение (чийто мощен застъпник е Левски) алтернативи на монархията дори не се споменават, още по-малко се обсъждат или обмислят. Генчев обаче е съвършено прав за момента – първите години след войната – и резултата: „Всички съмнения в Левски секват, сякаш прерязани с нож. Следва луда надпревара за присвояване на историческото му безсмъртие. Всяка политическа сила, партия или тенденция в българския живот бърза да сложи ясния му лик на знамената си, за да се препоръча на своите последователи“[504].

Така през 20-те години на 20. век митът за Левски окончателно се оформя и е налице целият механизъм за неговото препредаване – свещен текст, който се разпространява чрез учебниците, редовна образователна система, която достига навсякъде до всяко дете с помощта на нормативни текстове, и сложен възпоменателен ритуал. За разлика от обяснението, че това е плод на доказалите се идеали на Левски, според мен решаваща роля за това имат две обстоятелства. Първото е свързано с факта, че към 1920 г. поколението от съратници или просто съвременници на Левски като цяло вече си е отишло. Това означава, че една единна, неоспорима и поставяща го на първо място героична оценка за Левски няма алтернативи. Както показа анализът дотук, след 1878 г. не може да има спор за изграждането на Левски като герой. Издигането му като върховния български герой обаче може да срещне и наистина среща сериозна съпротива. След 1920 г. живите спомени вече не могат да се съревновават с това. На второ място, поколението от съвременници на Вазов, авторът на стандартния текст, превърнал се в основа за знанията и оценката за Левски, също си е отишло заедно с критиците на възгледите на Вазов или просто противниците на неговия стил. Поколението на съвременниците трябва да отмине, за да се състои както литературната „канонизация“ на героя, така и „канонизацията“ на текста. Двете съвпадат във времето поради факта, че Левски (1837-1873) и Вазов (1850-1921) на свой ред са съвременници – излишно е да се придава на това някакво друго методологическо значение.

Така в известен смисъл и до известна степен може би е оправдан старият предразсъдък срещу онова, което германците наричат Zeitgeschichte, съвременна история – необходима е дистанцията на времето, за да се започне трезво и „обективно“ търсене. Живите съвременници могат да се окажат пречка в този процес. Това ме подсеща за суахили, където починалите, които остават живи в паметта на хората, се наричат „живите мъртви“. Обявяват ги за напълно мъртви едва след като умре и последният, който ги е познавал[505]. Изглежда обаче, че и митът има нужда от услугите на същата тази дистанция във времето. Тук не използвам мита в популярното му значение на традиционна история, нито в пейоративното му значение на неистина. По-скоро използвам класификацията на Брус Линкълн за наратива в зависимост от претенциите, които има неговият разказвач, и как те се приемат от аудиторията. Според този модел има четири типа наративи – басни, легенди, истории и митове. Басните нямат претенция да бъдат истина, а се представят и се приемат като измислица. Легендите имат претенция да бъдат истина, но аудиторията нито им вярва, нито се подчинява на някакъв техен авторитет. Разкази, които вярно предават минали събития и се ползват с достоверност, са история. Митове са една малка група истории, които се ползват и с достоверност, и с авторитет. Стъпвайки и върху определението на Малиновски за мита като обществен договор, и върху представата на Герц като „модел на“ и „модел за“ реалност, Линкълн постулира, че „наратив, който притежава авторитет, успешно иска и печели не просто статута на истина, а статута на парадигматична истина… Така митът е не просто кодиращо устройство, предаващо важна информация, въз основа на която участниците впоследствие могат да изградят общество. Той е и дискурсивен акт, с чиято помощ участниците предизвикват онези чувства, от които активно се изгражда обществото“[506]. Левски е литературният герой и на двата наратива.

Текстът е публикуван за пръв път в

„България, Балканите, светът: идеи, процеси, събития“

Изд. „Просвета“, 2012

Превод от английски Димана Илиева

Професор Мария Тодорова е понастоящем преподавател по история в Илинойския университет (Урбана Кемпейн). Тя специализира история на Балканите през модерния период.

Коментари (5)

- 22-05-2013|Златко Ангелов

Солидно изследване, подкрепено с богат документален материал, което – иска ми се да вярвам – започва да слага нещата по местата им. С други думи, онова, до което всеки обективно мислещ българин е можел да стигне по дедуктивен път, тук получава документална плът. Отсява зърното от плявата с точен – rigorous – научен подход!

Но мен ме вълнува нещо по-общо, касаещо целия тъмен четиривековен период (15-19 век) от историята на земята, населена с българи; в частност то би мого да хвърли и нова светлина върху самия Левски като подстрекател и организатор на антитурско движение за създаване на българска държава. То се отнася до методиката на историческите изследвания. Надявам се, че проф. Тодорова чете коментарите под статиите си на този сайт и би могла да хвърли светлина върху моя въпрос. А той е: използвани ли са архивите на турската администрация по това време, за да се узнае демографията на населението управлявано от нея, и – вече през 19 век – как местното и централно турско управление е регистрирало събитията, случващи се в земите южно от Дунава, преминаванията на българи от Букурещ към България и т. н.?

Лично аз не знам да са публикувани изследвания, основаващи се на турски архиви – нещо, което е учудващо като се има предвид, че (грубо казано) до 1878 е нямало български архиви. Навярно това е лично мое невежество и аз съз готов да го поправя веднага щом ми се посочат такива изследвания. Защо, макар да е понятно защо през стоте години до 1989 такива изследвания не са правени, днес историците не се насочат към най-естествения документален извор на знание за онова, което се е случвало с българите през отоманския период на тяхното съществуване?

- 22-05-2013|Социолог и 1/2

Въпросът за османските архиви е интересен – но те, разбира се, по никакъв начин не са „най-естествения документален извор“ – те са в много случаи единственият начилен извор, но няма как да са „най-естественият“ извор за живота на българите през един определен период…

Основният недостатък на османските архиви е, че тяхното ползване е достъпно само за много тесни специалисти (добре познаващи езика) – и често колекциите от документи са непълни.

По какви причини – вероятно ще стане поне отчасти ясно от следната информация, публикувана от една от турските медии в България:

„Въпреки че архивите у нас са трети по големина (след тези в Истанбул и Кайро), документите в София са по-значими от тези в Египет, защото тукашните касаят всички провинции на Османската империя. Тогава как те са попаднали в България? Според проф. Кендерова на този въпрос не може да се отговори еднозначно, защото се разказват най-различни истории и вече няма живи свидетели. Една от версиите е, че тази „стара хартия“ е била продадена на търг в Истанбул, а българските дипломати са проявили инициатива и част от документите е закупена през 1930 или 1931 г. След като били продадени и натоварени на вагони (не се знае колко са вагоните – от 2 до 5), някои казват, че били за фабриките в Княжево, Костенец и Белово. Според други съдържанието на един или два вагона било претопено.“

- 24-05-2013|Къде е пътят за никъде, момчет

А кой ще ми обясни така „задълбочено“ каква е връзката между финансиста Димитър Общи и един народ, неспособен да си плаща сметките за ток? Знам, ще ме обявите за скудоумник, но не бързайте. Аз питам, защото телеологично погледнато, такова обяснение е несъчинимо.

Шегата настрана, уважаеми госпожи и господа интелектуалци, на пръв поглед връзка няма. Има само една черна дупка, от която търси изход безпомощната митология за Левски. Аз мисля, че доверчивият наивник Васил Кунчев, е бил правилният човек, оказал се на правилното историческо място в точния момент. Затова никой нищо не може да прибави към действието: Божият човек е свършил работата си така, както само той може. А дядо ни Вазов го е нарисувал като „образ невъзможен“ просто, защото е имал под ръка римата „тревожен“ в момента на неукротимото си вдъхновение. Разбирам го пустият му патриарх на литературата ни /пуст да остане дано, казано мило, под формата на целокупна признателност/, защото и аз като всеки разтерзан между хляба и поруганото в зародиша си национално самочувствие българин, съм готов да преувеличавам всичко, което подхранва безплатно безхарактерния мит за своето „минало незабравимо“. /Знаем нещо за лъжите около истината за оня пусти „Крали Марко“, крал уж слава и крил страха си в епичната слама на „народния“ ни епос. Да, небесната мъдрост е мъдра, защото мълчи, а скудодумието е човешкото и изражение. Затова нека мислим просто, когато одумваме онова, което не знаем за Васил Кунчев. То е само генно инженерство, което неизбежно похабява гражданското право на този простодушно, великодушно и самодейно, но неръкотворно, самоиззидал се в историята ни идеалист, и би му попречило да спи блажено неспокоен за недовършеното си небесно дело – Свободата.

Обратно към злободневието: Неуредените ни сметки за ток висят „със страшна сила“ и саможертвеният „синеок карловец“ не ни е виновен за това.

Не е ли виновна тогава красноречиво безмълвната ни митология за възможната връзка между „пиянството на един народ“ и трезвеността на един величаЛИв българин, именуван митологично Димитър Общи? И защо ли изобщо, Общи?!

За това питах в началото на коментара си. Ще бъда благодарен за всякакви отговори.

- 24-05-2013|За безпощадността на митология

Митологията (пардон, историята ни) е избрала да възвеличае един българин (Васил Кунчев, Апостолът на всички българи) и да низвергне друг един (Димитър Общи, известен като Предателя). Четейки изследванията на госпожа Тодорова, аз стигам да подозрението, че и двата образа най-вероятно са сравнително далеч от реалността на историческото битие. И ми е жал за Димитрия, ако и чувството ми към Дякона да не се променя особено. Има една особена асиметрия в човешките възприятия и оценки – великото рядко може да бъде направено още по-велико от всяка следваща оценка, докато низините, до които може да достигне низкото, сякаш са бездънни, и всяка поредна хула, всяко следващо отрицание, комай добавят по още едно измерение към безкрайността на нищожеството. Ей в това, струва ми се, се състои трагикомедията на настоящия български момент, който буквално се опиянява от търсенето и изнамирането на все по- и по-нови измерения на собственото си низвергване.

Наздраве, за празника, и за асиметрията на човешкото възприятие!

- 27-05-2013|Социолог и 1/2

За да сме коректни, все пак би трябвало да отбележим и следния факт. Трудът на Мария Тодорова вече стана повод за полемика у нас. Още през 2011 г. проф. Филип Панайотов написа и публикува (в онлайн изданието „Е-вестник“) едно свое възражение (под надслов „Пантеон без герои? Ето че дойде ред да отричат и Левски“). Ще цитирам тук само тази част, която засяга думи на Левски, цитирани и от Мария Тодорова:

„Авторката нарича дописката на Васил Левски до в. „Свобода“ „един от най-силните му текстове“ (с. 166). „Оригиналната дописка на Левски е изпратена в самия край на 1870 г. или в началото на 1871 г. и след известна редакция и преписване Каравелов отпечатва материала като кореспонденция от „д. Л.“, т. е. от дякон Левски“ (с. 166).

Ако Мария Тодорова си бе направила труда да сравни оригиналната дописка и отпечатания „материал“, щеше да се убеди, че в случая става дума не за „известна редакция и преписване“, а за груба политическа цензура, при която Каравелов зачерква важни мисли и идеи на Апостола, като ги заменя със свои, понякога напълно противоположни. Много странно е как публикациите на тази тема са убягнали от вниманието на авторката, която иначе с похвална педантичност е инвентаризирала почти всичко изречено и написано за Васил Левски.

Автентичният Левски е в оригиналната дописка, а не в отпечатаната, но кой знае защо авторката цитира Каравеловата версия. „Трябва да заговори ножът, мастилото вече не помага – цитира тя уж Левски, но това са думи на Каравелов – в оригинала такъв текст няма. Там е казано друго: „…наместо сълзи, сега леем куршуми“.

„Славяни поляци са турски жандарми, французите са турски инженери, англичани – турски дипломати, казаци некрасовци са турска полиция, германци – турски шпиони, унгарци – братя на турците, чехи – турски музиканти…“ И това според авторката били думи на Левски, но и тях ги няма в оригиналната дописка. В нея е казано: „…секидневно оплаквание е било с кръвави сълзи пред европейските консули. На нашия предрезнал глас никакъв отзив, от никъде за помощ, а напротив, стават учители против нас. Тогава де остава тяхното образование и човечество?“

„На нашето знаме, което ще да бъде забито на Балканския полуостров, трябва да бъдат написани само три думи: свобода и всекиму своето!“ И тези слова според авторката били на Васил Левски. Как е възможно тя да не знае автентичните думи на Апостола: „Ще имаме едно знаме, на което ще пише „свята и чиста република“?!

Тъкмо тях зачерква Любен Каравелов. Пък и как да не ги зачеркне, когато по това време сръбският крал финансира издаването на „Свобода“ и подобни републикански идеи сигурно са щели силно да го разлютят. Ето подходящ повод за размисъл на тема каква роля са играли и играят чуждите пари в българските работи.“

http://e-vestnik. bg/12663

Проблемите на национализма в източна Европа

в миналото и настоящето

Автор: Питър Шугър

Противопоставяйки се на утвърждаваната през последните 40 години идеологическа прилика на различните правителства в източна Европа (освен Гърция), национализмът е най-силната мотивационна сила днес в този регион. Той принуждава хората на власт да правят определени идеологически отстъпки, пораждащи базисни противоречия дори в терминологията, национален комунизъм. И все пак един основен въпрос за водачите на различните партии и държави си остава нерешен: базисната лоялност на тукашните народи няма почти нищо общо с мирогледа, за който се твърди, че е приет от тях като единствено валидна мотивационна сила на поведението им.

Очевидно е, че демонстрациите на национализъм в днешна източна Европа са различни от онези, видими в края на Втората световна война, и се различават дори по-значително от още по-ранните версии. Национализмът в източна Европа си има своя собствена история, която трябва да бъде разбрана когато се анализират днешните му вариации. Ето защо разглеждането на днешните проблеми ще бъде предшествано тук от кратко представяне на тази история.

За целите на тази студия източна Европа е дефинирана като онази част от континента, която лежи на изток от германско- и италианско-говорещите народи, и на запад от онова, което са били/са днес границите на Русия/Съветския съюз.[507] Тази дефиниция, която съм използвал в течение на тридесет години, е оправдана от факта, че тя се занимава с народи, чиито национализъм се е развил едва след онзи на народите, живеещи на запад от тях; те са първите, на които се е наложило да приспособят тази нова идея към местните условия и обстоятелства. Дори само този факт вече прави изследването на източноевропейския национализъм важно. Не-европейците, както и европейците и американците, занимаващи се с не-европейски страни и народи, обикновено сравняват национализма и институциите от така наречения Трети свят с онези на западноевропейските нации и държави, в повечето случаи при незадоволителни резултати. Но едно по-добро познаване на източноевропейските варианти би направило сравненията много по-плодотворни, защото източноевропейците и всички не-европейци не просто са имитирали западноевропейците, а са си създали свои собствени варианти на основните привнесени теми. Хората навсякъде по света могат да научат много повече от източноевропейските успехи и провали, отколкото от ония на западноевропейците.

Определяне на национализма

Ако определението на източна Европа е сравнително лесно за представяне и обосноваване, то същото не може да се каже за определението на национализма. Както всички знаем, досега никой не е успял да създаде дефиниция на национализма, която да получи всеобщо приемане. Сравнително лесно е да се фиксира една времева рамка за съществуването на модерния национализъм, който е различен от патриотизма и други чувства, обединяващи хората извън границите на семейството. Бойд С. Шефър беше само един от многото учени, който подчертаваха, че „всяко използване на думата ‚национализъм‘, за да се описват исторически събития отпреди осемнадесети век е вероятно анахронистично“.[508] Той имаше пред вид събитията от западноевропейския осемнадесети век. А защо Шефър смята така се указва от ясното твърдение на Ърнест Гелнър, че „национализмът като феномен, а не като доктрина, представяна от националисти, е присъщ на един определен набор от социални условия; и тези условия… са условията на нашето време“.[509] Твърдението на Гелнър притежава извънвремева и универсална валидност, тъй като под „условия на нашето време“ той разбира урбанизираните, индустриализирани общества, чиито ежедневие е регулирано от мощна централна администрация (демократична или недемократична), независимо от това кога конкретно дадена политическа единица достига тази степен от развитието си.

Геленър разбира национализма като доктрина и феномен. Като феномен, той го свързва с индустриалната революция, но указва освен това, че за някои хора, националистите, той е бил и доктрина. Някои учени се съгласяват с него и се опитват да определят понятието. Например, Ели Кедури пише, че „национализмът е доктрина, изобретена в Европа в началото на деветнадесети век. Тя претендира да предоставя критерий за определяне на единица население, подходяща да си създаде изключително, собствено правителство“.[510] Други виждат национализма като „исторически процес“[511], „умонагласа“[512] или „продукт на политически, икономически, социални и интелектуални фактори от една определена фаза в историята,… състояние на мисълта, чувствата и гледищата“.[513] Единственото общо нещо, което всички тези определения имат, е съгласието по историческия момент, в който национализмът е бил роден в западна Европа.

Нациите, разбира се, са съществували преди национализма и могат да съществуват и без него.[514] Нациите се пораждат от онова, което аз, заедно с други, сме нарекли „естествени“, на практика „неродени“ чувства, които притежава всеки човек по отношение на близките хора, с които той или тя е обвързан/а през целия си живот и към които, следователно, той или тя е привлечен/а.[515] Национализмът не е „нещо изначално присъщо или естествено за човека, като физиката или семейството му“,[516] според Антъни Д. Смит. Той не е „положен нито в естеството на нещата, нито в сърцата на хората“, съгласява се Гелнър.[517] Национализмът, твърдя аз в една друга моя студия, е „придобит“ от хората, и всяко поколение трябва да го научава отново.[518] А онова, което се научава, зависи до голяма степен от учителя. По такъв начин национализмът може и наистина означава различни неща в различните страни от един и същ исторически момент, или той може – и действително го прави – да промени фокуса си в дадена страна, в течение на времето.

Някой е трябвало да бъде първи учител. Този учител или по-скоро учители са били членовете на пораждащата се индустриална буржоазия сред онова, което Хю Сетън-Уотсън описва като „старите продължителни нации“.[519] Това са същите онези нации от западна Европа, които са оформили нещото, което Гелнър нарича „условията на нашето време“. Историята е прекалено добре позната, за да се нуждае от повторение. Онова, което може би си струва да се подчертае, е че тази нова социална сила, буржоазията, не се е опитвала да замести старата управляваща класа, аристокрацията, а вместо това е искала да елиминира нейните привилегии и да създаде равни възможности за себе си, за да придобие и в политиката същото положение, което вече е придобила в икономиката. Но буржоазията не е можела да изисква равни възможности единствено за себе си, тъй като това просто би увеличило броя и видовете на същите ония привилегии, които тя е нападала. От друга страна, тя не е могла да настоява и за еднакви политически права за всекиго – един универсалистки подход, който за пръв път се е появил в Декларацията за правата на човека и гражданина, издадена от революционното Френско национално събрание на 26 август 1789. Групата, от чието име новопояваващата се средна класа е претендирала да говори, за която тя е желаела равенство, са били членовете на техните „стари продължителни нации“, които са се развили в течение на вековете и които са били за тях „естествени“, добре познати неща. Когато са изисквали свободи за нацията, те са я политизирали, чрез изискването за еднакви политически, социални и икономически права за нейните членове. Всъщност те са се опитали да завладеят управлението в името на нациите. И когато са го направили, те са изобретили национализма, народния суверенитет, модерната демокрация, класическия либерализъм, понятията за човешки и граждански права – за да споменем само най-важните резултати от тяхната все по-успешна борба. Онова, което те са се опитали да създадат, са точно условията, насърчаващи появата на „условията на нашето време“. В този смисъл марксистите са прави, когато твърдят, че национализмът се е появил когато индустриалната буржоазия е получила по-голямо участие в управлението. И все пак, дори и това кратко резюме доказва, че марксистката интерпретация на мотивите на буржоазията е исторически неправилна. Буржоазният национализъм, пише Ленин, „дрогира умовете на работниците, оглупява ги и ги разединява, за да може буржоазията да ги води на нашийник“.[520] Сталин се съгласява с тази интерпретация когато пише, че буржоазията „се подмазва на ‚собствения си народ‘ и започва да крещи за ‚родината‘, твърдейки, че нейната собствена кауза е и кауза на нацията като цяло. Тя си набира армия сред собствените ‚сънародници‘…“[521] И двамата представят национализма като нещо, изобретено от средната класа просто като средство за господство над работниците, като модерен опиум за масите, добавен към стария, религията, за да се държат низшите класи под контрол. Тази интерпретация би могла евентуално да заслужи по-сериозно разглеждане, ако национализмът беше се появил на политическата сцена на „старите продължителни“ или която и да е друга нация, след като буржоазията е постигнала политическата власт и след появата на осъзнати класово обусловени разлики между различните сегменти в обществото. Но това не е така. В една друга студия, Ърнест Гелнър подчертава този аргумент много остро, когато твърди, че „национализмът не е класов конфликт, който не е успял да достигне осъзнатост, а класовият конфликт е национален конфликт, който е пропуснал да се разгърне, поради липсата на дълбоки културни, символични отличителни белези“.[522] Той разглежда класовия конфликт, а може би дори и марксизма, като нищо повече от фрустриран национализъм!

Досегашните забележки не съдържат нищо непознато за който и да е, дори случаен, изследовател на национализма. Но си мислех, че изказването им е важно, защото прилагането им към източна Европа изисква те да бъдат ясно държани пред погледа.

Ако национализмът трябва да бъде внушен на всяко ново поколение, ако неговото придобиване от индивидите като доктрина, ръководство за действие или чувство, и т. н., е резултат от образование, то значи трябва да се обърне много внимание на образователя. Днес той или тя обикновено е учителят/учителката, на всички нива на формално образование, споделящ/а с учениците нещо, в което той или тя обикновено вярва, често без да знае, че това е одобрената версия на национализъм, служеща за легитимиране на настоящия режим. За това ще говорим повече по-нататък, за тази роля на формалното образование при разпространяването на приетите форми на национализъм. Първите разпространители, учителите на националистическите гледища, не са били формално обучени учители. В страните, обитавани от „старите продължителни нации“, това са били политически активните, активни и образовани членове на новата индустриална средна класа, първата група хора, отговаряща на нашето днешно определение за интелигенция.

Началото

В източна Европа около 1800-те години не е имало индустриална класа, нито пък интелигенция. Не е имало национални правителства на държави, с които „нациите“ да могат да се идентифицират и които, следователно, да могат да бъдат поети от тях. В много случаи дори националното съзнание едва се е пораждало. Нациите са съществували, действително, но до каква степен хората, принадлежащи към тях, са осъзнавали съществуването им, е нещо спорно. С изключение на някои сравнително малки области в Бохемия и Шлезия, са липсвали дори рудиментарните зачатъци на индустриализация. Но въпреки това навсякъде в източна Европа е имало хора, които са били недоволни от позицията си в обществото, които са желаели да променят правилата и регулациите, държащи ги извън тези позиции, и които са търсели нови аргументи, за да предизвикат желаните промени. Тези хора са въвели национализма в източна Европа. Той е бил „нов инструмент“, който се е оказал ефективен в западна Европа и който те биха могли да употребят, за да построят социалния ред от мечтите си. Тези вносители на национализъм е трябвало да бъдат образовани, за да могат да четат литература на английски, френски и немски, и да научават за събитията в Запада. Освен това е трябвало те да бъдат готови да станат политически активни; това са били първите хора, действащи като източноевропейска интелигенция. Те са дошли на практика от всички социални и професионални слоеве, но не и от практически несъществуващата средна класа. А следователно техните цели, методи, домогвания и философия, е трябвало да бъдат, и са били, много различни от онези на националистите, чиито произведения те са четели и чиито учения са желаели да приложат сред собствените си народи и родни страни. Национализмът, следователно, не е могъл да бъде просто възприет (adopted), той е трябвало да бъде приспособен (adapted).

Това, кои са били приспособителите, е определило не само непосредствените, първоначални дефиниции на това какво ще се изисква от кого и за кого; освен това то е задало и „тона“ на различните пораждащи се източноевропейски национализми, понякога в продължение на десетилетия, а друг път – в продължение на повече от столетие. Преди около двадесет години аз направих класификация на четири различни типа източноевропейски национализми, като основавах дефинициите си на критерия на произхода, програмите и продължителните последствия от тези ранни източноевропейски национализми.[523] Няма да повтарям тук аргументите и описанията си, а просто ще изредя обозначенията, които използвах, тъй като, поне до известна степен, те се разбират от само себе си. Това са: буржоазен, аристократичен, народен (popular) и бюрократичен национализъм. В първата от тези четири разновидности аз поставих само чехите; поляците и унгарците бяха моите примери за втората; сърбите и българите илюстрираха третата разновидност, докато бюрократични национализми се откриваха сред турците, гърците и румънците. Мисля, че онова, което направих преди две десетилетия, все още има смисъл и ще използвам тези обозначения по-късно, но днес бих искал да разгледам източноевропейския национализъм от един по-друг зрителен ъгъл.

Независимо от времето, в което източноевропейските национализми са станали активни – разстоянието във времето между най-ранния в една страна и най-късния в друга може да обхваща цял век, в зависимост от критериите – и, независимо от вида национализъм, годината 1848 маркира приблизително края на първия период на националистическа активност в източна Европа. Оставяйки настрана многобройни и важни местни вариации, източноевропейският национализъм от този първи период от съществуването му е идеологически адаптивен, романтичен, национално-и-митологичено-градивен, исторически и оптимистичен. Езикови реформатори, историци, поети и понякога духовници, са главните пропагандисти на този национализъм. Тяхната цел е да се накарат съответните им нации да осъзнаят собственото си съществуване, да се гордеят с миналото си и да постигнат увереност, че незадоволителното настояще може и ще бъде трансформирано в едно бъдеще, също толкова славно, колкото и миналото. Ако езикът е прекалено изостанал, за да изрази тези чувства, използвайки модерното словесно богатство на национализма и подобни нему, внесени отвън понятия, той трябва да бъде променен. Ако миналото не е достатъчно славно, за да оправдае славата в едно велико бъдеще, то трябва да бъде създадено отново. На Балканите фигури като хайдутите, марталозите[524] и т. н. – какъвто и да е етикетът – е трябвало да бъдат представени като борци за национална свобода.[525] Когато са липсвали национални герои в необходимия брой и ръст, то се е налагало те да бъдат създадени.[526] Там, където е било възможно исторически фигури да бъдат обвързани с идеи или действия, подходящи за целите на ранните националисти, това също е било направено.[527] Дори и историци от първостепенно значение са правили съзнателни „грешки“, за да служат на националната кауза.[528]

Комбинацията от току-що изредените дейности, и типа личности, които ги предприемат, произвежда почти безкрайно разнообразие от ранни източноевропейски национализми. Всички те са очевидно различни от „модела“, който, поне на теория, източноевропейците са въвели в земите си. Използвах тук неутралната дума „земи“ нарочно, защото да се говори за страни, камо ли пък за правителства, би било погрешно. Западноевропейските националисти от старите продължителни нации са имали не само нации, но и собствени държави, чиито правителства те желаят да поемат, или поне да реформират, проповядвайки народен суверенитет. Източноевропейците не само трябва да създадат съзнателни нации, но и да съживят или създадат от нищо държави върху територии, които, около 1800-та година, са части от обширните империи на Романовците, Османците и Хабсбургите. А поляците могат да наредят сред господарите си и Хоенцолерните. Да се говори за това кой трябва да управлява, как и от чие име, е нещо второстепенно, когато първо трябва да се създадат нации и държави.

През тази първа фаза, когато всички нации са изправени пред едни и същи задачи, макар и не непременно по едно и също време, източноевропейският национализъм е по-исторически в подхода си, отколкото са проповядвали на Запад Хердер или Русо, но въпреки това той е предимно културен национализъм, който не вижда врагове в хората от други нации. Вторият период, приблизително от 1848 до 1914, вече се различава от този подход. Първият вариант на източноевропейския национализъм е по същество национално- и мито-съзидателен.

Революционната 1848-ма година е изследвана многократно и с големи подробности като все-европейски феномен и от различни нации като важен момент в историите им.[529] Важността ѝ за историята на източноевропейския национализъм, ако и да е била разпозната, все още очаква добро и подробно изследване. Онова, което се е случило, може да бъде най-лесно демонстрирано в страните под властта на Хабсбургите. Събитията от 1846 в Галиция[530] създават остро разграничение между поляците и украинците. Това разграничение не е смекчено от установяването на Буковина като независима провинция на виенското правителство три години по-късно и продължава да се влошава на практика до наши дни. През 1848 хърватите, словаците, сърбите и румънците, живеещи в австро-унгарски земи, не само се борят срещу короната, но и успяват да създадат разделения, които се влошават с времето и не след дълго въвличат в конфликта и румънската и сръбска държави. Докато крепостните селяни отпреди 1848 са били единодушни по отношение поне на общите си тегоби, то свободните селяни от следреволюционния период вече помнят, че са се били едни срещу други през 1848 и че не са успели да се споразумеят как да разрешат оставащите си, в никакъв случай маловажни, общи проблеми. Нека отбележим също, че първият пан-славянски конгрес се провежда през 1848 в Прага, че това е първото от многобройните пан-движения, и че то изразява осъзнаването от страна на няколко малки нации, че те не са достатъчно силни, за да се борят успешно за собствени държави, и че следователно ще трябва да го направят като група, като нова супер-нация.[531] Накрая, 1848 маркира поражението на класическия либерализъм и появата на твърдия, силов подход към политиката, който днес наричаме Realpolitik. Да се натрупа достатъчно сила за следващия рунд на борбата става по-важно, отколкото да се оправдава борбата идеологически.

Водоразделът на 1848

Естествено, всички тези важни промени изменят и естеството на европейския национализъм. Общите направления не се променят особено и все още представляват онези четири подхода, които описах преди двадесет години, но целите и, най-важно, методите, вече имат само малко общо с онези от предишните периоди. Ако не са променили нищо друго, месеците на битки поне приключват фазата на съзнателното изграждане на нации. Действията на Хабсбургите и Романовците показват ясно, че абсолютизмът трябва да бъде премахнат и заменен от конституционни, национални правителства, представляващи волята на нациите. Накратко, с известно закъснение след Запада, източноевропейските националисти сега са готови да се борят за правителствата, които ще изразяват волята на суверенните народи. Те не могат просто да поемат ръководството на нещата във Виена или Санкт Петербург, защото тези градове не са столици на стари продължителни нации като Лондон, Париж и, в известен смисъл, дори Берлин.

Първата задача на националистите е да получат признание за искането на нациите си за суверенитет върху някаква добре определена територия. Всяка нация е имала свои искания и е могла да ги обоснове чрез исторически, културни и етнографски аргументи. Проблемът, както е добре известно, е в това, че тези искания, справедливи или въображаеми, се припокриват буквално във всяко отношение. Бохемия немска ли е или чешка? Трансилвания – унгарска или румънска? Украйна – исторически полска, руска или украинска? Кои са границите на хърватското Триединно царство? Кои земи са български, а кои сръбски и гръцки? Тези и много други, подобни на тях въпроси, получават многобройни отговори, основаващи се на всевъзможни аргументи и свидетелства. Разбира се, аргументите, представяни от дадена група в подкрепа на собствените ѝ интереси, се считат от нея за „неоспоримо“ верни; онези пък, представяни от други групи, са също толкова „очевидно“ не само погрешни, но и предназначени да ограбят реалните притежатели на истината за дадена територия и независимост.

По такъв начин, между 1848 и 1914 националистите са изправени пред двама врагове: оъ една страна династичните империи, от които те трябва да получат поне автономно самоуправление, а от друга – всички останали народи, които споделят целите им, но имат претенции за някои от същите територии, както и същата решителност да бъде признат суверенитета им върху тях. Онова, което се оформя, е нещо като отношение на отричане на чуждите права, привилегии и дори валидността на чуждите мечти (инак напълно валидни за собствената нация), по принципа quod licet Jovi non licet bovi.[532] Всички приемат за очевидно, че собствената нация е „избрания народ“, най-талантливия и способен, а следователно и онзи, комуто приляга местното лидерство. Това отношение може да се открие в писанията на политиците на власт, например Илия Гарашанин; на такива, които са изгубили властта, като Лайош Кошут; и дори на ония, които просто се надяват някой ден да дойдат на власт, като Роман Дмовски.[533] Добре известното „Начертание“ на сръбския държавник, плановете на Кошут от 1850 и 1862 за създаване на Дунавска федерация, както и ранните мисли на младия поляк, осъзнават многонационалността на региона и предлагат сътрудничество. И все пак всеки от тези мъже – като и други като тях – запазва за сърбите, унгарците, поляците, съответната позиция на водачество и дори правото да се изключват от мечтаната страна онези, които се считат за нежелани.

Това изключващо другите отношение създава постоянни остри вражди и ксенофобия, а освен това води и до създаването на модерния, политически антисемитизъм. Национализмът от този втори период постепенно става все по-шовинистично-краен, държаво-изграждащ, ориентиран към настоящето и бъдещето, аисторичен, свадлив и изключващ. Независимо от различията между четирите групи, споменати по-рано, всички национализми от този период се променят към този нов тип, за разлика от онзи от ранния период на източноевропейския национализъм. Общият етикет за този втори вид източноевропейски национализъм би бил „държаво-изграждащ“, макар че в случаите с Чехословакия и Югославия той е и национално-изграждащ.[534]

Между войните

Третият, най-кратък, но в никакъв случай маловажен период, е онзи между двете световни войни. Добре известният и винаги подчертаван резултат от Първата световна война е премахването на империите и създаването, възобновяването или драстичната трансформация на държавите от Източно-централна и Югоизточна Европа. Също толкова добре познат е фактът, че повечето от тези държави, освен България и Унгария, са също толкова многонационални[535], колкото и старите империи, и че те или са задоволени и желаят да запазят статуквото, или са ревизиноисти, които се стремят да го променят, в съгласие със собствените си печалби или загуби след войната.[536] Тези промени не се нуждаят от подробна дискусия, тъй като са я получавали достатъчно много в миналото. Запомняйки ги, тук ние трябва да подчертаем други фактори, защото те драстично повлияват естеството на национализмите в региона.

Първият от тези фактори е появата на важни средни и работнически класи, както и растежът на политическото съзнание сред селячеството. Тази промяна е причинена отчасти от икономиката на войната, а отчасти – от различните правителствени цели за „модернизация“, „индустриализация“ и „урбанизация“. Като следствие от това и победители, и победени пишат нови, демократични конституции и изказват привидна привързаност към демокрацията, образователните и поземлени реформи, за да споменем само няколко от най-важните въпроси. Но тези нови конституции и планове не могат да функционират. Правителствата след 1920 година – с изключение на краткото управление на Бела Кун в Унгария и малко по-дългото такова на Стамболийски в България – са идентични с онези от годините отпреди 1914. Обикновено те не желаят промяна, и дори ако го правят, не знаят как да я постигнат. Те не успяват да разберат, че новата система, парламентарната демокрация, се базира на нещо, което не може да бъде уловено или дефинирано чрез закон: демокрацията като начин на живот, която се е пораждала бавно и „органично“ в старите продължителни нации и техните директни наследници, Съединените щати, Канада или Австралия, и която се разбира по тези места без нужда от обяснения и дефиниции. Демократическите институции не могат да функционират без демокрация, особено пък в многонационални държави, нуждаещи се от драстично икономическо преустройство.

Произлизащата от това обърканост не само води до диктатури в източноевропейските страни, но и до драстични промени в техните национализми. Около 1920 всички държави, каквато и да е била политиката на управляващата партия, са привидно национални държави или по-скоро народни държави, независимо от националността, в която народите са суверенни, а правителствата легитимни, защото те прокарват народната воля. Накратко, целта на ранните националисти, първо в западна Европа, а след това все повече и в източна – да се поеме правителството от национални представители – е теоретично постигната. На практика, изправени пред промените, причинени от войната и последвалите я мирни споразумения и нови социални и икономически условия, все още управляващите стари лидерски групи не представляват народната воля. Сега вече игровият план е преобърнат. Вече не националистите се опитват да поемат управлението, а управлението използва национализма, за да спечели поддръжката на населението. Експертите, занимаващи се с национализма от периода след Втората световна война, и концентриращи се най-вече върху така наречения Трети свят, непрекъснато подчертават тази нова посока като основна характеристика на национализма.[537] Той се счита за онова национално-изграждащо средство, което се използва от правителствата, за да убедят населенията, че заслужават поддръжка. Но ние трябва да разберем, че тази размяна на ролите се е случила първо в източна Европа между войните. Аргументът, използван от правителствата, протича приблизително така: ние знаем какво искате вие (населението); ние искаме същите неща и ви обещаваме честно и с най-добра воля, че ще ви ги дадем. В края на краищата, ние сме вашето правителство. Ние разбираме, че обещанията ни си остават засега неизпълнени. Това не е наша вина, а вина на мръсните ревизионисти, които искат да преобърнат справедливите мирни споразумения или (в случая с губещите), вина на нашите мръсни съседи, които не само ни взеха земята, ами сега и потискат братята ни. Докато те не променят политиките си, ние трябва да се задоволим със защита и не можем да си позволим големи промени, защото страните са най-слаби в периоди на преход. Като членове на „нашата нация“ ние трябва да се държим заедно, да поддържаме правителството и да работим за едно по-добро бъдеще за събратята ни. Трябва да потиснете, или поне да отложите, желанията си за по-високи жизнени стандарти, по-добри работни условия и т. н., в името на националните цели и на бъдещето. Доброто на нацията, което правителството разбира и представлява перфектно, е най-важното съображение.

Ако Ърнест Гелнър е прав – а аз смятам, че той е – когато пише за „национализма като феномен… присъщ … на условията на нашето време“, в урбанизираното, индустриализирано, високо централизирано общество, то онова, което се е случило в източна Европа от междувоенния период, е просто изкуствено въвеждане на държавно-спонсориран национализъм, преди „условията на нашето време“ да са го гарантирали и оправдали.

При тези условия междувоенният национализъм запазва някои от чертите на предишния период. Той със сигурност продължава да бъде шовинистичен, заядлив и изключващ, но вече придобива и някои нови черти, ставайки силно пропагандистки, държавно-центриран, уверен в правотата си и насочен срещу определени врагове. Кои са тези врагове – съседи, малцинства, евреи, комунисти, и т. н. – е нещо, за което правителствата смятат, че са упълномощени да решават сами. И докато отзвуците от по-ранния период все още могат да се доловят в твърдения като „неподправеният селянин е най-добрият представител на нашата национална чистота и характер“ или „гръбнакът на нацията през вековете са били благородниците“, то това са, в най-добрия случай, носталгични напомняния за нещата, които според някои са били онези по-добри времена от миналото. Когато популисти или селски изследователи са вземали такива вярвания прекалено на сериозно, правителствата са се обръщали срещу тях, окачествявайки ги като непатриотични агитатори. Може да има само една нация, един национализъм, една интерпретация на миналото, настоящето и бъдещето, и само правителството знае коя е тя. А следователно тук трябва да се добави още една характеристика на източноевропейските национализми от междувоенния период: те са не само държавно-центрирани, но и официално определяни.

И докато тези черти са валидни за всички източноевропейски версии на национализма от междувоенния период, ние трябва да разграничим два различни вида национализми.

Напористостта на страните на статуквото е смесена със самозадоволство и определено количество страх, че ревизионистите могат да намерят поддръжници. Тези нации трябва да представят резултатите от мирната конференция като намиращи се отвъд всякакви дебати, а оттук и собствените им национализми стават ненакърними, в допълнение към останалите, вече споменати характеристики. От друга страна, победените нации се изправят пред общите проблеми между войните в по-трудни обстоятелства от своите „врагове“. Освен това те трябва да се борят и срещу комплекса за малоценност или поне срещу съмненията в самите себе си, причинени от поражението. Непрестанната домашна и международна пропаганда, крещяща срещу престъпленията на миротворците от Париж, служи на тази цел, но освен това засилва и тоталитарните тенденции в тези режими. Когато това се отразява в техните национализми, то прибавя към тях и реваншизъм, и протофашизъм.

И докато опитите на източноевропейските правителства да доведат страните си до „условията на нашето време“ пропадат, докато страховете им нарастват, остротата на атаките им срещу онези, които могат да бъдат използвани като козли на отпущението, се засилват, а дефинициите им за нацията и национализма се стесняват, докато накрая започват да преливат в тоталитаризъм. В междувоенния период радикално-десните вариации на национализма са предпочитани, но щом само този подход към управлението на обществата е приет, вратата към всякакви видове тоталитаризъм, включително и онези отляво, зейва широко отворена.

Под комунистическо управление

Годините на Втората световна война, първото впечатление, създадено от поведението на Съветските армии и различните резултати от тях след 1945 (най-късно до 1948), които доведоха до установяването на комунистически правителства, бяха деморализиращи. Тук аз ще игнорирам обичайните периодизации на източноевропейската история от 1948 насам и ще се концентрирам върху една по-различна класификация, имаща значение само за развитието на национализма.[538]

В живата памет на хората, живеещи след края на Втората световна война, национализмът е една от най-силните, ако не и най-силната, идеологическа и емоционална сила в обществото. Новите режими, поставили си за цел да превърнат народите, които управляват, в „комунистически хора“, проповядват, че национализмът е една от големите заблуди и злини на модерните времена, и че той трябва да бъде елиминиран – ако не по други причини, то защото прави трудно, ако не и невъзможно, сътрудничеството с побратимените народи и правителства вътре в бързо развиващата се съветска зона на влияние. В същото време се полагат специални грижи, за да се позволи на малцинствата да живеят собствен живот, като им се дават автономни региони, според съветския модел. Прикритото противоречие отначало не се забелязва, но установяването на тези региони допринася за премахването на национално-мотивираните антагонизми също толкова малко, колкото и проповедите на управляващите партии. И докато идеалите и официалните платформи са антинационализмът и интернационализмът, самият национализъм прави първата си видима проява, под нова форма, в диспута между Сталин и Тито.

Националкомунизмът

Без никакво съмнение най-големият грях на Тито, в очите на Сталин, е отказът му да приеме диктат от Москва. Тито се различава от господаря от Кремъл по различни начини. Но кое е погрешното при подхода на Тито към реорганизацията на Югославия и (каквито са били надеждите), на целия Балкански полуостров, като федерална държава? В края на краищата, Съветския съюз също се състои от различни държави. Имената на съветските републики показват, че те са били определени в съответствие с етнически линии. Защо тогава е грешка да се организират и тези държави според национални линии? Тито дори не може да бъде обвинен в това, че е измислил принципа за „комунизъм само в една държава“. Това, както той припомня на Сталин, е бил един от най-силните му собствени аргументи, използвани срещу Троцки.[539] Да не би Тито да отхвърля начина, по който комунизмът е бил изграден в Съветския съюз? Неговата цел – също като тази на Сталин – е комунизма, и все пак той вярва, че всяка държава трябва да намери свои собствени средства за постигането му, в съответствие с икономическите и национални реалности, пред които е изправена партията ѝ. На практика Тито обявява, че комунизмът трябва да бъде приспособен към местните условия, като по този начин измисля онова, което отначало се нарича Титоизъм и – след като е намерил имитатори – националкомунизъм.[540] Правейки това, той разрушава една от първоначалните претенции на марксизма за слава, неговия научен характер. Законите на науката не се променят от страна в страна, но, според Тито, законите на марксизма го правят. Значението на този аргумент е изключително важно за комунистите по целия свят и то изпраща предизвикателство към господството на Съветски съюз в комунистическото братство.

В Югославия, значи, националкомунизмът се появява по време, в което навсякъде другаде национализма все още се счита за грях от комунистите. Името, дадено на този нов -изъм е правилно. Съществителното (комунизъм) винаги е по-важно от прилагателното, което го модифицира (национален): така върви аргументацията. Целта на Тито е да въведе комунизма в страната си, и той прави необходимите за това тактически компромиси, без които не би могъл да действа – въпреки военновременните си успехи – в една многонационална страна. Националкомунизмът запазва няколко от характеристиките на междувоенния национализъм. Той продължава да бъде пропагандистки, уверен в правотата си, държавно-центриран и определян официално, но освен това има и една напълно нова черта: национализмът е подчинен идеологически и престава да бъде цел сам по себе си.

Старите национализми оцеляват

След 1956 старомодният национализъм се появява както в старите си форми от късния 19 век, така и в междувоенните си форми. Отначало изразяван доста плахо и експериментално, той става все по- и по-гласовит с хода на времето. Оспорваните земи отново се превръщат в проблеми. Бесарабският въпрос може да се дискутира в Румъния, а македонският въпрос е силно жив в България. Не включвам трансилванския проблем, защото ще го разгледам отделно. Току-що цитираните териториални въпроси напомнят за междувоенните, направлявани от правителства, версии на последния европейски национализъм. Албанците в Косово може и да имат най-различни цели на ум, включително и отделна държава вътре в Югославия, последвана от съюз с Албания. Каквото и да замислят, техните дейности и цели са същите като онези на строителите на държави от втората половина на 19 век.[541] Словаците имат напълно ясни цели от подобен род още от момента, в който Чехословакия е била създадена. Към средата на 1980-те те изглежда вече са постигнали повечето от тях, благодарение на реформите, въведени по време на Пражката пролет от 1968-69. Някои от тези стари национализми оцеляват навсякъде в източна Европа, оцветяват донякъде всички версии, и правят сътрудничеството на различните „братски страни“ много трудно.

Комунистически национализъм

Една трета версия на национализма в източна Европа се появява след събитията от 1956 в Унгария. Тя е изразена за пръв път в често цитираното изказване на Янош Кадар „всички, които не са против нас, са с нас“, и разцъфтява напълно в тази страна. Тя се появява отново в идеите на Пражката пролет от 1968 и в еврокомунистическото движение, което възприема повечето от чешките идеи. Последният му ясен израз е движението „Солидарност“ в Полша. Тази трета версия е комунистическият национализъм, който все още е смесица от две теоретически изключващи се идеи, но сега националистическият елемент доминира. Отново държавно- и партийно-спонсориран, този подход включва държава, която не прави нищо друго освен да завяхва, правителство, което е легитимно, защото има народна поддръжка, и цели, които са чисто националистически и всичко друго, но не и интернационални. Той се различава от национално- и държавно-създаващите варианти от предишните два периода чрез това, че е по-малко концентриран върху идеята за врагове, отколкото върху вътрешния фронт, и чрез това, че запазва поне някаква прилика на идеологическо единство с останалите социалистически или народни републики.

Комунистическият национализъм може лесно да съществува заедно с етнонационализма или „новата етничност“, която е не просто източноевропейски феномен, а е много видима също и в нашата част от света.[542] В определен смисъл етнонационализмът или „новата етничност“ преобръща класическото историческо развитие от етничност към нация и накрая към национализъм. Той е реакция срещу две развития в историята. Първото е онова, което дискутирахме вече на няколко пъти, как националистите се опитват да завземат и след това да доминират управлението, което те считат за легитимно само ако следва желанията на нацията. Спомена се и факта, че тази последователност от кон (нация) и каруца (правителство) е била обърната през последните шестдесет и особено през последните четиридесет години; че национализмът днес се формулира от правителствата, а от населението се иска да приеме като свои цели онези, обявени от хората на власт. Така, в определен смисъл, национализмът вече не узаконява правителствата, а вместо това служи като оправдание за онова, което властите искат от народа. Старият кон не поема с удоволствие ролята на каруца, особено защото модерната държавна централизация е достигнала крайни степени. Хората вече имат чувството, че нямат почти нищо общо с далечното, силно, безлично и мощно правителство. Те може и да се подчиняват на командите му, може дори и да се съгласяват с властимащите, но емоционално те не пресрещат погледите си.

Модерното, индустриално, градско обкръжение е втората главна причина за появата на етнонационализма. То създава среда, в която средната личност се чувства изгубена, деперсонализирана и често несигурна. Обкръжението и държавата вече не създават чувства на сигурност и принадлежност; „условията на нашето време“ са трансформирали национализма в държавна доктрина и оставили нацията назад, принуждавайки членовете ѝ да търсят нещо друго, с което могат да се идентифицират. Това нещо друго е „новата етничност“.

Новата етничност се различава рязко от онази, която е съществувала приблизително преди двеста години, когато са се развивали модерните разбирания за нация и национализъм. Тя не е нито национално- нито държавно-изграждаща и е в състояние да признае съществуването на нацията и държавата, в която иска да се приспособи, като перфектно приемлива и легитимна. Новата етничност не е сепаратистка, тя иска само автономия без да се стреми към политическо самоопределение. Големият дебат в Югославия днес е между автономистите и централизаторите, а словаците и други изглежда са доволни от онова, което са получили преди двадесет години. Като се изключат някои луди глави, словаците, хърватите, словенците и т. н., са реалисти, които знаят, че в наши дни е по-добре за тях, по причини на сигурността и икономиката, да живеят в държава, която е по-голяма и по-силна, отколкото би била онази, следваща етнически демаркационни линии.[543]

Новата етничност функционира дори сред малцинства, чиито размери са намалели поради масивните обмени на хора след Втората световна война. Унгарците са единствената голяма група, оставаща извън страната си в източна Европа. Никога не чуваме нещо за онези от тях, живеещи във Войводина, тъй като югославските власти са реагирали коректно на новата етничност на унгарците там. Напротив, проблемите на унгарците в Трансилвания се дискутират постоянно не само в страните, въвлечени в проблема.[544] Румънската държава е достатъчно силна, за да държи малцинствата си в мълчание, а Унгария няма интерес да получи отново Трансилвания, но пък е силно заинтересувана от начина, по който се третират унгарците в тази провинция. Трансилванските унгарци сигурно биха били щастливи, ако биха имали третиране като онова на събратята им във Войводина, а това би успокоило Будапеща. Но за разлика от югославските власти, румънското правителство очевидно не прави разлика между новата етничност и старомодния реваншистки шовинизъм. Само това може да обясни малцинствената политика на Букурещ, която е продължение на стария междувоенен национализъм, и въпросът е представен в тритомната история на Трансилвания, публикувана в Будапеща.[545] Човек едва ли може да си представи по-добър пример за оцеляване до наши дни на онзи вероятно непоправим, свадлив национализъм от междувоенния период, какъвато е рекламата на цяла страница от лондонския Times, публикувана от румънското правителство.[546]

Модерните държави и правителства могат да съществуват заедно с новата етничност ако разбират естеството ѝ. Истинска форма на национализма ли е етнонационализмът? Аз мисля така, но признавам, че това е въпрос на дискусия. Ако го игнорираме, в днешна източна Европа все още ни остават няколко различни вида национализъм. Но може би те не са два варианта на същия национализъм, който дискутирахме, когато стана дума за междувоенния период; изглежда, че те са два отчетливо различни вида национализъм. Самият аз вярвам, че в края на краищата, те са само различни прояви на един нов национализъм, който е типичен единствено за източна Европа.[547]

Източноевропейците, независимо от вида национализъм, който изразява чувствата им, живеят в свят, в който официалната истина, тоест някаква форма на марксизъм, е приета от всички, поне на теория, и в който многобройни над-национални институции, включително Варшавският договор и СИВ[548], изглежда са фиксирани части от цялото. Към тези базисни индикатори за международен ред трябва да се добавят външните политики, задължителното изучаване на руски език във всички училища, както и постоянните декларации за солидарност с държави и народи, които средният човек не счита дори за приятелски. Не е трудно да се види защо хората смятат, че от 1945 година насам са били правени постоянни опити, от една чужда сила, Съветският съюз, да принуди всички да се претопят в един всеобщ, денационализиран калъп. Тази сила е доказвала поне на три пъти – Унгария 1956, Чехословакия 1968 и Полша 1981 – че разполага със средствата за налагане на диктовките си, директно или не, ако местните чувства и амбиции отидат отвъд онова, което тя счита за приемливо. Ето защо не е учудващо, че народите и нациите се страхуват, че могат да бъдат насила въвлечени в някаква над-национална рамка, която не е ясно определена, никога не е била ясно или разбираемо обяснена, но е голяма, плашеща, странна, безлична и – най-важното – национално изкореняваща. Това е нещо, срещу което те се съпротивяват, тъй като предпочитат ясно определена, управляема, позната, а следователно, удобна национална идентичност. Именно тази идентичност се защищава от онова, което остава от националистите отпреди 1945 – националкомунистите и комунистическите националисти – пред лицето на реалните или въображаеми опасности, пред които те се виждат изправени. Този защитен национализъм е истинския, специфично източноевропейски национализъм от последните четиридесет години, в който се побират всички други изрази на национализма. Той не е непременно антируски, антисъветски или антимарксистки/антиболшевишки, в някакъв ясно определен идеологически смисъл, но пък е защитна реакция анти-всичко, ясно или неясно, което се приравнява с предполагаемите, ако и не открито изразени, цели на съветското правителство. Източноевропейският национализъм от наши дни е защитен национализъм.

1988

Питър Шугър (1919–1999) е американски историк, експерт по източна Европа. Шугър е носител на наградата за спциален принос към славянските изследвания на Американската асоциация за славянски науки.

Коментари (2)

- 08-01-2013|Цанко

На мен ми допада това, че авторът тук все пак е успял да категоризира българския национализъм (наред със сръбския) като „народен (popular)“ – т. е. този автор поне не смята българския национализъм за „бюрократичен“, „аристократичен“ или „буржоазен“ (каквито са другите възможни категории по неговата класификация).

Не знам за вас, но според мен, когато един национализъм е „народен (popular)“, той е най-близо до това, което можем да наречем „естествен“ национализъм (защото е продукт на основната част от населението – докато при всеки от остаталите варианти: „бюрократичен“, „аристократичен“ и дори „буржоазен“ – на практика се подразбира, че това е нещо, наложено от определен „елит“ върху останалата част от населението).

А по отношение на втората част от статията, която започва с разглеждането на национализмите в периода между 1848 и 1914, авторът пак успява навреме да уточни, че „Общият етикет за този втори вид източноевропейски национализъм би бил „държаво-изграждащ“.“ Това е за мен решаващото в оценката за национализмите: че те са държаво-изграждащи. В условията на разпад на съществуващите към момента държави-империи (между 1848 и 1914), е очевидно, че ще трябва да се търси някаква идейна основа, на която все пак да съществува ДЪРЖАВНОСТ и след разпада на империите – и такава основа е намерена в национализма – и така се създават „националните държави“.

И, разбира се, особено актуално звучат, особено в днешната ситуация, думите на автора, че:

„Новите режими, … проповядват, че национализмът е една от големите заблуди и злини на модерните времена, и че той трябва да бъде елиминиран – ако не по други причини, то защото прави трудно, ако не и невъзможно, сътрудничеството с побратимените народи и правителства… „

Това важи с пълна сила и днес: днес също режимите проповядват, че национализмът трябва да бъде елиминиран, защото прави трудно, ако не и невъзможнж, сътрудничеството в рамките на ЕС.

По-нататък обаче авторът допуска сериозна грешка, като твърди, че „национализмът“ се проявява „под нова форма, в диспута между Сталин и Тито“.

Диспутът между Сталин и Тито е по-скоро „диспут между императори“ – и всеки от тях отстоява позициите на собствената си империя (съответно СССР и СФРЮ, които са по-скоро именно империи, а не „национални държави“).

Смъртоносните национализми на Балканите

Автор: Уилям Хейгън

Историческите корени на Косовската война

Войната в Косово укрепи образа на Балканите като врящ казан на етническа омраза. Мнозина коментатори твърдят, че регионът винаги е бил съсипван от древни омрази. Други пък смятат, че днешните напрежения са изкуствени, създадени от цинични посткомунистически демагози, опитващи се да легитимират управлението си. Никоя от двете школи не е съвсем права. Балканските етнически напрежения не са нито древни като самото време, нито пък толкова скорошни, колкото идването на власт на Слободан Милошевич. Те са приблизително толкова стари, колкото са разпадането на Османската империя и възходът на национализма. За един историк днешните балкански кризи произтичат, преди всичко друго, от осакатяващата зависимост на всички балкански народи от идеологията и психологията на експанзионисткия национализъм. И тъй като Западът днес е въвлечен по-дълбоко от всякога в борбата между сърбите и албанците, ние трябва да разбираме по-добре причините за техните страсти.

Днешните напрежения са резултат от поглъщането на региона от Османската империя, което е довело до изключително разпиляване и смесване на различни етнически групи в балканска и долно-дунавска Европа. Пред-модерното формиране на държави на Балканите е било осуетено от османското завоюване на региона през четиринадесети до шестнадесети век. Както и по други места по света – Индия и имперска Русия са подходящи примери – империята тук върви ръка за ръка с голямо етно-културно разнообразие, както и – на локално ниво – политическа автономия. Под властта на османците, подчинените населения са били организирани основно според религията си. Тази схема не изисква последователите на която и да било религия да живеят в някаква компактна област. От гледната точка както на Османската империя, така и на различните религиозни йерархии, личната идентичност е, така да се каже, екстратериториална. В някои случаи, като например при Сръбската православна църква, религията насърчава националната културна идентичност. Но пък тя може и да раздробява някои групи, говорещи един и същи език, като албанците – около три четвърти от които бяха мюсюлмани до 1945, докато останалата част са последователи на православието или католицизма (както е случая с Майка Тереза). По същия начин, католиците-хървати, мюсюлманите-босненци и православните сърби говорят един и същи език, но са дълбоко разделени от религията и политическата си история.

Докато Османската империя започва да се разпада през осемнадесети век, идеологията на европейския национализъм прониква на Балканите, в подкрепа на желанието на балканските християни да бъдат освободени от все по-угнетителното османско управление. Жадни за териториални придобивки или балкански християнски клиенти, някои от европейските Велики сили, особено Русия, стават покровители на този процес. Други, като Великобритания, губят вяра в способността на „болния човек в Европа“ да продължи да живее и се съгласяват с разделението на Империята. По този начин основите на независимите национални държави са положени в Сърбия през 1815, в Гърция през 1830, в Румъния през 1856, в България през 1878 и в Албания през 1913. Във всеки от тези случаи освободените държавни територии съдържат различни малцинства, освен управляващото национално мнозинство. Освен това новите държави са само фрагменти от идеалните териториални нации в представите на новите националистически елити. Тези идеални нации – Велика Сърбия, Велика Албания, Велика Гърция и т. н. – обхващат лежащи извън държавите региони, населени от допълнителни национални малцинства и желани от още една или повече от съседните страни.

С други думи, всички балкански страни са родени в деветнадесети и ранния двадесети век като иредентистки нации – тоест, нации, стремящи се да си възстановят „неосвободените“ национални „въображаеми общности“.

Нещо повече, тези общества (освен части от Румъния и Хърватска, където местната аристокрация е оцеляла) са извънредно популистки според западноевропейските стандарти. Османското управление ги е лишило от средновековните им династии и благородничества. Колапсът на Империята освен това срива и малкото групи, които са изградили благосъстояние поради сътрудничеството си с турците. Новоосвободените балкански страни са селски общества с много скромни търговски и производителни елити и националистически интелигенции. Интелектуалците се посвещават на изграждането на държавите, пробивайки си път както могат в онова, което, с извинение към Маркс, би могло да бъде описано като националистически начин на производство – тоест, забогатяване и постигане на социален статус в служба на току-що покълващата национална държава. Капиталистическият индивидуализъм все още притежава твърде малко престиж или легитимност; държавното изграждане, с цел да се създадат армии, способни да извоюват от врага-притежател неосвободените земи на нацията, е най-високата обществена ценност. В това отношение Балканите изобщо не са уникални; тук има много паралели с други части от не-западния свят, особено с постколониална Латинска Америка и части от Африка.

Ако във всичко това е имало демокрация, то тя е била някаква олигархично контролирана, популистка демокрация, функционираща единствено за управляващата националност. И тя е съществувала редом с родовите мрежи и отношенията патрон-клиенти, и двете от които са били изключително важни за оцеляването и на мюсюлмани, и на не-мюсюлмани под османско владичество.

Националните малцинства са изправени пред незавидни проблеми. Мюсюлманските малцинства рядко могат да претендират за реално гражданство в балканските християнски национални държави, тъй като те винаги се свързват с ненавижданите и, в повечето случаи, вече прогонени турци. Но дори и християнските малцинства могат да се надяват на толерантност само ако ограничават исканията си за езикови и религиозни права, като същевременно се съгласяват да изучават доминиращия език на мнозинството и лоялно служат на държавата, в която живеят. Да се иска нещо повече е свързано с риск да бъдат обвинени във враждебност към новата си родина.

Затворът на нациите

Днешните балкански държави не притежават почти нищо от западната либерална традиция, с нейното подчертаване на индивидуализма и защитата на несъгласните и малцинствата. Балканските държави се появяват от столетията на османско управление без почти нищо друго освен тази отчаяно желана национална идентичност. Дори религиозните им чувства са национализирани, както чрез действията на собствените им интелектуалци, така чрез османския режим. Междувоенният напредък към либерална демокрация под егидата на Уилсънизма[549] е слаб. Вярно е, че през 1920-те, преди да изпаднат под властта на различни десни диктатури, независимите балкански държави развиват многопартийни демократични политически системи, в които масови селски партии се борят за реформа на поземлената собственост и други анти-олигархични мерки. Но тези партии са и силно националистически[550], каквито са и десните авторитарни монархии и прото-фашистки режими, които ги изместват през 1930-те. Тук почти няма следа от либерализъм, който да се противопостави на възхода на диктаторските режими.

По същия начин, балканския комунизъм от времето след Втората световна война също е дълбоко националистически, въпреки интернационалистката си фразеология. Комунистическите режими тук всъщност са популистки диктатури, оправдавани от гледна точка на единството на нацията и нейното право да настигне развития капиталистически свят. Дори в капиталистическа Гърция, комунистическото и социалистическо движение са дълбоко националистически. Югославия на Тито е легитимирана изцяло от национализма, особено след драматичния сблъсък между Тито и Сталин от 1948. Тито се стреми да задоволи колективните искания на всяка от основните югославски националности, като в същото време ги противопоставя една на друга, за да може да поддържа непокътната собствената си позиция на харизматичен лидер и да направи така, че никоя от националните групи да не доминира останалите[551]. Така например през 1966 той пречупва властта на евентуалния си наследник, сърбина Александър Ранкович, защото той е насъбрал прекалено много власт в сръбската част от Югославската федерация.

Понякога се твърди, че, понеже титова Югославия е била комунистическа диктатура, тя е предотвратила появата на дисидентско движение, стремящо се да създаде някакво либерално, индивидуалистично гражданско общество. Вместо това, антикомунистическото движение е било „принудено“ да се преоблече като сепаратистки национализъм. Но това е само вид западна интерпретация. Изключващият национализъм триумфира в Югославия защото той изразява най-дълбоките въжделения и ценности на повечето от хората, които са разочаровани от комунистическия режим. Сред различните грехове на титовия „затвор на нациите“, в очите на неговите националистически врагове, е и защитата му за такива малцинства и аутсайдери като мюсюлманите-босненци и албанците-косовари.

За да се влошат нещата още повече, към всичко това се добавя и факта, че балканските страни винаги са били слаби държави, разчитащи до Втората световна война предимно на слабо развити аграрни икономически бази. Данъчните им постъпления не са достатъчни за да плащат за големи и специализирани армии, нито пък за държавни институции, които биха били в състояние здраво да контролират собствените си общества. Спорадичните войни, в които те участват, ги обезкръвяват докрай. До 1914 управниците им живеят в страх от селски бунтове поради високи данъци. (През 1907, потушаването на селския бунт в Румъния струва 100,000 човешки живота). Балканските държави изпадат в тежки външни дългове. И докато икономическата им зависимост от техните капиталистически или комунистически кредитори нараства, те изпадат във все по-силен властови клиентелизъм.

Обичай ближния си

Концепцията за идеалната Велика Сърбия води началото си от 1840-те години. Тя дава на независимата държава Сърбия задачата да завладее и включи в себе си населените от сърби земи на Босна; частите от южна Сърбия, владени по онова време от османците, които се простират отчасти и в Македония; областите Войводина и Банат в южна Унгария, както и Косово, люлката на средновековната сръбска монархия. Идеята за южна славянска федерация – тоест, идеята за Югославия от 19 век – никак не се харесва на сръбските националисти. Тя не е от жизнено значение за националното им освобождение, каквато е била за хърватите и словенците, живеещи по онова време под австроунгарско управление.

И макар че Сърбия е доминирала в междувоенната Югославия, в новата държава на Тито сръбските националисти са недоволни от намаленото си влияние. Сръбският гняв поради загубата на хегемония се запазва от времето на падането на Ранкович чак до колапса на федерацията през 1992. Сръбските дисидентски националисти започват да критикуват комунистическа Югославия след смъртта на Тито през 1980, като концентрират гнева си особено около ситуацията в Косово, където в наше време сърбите са многократно числено превъзхождани от албанци. Слободан Милошевич подхваща тази тема в една днес печално известна реч от 1989, в която определя себе си и сръбската държава като ръководени от гледната точка на сръбските националистически интереси.

В исторически план, сръбската позиция в Косово е била подкопана завинаги от неуспеха на сръбското въстание срещу Османците от 1689. По това време Османците са временно отслабени след голямото си поражение пред Виена през 1683, но все още напълно способни да се справят с всеки бунт в сръбските земи. Страхувайки се от кланетата, които ще последват след въстанието, сръбският архиепископ на Печ извежда около 30,000 семейства в управляваната от Хабсбургите южна Унгария, където техните наследници живеят и до днес. Това пък дава възможност на албанците в Косово, насърчавани от Османците като лоялни мюсюлмани, да постигнат демографска доминация. Два века по-късно, когато голямата Източна криза от 1875-78 отново отслабва Османската империя, миниатюрната сръбска държава се опитва да присъедини Косово, но се сблъсква със силната съпротива на зараждащия се по онова време албански национализъм. В резултат на това се стига до сериозни кланета.

По време на Балканската война от 1912 Сърбия успява да завладее и присъедини Косово, след което начаса атакува и прогонва тамошните мюсюлмански турски елити, заедно с множество албанци-мюсюлмани. Славяните-християни (най-вече сърби и черногорци) извършват ужасни кланета над албанци, заедно с турци и славянско-говорещи мюсюлмани в Косово, Черна гора, Босна и южна Сърбия, малко преди, и по време на Първата световна война. В десетилетията между войната Косово е вътрешна колония на сръбската част от югославската държава. Официалната политика е да се заселват там колкото се може повече сърби, при същевременни непрекъснати опити за „сърбизиране“ на албанското мнозинство, езиково и политически.

По време на Втората световна война Косово е откъснато от Югославия, след като страната е окупирана от нацистите. По онова време Косово е част от Албания, която е била италианска колония от 1939. Това изпълнява за кратко време, макар и под чужда егида, програмата на великоалбанските националисти. След падането на Мусолини и оттеглянето на Италия от войната през 1943, нацистите окупират Албания, насърчавайки косоварите да вземат участие в борбата им срещу сърбите и комунистическите партизани на Тито. Нацистите създават специална SS-дивизия от косоварски мюсюлмани. Те провеждат множество убийствени атаки срещу сърбите, също както го прави и про-нацистката по онова време Хърватска.

След края на Втората световна война, в продължение на почти една година косоварите водят отчаяна борба срещу подновеното им включване в югославската държава. По-късно те са управлявани по полуколониален начин от сръбските комунисти, чиито дискриминационни политики принуждават може би около 250,000 албанци да емигрират от Косово. Бурните албански демонстрации от 1968 убеждават Тито да даде на Косово широкообхватна провинциална автономия, която през следващите 20 години албанците използват в своя полза, доколкото го позволява икономическата им слабост и зависимостта им от Сърбия.

Това е положението на нещата, срещу което започват да се бунтуват през 1980-те години сръбските националисти, с което окуражават Милошевич да премахне през 1989 косовската провинциална автономия, да въведе директно управление от Белград и да се опита отново да сърбизира публичната сфера в провинцията. Косовските албанци реагират като формират един вид неофициално дисидентско общество, със своя собствена данъчна система, училища, законови и полицейски органи – всичко това управлявано от идеология за ненасилствен националистки сепаратизъм, под ръководството на косоварския албански водач, Ибрахим Ругова. Подобно на други версии на национална солидарност, изпробвани от други народи без собствени държави, тази също демонстрира от време на време актове на агресивност, за да принуди местните сърби да се оттеглят.

С разпадането на Югославия през 1991-92, връх на което са отделянето на Словения и Хърватска, както и последвалата ги гражданска война, желанието за политическа независимост се разпространява и сред югославските албанци, които гласуват за него в Косовското събрание от 1991. След падането на комунистическия режим в съседна Албания в средата на 1990-те, оттам също започва да се предлага помощ, най-вече под формата на нелегални доставки на оръжие за формиращата се Косовска освободителна армия (КОА).

Създаването на КОА вероятно трябва да се оценява като грешно решение за косоварите, колкото и прави да са били в твърденията си, че ненасилието и пасивната съпротива са само слаби защити срещу политиките на Милошевич за сърбизация на провинцията. След 1997 присъствието на КОА позволява на Милошевич да оправдае етническото прочистване на Косово, включително изселването на няколко стотин хиляди косовски албанци и убийствата на много други.

Варварите са на портите

Макар че някои журналисти като американеца Роберт Каплан са склонни да „есенциализират“ балканското насилие – тоест да твърдят, че то е нещо присъщо за балканските култури – разпространеното сред академичните среди мнение е, че то е „социално конструирано“. Никое от двете гледища не е особено просветляващо. Държавно санкционираното насилие е нещо напълно различно от насилствените действия на отделни личности, независимо от това дали те действат под нечия команда или по собствена инициатива. В Османската империя кръвните вражди, основаващи се на фамилни връзки от вида, обичаен за Западна Европа от времето на средновековието, са просъществували чак до двадесети век. Това се дължи на обстоятелството, че турците не са успявали да осигурят ефективна защита и справедливост за поданиците си след златната епоха на империята от шестнадесети век. До голяма степен потисната, но никога не изчезнала напълно, етиката на кръвното отмъщение, обвързваща отделните членове на големи семейства, се завръща отново към живот след срутването на държавите и избухването на граждански войни в региона.

В много случаи тази етика е била успешно представяна като вид етнически национализъм. Отделните убийства, обичайни при кръвните вражди, се извършват срещу анонимния национален враг. Това помага да се разбере защо специалните поделения на Милошевич в Косово могат да убиват и депортират цивилни хора на всякаква възраст. То помага да се разбере и насилието срещу жените. При гражданските войни в посткомунистическа Югославия прастарото безчестие на изнасилването е подсилено от желанието на извършителите да заплодят утробите на жените на националните си врагове със собственото си семе – едно окончателно „есенциализиране“ на националната идентичност, ако тя изобщо е съществувала някога.

Често се правят аналогии между сръбското етническо прочистване на Косово и нацисткия геноцид срещу евреите. В някои отношения – като например бруталното прогонване на хората от домовете им, както и нечовешкото транспортиране със специални влакове – аналогията, макар и не съвсем точна, е просветляваща. Но в основата си тя все пак е подвеждаща. Холокостът е програма за биологическо унищожение, основаваща се на расистки евгенически теории. Балканските етнически прочиствания не изискват масови унищожения, а по-скоро масови изселвания, които могат да бъдат подсилени от демонстрации на убийствено насилие, почерпено от репертоара на кръвните вражди и убийствата за отмъщение. За съжаление това се е случвало много често през миналия век – например убийствата и изселванията на гърци от турци в Мала Азия, последвани от злополучната гръцка инвазия в Турция през 1922. Дори печалният арменски геноцид от 1915 е крайна форма на етническо прочистване, а не опит да се прочисти света от всеки жив арменец. През 1914-15 царска Русия принуждава масово изселване на всички нейни германоезични поданици, живеещи по границите с Австро-Унгария. Най-голямото такова експулсиране е онова на немците от източна и балканска Европа след поражението на нацистите през 1945. Тук става дума за може би най-голямото насилствено придвижване на хора в цялата човешка история, при което между 12 и 15 милиона души са принудени да напуснат родните си места, сред сцени на насилие и убийства.

Всичко това подсказва, че Милошевич не е Хитлер. Макар че неговото и онова на поддръжниците му съучастие във военни престъпления оправдава моралното им и юридическо осъждане, диаболизирането им не служи на никаква разумна цел. Западът си има работа с безскрупулни националисти, които желаят сигурни (и изгодни за тях) граници – цел, добре разбирана и споделяна от всички балкански народи.

Уилям Хейгън е професор по история в Универистета Дейвис, Калифорния.

Коментари (11)

- 12-12-2012|Самолет 005

Много ми хареса статията, но очертава „тъмно бъдеще“…:)

- 12-12-2012|Златко

Защо? Всичко си зависи от нас. Единствената разлика между Сократ и съгражданите му била в това, че за разлика от останалите той ЗНАЕЛ колко малко знае. Същата е и ситуацията, в която се намираме ние. Има огромна разлика между човека, който НЕ ЗНАЕ до какво водят национализмите, когато не са осъзнавани и контролирани, и онзи, който го ЗНАЕ. Нима това е малко основание за оптимизъм?

Илюзия е да се смята, че вековната идентификация на повечето хора по света, която е национална (и все още до голяма степен националистическа), би могла да бъде изличена, каквито и алтернативни модели да предлага едно бъдеще, за което в момента можем само да гадаем. Но пък всички виждаме, че различните нации и народи подхранват различни видове национализми – и само НЯКОИ от тях стигат до нещата, описани в тази статия. Географията и историята са мощни определители, но нищо на тоя свят не е неизменима съдба, нещо, което не подлежи на промяна. Хиляди, а може би и милиони българи копнеят за някаква нова идея, за нещо, в което да повярват и което НАЙ–ПОСЛЕ да им позволи да вложат енергията, разума и волята си в нещо разумно и красиво, да покажат на света и самите себе си, че действително МОГАТ, че заслужават далеч повече уважение или дори просто човешко внимание, отколкото винаги са го получавали. А това е мощна потребност, мощен импулс, който не бива да подценяваме. Всеки от нас, колкото и убит да е от унищожителния житейски опит в тази страна, копнее за нещо хубаво и истинско, за строшаване зъба на клеветата, за реални, а не изсмукани от пръстите постижения, за признание и заслужена гордост. Защо тогава избираме да кажем за пореден път „в лайна сме родени и в лайна ще си умрем“, вместо да се осмелим да се изправим и кажем, „А, не, тоя път вече не!“

Ние можем! Правили сме го неведнъж, имаме зад гърба си истински вдъхновяващи примери, имаме Възраждането, имаме спасяването на евреите, имаме избегнатата гражданска война. А това не са дреболии, това не са неща, които можем да отпишем като глупостите на историята си. Всичко, което е необходимо, е да повярваме, поне малко, в собствената си сила за творене на добро и вяра в правдата и реалните човешки правдини. Толкова народ по света го прави, защо да не можем и ние?

- 12-12-2012|Добромир

Няколко думи за статията – а после и за патоса на Златко под нея.

За статията:

Хубавото на горната статия е, че авторът все пак се старае да степенува нещата, т. е. поне се опитва да не поставя всичко непременно под един знаменател.

Защото има едни нашенски глобалисти-пропагандисти, които наистина се увличат, и за които всеки път, когато някой у нас каже нещо лошо за циганите, това е непременно „расизъм“, а всеки път, когато българската държава направи нещо, което не се харесва на турците, това е непременно „геноцид“, „етническо прочистване“ и т. н.

Така че наистина добре е от време на време сравнително трезви личности от типа на автора (Уилям Хейгън) да ни припомнят очевидности като тази, че, примерно, „Милошевич не е Хитлер“ и че „дори печалният арменски геноцид от 1915 е крайна форма на етническо прочистване, а не опит да се прочисти света от всеки жив арменец“ (което пък ни позволява да видим и цялата абсурдност на чисто политическите опити днес етническото напрежение у нас през 1989 г. да бъде наричано „етническо прочистване“…)

Да си затваряме очите пред реалните различия е един наистина „гениален“ начин да отбягваме истината.

По патоса на Златко след статията:

Ако наистина „хиляди, а може би и милиони българи копнеят за някаква нова идея“, то нека тази идея бъде наистина нова – а не някаква имитация, не нещо, което „толкова народ по света го прави“…

А този „толкова народ по света“ какво по-точно прави, на практика? Виждаме, че каталонците масово гласуват за партии (и „леви“, и „десни“), които им обещават да проведат референдум (не за автономия, каквато те вече си имат – а за нещо повече – независимост) – виждаме, че и шотландците са тръгнали в подобна посока – а и квебекчани също… За фламандците и валонците в Белгия имаше статия дори тук, в това списание… А пък швейцарците преди години си направиха един референдум против минаретата на джамиите, за което отнесоха пак дежурните международни политкоректни коментари колко „опасно“ и едва ли не „пагубно“ било това – въпреки че реалността после, естествено, показа, че в действителност нищо катастрофално няма нито в провеждането на подобен референдум, нито в резултатите от него.

Така че, ако действително има някаква „нова“ идея, която да се влива днес в сърцата на хората по света, то тя пак старата либерална идея: „Живей и остави другите да живеят“ – само че този път издигната от първоначалното си индивидуалистично равнище до едно общностно разбиране – че общностите, каквито са, и където са, трябва да живеят по свой си начин – и да оставят останалите общности по света също да живеят по свой си начин. Така че остава само всяка общонст да си намери своя си начин (ама наистина своя си – не някаква имитация на нещо чуждо) – и да си живее по него.

- 17-12-2012|Владимир – национализмът е национализъм, независимо чий е

Златко, поздравления за добре намерената статия – на Балканите такива статии трябва да бъдат поставени на големи билбордове на всеки площад и на всеки кръстопът и с тях трябва да започват всички учебници по история.

Направих си труда да прочета и оригинала и останах разочарован от пропуснатите в превода значителни пасажи – сериозни по обем и важни по съдържание – защото мисля, че са абсолютно актуални и днес (ако сте имал някакво съображение за ирелевантност към деня, отчитайки че статията е публикувана през 1999 г. във Foreign Affairs). Като че точно определени национализми са игнорирани.

Разочарованието ми е още по-силно поради липсата на упоменаване, че статията е със съкращения – дано това не е прилагано и друг път и дано е пропуск поради недоглеждане, защото инак такъв подход има само едно име – „цензура“. Очевидно човек трябва да се доверява, но и да проверява, както са казвали тук-там.

Поздрави!

- 17-12-2012|Златко

Благодаря ви, Владимире, вземам забележките ви най-сериозно. Пропуснатите пасажи според мен са маловажни, защото съдържат най-вече предположенията на автора относно евентуалния (по онова време) ход, който събитията биха могли да получат, и които за нас вече отдавана са неактуални, тъй като събитията са се разиграли и изходът им е известен. Но принципната ви забележка е абсолютно уместна, ако и разбираема единствено в контекста на всеобща подозрителност и липса на доверие сред нас българите, откак ни има. Съкращавам голямо количество от текстовете, които превеждам (всъщност реалността е следната: превеждам абсолютно пълно единствено текстове, на които гледам като на „класически“, или които са достатъчно кратки, за да мога да си го позволя). Всичко друго превеждам със съкращения, просто защото ми липсват съответните ресурси (време и енергия). Странната съдба на това издание, да бъде правено от един човек, го оцветява с неизбежност в съответния тон.

А инак, за каква „цензура“ може да става дума, след като изобщо съм решил да публикувам текста? При това оригиналът се намира с едно щракване с мишката…

- 17-12-2012|Владимир

Не мога да отмина две неща:

Първо – пропуските съдържат важни, неостарели референции към някои национализми на Балканите, с което картината става непълна и едностранчива.

Второ – не знам дали тази подозрителност я е имало у нас българите „откак ни има“, не съм толкова дълговечен, но и не вярвам да е било така.

Знам със сигурност, обаче, че недоверието не е характерно само за българите, а за всички. Във всички граждански общества вярват до първата лъжа, след което наказват и отново се опитват да започнат да вярват, но много трудно, а на публични позиции това почти никога не се случва.

Мога доста основателно да предположа, че недоверието по презумпция (за каквото говорите, че било сред българите) е характерно за онези общества, където лъжата и измамата се разхождат необезпокоявани и ненаказвани, а определени техни форми дори са национална гордост.

- 17-12-2012|Златко

Хубаво. Тук вече разговорът започва да придобива отсенки, които никак не ми харесват. „До първата лъжа“ и пр., са определения, които няма как да допусна във връзка със собственото си издание, без значение дали идват от човек, който се представя като симпатизант или като противник. Значи, единственото, което мога да ви кажа е, че ако имате чувството, че тук някой си ви лъже, то по-добре да не идвате. Във всеки случай темпераментът ми е всичко друго, но не и особено търпелив към подобни подмятания, така че имайте го пред вид, ако обичате. Разликата в мненията и разбиранията е едно, приказките за лъжи и лъжци – нещо съвсем друго. При определени обстоятелства дори бих настоявал в случая някъде тук да се споменат думички като „съжалявам“, или „поднасям извинение“, тъй като в противен случай не ми оставяте никакъв друг избор, освен да ви третирам като някой от хората, които идват тук, за да задоволяват собственото си тщеславие и хич не се позамислят къде точно се намират и какви, аджеба, ги плещят…

Толкова! Оттук нататък ще очаквам малко повече здрав разум и малко по-малко желание за празни предизвикателства…

- 17-12-2012|Добромир

„Превод със съкрашения“ е съвсем легитимна форма на хубликуване – когато е отбелязан именно така: „Превод със съкращения“. Освен това коректно е да се обозначава и годината, в която е бил публикуван за първи път даден текст на езика на оригинала – например, добре беше да се отбележи в двете заедно вървящи публикации от Бернар Лори и от Вера Мутафчиева, че са от 1997 г. Това се прави в печатните издания – но е още по-необходимо да се прави в Интернет-изданията, тъй като именно Интернет е средата, в която хората твърде често остават с измамното впечатление, че щом нещо е публикувано „вчера“, значи се е и случило (или е било написано) именно тогава …

- 17-12-2012|Златко

Съгласен съм с всички тези забележки, това е просто немарливост от моя страна (впрочем, под текста на Бернар Леви си е написано, че е от 96-та, а текста на Мутафчиева е негов отговор, така че кое точно е неясното нещо тук?).

Само моля не ме дразнете с глупави забележки от типа „манипулация“ или „лъжа“. След толкова години блъскане такива неща са ми просто противни, ок?

- 19-12-2012|Владимир

Здравейте Златко,

Вашето обвинение към мен в липса на достатъчно здрав разум е неоснователно, а избухването Ви в лични нападки – непонятно и ненужно. Ако прочетете внимателно моя коментар върху Вашия отговор ще забележите, че не обвинявам нито Вас, нито изданието Ви в лъжа, а още по-малко отправям ПРАЗНИ предизвикателства. Напротив, отправям напълно съдържателно, а види се и основателно, предложение за коректно публикуване в изданието Ви. Защото аз, а предполагам и мнозина други, подхождам с доверие, че това, което чета там е истинно. Дали имам „чувството“, както казвате, че в това издание някой ме лъже, е въпрос на чувства, с които не занимавам нито Вас, нито читателите Ви. Не чувства излагам, а факт: и до днес, 19 декември, под заглавието на статията все още име две подвеждащи изявления: първо, че тя е от 11 декември 2012 г. и второ, че това е текстът на Уилям Хейгън, а както разбрахме, той я е написал доста по-рано и доста по-дълга.

Ако мислите, че това разминаване е маловажно и привличането на вниманието Ви към него е глупава забележка, мога да Ви уверя, че в либералните демокрации законът и традицията е на обратната позиция. Странно защо избухвате срещу мен в лични нападки, докато същевременно сте съгласен с напътствията на Добромир.

И понеже ми обръщате специално внимание върху Вашия темперамент, държа да кажа, че той не ме вълнува. Харесва ми изданието Ви и го чета. И докато ми е интересно, а за сега това е така, ще „идвам“ да го чета, независимо от Вашите препоръки. Е, разбира се ако го заключите, няма да мога, но тогава то няма да е толкова либерално, нали?

Моля да не считате думите ми за „подмятания“, защото ако четете внимателно ще видите, че са в пряк отговор на Вашите пренебрежителни квалификации към всички българи (говоренето в първо лице не го прави по-малко арогантно). И аз, бидейки българин, излиза че съм неоснователно подозрителен, при това – особено към сънародниците си. А както разбрахме, оказа се, че съм бил съвсем основателно внимателен (а защо не и подозрителен), докато чета публикуваното на сайта Ви, нали?

Не знам Вие в каква среда и условия сте живял, но аз съм поживял достатъчно в държава, където други решаваха вместо мен кое е важно да чета и кое не, кое си струва да знам и кое не, кое е актуално и кое не и кое има значение за моите мисли и заключения и кое не. Наскоро ни припомниха онези времена с мантрата „вЕрвайте ми!“ Ще ме извините, Златко, но сигурно имам основание да съм подозрителен, дори към себе си.

След тези, надявам се ясно изложени аргументи, приемам признанието Ви за немарливост в отговора Ви до Добромир за Ваш особен маниер на поднасяне на извинения към читателите. Приемам, и че именно за тези извинения подсказвате в отговора си до мен.

Дали съм тщеславен – не мисля, че попада в контекста на тази дискусия, а още по-малко е в рамките на добрия тон, какъвто изданието Ви безспорно заслужава.

С пожелания за весела Коледа и щастлива и успешна нова година.

- 19-12-2012|Златко

Добре, Владимире, понеже тук се изляха много приказки, а нещата не изглежда да стават по-ясни от това, предлагам ви оттук нататък да направим нещо съвсем конкретно: моля ви, извадете от текста всички пасажи, чието пропускане, по ваше мнение, го лишава от смисъл, и се опитайте да обосновете мнението си. Само че този път, ако обичате, по-малко общи приказки и повече конкретен анализ. Кои са онези толкова важни съдържания, които ви карат да мислите за цензура? И по какви точно причини?

Имате думата, слушам ви…

От „интернационализъм“ към национализъм

Автор: Чавдар Маринов

Комунистическият режим, македонският въпрос и политиката към етническите и религиозни общности

Комунизъм и национализъм: увод

Рухването на комунистическите режими в Съветския съюз и в Източна Европа беше последвано от изостряне на национални антагонизми и от войни като тази в бивша Югославия. Същевременно редица световни политолози обясняваха, че по силата на своята интернационалистическа идеология комунизмът бил „замразил“ националистическите каузи, които логично експлодирали след 1989 година. Подобна интерпретация, макар и с друг патос, беше развита и от български историци, които подчертаваха „национално-нихилистичната“ и „предателска същност“ на четиридесет и пет годишното комунистическо управление в страната си.

Но дори повърхностен поглед върху еволюцията на идеологическата стилистика на комунистическите ръководства би установил твърде различна и донякъде парадоксална картина. След първата „интернационалистическа“ фаза, насочена срещу „буржоазния национализъм“, режимите в Източна Европа всъщност възкресяват, макар и в модифициран вид, традиционни националистически схващания и стратегии, дори и най-крайните сред тях. Този процес е особено видим на Балканите (България на Тодор Живков, Румъния на Николае Чаушеску, Албания на Енвер Ходжа). Дори в преживелите силни антикомунистически сътресения централноевропейски страни управниците толерират и насърчават определени патриотични формули.

В съществуващата литература феноменът на „комунистическия национализъм“ е най-често обясняван по инструменталистки начин: като средство за легитимиране на режимите след обезсмисляне и крушение на първоначалните пролетарско-интернационалистически лозунги. Сред подчертаваните фактори са и доктринални прилики между комунизма и национализма (популизъм, колективизъм, вяра в „светлото бъдеще“, тактика на масова мобилизация), както и местни специфики (антиколониалната кауза на марксистите в Третия свят, борбата на „национални“ срещу „московски комунисти“ в Източна Европа, икономическият егоизъм на по-развити страни като ГДР).

Други интерпретации откриват по-дълбоки структурни причини в самите механизми на функциониране на режимите. Още през 1944 г. в произведението си „Пътят към робството“, (нео)либералният икономист Фридрих фон Хайек посочва, че плановата икономика на социализма изисква строга затвореност на държавата спрямо външни влияния, вследствие на което интернационалистическата идеология еволюира в национализъм. Изследователката на Източна Европа Катрин Върдъри интерпретира национализма под комунистическо управление в една социално-икономическа перспектива „отдолу нагоре“: като масова реакция, предизвикана от социалистическата „икономика на дефицита“[552]. Последната пораждала популярна омраза спрямо етническите малцинства като конкуренти за дефицитните стоки, а партийният елит бил принуден да възприеме по-патриотичен курс. Натискът дошъл особено от страна на интелектуалците.

Всъщност обаче национализмът на комунистическото управление не възниква изведнъж, върху tabula rasa. Въпреки декларативната интернационалистическа реторика, след идването си на власт, комунистическите лидери следват една държавно-укрепваща политика. Така дори и първата фаза на режимите е дълбоко амбивалентна. В Източна Европа тя идва след ясно заявения Сталинов хегемонизъм от 30-те години и извършеното в хода на войната реабилитиране на руския патриотизъм. Челният пример не остава неприложен в новите „народни демокрации“. Вече след VII конгрес на Коминтерна (1935) в комунистическите партии се насърчава определена толерантност към традиционната патриотична реторика: целта е образуването на „народни фронтове“ с останалите антифашистки сили. При победата си в съответните страни фронтовете и доминиращите ги комунисти претендират да представляват освен интересите на трудещите се също и „истинската“ национална кауза.

Така става и в България през септември 1944 г. с идването на власт на ОФ: буржоазният „шовинизъм“ е определен тъкмо като предателски в национален план (превърнал е страната в „немска колония“, довел е до национални катастрофи). „Пролетарският интернационализъм“ на комунистите пък е издигнат като специфична форма на патриотизъм. Постепенно в него започват да прозират все повече формули от края на XIX и началото на XX век, особено от междувоенния период. От 60-те години насетне реабилитацията на предходното идеологическо наследство протича едновременно по двете основни „оси“ на българския национализъм: иредентистката, свързана най-вече с т. нар. македонски въпрос, и антитурската/антиислямската, проявяваща се в политиката към най-големите етнически и религиозни малцинства в страната.

1. Македонският въпрос в комунистическа България

1.1. Проектът за южнославянска федерация

Поражението в Първата световна война и последвалият крах на идеята за „национално обединение“ възкресяват междувременно забравения лозунг за „автономна Македония“. В новите политически условия тя се мисли от ВМРО и от свързаните с нея политически кръгове като независима държава с българско мнозинство. В изчистен от „буржоазно-шовинистични“ елементи вариант подобна парола е прегърната и от един нов, но все по-важен играч в македонския въпрос: Българската комунистическа партия. В началото тя лансира противоречивия лозунг за независима Македония (а също Тракия и Добруджа) в рамките на Балканска съветска федерация. Както подсказва целта, БКП прокарва стратегическите планове на базирания в Москва Коминтерн. Същевременно не бива да се забравя, че в неговия централен апарат ръководни постове заемат български комунисти като Васил Коларов и Георги Димитров, които и координират балканската му политика.

В съгласие със Сталиновите разбирания по „националния въпрос“, към края на 20-те години, политическият проект за македонска държава се допълва с определено етно-национално съдържание: българските комунисти започват да говорят за отделна от българската македонска народност. Тази линия триумфира в известното решение на политическия секретариат на ИК на Коминтерна от януари 1934 г., с което се признават македонска нация и език и се настоява за независима Македония, докато идеята за Балканска федерация отпада. БКП (след 1938 г. БРП) възприема новата формула. Но тя, с наближаването на Втората световна война, става все по-неясна, тъй като в съгласие с новата политика на Москва отпада и паролата за македонската независимост.

Ето защо след навлизането на българска войска и администрация във Вардарска Македония през пролетта на 1941 г. между българските и югославските комунисти се разгаря спор относно принадлежността на партийната организация в областта. За пръв, но не и последен път двете „интернационалистки“ партии стигат до конфликт, напомнящ традиционните „шовинистични“ спорове между София и Белград. С намесата на Сталин победител излиза Комунистическата партия на Югославия, която се нагърбва със задачата да организира македонско „националноосвободително движение“ против „българската окупация“. В хода на войната и Антифашисткото събрание на народното освобождение на Югославия (АВНОЙ), и българският Отечествен фронт признават правото на македонския народ да се обедини в своите „географски“ и „исторически граници“. На 2 август 1944 г., победоносните Титови партизани провъзгласяват македонска държава, „Пиемонт“ за обединението на цяла Македония, в рамките на новата федеративна Югославия.

След малко повече от месец, новосформираното отечественофронтовско правителство в България започва преговори с югославското комунистическо ръководство с оглед българско участие във войната против германските сили на Балканите. В съгласие и със съветските стратегически планове София търси начин да излезе от очерталата се международна изолация, вещаеща мрачната перспектива на победена страна. Договорът за военно сътрудничество е подписан в началото на октомври 1944 г. и българската войска установява проблематично сътрудничество с довчерашните си врагове – югославските партизани. Но преговорите не спират дотук. Комунистическите лидери на двете страни – Георги Димитров и Йосип Броз Тито – дискутират и една по-амбициозна идея: създаване на голяма федерация на южните славяни от Адриатика до Черно море. Също като в предишните проекти за Балканска федерация, важен залог на тази идея е бъдещето на Македония и по-специално – обединението на нейните три географски дяла[553].

С тази цел, в края на септември 1944 г. в София пристигат създателят на МКП (а до голяма степен и на съпротивата във Вардарския край) Светозар Вукманович-Темпо и секретарят на ЦК на партията Лазар Колишевски. Те държат твърде рязък тон по отношение на предходната политика на българските комунисти по македонския въпрос и настояват за най-бързо присъединяване на Пиринския край към неговата „държава майка“ със столица Скопие. В този момент македонските ръководители изглеждат оптимисти по отношение на скорошното обединение на двете области и се опитват да го ускорят по много начини, включително изпращайки агенти в Пиринския край, които да трансформират местните структури на ОФ в македонски „народноосвободителни“ комитети.

Но ръководителите на БРП (к) реагират с крайна предпазливост на тази енергична агитация на тяхна територия. Те призовават ОФ комитетите в Пиринско да работят за издигане на македонско национално съзнание сред местното население и за популяризиране на македонската държава, но без да лансират директно лозунга за обединение[554]. В края на октомври 1944 г. Политбюро на ЦК на БРП (к) и Димитров от Москва се противопоставят на трансформирането на Пиринско в „държава в държавата“[555], а дружбата с югославските им колеги заплашва да се превърне в конфликт. В тази обстановка, Сталин се намесва в обичайната си роля на арбитър: под негово покровителство консултациите за съюзен договор между България и Югославия продължават през декември 1944 и януари 1945 година. Македонските амбиции са поставени на заден план, но пък между София и Белград се очертава друг препъни-камък.

Двете страни разменят няколко проекта за федерация, като в своите Титовото ръководство предлага интегрирането на България в Югославия в качеството на седма република, със статут идентичен на този на Сърбия, Хърватско и пр. Българските управляващи обаче настояват за двуполюсна федерация, в която България би влязла като равноправен с вече съществуващата Югославия субект. Т. е. докато югославски лидери, като подпредседателя на съюзното правителство Едвард Кардел, предлагат федериране на принципа 6 + 1, секретарят на ЦК на БРП (к) Трайчо Костов желае решение според принципа 1 + 1[556]. Освен това, докато югославската страна цели незабавно създаване на федерацията, българската отстоява поетапното ѝ изграждане, започвайки с тесен политико-икономически съюз.

В случая със сигурност става дума за определена „патриотична“ мотивация при българските ОФ-ръководители: те смятат, че югославското решение би означавало загуба на българската държавност и на една дълга историческа традиция. В техните опасения може да се съзре и традиционното възприемане на Югославия като „сръбска“ политическа формация. Що се отнася до Сталин, първоначално той подкрепя българската позиция и призовава за биполярно южнославянско обединение от „австро-унгарски“ тип[557].

Ала през януари 1945 г. Великобритания протестира пред СССР против започналите преговори за федерация с аргумента, че България не е подписала мирен договор и следователно не може да води самостоятелна външна политика. Чърчил вече се е договорил със Сталин за равни степени на влияние върху югославските дела. Този факт усложнява въпроса с българо-югославското федериране: Лондон и Вашингтон му се противопоставят, тъй като София попада със сигурност под съветска доминация. Пред тези протести Бащата на народите се отказва от незабавното изграждане на южнославянска федерация, без да снема идеята от дневния ред. Само препоръчва постепенното ѝ реализиране.

През април 1945 г. в Москва договарящите се страни се споразумяват за следващите етапи: възстановяване на дипломатическите отношения между двете държави (което се реализира на 5 май), подписване на договор за сътрудничество и взаимопомощ, като политическият съюз е отложен за бъдещ благоприятен момент. Поради наложената от Сталин предпазливост, след приключването на Втората световна война, проектът за българо-югославска федерация се протака за около година. Междувременно остават напреженията между демонстриращите „славянско братство“ лидери на двете партии: Трайчо Костов и Георги Димитров се възмущават от югославското „главозамайване от успехите“[558]. Въпреки участието си във финалната офанзива срещу Германия, България е гледана като част от победения лагер, докато Титова Югославия се радва на огромен международен авторитет, в резултат от размаха на антифашистка съпротива, пред която българската изглежда твърде незначителна.

Въпросът за момента на обединението на Вардарска и Пиринска Македония продължава да тежи, особено в комуникацията с ръководителите от Скопие. Те упорито настояват за присъединяване час по-скоро на Пиринско към новата Народна република Македония (НРМ), докато колегите им в София държат да го поставят в зависимост от напредването на „братското сближение“ между България и Югославия. Едновременно с това българските ръководители се опитват да свържат отстъпването на Пиринския край с необходимостта от връщане Западните покрайнини (Царибродско и Босилеградско) на България.

През юни 1946 г. ситуацията еволюира. Сталин съветва подписването на съюзния договор да изчака развръзката на започналата в Париж мирна конференция, но приканва ръководството на БРП (к) да предостави „културно-национална автономия“ на Пиринския край като първа стъпка към обединението на Македония[559]. Тази директива е приета скоро от X разширен пленум на ЦК (9–10 август 1946 г.), на който все пак се подчертава, че присъединяването на Пиринско към югославска Македония ще се осъществи въз основа на съюзен договор между София и Белград[560]. Така, макар да потвърждават съгласието си за отстъпване на част от националната територия, лидерите на БРП (к) не желаят категоричното ѝ отцепване. Те настояват върху необходимостта да се предотврати поставянето на граница между България и Македония, както и да се даде на пиринци правото на българско поданство след обединението.

Конкретната стъпка към южнославянска федерация се прави подир още една година, след сключването на мирния договор между България и победителите във войната. Между 30 юли и 1 август 1947 г. в словенския град Блед Георги Димитров и Йосип Броз Тито (в присъствието на македонския ръководител Колишевски) се споразумяват за серия мерки, засягащи политическите отношения и икономическото сътрудничество между двете страни. Потвърдено е и желанието за присъединяване на Пиринския край към НРМ, като българската позиция се налага в някои пунктове: обединението на Македония ще се реализира само след сключването на съюзен договор между Югославия и България и едновременно с връщането на Западните покрайнини. В междинния период суверенитетът на България в Пиринско е гарантиран, но пък София се задължава да учреди там редица македонски институции и да организира изучаването на македонски език и на история на македонския народ[561].

Предвиденият договор за „приятелство, сътрудничество и взаимопомощ“ е подписан в края на ноември 1947 г. в Евксиноград, като терминът „федерация“ е избегнат. Но изключителният международен авторитет на Тито предизвиква у Сталин все по-голямо раздразнение и определени резерви към южнославянската федерация. На всичко отгоре едно необмислено интервю на Г. Димитров през февруари 1948 г. вбесява съветския диктатор. Без да се консултира с последните му виждания върху международното положение, Димитров очертава като цел създаването на голяма конфедерация между Югославия, България и другите народни демокрации в Източна Европа, сред които нарежда и разтърсваната от гражданска война Гърция. На спешно заседание в Москва Димитров е остро разкритикуван от Сталин, който обаче най-неочаквано потвърждава необходимостта от федерация на Югославия и България, а също и Албания[562].

На срещата югославският представител Кардел изразява за пръв път скептицизъм. Съвсем скоро югославското партийно и държавно ръководство потвърждава завоя си по темата: в края на февруари федерацията на южните славяни е обявена за ненавременна[563]. През март българското ръководство получава от югославските си колеги телеграма, изразяваща тези резерви. При вече очертаващия се конфликт с Москва в Белград нямат интерес от съюз, в който София би била „троянският кон“ на Сталин. Епилогът настъпва през юни 1948 г.: в Букурещ Второто заседание на Информбюрото приема резолюция, осъждаща „тяснонационалистическата линия“ на югославските ръководители и тяхното „откъсване от социалистическия фронт“.

Резолюцията бележи началото на изключително агресивен пропаганден конфликт между Съветския съюз и верните му комунистически партии и държави, от една страна, и Титова Югославия, от друга. България веднага се солидаризира с позицията на Сталин: в Букурещ Трайчо Костов осъжда „националистическата“ политика на Югославия по македонския въпрос. С разрива между Тито и Сталин се слага и край на опитите за реализиране на българо-югославска федерация.

Впоследствие българската публицистика и историография от комунистическата епоха, както и някои изследвания след 1989 г. интерпретират идеята за федерацията като средство за „натиск“ върху София от страна на белградските ръководители. Наистина Титовото ръководство поддържа идеята както поради вътрешнополитически съображения, така и по силата на един експанзионизъм, сред чиито цели през същия период са и присъединяване на Триест, на словенските области в Австрия и доминация над Албания. Няма съмнение, че непосредствена цел, особено за нетърпеливите лидери в Скопие, е присъединяването на Пиринска Македония. Но твърдението, че идеята за голяма федерация на южните славяни била внушена от Титовото ръководство[564] е крайно неубедително.

Именно Георги Димитров е този, който още през 1941 г. лансира пред Бащата на народите такава идея[565]. През април 1944 г. той я потвърждава пред Сталин, Молотов и македонския активист Димитър Влахов като единствено решение на заплетения македонски въпрос[566]. Димитров не измисля нещо ново: идеята за „интегрална Югославия“ с участието на България се дебатира през междувоенния период в българското публично пространство; тя се подкрепя и от проюгославските лидери на „Звено“. За комунистите федерацията на южните славяни е начин да останат верни на възприетата линия на присъединяване на Пиринско към „обединена Македония“, без да губят връзка с областта. Именно това притеснява някои югославски лидери, в частност в Скопие, които и не изглеждат привърженици на обвързването с България. Трябва да се изтъкнат и плюсовете за София в международен план от сътрудничеството с Белград, особено по време на войната. До подписването на мирния договор сближаването с Югославия е изход от международната изолация. Решаващи са обаче променливите калкулации на Сталин, който понякога изненадва балканските комунистически ръководства с неочаквано насърчение, в други случаи – с безцеремонна критика.

1.2. „Македонизацията“ на Пиринския край и нейното преразглеждане

По време на преговорите с Югославия българските комунистически ръководители инициират една днес често напомняна кампания: насаждането на македонско национално съзнание сред населението на Пиринския край, съвпадащ в административно отношение с Горноджумайска област, а от 1950 г. – с Благоевградски окръг. Изглеждаща като скандално и необяснимо по рационален начин „предателство“, „македонизацията“ е всъщност реплика на съветската практика на коренизация, т. е. налагане на национална идентичност сред население, което не я споделя непременно и често я посреща дори враждебно[567]. При цялата си интернационалистическа реторика целта на тази практика е именно затвърждаване на доминацията над това население, а не отказ от него. Наистина в българския случай като крайна цел на кампанията е заявено отстъпването на територия на „обединена Македония“, но в рамките на федерация, част от която се предвижда да бъде и България. Още в началото на ноември 1944 г. Политбюро на ЦК на БРП (к) решава, че Пиринската област ще се присъедини към Вардарската само въз основа на българо-югославски съюз[568] – линия, която няма да бъде изоставена до конфликта от 1948 година.

С всичките си двусмислици и абсурди македонизацията започва в края на 1944 г., но на първо време се изчерпва със заклеймяване на традиционния „великобългарски шовинизъм“ и с повърхностна пропаганда, целяща да „популяризира“ македонската държава и народност. През есента на 1945 г. Областният комитет на БРП (к) в Горна Джумая реализира първите чествания, които трябва да възпитат македонско съзнание сред населението. Отбелязани са четири години от „въстанието на македонския народ“ срещу „българския окупатор“ (11 октомври), създаването на федеративна народна Югославия (29 ноември), а местните партийни активисти изпращат на Титовото ръководство възторжени телеграми от името на „пиринските македонци“.

„Внедряването“ на македонско съзнание се активизира след X разширен пленум, който предоставя на Пиринския край „културна автономия“ и лансира „ред мероприятия“ по прилагането ѝ. Сред тях е проведеното в края на декември 1946 г. първо за комунистическата епоха преброяване на населението. За пръв път в България се „установява“ значителен процент македонци по „народност“: 169 544 души. Те формират мнозинство в Горноджумайска област: 160 641 или 63,6% от общото ѝ население. Обаче достъпната и до голяма степен публикувана документация издава чисто административното фабрикуване на „македонците“ от 1946 година.

В навечерието на преброяването кметовете от петте околии на областта получават телеграми от партийните ръководства, настояващи цялото население да бъде записано като македонско „с изключение само на евреите, циганите, турците и българите, дошли от пределите на България. Българо-мохамеданите да се пишат по народност „македонци“ без разлика дали са отсам, или оттатък Места“[569]. По-късно местни активисти на Партията признават: „В областния комитет ни бе казано, че ако не изкараме 70% македонци, да си вземем шапките и да бягаме.“[570] Според околийския секретар на Петрич: „При преброяването ние извършихме натиск. Областният комитет ни определи да има в нашата околия 60–70 процента македонци. Ние позасилихме работата и получихме 90 процента македонци.“[571] Преброителите попълват рубриката „народност“ според спуснатите директиви, докато преброяваните често не правят разлика между „българин“ и „македонец“[572].

Сред другите лансирани мероприятия са откритата през май 1947 г. в Горна Джумая македонска книжарница, последвана от подобни в Неврокоп, Петрич и Разлог. През ноември същата година в областния административен център отваря врати и Македонски народен театър, а подвижно македонско кино с библиотечка кръстосва региона. Задължен да добие „македонски облик“, излизащият от януари 1945 г. областен вестник „Пиринско дело“ започва да публикува страница на македонски език. От нея напътствия в новата норма дава създателят ѝ Блаже Конески. Част от населението и институциите на Горноджумайска област са задължително абонирани за македонски вестници.

В течение на учебната 1947–1948 г. в училищата на областта е въведено изучаване на македонски език и на история на македонския народ. За тази цел през декември 1947 г. идват 56 преподаватели от НРМ; през март 1948 г. общият им брой достига 93. Същевременно 149 студенти и почти толкова ученици от средни училища биват прехвърлени в НРМ, където да продължат образованието си като „македонци“, а 135 учители са пратени на квалификационни курсове за усвояване на езика. В Пиринския край започват и курсове за ограмотяване, които са ръководени на македонски. Просветното министерство лансира също така поправки в учебниците по история и география, които отстъпват на „македонския народ“ част от националната история и потвърждават „македонския характер“ на Пиринско.

Новата национална политика се прилага и спрямо емигрантите от Егейска и Вардарска Македония във вътрешността на страната. През пролетта и лятото на 1947 г. техните институции, включително Македонският научен институт, са закрити като гнезда на „върховизъм“ и „великобългарски шовинизъм“. Част от библиотеката и архива на института е прехвърлена в Скопие, както и костите на революционера Гоце Делчев. На мястото на старите македонски братства се създава „инициативен комитет“ за организиране на македонски културно-просветни дружества, в който доминират свързани с Югославия македонски националисти.

Нововъведенията на „културната“/“културно-националната автономия“ предизвикват различни по характер реакции. Точно както в съветските коренизации някои партийни функционери се престарават във внедряването на линията, а други пък са крайно критични към нея и се опитват частично да я отменят. Сред последните е например Владимир Поптомов – дългогодишен македонски активист, член на Политбюро и титуляр на високи държавни постове[573]. Що се отнася до пиринското население, академичните изследвания в България се опитват да създадат впечатлението за „масова съпротива“ срещу македонизацията[574].

Всъщност тя е посрещната враждебно най-вече от опозиционните политически кръгове в София, както и от някои политици от „Звено“. В Пиринско налагането на югославската македонска идентичност е също контрирано от опозиционери, включително бивши активисти на ВМРО. Конфликти възникват и между новодошлите от Скопие учители и местните им колеги: като представители на традиционната интелигенция, последните не приемат новите учебни постановки. Сред останалата част от населението недоволство и бойкот предизвиква най-вече задължителното изучаване на македонски, който определено е възприет като чужд, „неразбираем“ и „сръбски“ език. Партийните органи виждат огромни трудности в това отношение и употребяват различни заплахи в опит да задължат местните да усвояват езика[575].

Скоро конфликтът между Сталин и Тито спира предприетите активности и води до ревизия на някои официални схващания. XVI пленум на ЦК на компартията (12–13 юли 1948 г.) заклеймява „антимарксистката и тяснонационалистическа“ политика на югославските ръководители и в частност тяхното вмешателство в Горноджумайската област[576]. Гласува се резолюция, в която специален раздел е По положението в Пиринския край. Неговото присъединяване към НРМ и южнославянската федерация са формално запазени като цели, които обаче са отложени за неясен момент: при една вярна на социалистическия „фронт“ Югославия. Партийното ръководство си прави типичната „самокритика“, в която вината за нередностите около налагането на „културната автономия“ е успешно приписана на чужд натиск. Обект на специални нападки е „враждебната агитация“ на югославските „емисари“ (учители, книжари), превърнали Пиринския край в „държава в държавата“. Същевременно „скопските ръководители“ са критикувани за непризнаване на българско малцинство в НРМ.

V конгрес (18–25 декември 1948 г.), на който партията си връща името БКП, задълбочава разрива между София и „предателската клика“ в Белград. В част от доклада си, посветена на Федерацията на южните славяни и македонския въпрос[577], Г. Димитров жестоко критикува „антибългарската шовинистическа пропаганда“ на „агентите на Колишевски“ в Пиринския край. Той декларира, че населението там говори български език като матерен, че е отхвърлило натрапвания и „неразбираем“ за него „официален“ македонски и че „от незапомнени времена се чувства свързано… с българския народ и не желае да се отделя от него“. Скопските управници са отново обвинени в „една системна кампания против всичко българско“ в НРМ. Впрочем подобни формулировки са вече изказани от Тр. Костов на заседанието на Информбюро в Букурещ.

Така новата конюнктура отваря възможност за завръщане към определени традиционни разбирания по македонския въпрос. Наистина, решенията на двата високи форума на комунистическата партия през 1948 г. постановяват продължаването с „неотслабваща енергия“ на политиката на „културна автономия“. Нейните конкретни изражения са обаче неясни: македонските учреждения в Пиринско (книжарници, театър и пр.) биват затворени. Изучаването на македонски език се обявява за факултативно, но имайки предвид, че след края на учебната година македонските учители са уволнени и пратени обратно в Югославия, не остава кой да го води. В партийните решения е записано, че това ще бъдат „местни македонски учители“, но такива подготвени кадри няма. Ето защо 1948 г. бележи де факто края на „културно-националната автономия“ на Пиринско, макар на теория още десетина години да се поддържа, че областта и нейното население имат македонски характер.

От 1949 г. нататък тонът спрямо Югославия се изостря и практически всякакви контакти между двете страни са прекратени[578]. Трескавата публикация на пропагандни материали срещу „Титовата банда“ е съпроводена с дълга серия гранични инциденти и съдебни процеси за „вражеска дейност“. Жертва на един от тях е и бившият секретар на ЦК Тр. Костов. В София „инициативният комитет“ на македонската емиграция е също прочистен от „югославски шпиони“ и през 1951 г. се създава Съюз на македонските културно-просветни дружества. Той получава задачата да се бори с „титовщината“ и „колишевщината“ сред многобройните егейски и вардарски емигранти във вътрешността на страната, прокарвайки при това „македонска по форма и социалистическа по съдържание“ култура[579].

Партийната линия изглежда все по-мъглява: от една страна, се признава македонска идентичност, включително в България. От друга, българският печат бълва ежедневно информации за „гестаповски терор“ над пробългарско население в Македония и за „натрапването“ на „изкуствения“ и „посърбен“ македонски език. В края на 1951 г. се реагира шумно и на внесения от Белград в ООН меморандум за „преследването“ на „югославско малцинство“ в Пиринския край. В същия момент, с оглед изясняването на партийната позиция, Вл. Поптомов е натоварен с изработването на „тезиси“ по македонския въпрос.

В тях се обявява, че само в „народна и демократична“ България „македонското население“ на Пиринския край и македонската емиграция са получили своето „икономическо и социално освобождение“ и развиват своя национална култура[580]. Зад това парадоксално настояване се крие нова стратегия на БКП: именно Пиринският край е провъзгласен за „Пиемонт“ за обединението на „поробената“ отчасти от „тито-колишевската фашистка клика“, отчасти от „гръцките монархофашисти“ Македония. Така признаването на македонска идентичност е мобилизирано за български държавнически цели: проектът за южнославянска федерация отпада окончателно, а центърът на бъдеща обединена Македония е в „свободна“ България. Ала тезисите на Поптомов не само са посрещнати хладно в чужбина, но така и не внасят необходимата яснота по македонския въпрос вътре в страната. На местно и централно ниво продължава да цари тотална дезориентация: задачата да се гради македонска идентичност, но различна от югославската, се оказва трудна и с абсурдни последствия. Ръководителите в Пиринско не смеят да предприемат каквато и да е конкретна стъпка от страх да не би действията им да бъдат заклеймени било като „титофашизъм“ и държавна измяна, било като „великобългарски шовинизъм“.

След смъртта на Сталин през март 1953 г., пак по знак на Москва, започва нормализация на отношенията с Югославия, макар и в началото като с „буржоазна“, а не социалистическа държава. Прекъсва се антиюгославската пропаганда по българските средства за информация, разменят се посланици, активизират се търговските и културните връзки. Сближаването с Югославия е окончателно потвърдено в началото на юни 1955 г.: след официална визита в Белград първият секретар на КПСС Никита Хрушчов посещава неофициално и София, където разяснява на българските другари новата политическа линия. По принцип за прилагането ѝ не би трябвало да има пречки след Априлския пленум от 1956 г.: идва на власт ново поколение ръководители, начело с Тодор Живков, които легитимират себе си със заклеймяването на сталинския „култ към личността“.

В по-разведрена външнополитическа атмосфера през декември 1956 г. е осъществено второто преброяване на населението в България, което отчита македонско население в етнически смисъл. Неговият брой е дори по-висок спрямо предишното преброяване: 187 789 души в цялата страна, от които 178 862 в Благоевградски окръг са записани „македонци“ по „националност“. Българските историци интерпретират тези резултати като повторение на административната манипулация от 1946 година.[581]. Но в директивите за провеждането на второто преброяване се подчертава, че „грубата грешка“ от първото не бива да се допуска. Партийно-държавното ръководство решава, че регистрираните по-рано като „македонци“ могат да се самоопределят „такива, каквито се чувстват“[582]. ОК на БКП в Благоевград постановява експлицитно: „Всеки свободно да определя своята националност. Никакво насилие.“[583]

Обяснението на резултатите от 1956 г. се крие във все още неревизираното официално признаване на „македонски край“ в България. Скоро новите ръководители се показват привърженици на по-неотстъпчива линия по македонския въпрос, но на първо време те не лансират практически мерки за „ре-българизирането“ на Пиринско и натрупаната инерция действа. Спомените от предшестващата кампания без съмнение влияят на начина, по който хората се самоопределят. Към това трябва да се добави и начинът на набиране на информация от страна на преброителите, които предпочитат да записват по чисто формален начин данните, фигуриращи в личните документи. А през 1956 г. според тях населението на Пиринско е предимно „македонско“.

Сгоден повод за преразглеждане на политиката по македонския въпрос дава новият конфликт между Белград и Москва. През ноември 1957 г., по време на честване на Октомврийската революция в съветската столица, югославската делегация отхвърля поредния съветски опит за налагане на контрол над световните комунистическите партии. Започва нова, макар и далеч не толкова остра като предишната, пропагандна кампания против „Титовия ревизионизъм“. В този контекст партийно-държавното ръководство в София натоварва двама свои членове с изработването на нова позиция по темата Македония: това са Енчо Стайков (член на Политбюро, секретар на ЦК и председател на ОФ) и Димитър Ганев (секретар на ЦК)[584].

Подготвяйки проектостановище с нови „тезиси“, двамата скоро провокират югославските управници и с публичното артикулиране на посланието им. На 3 март 1958 г. Стайков предизвиква злъчната реакция на югославските медии с реч по случай 80-ата годишнина от Сан-Стефанския договор. През есента в Разлог, по време на честването на 35 години от комунистическото Септемврийско въстание, Ганев обявява македонския език за изкуствен и сърбизиран, обяснявайки, че в НРМ се преследват считащите се за българи. Резултатът е нова агресивна полемика между югославския и българския печат, както и вербална нота от страна на Белград.

През 1961 г. махалото се люшва пак: под нова съветска диктовка, българското ръководство предприема поредното сближаване с Югославия. Ала политиката по македонския въпрос вече няма да се преразглежда. Т. Живков и неговите приближени следват една все по-твърда линия по отношение на всичко, свързано с настоящето и бъдещето на Пиринския край, но и с миналото на географска Македония като цяло. Периодично организираните срещи между български и югославски партийно-държавни лидери се израждат скоро в полемики. Москва пък проявява сравнителна толерантност по дебатираните въпроси, смятани за „вътрешни“ или от „двустранен характер“ между балканските страни[585].

1.3. Българо-югославската полемика по македонския въпрос (60-те–80-те години)

Традиционните български разбирания по македонския въпрос са категорично реабилитирани на пленум на ЦК на БКП, проведен на 11 и 12 март 1963[586]. Има обаче една съществена промяна спрямо ситуацията преди комунистическия режим: предмет на критика са не толкова гръцките или сръбски претенции, а изградената във федеративна Югославия и междувременно насърчавана в България македонска национална идентичност. По време на високия партиен форум Т. Живков лично оповестява редица исторически тезиси, вече одобрени от Политбюро. Партийно-държавният ръководител навлиза дълбоко в медиевистиката, подчертавайки, че в Македония през средновековието не е имало македонска народност, ами българска, която през XVIII–XIX век се развила в българска нация. Македония е определена като „люлка на българското възраждане“ и се подчертава, че македонските революционери от края на XIX и началото на XX век имали българско самосъзнание. С тази лекция са разобличени „фалшификациите“ на „скопските ръководители“ и то не само в историческата, но и в езиковата проблематика: Живков заявява, че македонският език е „наречие от нашите западни наречия, диалект“. Обръщайки особено внимание на Пиринския край, той призовава към радикална промяна на партийната линия към местното население, което „е част от българската нация. Никаква македонска националност там няма и не може да има“.

Разликата с „димитровската епоха“ е очевидна: Живков критикува „грешките“ на партията от междувоенния период насетне, избягвайки директни нападки срещу Димитров и Коларов. Той дори изразява открито съгласие с позициите по македонския въпрос, прокарвани в някогашните „шовинистични речи“ на „буржоазията“. Въпреки това партийният лидер препоръчва линия на определен дипломатически компромис: България трябва да признае съществуването на македонска република в Югославия, където поради различни исторически фактори се развива македонско национално съзнание. Югославските ръководители пък трябва „да прехапят хапа“ и да се откажат от намеса във вътрешните работи на България, по-специално в Пиринския край.

С принципа, че всеки трябва да е господар при себе си, към средата на 60-те години българското партийно ръководство прави стъпки към нормализиране на отношенията със западния съсед. Вината за спорадично припламващите в пресата спорове относно исторически въпроси е мъгляво приписвана на „недобросъвестни“ историци или на „политическа намеса“ в историята. Ала следвайки една все по-твърда позиция, партийно-държавният елит се самовъвлича в полемики. През септември 1965 г. пред посетилия София Тито се декларира, че в Благоевградски окръг няма малцинствени проблеми и че такива има тъкмо с българите в югославска Македония, както и че македонското национално съзнание се създава на „противобългарска основа“: израз, който се превръща в рефрен на българските ръководители[587]. Тези становища не предизвикват ентусиазма на другата страна, която скоро изразява и шумни протести.

Повод за такива е третото преброяване на населението в комунистическа България през декември 1965 година. То дава изключително нисък брой „македонци“: 9 632. При това в Благоевградски окръг са отчетени само 1 437, т. е. 0,5% от неговото население и под 1% от предходно записаните 178 862 „македонци“. Макар централното и окръжното партийно ръководство да твърди, че преброяването е проведено в обстановка на „пълна свобода“, двайсет години по-късно Живков споменава за „един маньовър“, чрез който „за няколко дни цялото население в този край осъмна като чистокръвни българи“[588]. За маньовъра знаели само четирима души, за да не се „издаде дружината“. Очевидно той е приложен специално в Благоевградски окръг, тъй като числото на „македонците“ в останалата част на страната е в рамките на това от първите две преброявания – между 8 000 и 9 000 души. Макар и конкретните данни да са публикувани две години по-късно, „изчезването“ на „пиринските македонци“ е вече известен факт, който усложнява все повече двустранните отношения.

През ноември 1966 г. избухва и първият голям „езиков скандал“ между България и югославска Македония, след като шефът на СБП Георги Джагаров отказва да подпише договор за сътрудничество с дружеството на македонските писатели, изготвен и на македонски език. Месец по-късно, по време на официална визита в Белград, Живков демонстрира изключителен националистически патос[589]. В присъствието на Тито, той атакува фронтално македонския партиен лидер Кръсте Цървенковски, заклеймявайки „денационализацията“ на стотици хиляди българи във Вардарска Македония и скопските „измишльотини и фалшификации“. На настояването за признаване на македонско население в страната си, българският комунистически ръководител отвръща с образа на Паисий Хилендарски и с дълго изброяване на исторически личности от Македония, българи „отгоре до долу“, във „всичките си фибри“: от Климент Охридски до Димитър Благоев.

Впоследствие от началото на 1967 г. започва печатна война между българската и югославската преса, в която конфликтни исторически интерпретации за средновековието и новото време са съчетани с обвинения относно сегашната ситуация: преследването на „всичко българско“ в югославска Македония и на „македонското малцинство“ в България. На този фон, на 13 април 1967 г., Политбюро на ЦК на БКП формулира четири принципа на политиката по македонския въпрос[590]. Българското ръководство 1) се противопоставя на „фалшифицирането“ на „историческите факти“, понеже не открива „исторически и научни данни“ за съществуване на македонци в миналото; 2) признава чисто политическия факт на съществуването на македонска република в Югославия, където македонско национално съзнание „започнало“ да се формира; 3) отхвърля всякакви аспирации към Благоевградски окръг, който е „неразделна част“ от българската нация; и 4) настоява за свободна самоизява на смятащите се за българи в югославска Македония. Очевидно линията на БКП не се придържа строго към формулирания на Мартенския пленум от 1963 г. компромис (признаване на македонци във Вардарско срещу това на българи в Пиринско). Българското партийно и държавно ръководство все повече държи да посочи и „истинската“ идентичност на югославските македонци. От една страна, нападението е най-добрата защита, а от друга, управниците в София явно смятат, че българската принадлежност на пиринското население не може да се поддържа по недвусмислен начин, ако се признава другаде отделна македонска самоличност.

Последната е атакувана и по време на визитата на Цървенковски в София през май 1967 година[591]. Живков окачествява периода на „културната автономия“ на Пиринско като „ненормален“, повтаря, че Партията е допуснала „грешка“, и напада признаването на македонска нация от Коминтерна през 1934-а. Климент, Самуил и Паисий са отново привикани, за да защитят българската позиция. Разговорът се превръща в истинска караница, когато в него се включва секретарят на ЦК на БКП и член на Политбюро Борис Велчев. Той заявява, че навсякъде в югославска Македония живеят българи и призовава Скопие да ги признае официално. По този начин двустранните отношения се усложняват още повече: между българския и югославския печат избухват нови полемики по разнообразни поводи. Такъв е например 65-тата годишнина от Илинденско-Преображенското въстание (2 август 1968 г.).

В същия момент напрежението между София и Белград рязко ескалира покрай инвазията на Варшавския договор в Чехословакия. Югославия започва да се готви за нападение откъм България. Макар че в края на септември българското правителство прави две декларации относно липсата на съветски войски в страната и на териториални претенции към западния съсед, кризата продължава докъм края на 1969 година. В опит да се укротят политико-историографските полемики, диалогът между двете страни се подновява, за да завърши с нова кавга в началото на ноември 1970 г. по време на посещението на югославските ръководители Кръсте Цървенковски и Велко Влахович в София[592]. Борис Велчев отново отрича съществуването на македонска народност, обяснява, че македонска нация се формира тепърва и то на „антибългарска основа“, и признава открито, че в миналото партията и лично Г. Димитров са направили грешка с признаването на македонска идентичност. Партийно-държавните лидери започват нов спор за средновековието и за съдбата на почти 200 000 „пирински македонци“, който се изостря с включването на първия секретар на ОК на БКП – Благоевград Кръстю Тричков. Той също цитира Паисий, Йоаким Кърчовски, Джинот, Райко Жинзифов, братя Миладинови, обявявайки, че македонската нация е изградена за целите на сръбския национализъм.

Впоследствие тази историческа аргументация се възпроизвежда многократно от българските лидери, докато югославските инструментализират езика на „човешките права“, особено след Заключителния акт от Хелзинки (юли–август 1975 г.). Правят се и формални опити за сближаване на позициите, под които обаче прозират целите на двете страни: в случая на Белград и Скопие, признаване на „македонско малцинство“ в България, в случая на София – признаване на неговото несъществуване и на „хилядолетния“ български характер на Македония. През 1976 г. югославската офанзива на международни форуми, като генералната асамблея на ООН, предизвиква приемането на нови директиви по македонския въпрос от Политбюро на ЦК на БКП[593]. Партийното ръководство мобилизира дипломацията, приканена по-активно да противодейства на югославския натиск, и академичните кръгове, призовани да разобличат „изопачаването“ на „нашето историческо минало“.

Новият връх на взаимна агресия идва през 1978 г., когато се навършват 100 години от Сан-Стефанския договор и 75 от Илинден. След като XI конгрес на Съюза на комунистите на Югославия заклеймява българската политика към „македонското малцинство“, през юли българското външно министерство оповестява специална декларация относно двустранните отношения[594]. За пореден път българските дипломати отхвърлят съществуването на македонци в България, обявяват, че македонската нация „се създава“ въз основа на антибългарски фалшификации, и прочитат дълъг урок по история. В резултат на това полемиките се глобализират, достигайки отново до сесиите на ООН и дори, чрез платени материали, до печата на страни като Индия и Бангладеш.

Преходът към 80-те години е белязан от най-забележителната разправия между български и югославски партийно-държавни лидери. Това са Цола Драгойчева и Светозар Вукманович-Темпо, които между 1979 и 1981 г. публикуват в няколко различни издания спомените си за Втората световна война и организирането на антифашистко движение във Вардарска Македония[595]. Двамата се обвиняват взаимно в „шовинизъм“ („великобългарски“ в случая на Драгойчева и „великосръбски“ в този на черногореца Темпо), докато пропагандната машина на двете страни се върти на пълни обороти.

Смъртта на Тито през май 1980 г. не успокоява задълго споровете. Новите срещи между български и югославски официални лица стигат все до традиционните взаимни нападки. Но отсъствието на големия харизматичен югославски ръководител изправя създадената от него държава пред нови проблеми, които донякъде притъпяват конфликта с България. В югославската федерация започват процеси на разпад: изострянето на национализма в отделните републики изтиква на заден план „драмата“ на „пиринските македонци“. През новото десетилетие и българското партийно-държавно ръководство се сблъсква с по-важен проблем: последиците на предприетата от него смяна на имената на българските турци през зимата на 1984–1985 година. Макар и шумните разправии от края на 60-те и от 70-те години да не се повтарят, до завършека на комунистическата епоха София и Белград не стигат до формално търсеното сближение.

1.4. Македонският въпрос: наука и пропаганда през 60-те–80-те години

Развитието в посока на един все по-твърдо заявен национализъм е особено видно в сфери като историческата наука и езикознанието. В условията на комунистическия режим, те не представляват автономни изследователски и преподавателски занимания, а са до голяма степен оръдия на официалната пропаганда. В началния етап на режима подложените на чистки и реорганизации научни среди са принудени да се подпишат под признаването на отделен македонски народ със свой език и историческо развитие, отделно от това на българите. Близките до новата власт авторитети се включват в безмилостния разгром на „буржоазния национализъм“ и на „великобългарския шовинизъм“. Но разривът с Белград през 1948 г. внася забележими промени: терминът „шовинизъм“ е автоматично пренесен върху западния съсед и започва един отначало муден процес на реабилитация на традиционния български разказ за миналото на Македония.

Вече съчиненията, писани в началото на 50-те, акцентират липсата на етнически смисъл на понятието „македонски народ“ в традициите на македонското освободително движение и отхвърлят съществуването на македонска нация преди създаването на югославската федерация[596]. От началото на 60-те, в съгласие с партийно-държавното ръководство, историците се впускат в атака срещу „националния нихилизъм“ и „изопачаването“ на българската история, в частност в „скопските фалшификации“. Разобличаването им става един от приоритетите на Института по история при БАН. През май 1966 г. той приема „Директиви за изучаването на историята, езика и културата на българското население в Македония и Тракия“, които лансират активното публикуване на извори, спомени и биографии, както и търсене на начини да се влияе на чужди изследователи в посока на „историческата истина“[597]. Подобни са задачите и на другите учреждения, ангажирани с осъществяване и популяризация на исторически изследвания – не на последно място на основания през 1952 г. Институт по история на БКП. Звено на пряко подчинение на ЦК, ИИ на БКП видимо еволюира в посока на националната история и се превръща в средище на специалисти по македонския въпрос.

Силен тласък на патриотичното индоктриниране дава решението на Политбюро на ЦК по същия въпрос от април 1967 г. и особено мероприятията за изпълнението му, приети от Секретариата на 12 март 1968 година[598]. В тях специален акцент е поставен върху БАН, която е задължена да изработи общо становище на българските учени относно историческата принадлежност на Македония. Но не става дума само за тържествени меморандуми: Секретариатът лансира мащабна дейност по публикуване на научни и популярни произведения, посветени на миналото, културата и езика на македонските българи, в която са ангажирани буквално всички научни звена в сферата на хуманитаристиката и всички културни институции. Голямо внимание е отделено на търсенето в съседни и далечни страни на архивни документи, свидетелстващи за българско население в Македония. Същевременно българските архиви са обект на щателен контрол, за да се предотврати нежелателното публикуване на документи от чужди специалисти. Пристъпва се и към практическото „купуване“ на учени, в частност от „капиталистическите страни“, с които се сключват „контрактации“ за писане на изследвания по македонския въпрос, защитаващи българската гледна точка. Мероприятията на Секретариата привеждат музеите в страната „в съответствие с историческата истина“, лансират „поправянето“ на всички учебници в същия дух, инструментализирането за пропагандни цели на фолклора, киното, телевизията и т. н. Българската православна църква е също поканена да се включи в „патриотичното дело“, особено сред македонската диаспора в Америка и Австралия, на „работата“ с която се посвещава специално внимание.

За разлика от дебатите от март 1963 г., които остават секретни, мероприятията от март 1968 са предназначени за незабавно разпространение сред споменатите в тях партийни структури, държавни институции и казионни организации. През същата 1968 г. Институтът по история при БАН публикува „историко-политическа справка“ по македонския въпрос, която предизвиква бурни реакции от югославска страна[599]. Национализмът се утвърждава като формула на консенсус между учени и управници, а патриотичните поръчки от страна на последните не секват. През 1976 г. Политбюро отново призовава БАН да издаде „фундаментален труд“, който да контрира „изопачаващите“ миналото югославски и други публикации[600]. В 1977 следва ново решение на Политбюро, в което като основна задача на българистиката е посочен разгромът на успешната в редица чужди университети (включително съветски) македонистика[601]. Година по-късно, българските академични учени наливат ново масло в огъня с обемен сборник от документи за историята на Македония[602], посрещнат с шумно възмущение в Югославия. В изпълнение на решение на Политбюро, сборникът е преведен и на чужди езици.

Същевременно в българския разказ тече процес на реабилитация на редица фигури и организации от македонското освободително движение от края на XIX–началото на XX век, предходно заклеймени като „шовинистични“. В края на 70-те години „върховистите“ – клеймо от пропагандния арсенал на димитровската епоха – са напълно оневинени[603]. Преиздават се съчиненията на емблематични изследователи на Македония като Васил Кънчов, Любомир Милетич, Христо Силянов. Започва реабилитация и на междувоенната ВМРО, громена в началото на режима като „фашистка“: това особено важи за първия ѝ лидер Тодор Александров[604]. Към края на 80-те години близки до властта и до тайните служби историци, както и функционери от апарата на ЦК, призовават за реабилитация и на живеещия в изгнание и отговорен за гибелта на мнозина комунисти Иван (Ванчо) Михайлов[605].

Подобно е развитието и при лингвистите. Първата атака против конструираната в Югославия македонска идентичност е именно срещу новата езикова норма, бичувана от българското партийно ръководство още през 1948 година. В началото на 50-те българските езиковеди все още признават отделен македонски литературен език, развил се въз основа на български диалект[606]. Но през 60-те години тази позиция става некоректна и учените от Института за български език при БАН започват да отричат съществуването на такава норма. През кризисната 1968 г., рамо до рамо с българските историци, езиковедите участват в тежка словесна битка с македонските си колеги на VI световен славистичен конгрес в Прага. През 1973 г. караницата се повтаря на следващия конгрес, проведен във Варшава, за да се потрети през 1978 г. в Загреб. Същата година езиковедският институт към БАН провокира македонските лингвисти със своеобразен манифест, в който употребяваната в югославската република стандартна норма е сведена до „писмено-регионална форма на българския език“[607].

Насърченият от партийното ръководство национализъм все пак не се свежда само до науката, а лансираната пропаганда надхвърля границите на културната сфера в България. Партийно-държавното ръководство действа в наистина глобален мащаб, опитвайки се да спечели и различните македонски диаспори. След решение на Политбюро от октомври 1960 г.[608] българската държава влиза в надпревара с Югославия относно бъдещето на егейските бежанци от Гръцката гражданска война (1946–1949 г.), намерили временно убежище в други източноевропейски комунистически страни и в СССР. Доколкото Атина не желае „славофонските“ политемигранти, София и Белград се опитват да ги привлекат за своите каузи, предлагайки им заселване и трудоустрояване. Българската пропаганда сред тях се води от Славянския комитет в София, който през 1982 г. приема по-точното название Комитет за българите в чужбина. Същият поддържа връзки и с македонски диаспорични организации в Северна Америка и в Австралия. Един от парадоксалните ефекти на „национализирането“ на комунистическия режим е фактът, че през 70-те години Славянският комитет, МВнР и ПГУ на ДС влизат във връзка и с Македонската патриотична организация в САЩ и Канада с идеен ръководител Ванчо Михайлов[609]. В името на „националните интереси“ комунистически функционери се опитват да създадат алианс с активисти и кръгове на една декларирано антикомунистическа организация.

Пропагандата по македонския въпрос има и един по-частен залог, но всъщност по-важен от далечния отвъдокеански контекст: идентичността на населението в Пиринския край. От втората половина на 50-те години редица доклади на МВР, на ОК-Благоевград и на структурите на ЦК свидетелстват за наличие на „националистически прояви“ в Пиринския край, т. е. на индивидуално или организирано демонстриране на македонска идентичност. В отговор, през 1964 г., Секретариатът на ЦК на БКП инициира редица мерки за „класово-патриотичното възпитание“ на населението в Благоевградски окръг[610]. Пропагандата на българския патриотизъм се засилва особено по време на преброяването година по-късно, както и на предходната кампания по смяна на личните документи.

Независимо от отчетените „успехи“, данните за малки „националистически“ групи зачестяват по време на кризата от 1967–1968 година[611]. През ноември 1967 Секретариатът на ЦК посвещава ново заседание на „патриотичното възпитание“ в Благоевградски окръг, след като получава от окръжния първи секретар доклад за 15 разкрити групи с около 90 души обща членска маса, проповядващи „свободна и независима Македония“[612]. Взетите от партийно-държавното ръководство мерки за „осъзнаването“ на „чистокръвно българското“ население на окръга са разнообразни: от съдебни процеси срещу активните македонски националисти до щедри инвестиции в местната икономика и инфраструктура, както и изграждане на нови културни и образователни институции през 70-те–80-те години. Двете преброявания, които следват изчезването на „македонците“ през 1965 г., отразяват ясно политиката на изграждане на хомогенна „социалистическа нация“. През 1975 г. са отчетени „граждани от небългарски произход“, включително „македонци“, но данните никога не биват публикувани, а през 1985 г. вече няма място за други национални идентичности освен „българи“.

Във вътрешността на страната „патриотичното възпитание“ на все по-оредяващите среди на преселниците от Вардарска и Егейска Македония пък е поверенo на Съюза на македонските културно-просветни дружества. Впрочем през 1977 г. и той е закрит: за да се пресече ефектът на „обособяване“ на граждани на „земляческа“ основа. Във всеки случай, въпреки наследството от „внедряването на македонско съзнание“ през 1944–1958 г., нито в Пиринския край, нито в останалите части на страната кристализира значим колективитет, който може да бъде окачествен като македонско малцинство. В този смисъл хомогенизационната политика на режима не среща истинска съпротива и със сигурност импонира на всички онези, които приемат предходната линия като ненормална. Не стоят обаче така нещата с ясно оформените като идентичност етнически и религиозни общности, на първо място мюсюлманските.

2. Политиката към етническите и религиозни общности в комунистическа България

2.1. Националното хомогенизиране на българоезичните мюсюлмани (помаци)[613]

Още преди идването на комунистическия режим, съсредоточеното в Западните и Средни Родопи, както и в Тетевенския край, мюсюлманско население с български майчин език е обект на повече или по-малко насилствени асимилационни политики. В първия случай това е „кръстилката“ по време на Първата балканска война (1912–1913 г.), когато между 150 000 и 200 000 помаци от Неврокопско (дн. Гоцеделчевско), Драмско и Ксантийско (дн. Гърция) са принудени да приемат източното православие[614]. Скоро покръстванията са отменени, но около две десетилетия по-късно условията на силен държавен национализъм налагат нови опити за приобщаване на дела от родопското население, смятан за откъснат от българите християни вследствие на трагични исторически обстоятелства. През 1937 г. в Смолян се учредява Дружба „Родина“, която, без да се обявява против исляма, започва кампания за сближаване на „българо-мохамеданите“ с православните им „братя“. С подкрепата на властта, „родинци“ инициират смяна на тюрко-арабските имена с български (но несвързани с християнството), изоставяне на отличителното мъжко и женско облекло (фес, фередже), превод на Корана на български, въвеждане на същия език в мюсюлманското богослужение и др. мерки за осъзнаване на „родовия корен“.

Доколкото те са отхвърлени от мнозинството помаци, през 1944 г. стремящите се към разширяване на популярността си комунисти се обявяват против методите на „Родина“ и за връщане на мюсюлманските имена и облекло. Политиката през първите месеци и години на управление на ОФ се характеризира със значителна толерантност към мюсюлманската религия и дори може да се говори за тактически съюз между комунизъм и ислямски традиционализъм. Имената са върнати, облеклото става въпрос на личен избор, а родинци са заклеймени и съдени като „фашисти“ и „великобългарски шовинисти“. Първоначално „народната власт“ се радва на високо доверие сред помаците[615].

Ала то далеч не е абсолютно. Предприетите от новите управници социално-икономически промени не са посрещнати с ентусиазъм от мюсюлманското население. В граничещите с Гърция райони върлуват помашки нелегални групи. От своя страна комунистическите ръководители намират помаците за неблагонадеждни с чуждата си идентичност и консервативния си начин на живот. Израз на такава недоверчивост е започналото през януари 1948 г. разселване на мюсюлманските малцинства, живеещи по протежение на южната държавна граница[616]. Осъществена по директива на Георги Димитров и в типичен сталински стил, тази кампания нарушава донякъде компактността на помашката общност и води до образуването на малки нейни анклави във вътрешността на страната.

Лансираната от режима обществена модернизация предполага в частност потискане влиянието на исляма. Мерките в това отношение са посрещнати от мюсюлманското население с открито недоволство. През 1953 г. такова предизвиква паспортизацията – поради вярването, че правенето на лични снимки е в разрез с кораническата забрана на човешки изображения. Особено негодувание предизвиква снимането на жените с открити лица, но в най-голяма степен помаците протестират против записването им в паспортите като „българи мохамедани“ (а в Пиринския край и като „македонци“). На много места българоезичните мюсюлмани декларират, че се чувстват турци и настояват да бъдат записани като такива[617].

Едновременно с това партийно-държавното ръководство взема мерки за ограмотяване на населението, с които трябва да се убедят и най-консервативните лица да изпратят децата си в училище, особено момичетата. Образователната политика сред помаците е в центъра и на първото решение на Политбюро на ЦК на БКП, посветено изцяло на тях. Освен директиви за изграждане на училищното дело в областите, населени от „българи с мохамеданска вяра“, взетото на 17 ноември 1956 г. решение съдържа и редица други мерки в социалната, икономическата и културната сфера с оглед преодоляване на наслоените „верски предразсъдъци и средновековни суеверия“[618].

След някои опити от 1958 г. реализацията на планираната „културна революция“ започва през следващата година с т. нар. „разфереджаване“, т. е. насилствено премахване на традиционното облекло (фереджета, шамии, шалвари, фесове, кюляфи). Кампанията продължава през първата половина на 60-те години и в нея са обхванати не само помаците, но и турците, и другите мюсюлмански общности. Всъщност тя никога не приключва напълно, понеже всяко отслабване на административния натиск води до възстановяване на носенето на отличително облекло. Практически партийните и държавни ръководители се връщат към методите на заклеймената по-рано Дружба „Родина“. Често се стига до унижения и издевателства: на жените без нови светски дрехи, а също и на мъжете и децата им е забранявано да пазаруват в магазините, отказва им се здравно обслужване, не се допускат в пощата, в междуселските автобуси. Комисии обхождат домовете и изземват фереджета и шалвари, налагат глоби, конфискуват имущество. На някои места жените са събирани и преобличани насила в местното училище, цели села са блокирани и сплашвани с автоматична стрелба[619].

В края на 1959 г. Министерството на народното здраве издава специално окръжно, с което се започва атака и срещу традиционното обрязване на момчетата (сюнет). Тъй като не може да я спре изведнъж, властта налага медикализирането на тази манипулация: тя трябва да се прави само от професионални лекари, а момчетата да се хоспитализират. Така религиозната семантика се премахва, а сюнетчиите са подложени на наказателно преследване за нанасяне на тежка или средна телесна повреда. В началото на 60-те години се засилва и натискът срещу ходенето на джамия, спазването на Рамазана, честването на празници като Курбан-байрам и на други мюсюлмански ритуали[620].

Паралелно в политиката на партията се откроява все повече една тенденция, проявила се най-напред в хода на изселването от страната на част от турското население през 1950–1951 година. Тогава Политбюро на ЦК на БКП пресича стремежа на около 40 000 помаци също да емигрират в Турция. Аргументът на партийните лидери е, че „българо-мохамеданите“ принадлежат към българския народ[621]. Управляващите все повече се опитват да разделят двете най-големи мюсюлмански общности в страната и да пресекат турското влияние („пантюркизма“, „турския буржоазен национализъм“) върху българоезичното мюсюлманско население. Логично те пристъпват и към пропаганда на българския му етнически „корен“. По такъв начин се възкресява идеология, предходно отречена като „фашистка“ и „шовинистка“.

Задачата да се прекрати „турчеенето“ сред помаците се актуализира през 1961 г. в писмо на отдел „Агитация и пропаганда“ на ЦК на БКП, изпратено до окръжните комитети, вътрешното, военното и просветното министерство. Последното е задължено да отдели помашките (а също и циганските, и татарските) деца от турските както в учебните паралелки, така и в пансионите и пр. Същото разделение е препоръчано и в армейските части. БАН пък е натоварена да формира експертна група за проучване на произхода на българоезичните мюсюлмани[622]. Тези мерки са повторени и конкретизирани в решение на Политбюро от 5 април 1962 година. Местните органи на властта са инструктирани да не допускат преселване на „българи мохамедани“ в селища с компактно турско население[623].

В становището от 1962 г. за пръв път се поставя и един нов въпрос: смяната на личните имена. Институциите по места са задължени да опростят необходимата за тази цел административна процедура, с което да отпадне изискването за специално съдебно решение. На този етап се подчертава, че възприемането на български немюсюлмански имена ще става само при вътрешно убеждение и изразено собствено желание. Всъщност още от втората половина на 50-те години властта насърчава с дребни привилегии „доброволната“ смяна на имената при местния актив, най-вече при функционерите на БКП. Тази линия има определен успех, предимно в Смолянски окръг. Започва и преоценка на дейността на Дружба „Родина“, подкрепяна от някои управници в Смолян, но решително отхвърляна от други. В крайна сметка, въпросът отново стига до върховните структури на комунистическата партия.

На 6 март 1964 г. се провежда заседание на Секретариата на ЦК, посветено на „българо-мохамеданския“ проблем и председателствано от секретаря по идеологическите въпроси Митко Григоров. На него се призовава към премахване на „старите, вредни традиции в бита“, „преодоляване на религиозния фанатизъм“ и „замяна на турско-арабските имена с български“. Партийното ръководство на Смолянски окръг е похвалено за – както се съобщава – 9-те хиляди лица, сменили имената си, а благоевградското е критикувано за голямото си „изоставане“[624]. В отговор се стига до първата насилствена кампания по преименуване, която се разгръща именно в Благоевградски окръг.

Обвинени от партийния връх в нерешителност, регионалните функционери Кръстю Тричков (първи секретар на ОК), Съботин Генов и Петър Дюлгеров решават да „спуснат по места“ партийните директиви, пристъпвайки директно към смяна на мюсюлманските имена. На 22 март 1964 г. се провежда съвещание на партийния актив (около 600 души) в град Гоце Делчев, на което местни функционери помаци обявяват новите си имена и приканват останалите да сторят същото. Мнозинството активисти се въздържат да последват примера, но не задълго. Създават се специални комисии по преименуването с участие на униформени милиционери и въоръжени отрядници „за съдействие и морален натиск над българите мохамедани“. Започва и блокиране на селища, в което са привлечени армейски поделения.

Резултатът е съпротива по места – особено в село Рибново в Западните Родопи, където се стига до истинско въстание[625]. Там комисията за смяна на имената е прогонена от местните с камъни, сопи и брадви. Рибновци си учредяват боен щаб за отбрана на селото, поставят турското знаме на минарето на джамията, изгонват учителите християни и семействата им и прекъсват всички комуникации, свързващи ги със страната. Съпротивата се разпростира из Чеч: оттам, както и от района на Якоруда, са излъчени делегации, които да запознаят с исканията на мюсюлманите ЦК на БКП и турското посолство в София.

Развръзката е за момента в полза на бунтовниците: на 30 март кампанията е прекратена с личната намеса на Т. Живков. Докато потърпевшите масово връщат имената си, на обсъждане в Политбюро обвинените по-рано в бездействие регионални функционери са подложени този път на рязка критика за „допуснати груби извращения и грешки в работата с българомохамеданското население“[626]. Въпреки това, несъмнено е, че Живков одобрява преименуването. Благоевградските ръководители изпадат във временна немилост по-скоро заради неопитността и лошо пресметнатите си методи, но скоро са повишени в длъжност и влизат в най-близкото Живково обкръжение. Сред вдъхновителите на кампанията е и друг негов член – Пенчо Кубадински, който се утвърждава като своеобразен „експерт“ по „българо-мохамеданския“ и „турския въпрос“.

Събитията от 1964 г. забавят смяната на имената на помаците, но тя се запазва като цел на лансираната от ръководството на Партията хомогенизационна политика. До края на 60-те години, заменяйки „тоягата“ с „моркова“, комунистическата власт постига значителни успехи в модернизацията на живота в Родопите. Постепенно и най-отдалечените села са електрифицирани, до тях се прокарват асфалтови пътища, осигуряват им се автобусни връзки с градовете, строят се важни инфраструктурни и промишлени обекти, в които се отварят множество работни места и пр. Тези мерки не само повишават качеството на живот на помаците, но и разчупват изолираността им от останалата част на страната. Същевременно се засилва академичната и публицистичната пропаганда на българския „корен“ на българоезичното мюсюлманско население, осъществявана от фигури като писателя Николай Хайтов.

Подготвили по-добре „почвата“ в началото на 70-те, българските управници пристъпват отново към смяна на тюрко-арабските имена. На 17 юли 1970 г. Секретариатът на ЦК на БКП гласува решение по „националното осъзнаване на българите с мохамеданска вяра“[627]. Преименуването на помашкото население е сред мерките, препоръчани с оглед спиране на неговото „турчеене“. Кампанията започва в Смолянско, а през 1971–1972 г. се разпростира и в останалите части на Родопите. За целта отново са формирани комисии от партийни и ОФ-активисти, пропагандисти, учители, цивилни и униформени милиционери и др. Изготвят се списъци с примерни „български“ имена, от които мюсюлманите могат да избират: в противен случай, имената се спускат от местните органи на властта. В началото става дума за смяна единствено на личното име, но скоро кампанията се разпростира и върху презимето и фамилията. Сред парадоксалните последици на този акт е преименуването на починали родители, като техните наследници са задължени да им измислят имена.

На много места в Централните Родопи кампанията протича планомерно, не липсват и прояви на конформистки ентусиазъм. Но още в началото се стига и до протестни демонстрации, по-специално в Мадан и Рудозем[628]. През март 1972 г. още по-решително се противопоставят на преименуването жителите на доспатското село Барутин. Там смяната на имената се възприема от смолянските и девинските партийни функционери като реванш заради участието на местните в Баташкото клане през 1876 година[629]. Миньорите от селото са бити жестоко заради отказа си да се подчинят на партийната повеля. Впоследствие разбунтувалото се село е блокирано от милиция и армия. Стотици селяни са пребити, няколко получават огнестрелни рани, а две жени загиват. Десетки са арестуваните, като част от тях са освободени след преименуването си, а други излежават в затвори различни срокове от време.

Броят на задържаните и интернираните се увеличава рязко с прехвърлянето на кампанията в Благоевградски окръг. Един от най-драматичните епизоди е през май 1972 г., когато около 400 мъже от района на Бабек тръгват през планината към София с цел да протестират пред турското и американското посолство. Групата е успешно „неутрализирана“ от органите на реда, като междувременно един от „пратениците“ умира по пътя. Погребението му е повод за масова демонстрация в Якоруда, а в близкото село Бунцево се стига и до бунт. Тези събития са повод за специално заседание на Политбюро, на което – въпреки критиките, изказани от някои висши функционери – благоевградското ръководство е поощрено от Т. Живков[630].

През зимата на 1972–1973 г. три все още необхванати от кампанията села в подножието на Пирин – Корница, Брезница и Лъжница – организират собствена колективна отбрана срещу евентуална акция за преименуване. В продължение на няколко месеца в тях се установява особено „революционно“ управление, а опитите на окръжните партийни функционери да го превземат отвътре не дават резултат. В крайна сметка през март 1973 г. селата са атакувани от милиция и армия, като в Корница се стига до кръвопролития. В сблъсък със силите на реда са убити неколцина от местните, а десетки са ранени. Впоследствие 11 души са осъдени на различни срокове затвор, десетки са затворените без присъда, цели семейства са интернирани. Освен живите са „хомогенизирани“ и мъртвите: в редица селища се унищожават надгробните паметници с тюрко-арабски имена.

Между втората половина на 1973 и началото на 1975 г. са преименувани и българоезичните мюсюлмани в Тетевенско, както и по-малките групи във вътрешността на страната (Разградско, Шуменско, Великотърновско, Пловдив, Асеновград и др.). И в тези случаи не минава без жертви, но точният брой на убитите по време на кампанията от 1970–1974 г. е труден за установяване: мнозина умират месеци след акциите вследствие на травми от побоища. За да се поемат пък стотиците арестувани е отново отворен лагерът „Белене“.

Смяната на тюрко-арабските имена все пак не е краят на лансираното от партията „патриотично възпитание“ на помаците[631]. Продължават вече утвърдените форми на потискане на ислямската религия: ограничаване на посещенията на джамиите, недопускане на мюсюлманските празници, налагане на „социалистическата календарно-празнична система“, преследване на ритуалните обрязвания и пр. Тези мерки са заложени в нов пленум на ЦК, посветен на идеологическата работа, който се провежда през февруари 1974 година[632]. Окончателното реабилитиране на идеите и методите от „фашисткия“ период е скоро засвидетелствано от назначаването на бившия родинец Величко Караджов (Юсеин Коджахасанов) за първи секретар на ОК-Смолян. Но на Февруарския пленум от 1974 г. се поставя и един нов проблем: „приобщаването“ на населението от турски произход. Моделът за това е вече зададен.

2.2. „Приобщаването“ на турското население (1944–1984)

Концентрирани най-вече в Източните Родопи, Източна Стара планина, Лудогорието и Добруджа, турците[633] са първоначално пренебрегнати от българските правителства в социално и политическо отношение. Поради това спрямо тях не се упражнява хомогенизационен натиск и тяхната общност се ползва с вътрешна автономия (частни училища, религиозни фондации, колективно представителство пред държавната власт посредством мюфтиите и пр.). Положението се променя през междувоенния период с проникването на кемалистката идеология в България. Правителствата в София сключват негласен съюз с консервативното мюсюлманско духовенство, стараейки се да ограничат разпространението на модерния турски национализъм.

При силно националистичните режими след 1934 г. личи все по-ясно стратегията да се възпрепятства образованието сред общността и формирането на национална интелигенция. Рязко спада броят на турските училища и почти всички вестници на турски език са закрити. Закрит е и основаният през 1926 г. кемалистки-ориентиран съюз на културно-просветните и спортни дружества Туран. Това е период и на масова замяна на турски топоними в страната. Но въпреки множеството изселвания, започнали още през 1877–1878 г., в навечерието на Втората световна война турците се запазват като най-голямото национално малцинство в българската държава: около 10% от населението.

След 1944 г. отношението на управляващата БКП към турците се развива по начин, сходен с политиката ѝ спрямо българоезичните мюсюлмани. Но все пак съществуват и редица специфики, свързани както с факта, че турското население се схваща като друга етническа общност, така и със съществуването на външна „държава майка“, при това в „капиталистическия лагер“.

В началото комунистите се опитват да легитимират своето управление сред турците не само с известна толерантност, но и посредством активни културно-просветни мероприятия по съветски модел. В периода 1945–1949 г. се възобновява турскоезичната периодика и се увеличава броят на турските училища. Те се равнопоставят с българските, основава се турско педагогическо училище в Стара Загора, а към Учителския институт в Шумен се открива отдел за подготовка на турски прогимназиални учители; възникват турски читалища и детски градини. В съгласие с „Димитровската“ конституция от декември 1947 г. турската общност е призната за национално малцинство и се ползва с правата, предвидени в чл. 79: да учи на своя майчин език и да развива националната си култура.

Така политиката на „народната власт“ контрастира както с относителната незаинтересованост от живота на тази общност, характерна за българските правителства преди междувоенния период, така и с дискриминационните практики от средата на 30-те години насетне. Разбирателството между новия режим и турското малцинство обаче не е безупречно. От една страна, предприетите мерки засягат автономността на традиционните мюсюлмански институции: образованието в училищата става светско, средното духовно училище в Шумен се секуларизира, джамиите преминават под правителствен контрол и т. н. От друга страна, колективизацията на селскостопанската собственост предизвиква недоволство сред турското население, което е в огромното си мнозинство именно селско. Към това трябва да се добави фактът, че през 1947–1948 г. рязко се влошават отношенията с попадналата в западната сфера на влияние Турция. След серия инциденти на българо-турската граница се стига до дипломатическа криза между двете, озовали се в противникови лагери, страни. Властта в София започва да гледа на турското малцинство като на опасна „пета колона“ на Анкара.

Всъщност още в началото на 1945 г. Г. Димитров заявява, че с турците трябва да се действа „осторожно“ и че Турция трябва „да си отиде в Азия“[634]. На пленум на ЦК на БРП (к), проведен на 4 януари 1948 г., отново Димитров определя „небългарското население“ по южната граница като „постоянна язва за нашата страна“. По съвет на Сталин, той призовава същото да бъде изселено оттам, както и да бъде заменено с „наше, собствено българско население“[635]. Сред самото малцинство зачестяват опитите за бягство в Турция, а пред турските консулства се вият опашки за входни визи. В ситуация на ескалиращо напрежение с Анкара, на 18 август 1949 г. Политбюро на ЦК на БКП разрешава на желаещите от пограничните райони да емигрират, като най-напред бъдат изселени „реакционерите“ и „подстрекателите“[636].

Година по-късно българските власти установяват, че кандидатите за емиграция са 250 000, и обвиняват турското правителство, че протака изселването. Настойчивостта на ръководителите в София води до задълбочаване на конфликта с Анкара относно начина на провеждане на кампанията и турската страна затваря окончателно границата през ноември 1951 година. По време на тази първа за комунистическата епоха изселническа кампания в посока Турция емигрират около 155 000 български граждани, сред които и роми мюсюлмани, и помаци. Цялостно погледнато, емиграцията през 1949–1951 г. може да се окачестви отчасти като бягство, отчасти като прогонване[637].

Въпреки това комунистическата власт все още не залага изцяло на последната опция. В разгара на изселването едно решение на Политбюро, взето на 26 април 1951 г., се опитва да стимулира оставането на турците в България като „активни строители на социализма“[638]. От една страна, масовото им напускане е довело до недостиг на работна ръка в селското стопанство, а от друга – Сталин желае да използва турското малцинство като мост на политическо сближаване с Анкара[639]. В отговор партийното ръководство лансира разнообразни мерки: подобряване на представителството на турците в органите на БКП и ОФ, засилване на културното сътрудничество с тюркоезичната Азърбайджанска република в СССР, модернизиране на турските селища. За пръв път се въвеждат и по-късно често напомняните квоти за прием на турски младежи в средни и висши учебни заведения[640]. В апарата на ЦК на БКП се създава специален отдел за „работа сред турското население“, по-късно преименуван на отдел за „работа с националните малцинства“.

Своеобразната нетериториална културна автономия на българските турци продължава до края на сталинската епоха. Усилено се изграждат основни училища, в които занятията се водят изцяло на турски език; в тях се изучават и турска история и литература. Нараства броят на турските средни училища и учителски институти. В Софийския университет е основана Катедра по турска филология. Издават се нови вестници, създават се библиотеки, театри (в Хасково, Шумен, Кърджали, Разград, Русе и др.). Формира се турска интелигенция, макар и в калъпите на комунистическото индоктриниране[641].

Както в останалите аспекти на „националния въпрос“, възшествието на Т. Живков бележи поврат и в политиката към турската общност. Новият курс се проявява през октомври 1958 г., когато на свой пленум ЦК на БКП приема тезиси за „работата на партията сред турското население“[642]. В документа централно място се отделя на борбата с „проявите на национализъм и религиозен фанатизъм“. Всъщност партийното ръководство преразглежда дотогавашното фаворизиране на турската етнокултурна идентичност, в което се съзира опасна тенденция към обособяване на общността. Сред залегналите в тезисите мерки е сливането на турските с българските училища и свеждането на преподаването на майчин език до избираем предмет. В средните, полувисши и висши учебни заведения обучението на турската младеж преминава изцяло на български. Катедрата по турска филология в Софийския университет е преименувана през 1961 г. на Катедра по ориенталистика. Намалява се броят, обемът и периодичността на турскоезичните вестници и списания.

От 1959–1960 г. започва и натиск срещу ислямската религия и традиции, в която са потърпевши както турците, така и останалите мюсюлмански малцинства. Затварят се джамии, намалява се броят на духовенството, част от него се привлича към тайните служби. Кампанията по „разфереджаване“ и практическата забрана на сюнета предизвикват допълнително недоволство сред общността. Атеистичната пропаганда е все пак съчетана с поредица мерки за повишаване на жизнения стандарт на турското население и за увеличаване на неговата трудова заетост в промишлеността[643].

След неуспешния опит за преименуване на българоезичните мюсюлмани през 1964 г. българското ръководство донякъде преразглежда политиката си и спрямо турците. В условия на растящо недоволство в рамките на общността, а и на затопляне на отношенията между Турция и СССР, определени кадрови и структурни промени на партийния връх смекчават хомогенизационния натиск в културната сфера. В средата на 60-те години броят на турскоезичните издания нараства отново, фаворизира се художественото творчество, особено фолклорът, развиват се радиопредаванията на турски език. Специално внимание се обръща на показното представителство в структурите на БКП: междувременно закритият отдел на ЦК за националните малцинства се възстановява за кратко (1966–1968 г.) под название „За работа с масовите организации и турското население“[644].

Очевидно през 60-те години, партийната политика не може да се похвали с избистрена стратегия за „интегрирането“ на най-голямото чуждоезично малцинство. Ясна е линията на потискане на исляма и модернизация на начина на живот. Но остава неясно до каква степен трябва да се заложи на отработените през сталинската епоха мерки за етническо представителство и насърчаване на културната специфика и до каква – на ограничаването ѝ. В крайна сметка Живковото ръководство се ориентира към последното решение.

На 25 февруари и 19 юни 1969 г. Политбюро на ЦК на БКП приема поредните решения за „подобряване на работата сред турското население“ и за неговия „културен възход“. Преповтаряйки формули от предишните, те поставят акцент върху асимилацията на турците. За момента, тя е описвана като „ускоряване“ на „естествен процес“ на „преодоляване на етническите различия“. На заседания на партийно-държавния елит механизмите на този „закономерен“ и „прогресивен“ процес са описвани от самия Живков и от неговия приближен Пенчо Кубадински: насърчаване на съвместния живот и работа на българи и турци, в частност на смесените бракове между туркини и българи, развитие на училищното дело в смесените райони и пр.[645] Междувременно отново е задействано и изпитаното средство за потушаване на реални или потенциални недоволства сред общността и за задържане на числеността ѝ в „приемливи“ граници: изселването.

През март 1968 г. с Анкара се сключва спогодба за събиране на семействата, разделени от предишната емиграционна вълна. Тя влиза в сила година и половина по-късно, а периодът ѝ на действие е до 1978 година. Даденият в спогодбата прочит на понятието „разделено семейство“ е доста широк и включва роднини по права и съребрена линия, при това до четвърто поколение както във възходящ, така и в низходящ ред. По силата на това споразумение, в течение на десет години, България напускат около 115 000 души. Изселването е възприето като възможност за освобождаване на страната от несигурните елементи – от онези, които не се чувстват обвързани с „делото на социализма“ и се поддават на бичувания от официалната пропаганда „турски буржоазен национализъм“.

Това понятие става също обект на по-широко тълкуване, след като през май 1971 г. се приема новата „Живкова“ конституция, в която терминът „национално малцинство“ е премахнат. Макар и на „гражданите от небългарски произход“ да се дава право „да изучават и своя език“, конюнктурата определено не е в тяхна полза. Пак през 1971 г. Брежнев формулира тезата за „единния съветски народ“, преведена от българското ръководство с лозунга за „единна социалистическа българска нация“[646]. На хомогенизационния проект е дадена зелена светлина: факултативното изучаване на майчин език отпада от учебните планове за 1973–1974 г., а през 1975 г. турските театри са слети със съответните окръжни. Развитието на турска национална култура в България практически спира.

На вече споменатия пленум от февруари 1974 г. секретарят на ЦК на БКП по идеологическите въпроси Александър Лилов призовава за „идейно-политическото приобщаване на населението от турски произход“, наблягайки на атеистичната „преработка“ на семейните и други празници и обреди. Но постепенно българското партийно-държавно ръководство започва да си дава сметка, че взетите от него мерки не дават очаквания резултат. Ислямските обичаи продължават да бъдат практикувани от значителна част от турското и помашкото население. „Предпазният вентил“ на емиграцията също няма желания ефект: турското малцинство нараства с по-високо от средното за страната темпо и през 1980 г. продължава да бъде над 9% от населението. В течение на 70-те години в апарата на ЦК се обсъждат „тревожни“ демографски прогнози[647]. Турците се възприемат все повече като заплаха за териториалния интегритет на страната и управниците се колебаят между различни варианти за „приобщаването“ им. Сред решенията в традиционния жанр „издигане на битовото равнище на турското население“ и мерките за възпитанието му в духа на „социалистическия патриотизъм“ се прокрадва идеята за масово изселване, а и за преименуване по модела на помаците[648].

Основа за подобно решение е тезата, че не само българоезичното, но и турскоезичното мюсюлманско население в България е от „български етнически корен“. Същата постановка е в процес на „доказване“ от академичните учени – историци, етнографи и др., – които публикуват сборници от документи и етногенетични разработки относно „потурчването“ на част от българите през османската епоха[649]. Съответно преименуването на турците би било възстановяване на историческата справедливост: то се мисли като „възраждане“ на българската идентичност на население, „денационализирано“ по силата на трагични исторически обстоятелства. Всъщност първите мерки в тази насока са вече взети през 1975 г., когато покрай помаците са преименувани и отделни групи турци в Смолянско и други части на Родопите. Изтъкнатият в случая аргумент е, че те са потомци на смесени бракове с околното „българомохамеданско“ население[650]. От същата година започва записването с българско име на децата с един родител с (рождено или сменено) такова: практика, която става задължителна през 1982 година.

В началото на 80-те се засилва преследването на мюсюлманските ритуали и облекло, забранява се строежът на джамии, а през първата половина на 1984 г. – и говоренето на турски език на обществени места, за което се налагат високи глоби. Същевременно се увеличава индивидуалният натиск за смяна на името при заемане на определени служби в администрацията, партийната йерархия или в стопанската сфера, при получаване на ново жилище и пр. Между пролетта на 1982 и края на 1984 г. са преименувани около 50 000 души, сред които избегналите предишните кампании помаци и цигани мюсюлмани.

Засиленото потисничество над турската общност довежда до непредвидена и необичайна последица: тероризъм. На 30 август 1984 г. на паркинга на варненското летище избухва бомба, която ранява две жени. На същия ден в чакалнята на пловдивската гара детонация убива една жена и ранява още 42 души. Месеци след това, на 9 март 1985 г., е взривен вагон за майки с деца във влака Бургас–София, при което загиват 7 пътници, а във фоайето на хотел „Сливен“ са ранени 23 души от друга бомба. Прави се опит за атентат и на плажа „Дружба“ до Варна. Впоследствие са задържани като извършители четирима етнически турци, от които трима са осъдени на смърт[651]. По-късно тези случаи започват да се сочат като потвърждение за основателността на „тревогите“ на партията от нарастването на турския национализъм.

2.3. „Възродителният процес“ и „голямата екскурзия“ (1984–1989)

Запазените документи на партийния връх обаче не предвещават „окончателното решение“ на „националния въпрос“ през зимата на 1984–1985 година[652]. Масовото преименуване на българските турци, наречено „възродителен процес“, е до голяма степен изненада както за тях, така и за етническото мнозинство. Но на фона на репресивните мерки и на вече извършените смени на лични имена, то не е нелогично. По всяка вероятност идеята за този акт кристализира най-напред в непосредственото „експертно“ и политическо обкръжение на първия партийно-държавен ръководител. Сред възможните му (съ)автори наред с Тодор Живков се посочват Георги Джагаров (заместник-председател на Държавния съвет), академиците Ангел Балевски (председател на БАН) и Пантелей Зарев, Пенчо Кубадински (председател на НС на ОФ), началник-кабинета на Живков Милко Балев, секретарят на ЦК по идеологическите въпроси Стоян Михайлов, вътрешният министър Димитър Стоянов[653].

На 10 декември 1984 г. със заповед на последния се нарежда на окръжните управления на МВР и на първите секретари на ОК на БКП да подготвят преименуването на „български граждани от турски произход във всички окръзи, където има такова население“[654]. Кампанията започва в края на декември 1984 и завършва през февруари 1985 година. Най-напред са сменени личните имена в Кърджалийски и Хасковски окръг, а после и в Североизточна България, където евентуалните „провокатори“ били вече арестувани или мобилизирани за военно обучение. Повтаря се отработеният с помаците сценарий: селищата биват блокирани от силите на реда (милиция, войски на МВР, гранични войски) и сплашвани със стрелба във въздуха, вкарват се танкове и бронетранспортьори. Едновременно с това, партийният актив и административната машина действат на пълни обороти: за изключително краткия период на кампанията са сменени личните документи на над 800 000 души. Също като при помаците, не са забравени и имената на покойните роднини, а на места биват унищожени мюсюлманските гробища.

Още в самото начало на „възродителния процес“ се стига до сблъсъци и жертви. Най-масови протести се организират в Бенковски, Кърджали, Момчилград, село Груево (Момчилградско), Джебел, Крумовград и др., като навсякъде са разпръснати с въоръжена сила. В Ябланово (Котленско) местните блокират пътищата към селото, което е превзето впоследствие с танкове. Сблъсъци има и в Търговищко и Шуменско. Броят на ранените остава неясен, както и на убитите: 7 етнически турци, според участвали в кампанията „възродители“, 24 само в Югоизточна България, по сведения на ДПС[655]. Мнозина умират по-късно от нанесените им побои, хиляди са изпратени в лагери и затвори, цели семейства са интернирани.

Вероятно за пръв път изразът „възродителен процес“ е официално използван от секретаря на ЦК на БКП и бъдещ министър-председател Георги Атанасов в доклад, изнесен на съвещание на партийно-държавния връх от 18 януари 1985 година. Кампанията е видяна като „исторически акт, с който се заличава последният белег на турското робство върху снагата на нашия народ“, а самото преименуване е оруеловски наречено „възстановяване на българските имена“[656]. Същевременно се българизират последните две периодически издания на турски, спират се радиопредаванията на същия език, продължава премахването на турски топоними и т. н. Ако обаче преименуването на помаците от началото на 70-те е успешно скрито от международната общност, „възродителният процес“ не остава без отглас. Ситуацията особено се усложнява от факта, че в случая съществува и съседна „държава майка“.

Втората половина на 80-те години е време на истинска дипломатическа и пропагандна война между София и Анкара, макар и двустранните отношения да не се прекъсват. Двете държави не изпускат възможност за заклеймяване на съседа на международни форуми като ООН, ЮНЕСКО, Съвета на Европа, и пред съюзниците си от Варшавския договор, съответно от НАТО. Докато Турция критикува бруталното нарушаване на основни човешки права в България, последната се позовава на проблема с кюрдите, инвазията в Кипър, арменския геноцид и др. В самата Турция се провеждат масови митинги в защита на „сънародниците“: общественият климат е нажежен, издигат се и лозунги за военна инвазия в България[657]. В същата пък пропагандната машина на комунистическия режим громи „пантюркизма“ и „намесата във вътрешните работи“, бълвайки и „исторически сведения“, доказващи „българския корен“ на турскоезичното население[658]. Последните са доставяни от мобилизирани за тази цел историци, някои от които (Илчо Димитров, Страшимир Димитров) са привлечени в апарата на ЦК на БКП. Активизира се „културният фронт“: (пре)издават се десетки книги, посветени на „турското робство“, произвеждат се множество документални, а също и игрални филми като Време разделно (завършен в края на 1987 г.).

До 1989 г. Живковото ръководство все още очаква външнополитическата ситуация да се успокои, позовавайки се на деликатната позиция на Турция около кюрдската съпротива. Но в конфронтацията се включват и западните медии и правозащитни организации, които разгласяват потъпкването на правата на турското население в България. На всичкото отгоре и Съветският съюз е резервиран, особено подир предприетата от Михаил Горбачов „перестройка“. Отношенията с Турция не се нормализират дори след подписването с тази цел на двустранен протокол в Белград (23 февруари 1988 г.). Нещо повече: изостря се и вътрешнополитическият контекст, тъй като новопроизведените „граждани с възстановени имена“ не приемат тезата за българското си потекло. В периода 1985–1989 г. са разкрити десетки нелегални съпротивителни групи на етнически турци. Около 100 души са арестувани като членове на тайната организация „Дългата зима“, а след това – още 200 активисти на Турско националноосвободително движение в България[659].

Към началото на 1989 г. българските партийно-държавни ръководители започват да си дават сметка, че „възродителният процес“ е изправен пред провал. Въпреки всички мероприятия, говоренето на турски език на обществени места не спира и дори става демонстративно, „българите с възстановени имена“ използват вместо тях рождените си, продължава носенето на обичайното мюсюлманско облекло и честването на религиозни празници и ритуали. Комунистическите управници предприемат нови мерки (като преселване на турски семейства в преобладаващо български райони в западната част на страната) и обсъждат други (като колонизиране на смесените райони с български семейства, включително с етнически българи от СССР). В крайна сметка обаче се прибягва до едно вече използвано средство: изселване в Турция.

Прелюдия на масовата емиграция от лятото на 1989 г. са серия гладни стачки и протести в края на март и април, организирани в селища с турско население. Те зачестяват около приемането от Народното събрание на нов закон за задграничните паспорти. С него, считано от 1 септември 1989 г., се либерализира пътуването на българските граждани зад граница, но сред турското население се разпространяват слухове, че новите паспорти са временна мярка и ще се издават избирателно[660]. Изселническите настроения сред част от общността се смесват с исканията за връщане на имената и на правото на общуване на майчин език, формулирани от нова организация: Демократична лига за защита правата на човека. Същата разпространява петиции до българското партийно-държавно ръководство, до чуждестранни медии и дипломатически представителства, подготвяйки и по-масово надигане около насрочената за края на май конференция в Париж на Съвещанието за сигурност и сътрудничество в Европа. Макар службите на ДС да вземат необходимите мерки за „неутрализиране“ на турските активисти, скоро положението излиза от контрол.

На 20 май се организира масов митинг в село Пристое (Шуменско) и до края на месеца протестът обхваща редица други селища в Североизточна България (Каолиново, Шумен, Търговище, Омуртаг, Разград, Дулово, Исперих, Добрич). Оттам вълненията се прехвърлят и на юг (Джебел). Хиляди хора излизат по улиците, настоявайки за връщане на отнетите им човешки и културни права, за освобождаване на арестуваните около кампанията по смяна на имената и пр. Демонстрациите прерастват на места в безредици, при които органите на реда използват сълзотворни гранати, милиционерски палки, противопожарни коли, танкове, бронирани машини, бойното изкуство на „червени барети“, гумени, а и бойни куршуми. Между 7 и 10 души загиват при сблъсъците в Каолиново, Тодор Икономово (Шуменско), Езерче (Разградско) и др., а стотици са ранени[661].

Бруталното потушаване на протестите, известни като „майските събития“, е съпроводено и с бързо експулсиране от страната на стотици турски активисти. Така управляващите се ориентират към решение, зададено от Т. Живков още в хода на преименуването през януари 1985 година. Тогава първият в партийно-държавната йерархия препоръчва изселването в Турция на 100–150 000 души[662]. Същият взема думата на 29 май 1989 г. в обръщение по националната телевизия и радио, в което призовава Турция да отвори границата си за всички български граждани, които желаят „да останат и да живеят там“[663]. Няколко дни по-късно Турция наистина отваря границата си, а българските власти започват ускорено издаване на задгранични паспорти на представители на малцинството – няколко месеца преди предвидената в закона дата 1 септември. Официално изселниците са „туристи“, свободно възползващи се от новите паспорти: затова и емиграцията от лятото на 1989 г. остава известна с евфемизма „голямата екскурзия“.

Нейното провеждане е свързано с нова ескалация на външнополитическото напрежение: Турция обявява готовността си да приеме всички желаещи да се изселят, обвинявайки България в прогонването им, а последната категорично отхвърля това „внушение“ и започва да „изобличава“ югоизточната си съседка в спекулиране с настроенията на „българските мюсюлмани“[664]. Те от своя страна се впускат в трескава подготовка за напускане на страната, окачествена от българските управляващи като „масова психоза“. Ясно е обаче, че партийно-държавният връх има полза и по определен начин насърчава тази развръзка. На среща на Политбюро с първите секретари на ОК на БКП и други ръководители, проведена на 7 юни, Т. Живков заявява, че „такава психоза на нас ни е необходима, тя е добре дошла“. Той потвърждава, че целта е да се изселят „200–300 хиляди души от това население“, защото в противен случай след 15 години България нямало да я има или щяла да е нещо като Кипър[665]. В много случаи местните власти упражняват натиск над етническите турци, поставяйки срок за получаване на задгранични паспорти, и практически изгонват цели семейства[666].

В тази обстановка по пътищата, водещи към българо-турската граница, се извиват колони от автомобили, в които хилядите изселници се опитват да поберат набързо опакованото си най-необходимо имущество. Много често продават или са принуждавани да продадат на безценица недвижимата си собственост, а също и част от движимата[667]. Всеки ден между 2 000 и 4 000 души преминават границата: темпо, при което Турция не е в състояние да осигури адекватен прием на бежанците. В крайна сметка, на 21 август тя затваря границата. От началото на юни до тази дата около 360 000 етнически турци успяват да напуснат България. Започва и обратен процес, при който в рамките на три месеца около 40 000 се връщат. Причини за такова решение са проблемите при настаняване и намиране на работа, трудности по приспособяване към новия социално-икономически контекст и др.

Възвръщенците са добре дошли за всекидневно въртящата се пропагандна машина на комунистическия режим. Българските медии описват „мизерните условия“ в Турция, чието „двуличие“ накарало „гражданите с възстановени имена“ да се върнат в „истинската“ си родина, осъзнавайки своята „българска“ принадлежност. Благословени от режима журналисти и общественици започват да вменяват на изселниците и чувство на вина за икономическите проблеми вследствие на масовото напускане на страната. Особени затруднения възникват при прибирането на реколтата, като в отговор управляващите предприемат различни мобилизационни мерки: организират се селскостопански бригади, включително с участие на армията. Българското общество е от своя страна до голяма степен индоктринирано от ежедневно отправяните към бежанците упреци в „предателство към родината“[668]. Мнозина „българи с традиционни имена“ обвиняват турците в непризнателност за отдавна изчезнали привилегии (фамозните квоти за висше образование), без да си дават сметка за дискриминационните мерки, съществували дори преди „възродителния процес“ (сред тях и службата в строителни войски, резервирана за младежи от малцинствата).

Все пак прохождащата през 1988–1989 г. българска опозиция често симпатизира на турското малцинство и настоява за връщане на мюсюлманските имена и за възстановяване на другите му права. Този проблем е централен и за все по-силния международен натиск над управниците в София. Така съпротивата на турците срещу асимилационната политика на комунистическия режим става катализатор на падането му през ноември 1989 година. Следват нови митинги и гладни стачки за връщане на имената, които водят до официалното преразглеждане на „възродителния процес“. На пленум на ръководството на БКП, проведен на 29 декември 1989 г., новият партиен шеф Александър Лилов приписва вината за преименуването на „тюркоезичното и мюсюлманско население“ на низвергнатия Живков и на приближения му кръг. По такъв начин скандалната мярка, причинила страдания на стотици хиляди души, е сведена до допуснати от няколко човека „извращения“. Случилото се в периода 1984–1989 г. все пак несъмнено се вписва в една по-дългосрочна хомогенизационна логика на комунистическия режим.

„Единната социалистическа нация“: заключение

След смяната на имената на турското население българските партийно-държавни ръководители могат да се похвалят: „Другарки и другари, Народна Република България е еднонационална държава, нейната територия не включва никакви чужди области и българският народ не съдържа никакви части от други народи или нации.“[669] Въпреки интернационалистическата си реторика, след 40-годишно управление комунистическите управници успяват да постигнат, ако не действителна, поне симулативна национална хомогенност, крепяща се на репресивния апарат на режима и на интензивното индоктриниране на населението посредством образователната система и медиите. Разгледаните дотук въпроси – македонският и политиката към помаците и турците – са несъмнено най-представителни за еволюцията на партийната линия. Те все пак не изчерпват националната политика на българския комунизъм и се вписват в контекста на други случаи на национална хомогенизация. През годините на комунистическото управление някои етнически и религиозни общности почти изчезват или най-малкото изглеждат асимилирани в средата на доминантния български етнос. При други обаче асимилацията се проваля напълно.

На единия полюс се намират евреите и арменците, двете „показни малцинства“ на режима. От оцелелите през Втората световна война близо 50 000 евреи, над 32 000 напускат комунистическа България в посока Израел само между октомври 1948 и май 1949 година. През 1956 г. техният брой е около 6 400 души и продължава да намалява. Малкото количество, слабата етническа маркираност и високата степен на обществена интеграция предотвратяват евентуални мерки на насилствена хомогенизационна политика спрямо тях. Същото важи и за над 20-те хиляди арменци. По-голямата търпимост на комунистическите управници към двете малцинства се дължи и на факта, че те не са свързани със съседни „държави майки“, които да „застрашават“ териториалния интегритет на страната. Затова пък татарите, по численост близки до евреите и няколко пъти по-малко от арменците, са прицел – наред с помаците – на специални решения, които да предотвратят „турчеенето“ им. Толерантността на Партията е все пак относителна. Наистина арменците и евреите не са лишени от личните си имена и дори от традиционната си именна система, но през 60-те години техните училища са закрити, а съответният малцинствен език става факултативен предмет с пренебрежим брой часове. Това са единствените две общности, които запазват до края на режима своите казионни „културно-просветни“ организации, създадени в сталинската епоха. Но дейността на същите е постепенно сведена до минимум.

На другия полюс се намира едно наистина многобройно малцинство: циганите (ромите). Имайки предвид тяхната численост и външна стигматизираност[670], претенцията на комунистическите управници за тотална етническа унификация изглежда съвсем абсурдна. Макар и несвързани със съседна държава, ромите стават обект на активна политика. На първо време „народната власт“ се опитва да изгради у тях обща етническа идентичност, лансирайки културно-просветни нововъведения като при другите малцинства: масова обществена организация, периодически издания и театър на роден език, специални училища, които трябва да ликвидират огромния процент неграмотност сред това население[671]. През 1958 г. се предприемат и мерки по заселването на около 14 000 чергаруващи роми. Но модернизаторската политика на режима не дава убедителни резултати, до голяма степен поради непоследователността му: вестниците и културните институции са закрити в края на 50-те години; вместо да доведат до асимилиране, основаните училища и интернати се превръщат във фактор на маргинализиране на общността. Усядането на номадските групи пък води до умножаване на гета. В редица случаи властта поддържа явни дискриминационни механизми: младежите служат в строителни войски и т. н.

Покрай модернизационните мотиви и дискриминационните последици, партийно-държавната политика има и ясен национално-хомогенизационен аспект. Той е най-силно изразен по отношение на част от циганското население: мюсюлманите, т. нар. „турски цигани“ (хорохане рома, агупти). Решението на Политбюро на ЦК на БКП от април 1962 г. относно отделното третиране на помаците спрямо турците предписва същото и за татарите, и за циганите мюсюлмани. От този момент започва и смяната на тюрко-арабските имена на последните – процес, който се проточва около две десетилетия, тъй като се осъществява по различно време при отделните групи. Той протича сравнително безболезнено, за разлика от преименуването на помаците и турците, като завършва с „възродителния процес“. Тъй като властта не стига дотам да обяви, че и циганите са от български произход, те просто изчезват като понятие. Очевидно основният залог в случая са пак турците: тяхната общност изглежда не само твърде голяма, но и разполага със съседна „държава майка“. Първоначално партията взема мерки турското малцинство да не нараства с асимилирането на роми, българоезични мюсюлмани и татари, а през 80-те години и директно го зачерква.

* * *

До „единната социалистическа нация“ на българския комунизъм се стига в няколко етапа. През сталинския (1944–1956), режимът громи „великобългарския шовинизъм“ и не само не отрича наличието на етнически малцинства в страната, но и съдейства за конструирането на тяхна „прогресивна“ по характер култура. В случая с ромите и с „македонците“ се отива и до лансирането на идентичност, която не съществува като национална при голяма част, дори при мнозинството от визираната общност. Идването на Тодор Живков на власт е последвано от преразглеждането на предишната линия и връщането към някои традиционни разбирания по българския „национален въпрос“, видимо вече в края на 50-те. През 60-те години кристализира и новата политика, която през 70-те и 80-те реабилитира схващанията на заклеймения по-рано „буржоазен национализъм“. Нещо повече: стига се до задачи, които последният никога не е поставял на дневен ред.

Термини като „македонци“ и „македонско население“, широко използвани макар и с друга семантика в началото на века, стават политически напълно некоректни. Българските периодически издания от 20-те–началото на 30-те години, занимаващи се с македонския въпрос, изглеждат със сигурност по-плуралистични от изчистения схоластичен национализъм на публикациите през 70-те или 80-те. На българизация са подложени не само помаците – жертви и на предишни „възродителни“ кампании, – но и многобройното турско и циганско малцинство. Много по-ефективно е и националистическото индоктриниране на доминантния етнос. Строгата партийна йерархия, подчинеността на всички административни, икономически и „културни“ звена, както и стриктно контролираната затвореност на комунистическата държава гарантират „по-добри“ резултати в сравнение с предшестващите режими. В някои отношения България дори задминава националистическата еволюция на останалите комунистически страни. Чаушеску продава румънските евреи и немци на „майчините“ им държави, а към края на управлението му има тенденция да се ограничава кръщаването с „чисто“ унгарски имена. Но все пак в Румъния не се стига до масово преименуване, нито до премахване на обучението на унгарски език или до забрана на публичното му използване.

Развитието на българския комунистически режим от „интернационализъм“ към национализъм може да изглежда парадоксално, но е такова само на пръв поглед. Неговото обяснение е все пак далеч от инструменталистките интерпретации, прокарвани в голяма част от съвременната литература върху комунистическа Източна Европа. Еволюцията в националистическа посока не е резултат на хладно пресметната стратегия на новия партиен елит след сталинската епоха: поне не повече, отколкото фаворизирането на малцинствата през предходния период. Насърчаването на националните „ценности“ не изглежда резултат на взети от ръководителите мерки срещу народно недоволство от кухите класово-идеологически клишета. Нито пък на реална заплаха от страна на малцинствата – противно на апологетично изтъкваните измислени обяснения на „възродителния процес“ (искания за „турска автономия“, опасност от „кипърски вариант“ в България и т. н.).

Националистическата тенденция не е и резултат единствено на натиск „отдолу“, въпреки че подобни случаи има: от страна на бивши „македонстващи“ в посока затвърждаване на тона към Белград, или от родинци, настояващи за реабилитация на самите себе си и на своята дейност. Макар и заслугата на благословени от режима интелектуалци да е несъмнена, инициативите в националната политика са формулирани именно „отгоре“, от най-висшето партийно ръководство, като самите тези интелектуалци често спадат към най-близкото обкръжение на Първия.

При това, макар и да става дума за постепенна еволюция, би било грешка първата, „интернационалистическа“ фаза на режима да се вижда – в комунистически термини – като „национално-нихилистична“. Още в самото начало стратегията на комунистите е насочена както към консолидиране на тяхната власт, така и на „държавността“. Проличава и националистическата им формираност: в препирните около българо-югославската федерация и в пропагандната война срещу Титовия „шовинизъм“, в антитурските изказвания на Георги Димитров и т. н. Мерките на „културна автономия“ за малцинствата трябва да затвърдят легитимността на новата Народна република България, не да я поставят под съмнение. Наследените национални каузи претърпяват определена модификация, която след 1956 г., при липсата на Сталиновите политически формули, се еманципира от наложените рамки. Национализмът все повече хармонира с търсеното укрепване на държавността, в частност спрямо съседи като Югославия и Турция. Необходимостта от строг контрол върху комунистическата държава се преплита с традиционна национална култура, в която партийните ръководители са социализирани. В този смисъл национализмът е не „последното убежище“ на комунизма, а най-естествената му среда, поне след идването му на власт.

Препоръчителна литература

Ангелов, Веселин. Вик в съня. Материали за съпротивата на Владимир Поптомов срещу македонизацията в Пиринския край (1944–1949). С., Симолини, 2005.

Ангелов, Веселин. За ролята и мястото на Мартенския пленум на ЦК на БКП от 1963 г. за формиране и провеждане на българската политика по македонския въпрос. – Минало, № 1, 2001.

Ангелов, Веселин. Отличен българин с името Герасим. Страници от въоръжената съпротива срещу комунистическия режим в Пиринска Македония (1947–1948 г.). С., 2001.

Ангелов, Веселин. Политиката на БКП по македонския въпрос (юли 1948–1956). – Исторически преглед, № 5, 1996.

Ангелов, Веселин. Строго поверително! Асимилаторската кампания срещу турското национално малцинство в България (1984–1989). Документи, С., Симолини, 2008.

Ангелов, Веселин. Хроника на едно национално предателство. Благоевград, Университетско изд. „Неофит Рилски“, 1999.

Баев, Йордан. Българското държавно ръководство и македонският въпрос от 1948 г. до края на 70-те години. – Военноисторически сборник, № 1, 1994.

БКП, Коминтернът и македонският въпрос. Том 2. С., Главно управление на архивите при МС, 1999.

Бюксеншютц, Улрих. Малцинствената политика в България. Политиката на БКП към евреи, роми, помаци и турци, 1944–1989. С., МЦПМКВ, 2000.

Василева, Бойка. Евреите в България 1944–1952 г. С., Университетско изд. „Св. Кл. Охридски“, 1992.

Велjановски, Новица. Maкедониja вo jугословенско-бугарските односи, 1944–1953. Скопje, ИНИ, 1998.

Германов, Стоян. Началото на преоценка на българската политика по македонския въпрос (1948–1963 г.). – Македонски преглед, № 1, 2003.

Груев, Михаил. Между петолъчката и полумесеца. Българите мюсюлмани и политическият режим (1944–1959). С., Кота, 2003.

Груев, Михаил. Паспортизацията от 1953 г. и българите мюсюлмани. – В: Баева, Искра (изд.). Иронията на историка. Сборник в памет на проф. М. Лалков. С., Университетско изд. „Св. Кл. Охридски“, 2004.

Груев, Михаил, Алексей Кальонски. Възродителният процес. Мюсюлманските общности и комунистическият режим. С., Институт за изследване на близкото минало, Сиела, 2008.

Даскалов, Георги. Българо-югославските политически отношения 1944–1945. С., Университетско изд. „Св. Кл. Охридски“, 1989.

Даскалов, Георги. Между реваншизма на Атина, македонизма на Белград и нихилизма на София (Егейските бежанци през 40-те – 80-те години на ХХ век). С., МНИ, 2007.

Димитров, Георги. Дневник. 9 март 1933–6 февруари 1949. С., Университетско изд. „Св. Кл. Охридски“, 1997.

Добринов, Дечо. Тодор Александров и македонското революционно движение. – Векове, № 1, 1980.

Драгойчева, Цола. Из моите спомени. На класови и интернационалистически позиции. С., Партиздат, 1979.

Драгойчева, Цола. Повеля на дълга. Спомени и размисли. Том 3: Победата. С., Партиздат, 1979.

Драгойчева, Цола. Такава е истината. С., Партиздат, 1981.

Дюлгеров, Петър. Разпнати души. Моята истина за възродителния процес сред българите мохамедани. С., Христо Ботев, 2000.

Единството на българския език в миналото и днес. С., БАН, 1978.

Етническата картина в България (Проучвания 1992 г.). С., Клуб’90, 1993.

За всестранно развитие на българо-югославските отношения. – Работническо дело, 24 юли 1978.

Иванова, Евгения. Отхвърлените „приобщени“ или процесът, наречен „възродителен“ (1912–1989). С., Институт за източноевропейска хуманитаристика, 2002.

Истината за „възродителния процес“. Документи от архива на Политбюро и ЦК на БКП. С., Институт за изследване на интеграцията, 2003.

Jотевски, Васил. Националната афирмациjа на Македонците вo Пиринскиот дел нa Mакедониja 1944–1948. Скопje: ИНИ, 1966.

Кръстева, Анна (ред.). Общности и идентичности в България. С., Петекстон, 1998.

Кьосев, Дино. Борбите на македонския народ за освобождение. С., Народна просвета, 1950, 1952.

Кьосев, Дино. История на македонското национално-революционно движение. С., НС на ОФ, 1954.

Лалков, Милчо. От надежда към разочарование. Идеята за федерация в балканския Югоизток (1944–1948 г.). С., Век 22, 1993.

Македония – не повод за раздори, а фактор на дружба и сътрудничество. – Отечествен фронт, 9 февруари 1979.

Македония. Сборник от документи и материали. С., БАН, 1978.

Македонският въпрос в българо-югославските отношения (1944–1952 г.), С., Университетско изд. „Св. Кл. Охридски“, 2004.

Македонският въпрос. Историко-политическа справка. С., БАН, 1968.

Марушиакова, Елена, Веселин Попов. Циганите в България. С., Клуб ’90, 1993.

Между адаптацията и носталгията. Българските турци в Турция. С., МЦПМКВ, 1998.

Мирчев, Кирил. За македонския литературен език. С., Наука и изкуство, 1952.

Мичев, Добрин. Македонският въпрос и българо-югославските отношения (9. XI.1944–1949). С., Университетско изд. „Св. Кл. Охридски“, 1994.

Николов, Райко. Дипломация на четири очи: из дневника на един български посланик в Югославия (1978–1984). С., Университетско изд. „Св. Кл. Охридски“, 1995.

Огнянов, Любомир. Отношенията между България и Югославия (1949–1956). – Минало, № 3, 1996.

Палешутски, Костадин. Югославската комунистическа партия и македонският въпрос (1919–1945). С., БАН, 1985.

Панайотов, Любомир, Костадин Палешутски, Добрин Мичев, Македонският въпрос и българо-югославските отношения. С., Институт по история на БКП, 1987.

Пандев, Константин. Национално-освободителното движение в Македония и Одринско 1878–1903 г. С., Наука и изкуство, 1979.

Петров, Петър. По следите на насилието. Документи и материали за помохамеданчвания и потурчвания. С., Наука и изкуство, 1972.

Русанов, Валерий (ред.). Аспекти на етнокултурната ситуация в България и на Балканите. С., Център за изследване на демокрацията, Фондация „Фридрих Науман“, 1992.

Стамова, Марияна. Македонският въпрос в българо-югославските отношения (1953–1963 г.). Известия на Държавния архив, № 74, 1997.

Стамова, Марияна. Тито, Тодор Живков и македонският въпрос (1963–1967 г.). – Минало, № 2, 1999.

Стоянов, Валери. Турското население в България между полюсите на етническата политика. С., Лик, 1998.

Требст, Стефан. Бугарско-jугословенската контроверза за Македониjа 1967–1982. Скопjе, ИНИ, 1997.

Трифонов, Стайко. Мюсюлманите в политиката на българската държава (1944–1989). – В: Страници от българската история. Кн. 2. С., Просвета, 1993.

Христов, Христо (ред.). Страници от българската история. Очерк за ислямизираните българи и национално-възродителния процес. С., Наука и изкуство, 1989.

Црвенковски, Крсте. На браникот на македонската самобитност – материjали од политичките разговори за македонското прашање. Скопjе, ИНИ, 1998.

Ялъмов, Ибрахим. История на турската общност в България. С., Илинда-Евтимов, 2002.

Brunnbauer, Ulf. Diverging (Hi-)Stories: The Contested Identity of the Bulgarian Pomaks. – Ethnologia Balkanica, 3, 1999.

Djilas, Milovan. Conversations with Stalin. New York, Harcourt, Brace & World, 1962.

Eminov, Ali. Turkish and Other Muslim Minorities in Bulgaria. London, Hurst & Co., 1997.

Höpken, Wolfgang. From Religious Identity to Ethnic Mobilization: The Turks of Bulgaria before, under and since Communism. – In: Poulton, Hugh, Suha Taji-Farouki (ed.). Muslim Identity and the Balkan State. London, Hurst & Co., 1997.

Karagiannis, Evangelos. Zur Ethnizität der Pomaken Bulgariens. Münster, Lit-Verlag, 1997.

Karpat, Kemal (ed.). The Turks of Bulgaria: The History, Culture and Political Fate of a Minority. Istanbul, İsis, 1990.

King, Robert. Minorities Under Communism. Nationalities as a Source of Tension among Balkan Communist States. Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1973.

Konstantinov, Yulian. Strategies for Sustaining a Vulnerable Identity: The Case of the Bulgarian Pomaks. –In: Poulton, Hugh, Suha Taji-Farouki (ed.). Muslim Identity and the Balkan State. London, Hurst & Co., 1997.

Martin, Terry. The Affirmative Action Empire. Nations and Nationalism in the Soviet Union, 1923–1939. Ithaca, Cornell University Press, 2001.

Nedeva, Ivanka, Naoum Kaytchev. IMRO Groupings in Bulgaria after the Second World War. – In: James Pettifer (еd.). The New Macedonian Question. Basingstoke and London, Macmillan Press, 1999.

Palmer, Stephen, Robert King. Yugoslav Communism and the Macedonian Question. Hamden, Connecticut, Archon Books, 1971.

Şimşir, Bilâl. Bulgaristan Türkleri (1878–1985). Ankara, Bilgi, 1986.

Verdery, Katherine. National Ideology under Socialism. Identity and Cultural Politics in Ceauşescu’s Romania. Berkeley, Los Angeles, Oxford, University of California Press, 1991.

Чавдар Маринов е доктор по история и цивилизации (Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, 2006). От 2010 г. е изследовател във Френския археологически и исторически институт в Атина (Ecole Française d’Athènes). Интересите му са в областта на изграждането на националните идентичности на Балканите, политиките спрямо културното наследство и политическите употреби на Античността. Той е автор на La Question macédonienne de 1944 à nos jours. Communisme et nationalisme dans les Balkans (Paris: L’Harmattan, 2010), съиздател (с Румен Даскалов) на Entangled Histories of the Balkans, vol.1: National Ideologies and Language Policies (Leiden: Brill, 2013) и др.

Коментари (1)

- 05-08-2013|Антон Гицов

Отлично изследване, многодетайлно и с похвална обективност.

Запомняйки, за да забравим:

памет, история и национална идентичност в следвоенна Източно-централна Европ

Автор: Рихард С. Есбеншаде

Паметта никога не се оформя във вакуум; мотивите на паметта никога не са чисти.

Джеймс Янг[672]

В страна без история онзи, който предоставя паметта, оформя понятията и интерпретира миналото, ще печели бъдещето.

Михаел Щюрмер[673]

Падането на държавния социализъм в Унгария остави след себе си стотици паметници и статуи на идоли от комунистическия лексикон по улиците и площадите из цяла Будапеща, да не говорим за градовете и селата в страната. Паметниците ни задължават не просто да си спомняме, а да запомняме един триумф, в този случай такъв, който вече се разбираше като трагедия. В дебатите, които се разгоряха около съдбата на паметниците, някои настояваха те да бъдат „изличени от лицето на земята“; други твърдяха, че те са се превърнали в част от пейзажа на града, част от едно неопровержимо минало – и като такова трябва да им бъде позволено да останат.[674] Масовото усещане клонеше към възмущение срещу огромните разходи, което разрушаването или преместването на такива маси от гранит и бронз би изисквало – още повече, че това се случваше във време на икономическа криза и трудности. В края на краищата правителството реши да създаде „скулптурен парк“ в покрайнините на града, който беше открит през 1993 и съдържаше петдесет и осем монументални фигури на Маркс и Ленин, добре познати работници-герои, съветски войници и слабо известни унгарски комунисти. Но бившите места на скулптурите често си остават маркирани от празни пиедестали и чрез отсъствието си нахлуват в паметите на хората, които са свикнали с тях.

Друго минало-което-трябва-да-се-изличи бяха имената на улиците от комунистическата ера: околовръстния път „Ленин“ в Будапеща се завърна към старото си име околовръстен път „Терезия“ (по името на хабсбургската императрица Мария Терезия), булевардът на Народната република стана булевард „Андраши“, пътят на Червената армия стана път „Юльой“, а площад „7 ноември“ стана „Осмоъгълника“ – за да споменем само някои от най-забележителните и впечатляващи примери в Будапеща.[675] Но вместо да бъдат премахнати, старите надписи бяха оставени заедно с новите, маркирани само с червена диагонална черта. Те остават „за изтриване“ в смисъла на Дерида, нито реално присъстващи, нито пък отсъстващи – присъствие на едно отсъствие, маркери на паметта от най-двусмислен, но някак странно уместен, вид.

Главоблъсканиците на източно-централно-европейската памет изглеждат силно заплетени, дори и в глобалния контекст на борбата около паметите на Втората световна война, Холокоста, колониализма и Студената война. На Запад съществува изкушението да се гледа на историята и паметта в Източна Европа като намираща се „извън контрол“, с племенни страсти, кървави вражди и „примитивни“ етнически кавги, „заплашващи стабилността в Европа“. Но това гледище отрича собствените борби на Запада и привилегирова една специфично западна версия на стабилността.[676] Източноевропейските обяснения на същите явления, вариращи от виктимизация през амнезия до носталгия, могат да бъдат също толкова объркващи. Онова, което тези противоположни позиции споделят е неспособността им да разпознаят пълната сложност на феномена на колективната памет и на местната история на борби около понятията за нация, политическа власт, икономически правомощия и противоречивите уроци на миналото.

Целта ми тук е да изследвам ролята на паметта в националните разкази, конструирани в Източно-централна Европа, особено при алтернативите на официалните държавно-социалистически версии на миналото. Такива „контра-разкази“ (контра-наративи), основаващи се на „контра-памет“, се разпространяваха широко както преди, така и след „революциите от 1989“. Интелектуалците-дисиденти от поколението ’68 основаваха опозицията си срещу комунистическата държава върху „истинското“ минало, спасено чрез паметта от държавното забравяне. Последвалата работа върху паметта се занимаваше с отговорностите на индивидуалното поведение и сътрудничеството с потисническата система. Но тя беше заменена от нови националистически проекти за подновено изнамиране на националното минало. Така например, новото погребение на унгарския премиер-министър Имре Наги, комунист-реформатор, екзекутиран през 1956, беше последвано от такова на междувоенния авторитарен водач Миклош Хорти; Александър Дубчек и Пражката пролет бяха заменени като обекти на хвалебствия от Томас Масарик, президент на първата Чехословашка република, или пък, в Словакия, от нацисткия колаборационист монсиньор Йозеф Тисо.[677] Националистическият разказ представя една форма на историческа приемственост, развиваща се в противоположност на комунистическия разказ за класова борба и триумф на Съветската власт, но и двата вида разкази се облягат на, но и манипулират, по-ранните усилия на дисидентите. В следващите части от текста първо ще изследвам моделите на източно-централно-европейска колективна и национална памет, предложени от двама изтъкнати писатели-дисиденти, Милан Кундера и Дьорд Конрад, а след това ще се обърна към пост-комунистическите ревизии на паметта, към някои от капаните на политиката на прехода и ситуацията, каквато тя е днес.

Премахнатите паметници и променени названия на улици може и да изглеждат като нещо уникално съвременно, но за Милан Кундера тези явления бяха вече исторически в късните 1970 години:

Има всевъзможни видове призраци, носещи се по тези объркани улици. Това са призраците на разрушените паметници – разрушени от чешката Реформация, разрушени от австрийската Контра-Реформация, разрушени от Чехословашката република, разрушени от комунистите. Дори и статуите на Сталин бяха съборени. Из цялата страна, навсякъде, където по този начин са били разрушени статуи, покълнаха нови статуи на Ленин, с хиляди. Те растат като плевели върху руини, като меланхолични цветя на забвението.[678]

Кундера продължава, цитирайки петте различни имена от този век – преди 1989 – на една-единствена улица в Прага: „Те просто продължават да сменят името ѝ, опитвайки се да го лоботомизират.“[679] Несъзнателно-ироничният прецедент на будапещенския Скулптурен парк е лениновият план за подобна колекция в Москва, като част от кампанията за „де-романовизация“. „Майката“ на всички проекти в служба на извайването на нова история е, разбира се, революционна Франция. Но Musée des Monuments Français в края на краищата надживява ясно-идеологическите намерения на основателите си и поражда непредвидени контра-тенденции на национална историзация.[680] Унгарските и други източно-централно-европейски наследници на френската традиция, невидимо въодушевени от призраците на миналото, са на път да сторят същото.

Връзките между националната идентичност, националния разказ и индивидуалната памет бяха изследвани много напоследък, обхващайки широка гама от национални условия и исторически периоди.[681] В тоталитарния опит на следвоенна Източно-централна Европа, императивът да се представя националната памет като биография или автобиография беше още по-силен, тъй като „традиционните“ средства за запазване – исторически книги, списания, учебници, национални празници, музеи – бяха така очевидно манипулирани. Оттук и централната роля на писателя като пазител на записите, попечител на паметта и говорител на истината за нацията в следвоенния период. Прозата и поезията, вместо документалната история като такава, започнаха да се разглеждат като пазители на националното наследство.[682] Писателите се превърнаха в популярни герои, докато официалните историци бяха сведени до ролята на дребноформатни пропагандисти.[683] Пред лицето на официалната манипулация и изкривяването на историята (насилственото забравяне), индивидуалната памет на писателя се превръща в източник на и представителство за националната история, нейните ползи и капани.

В следвоенната източно-централно-европейска литература добре известното въведение на Милан Кундера към Книга на смеха и забравата стана парадигматично за идеала на съпротивата чрез паметта: „Борбата на човека срещу властта е борбата на паметта срещу забравянето.“[684] Динамиката на управляваното от държавата забравяне започва за Кундера с изличаването през 1948 на словашкия лидер Владимир Клементис от официалните фотографии, след неговия показен процес и екзекуция. Но онова, което довежда до изгнанието на Кундера (и хиляди други интелектуалци) разбира се е не-паметта за съветската инвазия от 1968:

И просто за да е сигурно, че дори и сянка от някаква неприятна памет не би могла да помрачи наново съживената идилия [„нормализираната“ след1968 държава], както Пражката пролет, така и руските танкове – това петно върху чистата история на нацията – трябваше да бъдат премахнати. В резултат на това никой в Чехословакия не чества 21-ви август, а имената на хората, които се изправиха, въпреки собствената си младост, са внимателно изличени от паметта на нацията, също като грешка от домашна работа.[685]

Инвазията и нейните следствия определят животите на повечето от героите на Кундера, като с неизбежност ги изпращат в изгнание, независимо дали професионално, вътрешно, или като онова на Кундера, физическо. Макар че самият Кундера е скептично и дори презрително настроен към демонстрации и кампании, той очевидно е обвързан с идеята за запазване на паметта за събития и имена, които са били „изличени“ (като неговото собствено).

С молба за извинение към един писател, чието представяне на паметта в края на краищата е много по-сложно и многостранно, бих нарекъл тази характеризация на отношението в Източна Европа между държавата, която изличава, и паметта, която запазва, „парадигмата Кундера“. Този принцип, вероятно предшестващ формулировката на Кундера, се превръща във водещ за дисидентските движения от късните 1970 и 1980 години, както и за националното себеизживяване на централноевропейските интелектуалци изобщо (като заедно с това стана лайтмотив на източноевропейските изследвания на Запад). По този начин възпоменаването на „изличени“ хора и събития се превръща в централна задача за тези движения и поддържащите ги на Запад групи.[686] 1989 доведе до привидния триумф на паметта-като-съпротива, на дългата борба, оправдавана чрез официални подновени погребения, импровизирани гробници и нови издания на забранени произведения, табу-въпроси и хора, поставени в черните списъци.

Но ако изобщо може да се говори за нещо, то широко разпространеното приемане на манихейската[687] опозиция между държавното забравяне и индивидуалното запомняне насърчи на свой ред една нова амнезия. В края на краищата, съществуваха алтернативни анти-мемориални позиции. Романът на Конрад Губещият (The Loser) е разказ за паметта, в който се проточва поток от образи, събития и видения от миналото, и който е изпъстрен с водовъртежи, дупки и обратни течения. Т. – разказвач и главен герой – представя ненадеждността на паметта за целите на съпротивата. Неговата памет е непредсказуема, неподатлива на контрол и често непоследователна. Тя се щура напред-назад. Тя е склонна да се съсредоточава върху болезненото и смущаващото, дори и върху унизителното. Тя обездвижва, вместо да придава допълнителни сили. Във времето след затворническата присъда на Т. от 1956, разходките му го водят до мястото на един бивш лагер от ранните 1950, в който селяните, недостатъчно ревностни при изпълняването на реквизиционните квоти, са били изпращани, за да извършват насилствена, безполезна, убийствена работа по повелята на новия ред, чието създаване самият Т. е подпомагал толкова ревностно. „Историята е насилственото осветяване на потъмнените памети“, заключава Т.[688] И така, не само държавно-насърчаваното забравяне е онова, което може да примири гражданите със системата и да парира съпротивата им. Такова може да бъде и индивидуалното припомняне.

В противоположност на образа на съпротива-чрез-припомняне, предлаган от Кундера, романът на Конрад е истинско упражнение по самообвинение. Той се валя в чувството за вина, още от началните размишления – „Не мога да залъгвам самия себе си; всяка спирка в живота ми беше грешка“ – до финалната сцена: „Гледам към скъпия си брат, който, между другото, е убиец – какъвто между другото съм и аз, само че той е по-скорошен, ръката му е все още топла от удушаването на онова момиче, докато кръвта и миазмите вече са изчезнали от моите героични дела и моите жертви стоят неподвижно в музея на собственото ми съзнание.“[689] В пропагандната си работа пред микрофоните на освободителната Червена армия в края на войната той вижда труповете на войници с „познати от детството имена“, които ще бъдат погребани анонимно в общ гроб: „Това, че те са изгубени невъзвратимо, също е мое дело.“[690] И не само Т. е виновен. Онези около него също са виновни, от баща му и брат му до съратниците в нелегалната съпротива от времето на войната, изгнаниците, с които се сприятелява в Съветския съюз, които по-късно се появяват отново като негови надзиратели в затвора, или онези, които той подготвя „да станат революционери също като мен; при някои от тях съм свършил толкова добра работа, че те станаха моите най-мрачни разпитвачи в щаба на Държавна сигурност.“[691] Парадигмата Кундера се разпада до блатото от споделена отговорност на Конрад.

Паметта предава Т. не само при неговата безпощадна честност, но също и при изврътливостта му. По-късно в книгата той осъзнава, че животът му, пречупен през паметта, е бил изграден върху фалш. „Около мен, вътре в мен – всичко, което виждах, бяха кули от лъжи; всеки, който говореше, произнасяше лъжи. Винаги мислех, че поне аз казвам истината, но всъщност аз също лъжех.“[692] Като акушерка на речта, паметта също лъже, поне докато предлага някаква картина на героизъм пред лицето на потисничеството. Т. „осъжда [самия] себе си на мълчание“ и се подхлъзва оттам към ту безоблачния, ту измъчван от видения свят на приюта за душевноболни, в който завършва живота си. Доброволното мълчание сътрудничи с държавната забрава или поне с потискането на паметта. Източноевропейското мълчание, често възпявано като съпротива, има и друга, по-мрачна страна.

Самият Кундера също признава слабостите на паметта. В Книга на смеха и забравата той противопоставя оста на държавно-наложеното забравяне (лично и колективно припомняне), на една друга ос, която може да бъде перифразирана по следния начин: „борбата на човека срещу (личното му) минало е борбата на забравата срещу паметта.“ Неговият герой Марек старателно запазва бележките и писмата си, както и спомените за политическите си дейности, като непокорно свидетелство за собствените му права и свободи, но заедно с това се посвещава на издирване и премахване на любовните му писма от преди двадесет години до днес-вече-презираната му някогашна любима, Здена, за да изличи неприятните спомени от разказа за живота си. Марек „пренаписва историята също толкова, колкото и комунистическата партия.“[693] И така манипулацията, изкривяването и насилственото забравяне (или опитите то да бъде извършено – Марек например е неспособен да изличи спомените за животинската си страст когато се е любил със Здена) – са също толкова характерни за индивидуалната памет, оставена сама на себе си, колкото и за колективната памет под влиянието на държавата. Историята на младата вдовица Тамина (която, също като Кундера, живее в изгнание във Франция) демонстрира ненадеждността и на паметта, и на забравянето, при опитите за последователно оформяне и защищаване на личните (и по неизбежност политически) проекти. Тамина се бори неуспешно да възстанови паметта за живота си с мъртвия съпруг – съсредоточавайки се върху подробностите на тяхното любене – но в края на краищата се вижда как дори фрагментите от спомените за него, които е запазила, биват подменени от отблъскващите образи на студента, пред чието непрестанно настояване тя в края на краищата е отстъпила. Кундера показва себе си като дълбоко раздвоен по отношение на собствената си максима.[694]

Това е сърцевината на проблема с паметта в следвоенния източно-централно-европейски контекст. Държавата фалшифицира историята и манипулира колективната памет. Но отговорът на личностите, отхвърлянето на държавния разказ и утвърждаването на едно неопетнено, „първично“ и колективно запомнено минало, се препъва когато бъде конфронтирано с личната памет, която е ту ненадеждна, ту прекалено надеждна при изкопаването на силно компрометираното минало. Простата мощ и постоянство на тоталитарния проект при забравянето, по неизбежност оставя своя отпечатък, въпреки впечатляващите и дори легендарни актове на съхраняване/съпротива. Съпротивителният компонент от парадигмата на Кундера – паметта, която се бори – е, или се е превърнал, в мит, и този източник на опозиция срещу държавно-наложеното забравяне е станал силно проблематичен.

Възпяването на контра-паметта или контра-историята води с неизбежност до въпроса кой ще извършва запомнянето и пренаписването на историята?[695] Отговорът, особено в източно-централно-европейския контекст, с неизбежност е интелигенцията. Интелектуалната класа е носела винаги мантията на националното културно развитие, а с него и отговорността за политическото ръководство, още преди последния век.[696] Тази „специална роля“ продължава както през времето на изграждането на социализма, така и през онова на опозицията срещу държавния социализъм. По времето на написването на Губещият през късните 1970, Конрад, както и унгарската интелигенция като цяло, се оказва в остро двусмислена позиция. Интелектуалците са в състояние да живеят доста добре по време на късния режим на Кадар; те държат монопол върху (видимия) протест и съпротивата срещу режима, но без да са били когато и да било в състояние да избегнат привилегированата си позиция на изолация от блъскащите се (toiling) класи или от факта на отговорността си за изграждането и поддържането на системата. По този начин интелектуалците са едновременно и привилегировани, и виновни. И все пак, особено тогава, в епохата преди „Солидарност“, те все още са единствено мислимата (особено за самите себе си) съпротива срещу системата, и по този начин са спасители на националния интегритет.

В тази светлина „биографията“ или „автобиографията“ на Конрад изглежда същевременно и като национален разказ за Унгария през 20 век. Описваните събития покриват всички травматични и ключови събития – от организирането на нелегалната съпротива срещу потисническия десен режим, до войната, преживявана по далечни степи, батальоните на принудителния труд и депортациите към концентрационните лагери; от поражението и руините, до социалистическото изграждане, показните процеси, революцията, съветската инвазия, компромиса на Кадар и живота по време на „гулаш-комунизма“ от 1960-те и 70-те. Самият Конрад се приближава плътно до експлицитното представяне на връзката: „Тук хората вземат пример от нас, интелектуалните аристократи; те се позовават на нас, нашите скърби са скърби на нацията.“[697] Героят Т. е очевидно замислен като представител на Конрад и хода на живота му, по много съществен начин.[698] И както отношението между автор и герой, или между биография и автобиография, създава или възпроизвежда отношението между личния и национален разказ, които то конструира, така и унгарският, централноевропейски интелектуалец, в собствената си представа, поема ролята на спасител на нацията във времена на борба, или пазител на националната култура и памет във времена на непоносимо потисничество – с други думи, той или тя представлява нацията. Т. представлява интелигенцията, която пък представлява нацията – като заедно с това, или може би чрез това, представлява и Конрад (реален участник в унгарската драма).

Една „парадигма на Конрад“ би могла да изглежда по следния начин: не съществува чиста, непокварена памет под държавната манипулация, защото нейните обекти са уловени в процеса и сами стават виновни или зле-запомнящи, манипулациите на паметта на другите; всъщност, всички престъпления на тоталитарната държава. Един национален разказ за Унгария според тези насоки, нито отхвърлящ, нито идеализиращ паметта, би бил противоотрова както срещу комунистическото, а в бъдеще и националистическо, пренаписване на историята, която може би ще доведе до едно по-чувствително, по-отговорно гледище за националната история (което в действителност е предложено от Конрад и други като него).[699] В силата на този вид разказ обаче е налице и една слабост. Приемането на вината – национална и лична – както и разкаянието за нея, е характерно за разказите на интелигенцията; за други социални пластове е малко вероятно да бъдат представени в такива изповедни разкази.[700] И накрая, при цялата му литературна виртуозност и претенции за индивидуалност, авторът, представящ своята биография-като-автобиография-като-национален-разказ, не може да избегне дискурсите, които говорят чрез него. Източноевропейският интелектуален етос, превъзнасящ силата на казващия истината индивид (дори и ако, както е при Губещият, тези „истини“ са за сътрудничество, лъжи и вина), в края на краищата взема самия себе си в плен: исторически създаденият разказ измества на заден план разказвача. По този начин Т., героят на Конрад, изглежда силно като типичното действащо лице, което не може да избегне никой от спорните моменти в националната история, нито пък някой от силно болезнените противоречия при ролята на интелектуалците в нея.[701] Взети заедно, дискурсите на нацията, съпротивата и дори кадаристкия компромис, конструират интелектуалеца като говорител и представител на нацията. Предлагайки една версия на чешкия национален разказ, свързана с биографията, Кундера улавя пресечната точка между индивидуалното и националното в характеристики като литост[702] (непреводима и несравнимо чешка душевна болка). „Историята на чехите – история на никога не приключващи бунтове срещу по-силни врагове, история на славни поражения, поставящи в движение хода на световната история, но причиняващи падението на собствения ѝ народ – е историята на литост.“[703] Въпреки имплицитните си и експлицитни претенции за универсалност, както Конрад, така и Кундера са продукти на конкретните си политически обстоятелства. Докато двусмислената позиция на Конрад отразява кадаристкия компромис, по-решителната позиция на Кундера може да бъде разглеждана като отражение на твърдата културна диктатура в Чехословакия след 1968.[704]

Дисидентският интелектуален разказ за паметта, значи, предлага едновременно една мнемоника[705] на двусмисленост и опасност, а и такава на съпротива и отговорност. Националистическите водачи след 1989 се нуждаеха преди всичко друго от възможността да предложат на нацията директен път навън от блатото на последните четиридесет години. В Унгария беше направен опит за завръщане обратно към националната история отпреди 19 март 1944 (когато германските войски окупират страната). Годините на интервенция бяха представени като отговорност на германските и съветски окупатори, а следователно като нещо непринадлежащо към националната история. Събития като новото погребение на Миклош Хорти от 1993 бяха използвани за пребоядисване на националистите, групирани в управляващия по онова време Унгарски демократичен форум като пазители на пред-1944-та, „автентична“ национална памет – като по този начин стратегията на дисидентите за паметта-като-съпротива беше противопоставена на интелектуалската либерална визия.

Стратегията на националистите за памет-чрез-забравяне, забравя и собствения си исторически предшественик: масивния проект за забравяне, който беше обхванал цяла Европа – от Запад до Изток – в края на Втората световна война. Тони Джуд и Ищван Рев бяха идентифицирали един и същи феномен и от двете страни на разделението, последвало Студената война.[706] Необяснимите трагедии, широко разпространеното сътрудничество са нацистките окупатори и комбинираните интереси на всички главни партии (желанието на Съветите да избегнат разследване на собственото им поведение; желанието на политическите партии да спечелят гласовете на бившите нацисти; мобилизацията в името на един антикомунистически кръстоносен поход) – всичко това беше причинило безскрупулна хлабавост при раздаването на справедливост, удобно приемане на всеобхватния „мит за съпротивата“ и всеобщо изличаване на паметта за войната. Никой, включително и победителите, не можеше да претендира за чиста съвест. Комунистите на Изток, с тяхната поза на активна съпротива срещу фашизма, изглежда се намираха в уникалната позиция да предложат необходимото забравяне, едно „ново минало“ като средство за постигане на новото бъдеще (като заедно с това запазваха стигмата на националната вина, паметта за това забравяне).[707] Националният козел на отпущението тогава бяха „германците“, по същия начин, по който днес „съветите“ са обвинявани за мъките на комунистическата епоха.

По подобен начин, иронията на либералните дисиденти, прокарваща пътя за стратегията на по-късните, националистически опоненти, намира може би още по-ироничен паралел в един по-ранен момент от трансформацията. Директните предшественици на това поколение интелектуалци (а в някои случаи и точно същите личности) прокарват пътя и за евентуалните си потисници. Мнозина от тях първоначално приветстват появата на комунистическата утопия – която в хода на времето ще се завърне, за да ги преследва. „Онези млади, интелигентни радикали имаха странното усещане, че са поставили в ход нещо в света – едно дело, създадено от самите тях, което беше придобило свой собствен живот, изгубило всякаква прилика с оригиналната идея и напълно игнорирало начинателите на идеята.“[708] Интелектуалците са постоянно изумени, когато думите им довеждат до реални последствия, обикновено непреднамерени. Но публичните разговори, оказва се, са не само празни интелектуални упражнения.

В съседните страни други истории, изживявания на прехода и политически ситуации водят до най-различни резултати. Обща черта си остава обаче конфликтната природа на опитите да се договорят въпросите на паметта и, може би по-малко очевидно – тенденция към отдалечаване от героизацията на паметта за социалистическите злини (паметта като съпротива) и насочване към забравата и отрицанието на близкото минало. Пост-“Солидарност“ конфликтът между Адам Михник и Лех Валеса в Полша, полемиката около кармелитския манастир близо до Аушвиц, политическият залез на бившите дисиденти в Чехословакия и последвалия го „кадифен развод“, както и безброй многото „трусове на паметта“, породени от германското обединение – всички те показват променлив, но неоспорим микс от реабилитирани традиции (исторически фигури) и потискане на проблематични военни и следвоенни спомени.

Полският опит след 1989 беше маркиран от поразителния залез на „Солидарност“ (както идеята, така и организацията) като средство за постигане на интелектуални или политически цели – и упоритото запазване на много по-обърканите нерешени въпроси от Втората световна война. Ключовата фигура в Полша, Лех Валеса, водач на „Солидарност“, а след това президент, е уникална с това, че не е част от интелигенцията. Преди 1989-та той впечатляващо беше олицетворявал наследството на стачките от корабостроителницата в Гданск и тяхното представителство в полската традиция на „места на паметта“ (обединяването на социални идентичности около определени места на събития и техните последващи чествания).[709] Но щом само постигна властова позиция, Валеса предпочете да стилизира самия себе си по подобие на полския силен човек от междувоенния период, маршал Йозеф Пилсудски, като стигна дори дотам да имитира отвращението на предшественика си към парламентарната политика и формира „непартиен блок“.[710] Разиграването на националната карта от страна на Валеса, поставянето ѝ над работническите интереси, демокрацията и социалната справедливост, накара бившия му съюзник Адам Михник, една по-позната интелектуална фигура, публично да скъса с него и да предскаже открит конфликт между „полонофили“ и „еврофили“.[711] Този дебат се въртеше ясно около различни разбирания за полската нация, с едва-едва прикрити обвинения в полски шовинизъм и антисемитизъм от едната страна – и недостатъчна лоялност към „полските интереси“, от другата. Но докато национално-изграждащият проект след 1989 беше затъмнил нарастващото неравенство чрез идеализация на националния популизъм, то пък самата „Солидарност“ беше се представяла като безкритично единство, като „социален конфликт, свеждан до проста дихотомия между недиференцирания народ и държавата.“[712] И двете идентичности бяха се облягали на определено тотализирано виждане за националния разказ.

Откритата рана на полско-еврейските отношения все още отказва да зарасне. Конкуриращи се разбирания за жертвеност и мъченичество се сблъскват в конфликтните полски и еврейски памети за военновременните събития.[713] Този сблъсък е ясно представен в полемиката около кармелитския манастир близо до Аушвиц, създаден, за да се припомнят „греховете, извършени тук… но също и ‚като духовна крепост‘“, католическа и полска твърдина в самото сърце на еврейското lieu de mémoire?[714] Полемиката експлодира в открит конфликт при опита за окупация на мястото от еврейски активисти, които бяха изхвърлени с антисемитски епитети и физическа сила. Варшава също утвърждава своето право да бъде „място на паметта“, като място на двете паралелни, но трагично разделени едно от друго, въстания от 1943 и 1944. Джеймс Янг е извлякъл многобройните значения, придобити чрез увековечаването на въстанието в гетото.[715] От друга страна, Варшавското въстание, току-що възпоменато в церемониите по случай неговата петдесетгодишнина, има свое собствено множество различни значения. Празненствата във връзка с годишнината бяха открити с ново погребение на командира, ръководил въстанието, чиито останки току-що бяха върнати обратно в родината от Лондон. Случаят беше белязан от дебати и подозрения; групи от ветерани и десни групировки проведоха своя собствена церемония в знак на протест срещу присъствието на германски и руски представители на официалната церемония.[716] Въпреки признанието във връзка с клането от Катин, руските лидери „изглеждат несклонни да се откажат от мита, че напредването на Червената армия в Полша е означавало ‚освобождение‘“, докато поляците отказват да забравят бездействието на близките съветски части, което води до окончателното потушаване на въстанието (да не говорим за следвоенните комунистически гонения срещу полската съпротива от времето на войната).[717] Валеса похвали своя германски колега за неговото разкаяние, докато руснаците бяха критикувани поради липса на същото. Когато съседни национални идентичности се сблъскат, паметта също се превръща в монетна единица на дипломатическите ходове.[718]

В Чешката република, Вацлав Хавел беше подложен на особено видима, ако и не единодушна, атака по повод принципната му позиция към припомнянето. Есетата на Хавел и най-вече класическото „Силата на безсилните“ безпощадно разкрива компромисите на ежедневието („живота в лъжа“) и предлага път навън чрез „живот в истина“, чрез отказ да се сътрудничи на системата.[719] Това е една доста подобна на кундеровата стратегия на пълна съпротива, съчетана с подобно на онова на Конрад разбиране за реалността на сътрудничеството. Той продължава да припомня неудобните спомени, независимо дали от участието в комунистическата система или от начина, по който чехите са третирали судетските германци след 1945. Но с пълната загуба на изборите от 1992 от страна на неговите бивши дисидентски интелектуални колеги, той остана като самотен глас в пустиня, скръбно повтарящ призива си за „морал в политиката“.[720] Във всеки случай националистическите отсенки на паметта бяха много по-слабо видими в Чехия, отколкото в Унгария, макар че работата по разказа около основаването на нацията продължаваше, ако и по един по-малко публичен начин.[721] Междувременно, дисидентският разказ, съсредоточен около 1968 и съветското потискане на въстанието изглежда привлича само много слаб обществен интерес.[722]

В Източна Германия, бившата ГДР, архивите на тайната полиция Щази са гръмоотвод на след-обединителното национално формиране и проблемите около паметта. Архивите на Щази по перверзен начин представляват може би най-пълната реализация на „мечтата за тоталното записване“ – интелектуалния напор да се контролира паметта и да се записва всичко.[723] Това са записи на полицейска работа, която е „инфилтрирала всяка организация, всяко училище, всяка служба и буквално всяко семейство в Източна Германия“.[724] Конфликтът около съдбата на тези архиви, повдигащ въпроси на справедливост и отмъщение, лична сфера, обществен достъп и възможно използване от страна на тайните служби на Федералната република, се определя като най-острата борба около паметта в прехода към обединена Германия. В контекста на Vergangenheitsbewaltigung, или преработването на миналото, от страна на бившите граждани на ГДР, „ежедневните разкрития за предателства и дребноформатни амбиции“, които архивите разкриват, се оказват парализиращи, „разбиващи идеалите на хората и създаващи нова потребност от отмъщение, съпровождана от горчив цинизъм“.[725]

Това най-брутално запазване на паметта за сътрудничеството се съпровожда от същевременно и пълно изличаване на паметта във всички други сфери, постигано чрез бързото и тотално абсорбиране на всички следи – политически, законови, икономически и културни – от бившата източногерманска държава от страна на „реално съществуващия капитализъм“ на Федералната република, който „без усилие погълна четиридесет години източногерманска история“.[726] Подобно на други източно-централно-европейци, но в по-остра форма, бившите граждани на ГДР „се изправиха смутено пред откритието, че социалният опит на целия им живот внезапно е изгубил всякакъв полезен контекст“: спомените им са се оказали безполезни или, още по-лошо, един вид опасен багаж.[727] Писателката Криста Волф изразява отвращението си от еволюцията на техните собствени кундеровски „изгубени подвизи“, изпитвано от голяма част от интелектуалните дисиденти и активисти из областите на човешките права, мира и околната среда, които са подготвили почвата за събитията от 1989: „През целия си живот никога не съм виждала толкова фалшива атмосфера. Човек не захвърля четиридесет години съществуване на боклука… Онова, което ние извършваме сега, е капитулация, катастрофален колапс. Губим много неща, над които си струва да се поплаче.“[728]

Самата Волф беше неприятно заплетена в гъсталаците на политиката на паметта след публикуването, през 1990, на един дотогава непубликуван разказ от късните 1970 години, „Какво остава“, за собствения ѝ опит с наблюдението от страна на Щази. Тя незабавно беше атакувана от коментаторите от западногерманската преса – а също и от някои бивши дисиденти, подложени на значително по-сериозен тормоз, арест, и изхвърляне от страната – поради двусмисленото ѝ отношение към държавата ГДР. (Тя е била член на Единната социалистическа партия до 1990-та и почти всичките ѝ произведения са публикувани официално в източна Германия в чест на шестдесетата ѝ годишнина през март 1989. В края на 1989 тя подписва апел за „социалистическа алтернатива“, подкрепен от партийния лидер Егон Кренц, а през цялата си кариера по принцип е поддържала системата, макар и да е критикувала държавата.[729]) Тук се срещаме с опасностите на закъснялата, или възприемана като закъсняла, памет: критиците на Волф твърдяха, че ако тя е била истинска противничка на режима, то би публикувала историята си по времето на нейното написване, излагайки се по този начин на същия вид тормоз, който са преживели други хора.[730]

Самото германско обединение се превърна в средство за подновено напомняне и забравяне, може би най-добре символизирано от характеризацията му като „разклонение“. В еуфорията около преминаването от лозунга „Ние сме народът!“ към „Ние сме един народ!“, дългосрочната несигурност по повод обединението (и паметта за него), изпитвана от всички страни, изчезна без следа, като беше заменена от „мита… че то е било дълго потискана мечта, изпълнена както за източно-, така и за западногерманците.“[731] Конституционната щедрост на Федералната република към всички германци, включително и онези „Volksdeutsche“ от земите отвъд бившата ГДР, беше забравена социално, ако и не законово, когато наследниците на германските заселници – често почти не говорещи немски – заприиждаха от всички страни, очаквайки Германия да сдържи обещанието си за автоматично гражданство.[732] От такива очаквани имигранти бюрократичната процедура изисква документално доказателство за германски произход, който често може да се открие единствено чрез позоваване на военновременната верност на родителите или бабите и дядовците към нацистите, като по този начин се съживяват болезнени спомени.[733] В същото време онези германци, които вече са „вътре“, могат да използват обединението като средство за забравяне на колективната роля от времето на нацисткото минало. Бързите разпродажби, след падането на Берлинската стена, на тениски с надписи „9 ноември – аз бях там“, говорят именно за това забравяне; датата на падането на стената беше изместила напълно от паметите спомена за Кристалната нощ, случила се на същата дата петдесет и една години по-рано.[734]

Но още преди обединението да се беше дори появило на хоризонта, 1980-те години вече бяха показали определена интензификация на паметта и битките около идентичността в Западна Германия, най-добре онагледявана от многократно анализирания Historikerstreit (спор на историците). Обсебеността от темите за Аушвиц и нацистите като крайъгълен камък на модерната германска история беше се сблъскала с нарастващото желание за „нормализация“ на германското национално съзнание и търсене на такова виждане за историята, което да върне поне Западна Германия в общността на „нормалните“ нации.[735] (Това желание за „нормалност“ е централно също и за усилията на другите източно-централно-европейски нации за „завръщане към Европа“, предизвикващо и у тях нежелание за конфронтация с болезненото наследство на една „ненормална“ социална система.) Опитите да се отдели историческия разказ на Федералната република от режима, който я предшества, кристализираха в планирането на нов национален музей, посрещнато с яростна съпротива от онези, които виждаха в проекта пример за консервативен триумфализъм и опити за избягване на историческа отговорност. Открит през юни 1994, Музеят за съвременна история, вече правещ опит за включване на следвоенната история на новите източни граждани в една по същество западногерманска история, беше критикуван и като „история през погледа на [Хелмут] Кол“ (тоест такава, в която е прекалено доминиращ националният разказ), и като „купчина боклук от исторически кич“ (тоест, в нея липсва разказ).[736]

Водачите на Германската демократична република бяха конструирали отделна национална идентичност (такава на „държавата на работниците и селяните“), официално разделена от наследството на нацизма. Идеологически одобрената и наложена версия на събитията виждаше в националсоциализма създание на империализма, а следователно предшественик единствено на капиталистическата западногерманска държава. Бюрокрацията на ГДР, а също и големи части от източногерманската общественост, отхвърляха общото западно разбиране за една германска нация, разделена на две държави: според тяхното разбиране двете Германии, а също и жителите им, нямаха нищо общо.[737] След ограниченото смекчаване на идеологическата строгост в определени области на интелектуалната и научна дейност, стимулирани от подготовката за честването на 750-та годишнина от основаването на Берлин през 1987, към края на 70-те години се наблюдаваше предпазливо подновено въвеждане на класически германски исторически фигури и теми в историографията на ГДР. Но разбира се, отричането на всякакви връзки с националсоциализма от страна на държавата, за която се твърдеше, че е била основана единствено от борци срещу нацизма, беше не повече в състояние да изличи ужасните спомени от военновременното сътрудничество, отколкото бяха прекалено усърдните твърдения на Запада, че той вече ги е надживял. Спорното въстание в лагера Бухенвалд беше наричано „по същество основателски мит на Германската демократична република“.[738] Разкритията след 1989-та, показващи, че съветските окупационни власти са поддържали лагера в действие до 1950 г. „за да се наказват бивши нацисти, класови врагове и контрареволюционери“ изведе на преден план въпроса за сравнимостта между нацистките и съветски жестокости – самата сърцевина на Historikerstreit.[739] Всъщност, след колапса на ГДР беше се разпространило гледището, че комунистическата държава на практика е продължение на тоталитаризма на нацисткото управление, а дори и още по-лошо, тъй като е съществувала в продължение на четиридесет години вместо дванадесет.[740] В този смисъл естеството на източногерманската държава и нейното изкривено виждане за Холокоста и Втората световна война са централни за германските борби около идентичността и паметта. Писателят Гюнтер Грас беше изказал твърдението, че след четиридесет години на разделение, единственото нещо, споделяно от гражданите-наследници, е „бремето на виновното минало“.[741]

Към колебливия процес на германското обединение сега се прибавя и нарастващата враждебност към имигрантите и хората, търсещи политическо убежище както на Изток, така и на Запад. Ханс Магнус Енценсбергер отбелязва амнезията, свързана с отхвърлянето от страна на който и да било германски гражданин, на правото на новодошлите да се заселват тук, тъй като по принцип всички са наследници на имигранти.[742] Още по-отчетливо, Гюнтер Грас насочи вниманието към вида изключена памет, която може да игнорира факта, че хората от ромски произход (които, заедно с евреите, бяха подложени на опити за геноцид от страна на нацистите) са „отново подложени на насилие в Германия“ и се прехвърлят обратно през границите в съгласие със споразумение, сключено с румънското правителство.[743]

Тези привидно несвързани исторически събития могат да бъдат разглеждани като цялостно развитие: Аушвиц – Historikerstreit – обединение – отчуждение/шок/носталгия – неонацистко пробуждане и призиви за „чужденците навън!“ Както и при възхваляването на 9 ноември, изглежда, че новите варианти на все по-силно забравяне се създават по-скоро от различни и често противоположни възгледи за паметта, а не толкова от стимулираща интроспекция и изследване.

Полските, чешки и германски случаи отразяват всеобщия залез на критическия интелектуалски модел на паметта, в полза на една по-националистическа версия на историографията. Историята на следвоенната източно-централно-европейска колективна памет, в този вариант, е история на потискане на паметта от комунистическата държава и опозиция срещу нея, чрез дисидентска стратегия на съпротива („парадигмата Кундера“), самата тя по-късно последвана от една по-нюансирана, но също интелигентска, визия за сътрудничество и вина („парадигмата Конрад“). В края на краищата се стига до подновено потискане на паметта, извършвано в името на собственото ѝ запазване от един националистически проект, целящ да потисне всички спомени за живота при социализма. Различни тотализиращи претенции за конструиране и определяне на националния разказ довеждат до също толкова тотализиращи контра-претенции. В онова, което Ричард Търдиман нарича „диалектика на паметта“, самата памет протича в постоянен процес на отрицание и подновено изобретяване, без непременно да изоставя предишните парадигми.[744]

Най-новите развития говорят за нов набор от опасности пред чувствителното и изчерпателно преработване на паметта и миналото. През ноември 1993 Ню Йорк Таймс писа за плановете на един източногермански предприемач, със средства, предоставяни от западен инвеститорски концерн, да създаде „комунистически развлекателен парк“ в Пренден, близо до Берлин.[745] Паркът ще дава на туристите възможност да преживеят „реалния живот“ такъв, какъвто е бил в държавно-социалистическата ГДР. С пристигането си посетителят ще обменя определено количество западногермански марки срещу копия от старата източногерманска валута, ще заменя своя Мерцедес или Фолксваген с оригинален Трабант или Вартбург, и ще влиза в парка. След като се е нахранил в опърпан, но евтин ресторант, където обслужването е неприятно и отблъскващо, тя или той може да бъде оклеветен за непредпазливи „анти-държавни“ коментари от шпиони на Щази, арестуван/а и разпитван/а, и дори „хвърлен/а в затвора“ за няколко часа. Или посетителят може да използва останалата си твърда валута, за да пазарува в специални луксозни магазини. Плановете за създаване на парка включват използване на оригинални униформи, знамена, и пропагандни плакати, а също и оригинални телевизионни предавания на съветски филми по специалния парков телевизионен канал, първомайски демонстрации и, разбира се, заграждения от бодлива тел и мрачни гранични кули.

Дали това е следващата крачка: преходът от политическа към икономическа манипулация, тоталното превръщане на паметта в стока? „Източната носталгия“ сега вече може да бъде измервана в „твърда западна“ валута.[746] Вместо да бъде направена част от настоящето, паметта – както в будапещенския скулптурен парк – е изкоренявана, откъсната от живота, пакетирана и „продавана“, независимо дали за пари или политически предимства.

Тони Джуд определя като „най-изразителната криза“ на паметта днес въпроса за възстановяването и компенсацията на собственост, конфискувана от комунистическите режими.[747] Непризнаваният подтекст на този дебат е, че много хора тогава са се възползвали материално от страданието на други. По такъв начин личната история е потенциално директен източник на богатство (или лишения), точно както е била източник на лишаване от собственост след 1948, когато всички хора, набедени да имат благороден или „кулашки“ произход, са били лишени от собственост, а също и от каквато и да било роля в изграждането на социалистическото общество (а в крайния случай – хвърляни в затвора или изпращани в лагери). В един скорошен случай, популярна пицария в един от индустриалните квартали на Будапеща е заплашена от затваряне за нарушаване на закон от 1993, който забранява публичния показ на „тоталитарни“ символи (най-вече пречупени кръстове, сърп и чук или червена петолъчка).[748] В закусвалнята-бар, наречена Marxim’s (чието название е едновременна игра с най-малко три скрити значения: известната верига от ресторанти Maxim’s, руският писател Максим Горки и, разбира се, Карл Маркс), могат да се открият декори от бодлива тел и комунистически лозунги.[749] Дали това е пример за държавно потискане на паметта, или потискане на правото да се манипулира паметта свободно? Или може би то е превръщане на паметта в стока „отдолу“? Или всичко това, взето заедно?

Всъщност, има ли изобщо някакво бъдеще за някаква справедлива колективна памет в Източно-централна Европа, за национални разкази без козли на отпущението или изключване? Джеймс Янг предлага понятието „събрана памет“ вместо „колективна памет“ като начин да се изрази по-скоро нееднородната, отколкото обединяваща, природа на паметта.[750] „Националната памет обхваща множество, понякога конкуриращи се, разсъждения.“[751] Но дали „събраната памет“ не е възможна най-вече на Запад? Дали тя не е нещо нереалистично за все-още-формиращите-се нации на изток от историческото европейско разделение? Тони Джуд, каталогизирайки настоящия европейски проблем на „не-паметта“, прави остро разграничение между отношението към паметта на Запад и на Изток: „Ако проблемът на Западна Европа е недостиг на памет, то в другата половина на континента проблемът е обратния. Тук паметта е прекалено много – твърде много видове минало, от което хората могат да извличат заключения, обикновено като оръжие срещу миналото на някой друг.“[752] Той продължава, питайки се дали не е нужно, „говорейки социално, … да се каже нещо в полза на табутата“, в полза на онази „единствена красива лъжа“, която комунистите са наложили, за да се противопоставят на „множеството неприятни истини за тази част от света“ (фашизъм, антисемитизъм и „хиперколаборационистки режими“).[753] Дали самото запомняне, дори и „истинското“ запомняне, винаги е нещо добро? Дали в някои случаи не може да се каже нещо и в защита на „стратегическото забравяне“, в полза на възможността индивидите и личностите да вървят напред? По думите на Бенедикт Андерсън, „всички дълбоки промени в съзнанието, по самото си естество, носят със себе си отличителни амнезии. От такива забравяния, при специфични исторически обстоятелства, възникват наративи.“[754] Или, според Ищван Рев: „Писането на история никога не е породено единствено от запомняне; забравянето, отхвърлянето на елементи, които не могат да бъдат напаснати в новата история, е също толкова част от реконструкцията на историята, колкото и запомнянето.“[755]

Това със сигурност е позицията и на Фридрих Ницше: „Без забравянето е напълно невъзможно да се живее… Има едно ниво на безсъница, на размисъл, на историческо осъзнаване, което наранява и в края на краищата разрушава живото същество, независимо дали става дума за човек, народ или култура.“ [756] Тези наблюдения изглеждат забележително далновидни когато бъдат приложени към днешната Източно-централна Европа, с нейната изпусната от бутилката история и водещото ѝ гражданство, живеещо в страх, че „справедливост“ от някакъв разрушителен вид може да се спусне върху него по всяко време:

Когато неконтролираното историческо чувство надвие и разкрие всичките си последици, то изкоренява бъдещето, като разрушава илюзиите и лишава съществуващите неща от единствената атмосфера, в която те могат да живеят. Историческата справедливост, дори и когато бъде приложена по истински и непокварен начин, е плашеща добродетел, защото тя винаги подкопава и разрушава живите неща.[757]

Вече е изтъквано, че ницшевата „реторика на забравянето“ е превърнала забравянето в положителна и продуктивна постмодернистка дейност.[758] Действително, при толкова много конкуриращи се и конфликтни памети и истории, не е ли по-добре да се изоставят всякакви метанаративи, да се остави паметта да процъфтява във всичките ѝ проявления – истинни, фалшиви или каквито и да било? От друга страна, защо пък е нужно паметта по необходимост да бъде обвързвана с която и да е „истина“, която и да е реалност?[759] Чарлз Майер посочва както изкушенията (свобода от краен историцизъм), така и опасностите (релативизация на Холокоста), произтичащи от „постмодерната историография“.[760] Такава историография би могла да бъде разглеждана и като ограбване на националния разказ от неговия „естествен“ ред и трансцедентно значение. Историята е призовавана, ако изобщо, „по-малко като запис, отколкото като проблематичен учредител на идентичността“. Паметта също е под ръка за всяка желана ad hoc конструкция на идентичността. Последователният национален разказ вече не е нито съществен, нито дори желателен.

Със сигурност са налице повече продуктивни възможности, както за теорията, така и за практиката. Концепцията на Мишел Фуко за „дискурсивния режим“ разглежда промените не толкова в самото познание, колкото в начините, по които то е управлявано.[761] Вместо да теглим черта между „идеологията“ и „истината“, ние би трябвало да „виждаме исторически как ефекти на истината биват създавани в дискурси, които сами по себе си не са нито истинни, нито фалшиви.“ Истината не се намира извън властта; по-скоро:

…всяко общество си има свой собствен режим на истина, своя „обща политика“ на истината: тоест, видовете дискурси, които то приема и прави да функционират като истинни; механизмите и инстанциите, които позволяват да се разграничават истинните от фалшивите твърдения; средствата, чрез които всеки от тях се санкционира; техниките и процедурите, на които се придава ценност в процеса на придобиване на истина; статуса на онези, които са натоварени със задачата да казват кое се счита за истинно.[762]

Заменянето на „истината в паметта“ с „истината“ може да ни помогне, в концепцията на Фуко, да осветим собствения си проблем. Партийните идеолози (държавата), дисидентстващите писатели, интелектуалците, националистическите политици – всички те претендират да представят или портретират една „по-истинна“ колективна памет, или поне такава, която съответства в по-голяма степен на „истинното“ колективно минало. А всъщност онова, с което те се занимават, е създаването и развиването на дискурси – държавно-социалистически дискурс, дискурс на съпротивата, дискурс на интелектуалната отговорност, националистически дискурс – които се конкурират при оформянето или поемането на „режима на (паметта-) истина“. По подобен начин ние можем да започнем да разчупваме абсолютната опозиция между паметта и забравянето. Забравянето не е абсолютната опозиция на паметта, нещо непременно фалшиво и подлъгващо, а „запомняне другояче“, друга ревизия в един поток на постоянни ревизии и еволюция.[763] Дали архивите на Щази са хранилище на спомени или място, където миналото е съхранено, за да се освободим от него? Дали миналото на Криста Волф е средство за запомняне или задънена улица, която не води наникъде? В тези и други случаи хранилищата на паметта по неизбежност имат двойна валентност. Историята не е, както в „парадигмата на Кундера“, такава на паметта в противоположност на забравянето, а на различни – повече или по-малко изключващи се, отричащи се или противни една на друга – версии на „запомнянето другояче“.

Представата на Фуко за „генеалогия“ също предлага противотежест на тотализиращите национални наративи, създадени в дискурсите на паметта. Разяснявайки ницшевото разбиране на понятието, той намира, че „неговото задължение е не да демонстрира, че миналото съществува активно в настоящето, че то продължава тайно да вдъхва живот на настоящето… [а] да поддържа отминаващите събития в подобаващото им разпръскване.“[764] Представата на Ницше за наследство е не „придобивка, не притежание, което нараства и се втвърдява. По-скоро то е нестабилно струпване от погрешности, пролуки и хетерогенни наслоения, които заплашват крехкия наследник отвътре или изотдолу“.[765] По такъв начин точното изследване на миналото се превръща по-скоро в нещо дестабилизиращо, отколкото стабилизиращо. Националният разказ, като средство за контрол, може да бъде покварен и разцепен на многобройни и постоянно променящи се разкази. Използването на самата памет може и трябва да бъде подложено на такова изследване, като по този начин смесва призива за „социална история на паметта“[766] с „работния принцип, че когато и да бъде призована паметта, ние трябва да си задаваме въпроса: от кого, в какъв контекст, срещу какво?“ (както веднъж вече беше предложено на страниците на това списание).[767]

През май 1994, в зашеметяващо поражение както за управляващата национална централно-дясна коалиция, така и за дисидентите-превърнали-се-в-либерали, унгарските избиратели поставиха на власт Унгарската социалистическа партия, наследник на управлявалата в продължение на три десетилетия партия на „гулаш-комунизма“ на Янош Кадар – една партия, съставена от същите реформаторски настроени комунисти, които бяха се опитвали да накарат системата да проработи и които накрая, с нежелание, бяха договорили нейното сваляне. По този начин Унгария се присъедини към Полша и Литва (а впоследствие и България), при връщането на власт на „пост-комунистите“ – хората, политически замесени в явленията от четирите десетилетия, които националистите бяха се опитвали да изличат от паметта. Как може това развитие да се съчетае с нашата „диалектика“ на следвоенната памет? На пръв поглед то може да изглежда като случай или на амнезия – вземане присърце на националистическите проповеди и захвърляне на всякаква отговорност, заедно с паметта – или на носталгия, разкрасяване на неприятни спомени за страдание и вина. Но Ищван Рев твърди, че, поне в Унгария, вместо да бъде продължение или нова сцена на изкривяване на паметта, това развитие може би всъщност говори за относително отслабване значението на паметта и нейната откритост за оспорване. Историческият проект на националистите е станал жертва не толкова на един по-убедителен национален разказ, колкото на собствената си неспособност да реши ежедневните проблеми на инфлацията, безработицата, престъпността и несигурността, които са основните грижи на повечето унгарци. Смесицата от лъжи, непоследователност (лесното достигане на споразумение между националистите и индустриалните мениджъри от номенклатурата, тайната полиция от комунистическите времена, както и съдиите от показните процеси), и накрая просто нагла корист, доведоха до усещане за „безтегловност“. Казано другояче: ако миналото и паметта са толкова лесно манипулируеми, то защо изобщо е нужно да им се обръща внимание, след като те просто не включват вече въпроси на живот и смърт? За Рев тази „безтегловност“ е и отхвърляне на националния разказ, който изличава исторически периоди, преживявания и спомени, и по този начин е едно потенциално положително развитие. Губейки тежест, националистическият разказ губи освен това изключителността си, оставяйки място и за други, конкурентни версии.[768]

Режимът на истината няма да се разпадне, но той може да се открехне и да стане по-демократичен. Според характеристиката на Тони Джуд, Източно-централна Европа не може да достигне „нормалност“ поради „двойната криза на историята“:

От една страна цинизмът и недоверието са се просмукали във всички социални, културни и дори лични обмени, така че създаването на гражданско общество, а в още по-голяма степен гражданска памет, е много, много трудно. От друга страна налице са множество памети и исторически митове, всеки от които се е научил да мисли за себе си като легитимен просто поради това, че е личен и неофициален. Там където тези лични или племенни версии се пресрещат, те оформят мощни анти-истории от взаимно антагонистично и разделително естество.[769]

Но да се направи прекалено рязко разграничение между Изтока и Запада би означавало да се игнорират турбуленциите в „западните“ дискурси на паметта, историята и нацията. Съблазнителното предложение към източно-централно-европейците просто да „забравят малко“, за да бъдат „нормални“, подкрепя един мит на Запада, който съществува единствено в задушаващия модел, наложен на „Изтока“ (независимо дали в контекста на паметта/историята, капитализма, демокрацията или който и да било друг абсолют, предложен на нациите, намиращи се в преход).

Ако източно- и източно-централно-европейците действително се „уморят от припомняне“, труизмът на Пиер Нора, че „съществуват толкова памети, колкото и групи, че паметта е по самата си природа многообразна и въпреки това специфична; колективна, множествена и въпреки това индивидуална“, може и да придобие шанс да стане оперативен.[770] Алтернативен пример се предлага от усилия като онези на един артист и политик от Зелената партия, да спаси една от граничните кули близо до берлинския Райхстаг като „жизнено важна част от (източно) германското наследство, което не би трябвало да бъде покрито със знака на Мерцедес, а да бъде възстановено и използвано като място за срещи, културен център и зловеща [за съжаление!] туристическа атракция; предложението предвижда също и създаването на пазар за селскостопански продукти около кулата, на който да се предлага местна продукция на по-ниски от обичайните цени.[771] Друг пример е Галерията от Източната страна – парче от стената, дълго около 500 метра, оставено непокътнато и открито за творбите на артисти и техните

…реакции към промените в Източния блок… Там, където доскоро Стената беше стриктно наблюдавана бяла бариера против капитализма, днес тя се е превърнала в паметник на творческата енергия… Докато стенописите от западната страна на Стената са разпродадени на частни колекционери и музеи, или са били разпарчетосани на хиляди дребни сувенири, Галерията от Източната страна запазва част от вкуса на политическия стенопис – едно явление, представляващо смес от носталгия и памет.[772]

Можем само да се надяваме, че потиснатите памети и потиснатите версии на колективни спомени, ще бъдат в състояние да се издигнат отново на повърхността, да навлязат в обществения дискурс. Макар че личните истории и спомени представляват източници както на власт, така и на богатство – както при изземането на собственост от 1948, при настоящите борби за компенсация срещу тях, или при опитите на националистите за пречистване на националното минало – продължаващото социално неравенство може би ще задуши подобни надежди. Интелектуалците и писателите, въпреки претенциите си, са далеч от недосегаемост; те са се възползвали и ще продължават да се възползват от своите представяния на паметта. Но политическите развития могат да помогнат поне националните разкази да бъдат отворени за повече истории, включително и за някои от онези, които са били потиснати от различните парадигми на паметта през последния половин век. Между наивния идеализъм и черното бъдеще на „племенното“ гледище, собствената динамика на региона и неговата история ще определи шарките в десена на бъдещите спомени.

1993 г.

РИХАРД С. ЕСБЕНШАДЕ

Рихард С. Есбеншаде е унгарско-американски историк, занимаващ се с въпросите на следвоенната и след-1989-та централно-източноевропейска идентичност.

Етнонационалната хомогенизационна политика

между депортацията и принудителната асимилация.

Швеция и България като европейски прототипи

Автор: Щефан Трьобст

През 1992, в първата година от сръбската война срещу Босна, Тадеуш Мазовиецки, в тогавашната си функция на специален кореспондент на Комисията за човешки права към ООН, конфронтира европейската общественост със следното шокиращо заключение: етническите прочиствания в Босна „не са следствие от тази война, а … нейна цел“.[773] По-нататъшният развой на войната, както и депортациите на косовски албанци в Македония и Албания чрез редовни и нередовни сръбски военни части през ранното лято на 1999, потвърждават повече от ясно възгледа на бившия активист на „Солидарност“ и първи демократично избран следвоенен президент на Полша. Нещото, което от времето на войните в разпадаща се Югославия се нарича „етническо прочистване“ и постепенно навлиза като понятие в международното право, е не просто следствие от войната, а по правило нейна цел. Прочистващите акции на военни и полувоенни части също могат да бъдат разбирани само отчасти като следствие от войната. По правило те са резултат от решенията на политически инстанции, чиято цел е продължение на вече започнати действия или реализация на предварително изградени планове. Войните отварят един вид window of opportunity[774] за държавно насърчавана и етнополитически мотивирана принудителна емиграция. По отношение на Източна Европа[775] 1990-те години могат да бъдат сравнявани с двете военни десетилетия (1912-1922: от началото на Първата балканска война до края на Гръцко-турската война и 1939-1949: от началото на Втората световна война до победата на монархистите в Гръцката гражданска война), като специално представящи се възможности за държавните действащи лица да реализират идеала за етнически чиста национална държава.[776]

Но също и невоенните периоди между тези десетилетия предлагат, в хода на различните мирни договори и териториални промени, многобройни възможности за етническо прочистване. При това за прогонване на нежелани общности могат да служат както възприемането на сталинисткия модел на управление (независимо дали принудително или доброволно), така и неговото отхвърляне (в гръцкия модел). Защото обратната страна на медала на депортацията, военните престъпления, престъпленията срещу човечеството и геноцида, е международно регулираният трансфер на населения, в това число и двустранно-междудържавният обмен на населения, който по правило се извършва без каквото и да било допитване до хората, засегнати от него. Към всичко това може да се причисли и внезапното, но само кратковременно откриване на възможности за емиграция на групи, които преди това са били поставени под съответен натиск за напускане на дадена страна. В настоящата международно-правна дискусия този начин на действие се обозначава с неологизма „причиняване на масово бягство“ (Fluchtverursachung).[777] Под това понятие се разбира едновременното подклаждане на страх, истерия и паника, за да се принудят чуждо-етнически групи да напуснат през глава родната си страна. В ранното лято на 1989 ръководството на Народна република България използва по този повод понятието „масова изселническа психоза“ – едно напълно реалистично описание на масова психоза, целенасочено създадена чрез използване на държавно-принудителни мерки.

Но, както е добре известно, държавната политика на етническо прочистване може да бъде провеждана не само чрез принудителна емиграция и масово унищожение, а също и с други средства. Принудителната стерилизация с цел понижаване раждаемостта сред определена етническа група, за да бъде тя намалена и в края на краищата доведена до изчезване, е едно от тях. Към тази група принадлежат и принудителната асимилация примерно чрез задължителна смяна на вярата или принудително осиновяване на деца и младежи, а също и държавно-администрираните опити да се промени идентичността на дадена група чрез политически, икономически, образователни и други видове принуда. Свързаната с наказателни мерки забрана за употреба на собствения език и принудителното налагане на друг език и азбука също е част от тази група мерки, както и премахването, респ. не-отдаването на гражданство, принудителното преселване в границите на собствената държава, а освен това и различни забрани за упражняване на професия, трудности при получаване на образование, дискриминация в ежедневието и набези в личната сфера като институционално-наредена смяна на имената, предписания за носене на определено облекло, криминализация на религиозни ритуали и др.

Постепенното оформяне на арсенала на т. нар. social engineering или nation-building[778] е във всеки случай порождение НЕ на епохата на национализмите и националните държави; то има значително по-ранна дата. За това напомнят например формулите от късното Средновековие като cuius regio, eius religio[779], както и днес цинично звучащото privilegium abeundi, тоест „правото“, при верска промяна сред висшестоящите, да се напусне собственото местоживеене без преследване от тяхна страна. Един особено драстичен пример за комбинацията между принудителна емиграция и принудителна асимилация още в пред-национално време е политиката на шведската корона към завоюваните през 1658 датски провинции, и най-вече Скания. Тамошната датска аристокрация е прогонена чрез различни политически и военни средства (доколкото не е била вече забягнала или унищожена). Датското духовенство също е унищожено. Говорещите датски език селяни са подложени на процес, който е официално наречен försvenskning (шведизация)[780]. В езиково и културно отношение регионът е насилствено прочистен от датски елементи, така че в наши дни за бившия датски характер на провинцията говори единствено църковната архитектура, и то само тук-там. Интересно е да се отбележи, че през 1906, когато Селма Лагерльоф пише своя национално-географски и народо-възпитателен роман Чудното пътешествие на малкия Нилс Холгерсон с дивите гъски, родният край на превърнатия в палечко Нилс, южна Скания, вече се смята за изконно-шведска земя, напълно еднаква с останалите провинции на бившата Шведска империя, която е обявена за национална държава само една година преди това. […] Между другото, асимилационната политика е провеждана от шведското правителство буквално до средата на 20. век – примерно срещу сàмите (Samen) в Лапландия и финландците от долината Торне – и то под същото историческо наименование, försvenskning. И докато вече споменатите народностни групи (сàми, финландци, но също и роми), са сравнително слабо засегнати от тези мерки, най-вече поради факта на постепенното си изчезване, то етносоциалната група на татарите е подлагана на принудителни стерилизации и кастрации чак до средата на 1970-те години.[781]

Във всеки случай фактът, че към началото на 20 век Швеция е почти изцяло етнически хомогенна, се дължи както на тези двеста години политика на försvenskning, така и (най-вече) на постоянните отпадания на различни територии в хода на Новото време. През 1725 трансбалтийските провинции попадат под управлението на царска Русия. През 1809 същото се случва и с Финландия; през 1815 шведска Померания става част от Прусия, а през 1905 Норвегия получава независимост. Или, с други думи: за национална хомогенизация на държавите допринасят също и загубите на територии, те са един вид етническо прочистване à contre-coeur.[782] Характерни в това отношение примери са драматичното намаляване на Дания между 1814 и 1871, Унгария след края на Първата световна война, „преместената“ на Запад Полша от 1945, а от 2008 насам – и Република Сърбия.

Един друг етно-прчистващ ефект може да бъде констатиран като следствие от териториални промени и по-точно загуби на територии (от държавна гледна точка също „не-доброволен“). Има се пред вид притокът на сънародници, били те бежанци, депортирани или хора, „обменени“ между две правителства. По този начин могат да бъдат обяснени например значителните разлики в етно-структурата на комунистическа Полша в сравнение с онази на Втората полска република от междувоенно време. В страната има огромен приток на хора: милиони поляци от завзетите от Съветския съюз източни полски територии (през 1939 и отново през 1944), както и хора, завръщащи се от сибирско заточение, та дори и от Босна, са „репатрирани“, като заедно с това милиони германци от новополучените (бивши немски) западни провинции, са изпращани в три от четирите окупационни зони на онова, което остава от Германия – отчасти безразборно, отчасти планомерно. Към това идва и принудителното преселване на украинци от нова Полша в Съветския съюз, както и разбиването на районите с компактно украинско население в югоизточна Полша чрез принудителни преселвания в долна Силезия и в пристанищните градове на Балтийско море. Още преди това полското еврейство е унищожено почти напълно в резултат от националсоциалистическата окупационна политика и Холокоста. Rzeczpospolita wielu narodów, „Републиката на много народи“ от времето преди Втората световна война, се превръща след войната в почти „чиста“ национална държава.[783]

* * *

Един силно представителен пример както за дългогодишна политика на етническо пречистване, така и за хомогенизиращите последствия от териториални промени и масовия приток на сънародници, ни дава България. Този случай е парадигматичен за Европа не толкова поради отделните процеси и компоненти, от които е съставен, колкото от тяхното съчетание, едновременност и – като цяло – силно незначителното им въздействие. Основана през 1878 като малко мулти-етническо княжество с територия от 64,000 квадратни километра и малцинствено население, наброяващо около една трета от цялото, днес България е значително по-голяма (около 111,000 квадратни километра), независимо от факта, че участва в две световни войни на страната на победените. Като територия тя е почти два пъти по-голяма, а заедно с това етнически почти хомогенна страна-член на ЕС. От държавно-национална (etatistische) гледна точка тук следователно става дума за двойна история на успехи, тъй като налице е както двойно увеличение на територията, така и успешно етническо прочистване.[784]

Българското себе-възприятие обаче винаги е било напълно противоположно на това – и си остава отчасти такова и до ден-днешен: според българите хомогенизационният проект в никакъв случай не е приключен, та дори и застрашен като следствие от демографските процеси в страната. И като мащаб за националния проект в сравнителен план тук се взема не подобаващо възникналото в резултат на Берлинския конгрес княжество, а почти три пъти по-голямата (164,000 квадратни километра) територия на една никога нереализирана българска държава, която руският цар налага на победения във войната османски султан в подписания няколко месеца по-рано в Сан-Стефано предварителен мирен договор. Тази фиктивна „сан-стефанска България“, получена в резултат на руско благоволение, отговаря на искането на българското национално-освободително движение за „България на три морета“. И макар да е химера, тази териториална програма-максимум си остава като определяща рамка на външнополитическата програма както на княжеството, така и на царството България – с по-късно влияние и върху комунистическата народна република, та дори и с признаци за фантомни болки и до наши дни. Така например Иван Илчев, ректор на СУ „Климент Охридски“ в София и един от най-изтъкнатите историци на най-новата история на страната, нарича окупацията на югославска Македония от една страна с експлицитното „анексия“, а от друга – „национално обединение“.[785] А българското Министерство на образованието съ-финансира през 2012 г. печата на сборник с материали от конференция под заглавие „Националното обединение на България 1940-1944“, в който териториалните завоевания, постигнати от България в резултат от съюза с националсоциалистическа Германия, се наричат не само „една от най-ценните ‚златни страници‘ в цялата българска история“, но дори и „второ, този път действително, национално възраждане“ на „македонската, тракийска и добружданска България“. Тук всичко това се обявява за модел за бъдещото развитие на отношенията между „двете съседни, произхождащи от един и същи корен държави“ България и Македония.[786]

Имайки пред вид несъответствието между тази експанзионистична програма и ограничените силови средства на различните български държавни форми, работещата в САЩ българска историчка Мария Тодорова говори за „слаб национализъм“, на когото заедно с това приписва „месиански претенции“.[787] В риторично-пропагандистки план този слаб български национализъм винаги се е биел в гърдите, но в практично-политически никога не е успявал да постигне някакви продължителни резултати. Въпреки това си остава съмнително дали прилагателното „слаб“ е най-подходящото, и то поради поне две важни причини:

Първо: българската държава и нация са се възползвали с готовност от всичките три възможности за реализиране на спомената по-горе териториална програма-максимум, които са им били предоставени – през 1912 и 1913, по време на Първата балканска война; между 1915 и 1918, през Първата световна война, и във времето от 1941 до 1944, по време на Втората световна война.[788] Фактът, че всички тези опити са се увенчавали единствено с временни успехи, не променя с нищо интензивността на трикратната обществена мобилизация, той само подчертава реалната действена сила на тази програма.

Второ: всички български правителства, както и многобройни близки до властта и държавата обществени актьори – от основаването на държавата до края на най-ранната фаза на прехода след падането на комунистическата диктатура през 1991 – са насърчавали етническите прочиствания, като много от тях са ги провеждали най-активно. Към това се прибавя и онова, което, в съгласие с понятието, въведено в практиката от Норман Дейвис („приливната Европа“), би могло да се нарече „приливната България“[789], тоест подобното на приливи и отливи разширяване и стесняване на собствената държавна територия. Ключови в това отношение са присъединяването към България на Източна Румелия през 1885; завоюваните през 1912 територии на юг и изток; загубите на територия през 1913; подновените завоевания през 1915 на същите места; новите загуби през 1918, този път и на север; през 1940-41 – отново завоевания; 1944 и 1946 – загуби. И всичко това – при вече споменатия по-горе териториален нето-растеж. Последиците от това са от една страна постоянни притоци на имигранти и бежанци, депортирани и насилствено преселени хора откъм съседните страни, а от друга страна – временни окупации и присъединявания на области с етнически чуждо население, което в края на краищата не е интегрирано. И двата вида последици имат в края на краищата значително етно-хомогенизиращо въздействие.

И докато короната, правителствата и политическите елити на България могат единствено да приемат обусловените от войните загуби на територии, както и да реагират по много недостатъчен начин на проблемите, предизвикани от притока на сънародници отвън, то възможностите им да направляват положението и развитието на чуждо-етническото население в ту по-голямата, ту по-малка страна, са значително по-реални. Това важи и за двете основни стратегии в това направление, тоест както за намаляването на небългарската част от населението чрез всевъзможни вълни от емиграция, така и за асимилацията на етнически и религиозни малцинства, отново без особен подбор на средства. Стремежът към етническа хомогенизация може следователно напълно справедливо да бъде посочен като една от основните особености на най-новата българска история. Ето защо, дори и само по тази причина – както и поради синдрома Сан-Стефано – определението „слаб национализъм“ изглежда неоправдано. Това разбира се важи и за останалите национализми от региона. Може ли например сръбският национализъм да бъде определен като „слаб“ само защото през последните сто години Сърбия е намалявала териториално и в наши дни около една пета от населението ѝ не е част от титулярната нация? Може ли това да се каже и за унгарския национализъм, чиято ревизионистка програма, след успешното интермецо на страната на Третия райх, не притежава никакви шансове за реализиране по време на съветската хегемония? Едва ли.

И въпреки това в предложеното от Тодорова название „слаб национализъм“ се крие и зрънце истина – и това става най-ясно когато в неговата основа се постави понятийното определение на нейния софийски колега Илчо Димитров за т. нар. „мирен ревизионизъм“ на българските правителства във времето между 1878 и 1946.[790] Според Димитров ревизионистките стремежи на България са били „мирни“ само когато не е било възможно да се намерят мощни съюзници, които да допринесат за тяхното военно или дипломатическо осъществяване, тоест в годините 1879-1911, 1913-1915, 1918-1940 а също и след 1944. Тук обаче трябва да се вземе пред вид, че във времето между 1893-1934 вътре в България съществува една държавно-подобна (quasistaatliche) паралелна структура в лицето на Вътрешната македонска революционна организация (ВМРО), която, по правило поддържана от различните правителства, винаги е преследвала една свързана с насилие ревизионистка политика.[791]

Притокът от сънародници в България, както и изселването, бягството и прогонването на не-българи, плюс в крайна сметка насилствено-асимилационните процеси, осъществявани на фона на честите териториални промени в течение на 125 години, от 1878 до 2013, могат да бъдат илюстрирани чрез три примера на имиграция, принудителна емиграция и принудителна асимилация, заедно с техните последствия:

(1) Притокът в княжество България на югоизточни, славянско-говорещи православни християни, които наричат себе си „българи“, „българо-македонци“, „православни“, „македонци“ или по други начини, започва непосредствено след неговото основаване и се увеличава постоянно в хода на сблъсъците между про-българските въоръжени бойци и органите за сигурност на Османската империя по време на Илинденското въстание от 1903. Пораженията на царство България във Втората балканска война, в Първата и Втората световна война, водят до огромни притоци от бежанци в страната, както и до двустранни съглашения за принудително преселване, например с Гърция и Румъния. От 1878 до 1949, като резултат от различни бежански вълни и обмени на населения, в България се преселват между 500,000 и 700,000 души – при общ прираст на населението от два до седем милиона.[792]

(2) Емиграцията на не-българи от България (от 1878 насам) може да бъде оценена само грубо – на около милион, милион и половина души. Преобладаващата част от тях са мюсюлмани, основно турци, после гърци, румънци, евреи и други. Заедно с различните фактори на външна привлекателност (Pull-Faktoren), тук в различни моменти играят роля и фактори на изтласкване (Push-Faktoren): принудителни обмени на население, причиняване на бежански вълни и прогонвания. Тук непременно трябва да бъде отбелязан факта на най-голямата вълна на бягство и депортация, онази от лятото на 1989, по време на която в течение само на няколко седмици границата с Турция е прекосена от 370,000 души, както и завръщането на една голяма част обратно. Около 160,000 души се завръщат още през 1989 – което се обяснява между другото и с промяната на политическите обстоятелства в страната през същата година.

(3) На насилствени асимилации в княжество България са подложени православните гърци, докато в царството и в Народната република техен обект са най-вече помаците. В един внезапен обрат на политиката на комунистическия режим през 1984 на асимилация са подложени също и българските турци – наброяващата около 850,000 души, най-голяма малцинствена група в страната, която по онова време наброява около десет процента от населението. Мерките, приложени срещу тях, включват принудителна смяна на имената, забрана за упражняване на майчиния език на работните места, в училищата и на публични места, забрана на обрязването на момчетата, забрана на погребални ритуали, различни видове интернирания, депортации и др. Да се направи баланс на тези развития като съотношение между мнозинство и различни малцинства е много трудно, поради постоянните териториални изменения. Грубо казано, процентът на малцинственото население в княжество България, както беше споменато по-горе, възлиза на малко повече от 30 процента, докато в Република България от 2001 година той е около 16 процента. В царството, народната република и република България броят на турците остава постоянен – около девет процента от населението. Изселническите вълни са компенсирани от повишена раждаемост. Най-общо може да се отбележи, че активните и най-често принудителни държавни мерки почти не променят съотношението на етнополитическите тежести в страната, нито пък го правят присъединяванията на територии, тъй като тамошните населения имат друго разпределение в сравнение с онова от основната част на страната. Основен фактор за сравнителното намаляване на малцинственото население тук е подсилването на титулярната нация чрез притока на сънародници отвън.

Може да се каже следователно, че не успехът на етнически-прочистващата политика, а именно нейната относителна неефективност, е нещото, което стои зад логиката на хомогенизиращата национална държава. Именно защото поставената цел не може да бъде достигната, тази политика продължава да се поддържа. И това се случва без оглед на изключително негативните политически, икономически, социални и други последствия, както може да се види въз основа на всеки анализ на приходите и разходите от тази политика. Показателен пример за всичко това е двойния завой, извършен от старческия режим в България през 1980-те години – захвърлянето на „принципите на ленинската национална политика“ и прехода първо към политика на принудителна асимилация на турците, а пет години по-късно – и към държавно-поддържан натиск за паническо напускане на страната. Този зигзагообразен курс води както до де-легитимирането на партийната диктатура, така и до възникването на първите масови протестни движения през пролетта на 1989, съставени първоначално от турци, а по-късно и от не-турци.[793] Дворцовият преврат от есента на 1989, както и последвалият го бавен преход към демокрация са също следствия от тази объркана политика.

Как се отразява тази свързана с агонията на режима катастрофална политика в културата на паметта, историческата политика и историографията на съвременна България? Докато приемането на многобройни български бежанци от основаването на държавата през 1878 насам се е превърнало в неразделна част от основния българско-национален исторически разказ (през 2012 г. Българската академия на науките публикува обширния девети том по национална история, конципиран още по времето на късния комунизъм и обхващащ годините 1918-1944, в който една от петте глави е посветена изцяло на тази тема) [794], то това изобщо не се отнася до бежанските вълни и принудителните изселвания на не-българи. Едва след дълги и ожесточени дебати българското Народно събрание излезе със заявление, в което прогонването на турците от 1989 се осъжда като „един вид етническо прочистване“ – при силни протести от страна на десните и крайно десни партии[795]. Паметниците, издигнати по местата, където срещу турците са извършвани различни насилствени актове от страна на армията, милицията и органите на Държавна сигурност, често са разрушавани. Но и други трагични събития, свързани с политиката на етническо прочистване, са запазени в паметта по конфликтни начини. Така например, докато отговорността за депортацията на повече от 11,000 евреи от окупираните по време на Втората световна война територии, извършена от българската армия и цивилни служители, днес се назовава повече или по-малко ясно от президента и Народното събрание, това не се отнася до отнемането на имуществото, прогонването от местата на живеене и принудителната трудова повинност, на които са подложени евреите в същинска България[796]. Действително, в българската историческа наука през последно време бяха публикувани обширни издания с източници, както и монографични изследвания и по двете теми, но антигръцките погроми, както и дехеленизацията на българското Черноморие от първата половина на 20. век си остава табу. Но пък преподаващата в САЩ българска историчка Теодора Драгостинова публикува неотдавна подробно изследване по този въпрос, ако и на английски език[797]. Също и антисемитската вълна от края на 19 и началото на 20 век, както и мощно насърчаваното от комунистическата партия изселване на почти всички български евреи от годините 1948/49, не са част от българската историческа картина и представляват обширни бели петна в историографията на страната[798]. Тук изглежда играе роля едно разграничение между мюсюлмански и немюсюлмански малцинства: мюсюлманите се категоризират като „еднозначно чуждо-етнически“, поради което репресивната държавна политика срещу тях се счита за „разбираема“ и следователно подлежаща на изследване[799]. За разлика от този случай, репресиите срещу немюсюлмански малцинства се считат поне в наши дни за „политически некоректни“, особено ако биха засегнали отношенията с някоя друга страна-членка на ЕС (Румъния, Гърция, но също и Израел) – в резултата на което те (почти) не се тематизират.

* * *

И накрая – още една забележка към споменатата в началото международно-правна категория „причиняване на масово бягство“. В тази връзка една от вече споменатите български публикации с източници ни предлага интересни обяснения към бежанската вълна от средата на август 1989 от България за Турция. Четири седмици преди отварянето на границата на България, на 3 юни 1989, тогавашният заместник-министър на вътрешните работи, генерал-майор Красимир Саманджиев описва все по-заострящото се вътрешнополитическо положение по следния начин:

„В досегашната ни работа събрахме опит във връзка с възникването на масова психоза, една така наречена „изселническа психоза“. […] Всички знаете какво означават думите „масова психоза“. Силно загрижени сме от въпроса как можем да спрем една такава психоза и дали изобщо сме в състояние да я спрем.“[800]

С други думи: дори този висш представител на държавната власт няма в този момент ни най-малка представа за курса на държавното и политическо управление, в резултат на което се подготвя и за двете възможности – ответно насилие и отваряне на границата. Един месец по-късно, когато границата вече е отворена, партийният шеф Тодор Живков казва на една среща на Политбюро с първите секретари на окръжните комитети на партията:

„Намираме се на прага на огромна изселническа психоза. Как трябва да оценяваме тази психоза? За нас една такава психоза идва като по поръчка. Сега ще ви кажа нещо, което трябва да се запази в тайна: ако не успеем да изселим около 200-300,000 души от тази група от населението, след 15 години България няма да съществува. Тогава страната ще прилича на Кипър или нещо подобно.“[801]

Дали съдържащата се в това изказване представа, че „изселническата психоза“ на българските турци е възникнала някак от само себе си, се дължи на пропагандистката изврътливост на Живков или на все по-напредващата му сенилност е въпрос, на който тук няма да се търси отговор. Цифрите, които той споменава обаче са забележително близки до реалността. По същото време той натоварва Института по социология към Българската академия на науките с едно демоскопично „експресно допитване“ върху „изселническата психоза сред потомците на ислямизираните българи“. Въпреки идеологическите предписания, резултатите от тайното изследване, проведено както сред турци, подготвящи се за изселване, така и сред такива, които желаят да останат, си остават сравнително диференцирани: протестното движение на турците в страната е насочено срещу принудителната асимилация и цели възстановяване на имената, както и съблюдаване на елементарни човешки права, а не извоюване на право за изселване. Еднозначният извод от допитването е, че „изселническата психоза“ е резултат от политиката на партията и Държавна сигурност.[802] Но нейните последствия, тоест масовото изселване, отговарят точно на сметките на Живков от лятото на 1989 за намаляване броя на турците в България.

В заключение може да се обобщи: също както и упорития стремеж за териториално разширение (който в крайна сметка си остава доста успешен, въпреки всички поврати), проектът за етническа хомогенизация на България е преследван с изключителна упоритост, макар че, както беше вече посочено, в това отношение могат да бъдат констатирани само скромни резултати. Това се дължи на факта, че българската държава и нация са в състояние да реагират единствено с насилие – ако изобщо – срещу демографската динамика на небългарското население в страната. И дори тогава негативните последици надминават далеч онова, което държавата и мнозинството от населението виждат като собствени успехи. Едва от 1991 насам се получава постепенно осъзнаване на този сизифов ефект. В съчетание с условията, поставени пред страната във връзка с влизането в Европейския съюз и НАТО, това все пак довежда до поврат в традиционната политика. Заедно с двата големи политически лагера в страната – пост-комунисти и национал-либерали, турската партия играе решаваща роля в този процес. Тези три лагера сключват разумен консенсус, целящ да постигне европеизация на страната, който получава названието „български етнически модел“. [803] Двойното послание, формулирано с оглед на протичащите по същото това време югославски войни е, че в България, от една страна, елитите и на малцинства, и на мнозинството, действат разумно и в полза на държавата, тоест се отличават в положителна светлина от братоубийствения южнославянски съсед. А от друг страна – че корените на това хармонично положение отиват дълбоко назад в миналото, тъй като в продължение на столетия българите и небългарите тук са живели в мултиетническа симбиоза, която не е била помрачавана от никакви признаци на ксенофобия, расова омраза, антисемитизъм, ислямофобия, антициганизъм, национализъм, шовинизъм и други подобни. Колкото и добронамерено да е бил приет в Страсбург и Брюксел този идеализиращ, та дори звучащ приказно, политически разказ, той си остава силно неубедителен на фона на историческите свидетелства. В този смисъл топосът за „българския етнически модел“ звучи като истинска ирония – ако и, по изключение за този регион, една негорчива такава.

И още веднъж, във връзка с шведския случай, с който тук се прави сравнение: етнически-хомогенизиращата национална държава не може да се открие на пръв поглед в общоприетата картина на шведския обществен живот. При втори поглед обаче това става сравнително очевидно, особено ако се имат пред вид факти като това, че в шведската родина на Нилс Холгерсон десните, антиемигрантски настроени популисти получават до 22 процента от гласовете на избирателите (2006 г.) Също и в българския случай споменът за бежанската вълна от 1989 може и да изглежда избледнял, изместен от рекламната картина на междуетническо доброжелателство, но и тук властваща си остава представата за ценността на повишаването на етническата чистота. Така например „репатрираните“ от Молдавия и Украйна българи се заселват целенасочено и с помощта на държавата в такива градове в югоизточна България, в които процентът на турско население е особено висок. По същите тези места българо-националистическите и войнствено-антитурски настроени съюзи и движения, между тях и представената в парламента „Атака“ – nomen est omen – са особено силно представени. Тук обаче е време да се каже, че непризнаването и неразпознаването като нещо лишено от перспективи, на политиката на етническо прочистване от страна на мнозинството от населението и гражданското общество, във време на изтичане на мозъци, нелегален приток на емигранти и ограничаване щедростта на ЕС, в никакъв случай не е нещо специфично единствено за България. То си остава общоевропейски феномен.

Доклад, държан на 19 ноември 2012 в Хумболтовия университет, Берлин

Щефан Трьобст (род. 1955) е професор по културни изследвания на Източно-средна Европа в университета Лайпциг. През 1998/1999 получава стипендията Хайзенберг на Немското изследователско общество.

Коментари (7)

- 23-10-2014|Иван

Всъщност автора акцентира само върху насилствената асимилация, но нито дума не обелва за доброволната такава в годините преди ВСВ, и странния факт, че след нея, комунистическото правителство възстановява имената с турско-арабски произход…

- 23-10-2014|Златко

Позицията на Трьобст е формулирана сравнително ясно в следния пасаж:

Това се дължи на факта, че българската държава и нация са в състояние да реагират единствено с насилие – ако изобщо – срещу демографската динамика на небългарското население в страната.

Ако действително не е било само с насилие, както самият аз чета смисъла на вашия коментар, то това би трябвало да се подкрепи с някакви факти или поне с източници, които да ни покажат какво точно имате пред вид. Динамиката на развитие на отношенията между българското мнозинство и трите големи мюсюлмански малцинства в страната между 1944 и 1989 е изследвана многократно (една малка част от по-важните в това отношение – и по-достъпни – текстове са публикувани тук на сайта). Поне досега аз не съм срещал източник, в който да има сериозни аргументи в полза на твърдението, че към тях е прилагано някакво по-различно отношение освен посоченото тук планомерно прочистване на страната, започнало в началото на 1960-те години и продължило буквално до последните моменти от национал-комунистическата диктатура (подчертавам това „национал“…, тъй като преследването на малцинствата се провежда в директно противоречие със споменатите и тук „принципи на ленинската национална политика“ – не че самият аз вярвам в каквито и да било ленински принципи). Много от хората от по-възрастното поколение в страната все още живеят с умилителни приказки за „добросъседско“ живеене с „другите“, на които според мен може да се гледа точно толкова сериозно, колкото и на приказките от рода на „имаше работа и хляб за всички“ (абсолютно идентични с приказките на първите следвоенни поколения в Германия, между другото). При всяко докосване до източници, идващи от самите малцинства (като например автентичните помашки разкази за това какво се е правило с тях през всичките тия „мирни години“), косите на човек просто настръхват.

А инак информация за по-ранните, пред-комунистически български опити за асимилация също не липсва (не са само комунистите, в никакъв случай не може всичко това да се припише единствено на тях). В тази връзка бих посочил обемния текст на младата изследователка Бистра-Беатрикс Вьогли, който е публикуван тук на сайта (Етнонационализмът по време на демократичния преход в България, части 1 и 2. Големият проблем тук, както и при всеки друг опит за осветяване на някои от по-слабо изследваните аспекти на най-новата ни история е в това, че източниците на информация са изключително разпокъсани, трудно достъпни и по принцип напълно непознати на по-широката публика (а също и на мен). Когато човек чете статии като тази, се вижда ясно, че не липсват изследвания, липсва само видимост и познатост, тъй като в страната няма изградени механизми за повдигане и провеждане на реални, мащабни дебати по най-важните проблеми на близкото минало и настоящето. Тези неща не се дискутират, интересът към тях клони към нула, а съпротивата срещу заключенията, до които те водят по правило, е колкото мълчалива, толкова и непоклатима. Такива поне са собствените ми впечатления, базиращи се на няколкогодишния ми опит с това тук издание и дискусиите, които са се получавали в него…

- 24-10-2014|Иван

Само малка часто от това което открих в интернет:

1.Груев, Михаил и др. Възродителният процес. Мюсюлманските общности и комунистическият режим. София, Институт за изследване на близкото минало; Фондация „Отворено общество“;

2.Алманах на българските национални движения след Освобождението;

3.Сборник Родина. Издание на Българомохамеданската културно-просветна и благотворителна дружба „Родина“, гр. Смолян., кн. 1, (1937-1938),1939 г.; кн. 2 (1938-1939), 1940 г.; кн. 3, (1939-1940), 1941 г.; кн. 4, (1941-1942), 1944 г.

4.Петър Ан. Маринов. Някога… Романизирана биография, кн. 3, Пловдив, 2008 г. (под редакцията на Александър Маринов)

5.Петър Ан. Маринов. Апхивен фонд №959К. Инвентарни описи. Библиография. Пловдив, 2003 г. (Изд. Териториална дирекция „Държавен архив“, гр. Пловдив).

6.“Чепеларски будители. Д-р Георги Чичовски (1878 – 1946). Спомени, писма, документи, библиография и др. Пловдив, 2008 г. (съставител Александър Маринов).

7.Дружба „Родина“.Спомени за бъдещето. / Авт.колектив.-Тангра-Тан НакРа Ик.-София.2009.

8.“Родина“ – организация на българите мюсюлмани в Родопите, Станчев, Петър, Дипломна работа в НГДЕК „Константин Кирил Философ“, научен ръководител: д-р Даниел Вачков, София, 2008;

9.Мехмед, Хюсеин. Помаците от 1934 до 1939 г.; Помаците в периода от началото на Втората световна война до 1944 г.. // Помаците и торбешите в Мизия, Тракия и Македония. София.

Интернет страници със спорни гледни точки, но съществуващи в пространството:

1.www.pomak.eu/board/index.php? topic=2526.0 (обзор на това, че всичко е лъжа);

2.www.drujbarodina.org/ (противоположното на горното);

3.www.klassa.bg/news/Read/article/128439_З…одител+КАМЕН+БОЛЯРОВ;

…и още много друга информация, както почти при всички подобни дискусии море от информация, но спорни.

Тук искам само да обърна внимание, че аз не съм етнограф или историк и не мога да направя разбор за това какво се е случило. Възгледите ми като na млад човек са формирани от телевизията и интернет, но мога да си направя чисто човешки извод, за това което се е случило. Според мен, именно преименуването на някои хора, е дошло дюшеш на други с подобни имена, които след преименуването или не са си сменили имената или ги използват в други страни, защото най-малкото съм виждал лична карта на Мартин, който всъщност всички знаят като Метин, в Германия… Доброволно! Мисля, че никой не оказава натиск на тези хора!

- 24-10-2014|Златко
Иван писа:

Тук искам само да обърна внимание, че аз не съм етнограф или историк и не мога да направя разбор за това какво се е случило. Възгледите ми като na млад човек са формирани от телевизията и интернет, но мога да си направя чисто човешки извод, за това което се е случило. Според мен, именно преименуването на някои хора, е дошло дюшеш на други с подобни имена, които след преименуването или не са си сменили имената или ги използват в други страни, защото най-малкото съм виждал лична карта на Мартин, който всъщност всички знаят като Метин, в Германия… Доброволно! Мисля, че никой не оказва натиск на тези хора!

Радвам се, че тия неща се четат и от млади хора. Добре е обаче за всеки от нас, стар или млад, да разширява познанията и източниците си на информация непрекъснато, за да се избавя от готови и може би едностранчиви представи, особено ако пък те са формирани от толкова ненадеждни източници, каквито са телевизията и масовата жълта преса.

Специално в случая, що се отнася до готовността на определени хора да променят имената си когато попаднат в чужди културни среди: според мен е крайно едностранчиво подобна склонност да се приписва на цели групи от хора. Това, че някой Метин е готов да се представя като Мартин или някой Георги – като Джордж, не може да служи като основа за никакви обобщения, по мое мнение. Изключително много хора в България се кичат със западно-звучащи прякори: Стенли, Джеки и т. н. са обичайни названия между приятели. Какво се крие зад всичко това не бих се наел да обобщавам. Но че огромното мнозинство от преименуваните хора в България са се съпротивявали срещу тази толкова груба форма на асимилация – в това едва ли може да има съмнение. Изключително важно е по този въпрос да няма илюзорни и фалшиви представи ИМЕННО сред по-младите хора, които не са преживели всичко това лично и може би са по-склонни от нас, по-възрастните, да вярват на такива сравнително евтини изкривявания на истината (които между другото противоречат на най-простите човешки чувства, между нас казано – кой от нас би приел с готовност да сменят името и идентичността му?)

Тук на сайта има достатъчно много автентични разкази на хора, които са преживели всичко това на собствения си гръб. Моля ви, прочетете ето тези тук текстове и се опитайте да си представите поне само за миг как ли би се развил собствения ви живот, ако някой би направил нещо подобно със самия вас, Иване.

Горчиви разкази – в три части

Едно… две… три

- 02-11-2014|Моля въведете името си*

Ако границите на България бяха отворени и за българите по онова време – времето на „голямата екскурзия“, сигурна съм, че хиляди щяха да се възползват без никой да ги е притискал да си сменят имената. Всички бяха мачкани от комунизма, а мсюлманите имаха късмета да им се предостави възможност да се отърват от това, като напуснат страната. Останалите нямаха този късмет. Така, че, моля, не драматизирайте толкова като говорите за възродителния процес. Всички, ВСИЧКИ бяха подложени на репресии, по един или друг начин

- 02-11-2014|Златко

На какви точно репресии бяхте подложен/а самият/самата вие? И в какъв точно смисъл смятате, че те са сравними с онова, на което са били подлагани българските мюсюлмани? (Не само турци). Опишете накратко, как си представяте съдържанието на тази толкова простичка дума „репресии“.

- 02-11-2014|Гост

В научната литература, между другото, това нещо се нарича „борба за статус на жертва“…

„Турците със сила, гърците с книга“.

Митът за двойното робство

Автор: Раймонд Детрез

Под термина „исторически мит“ обикновено се разбира отражението на определено историческо събитие, което (отражение), макар да е доказана историческа заблуда, продължава да се предава, понякога от поколение на поколение, като „истина“. Това би могло да бъде една обща дефиниция на понятието „исторически мит“. В по-тесен смисъл на думата то е представа за минало събитие, тясно свързана с колективната идентичност на дадена етническа или национална общност. В този случай историческият мит оформя и запазва общността, като създава един споделен образ на миналото[804]. При положение, че всяко критическо размишление поставя под съмнение самата колективна идентичност, а с това и сплотеността на общността, историческият мит, разбиран в по-тесния смисъл на думата, не допуска критически рефлексии. Самото поставяне под въпрос на автентичността на миналото събитие се възприема като обида и провокира яростни негативни реакции[805]. Ако тези, които изразяват недоверие към историческия мит, са членове на дадената общност, те биват – главно символично – изключени от нея; ако не са – те се смятат за враждебно настроени към нея.

В тази статия се занимавам както с по-общата, така и с по-тясната интерпретация на българския исторически мит, наречен „двойното робство“[806]. Идеята за двойното робство, подсказваща паралели по отношение на суровостта и продължителността между духовното „гръцко робство“, наложено на българите от Цариградската патриаршия, и политическото и икономическо „турско робство“, наложено от Османската държава, се издига още от Паисий Хилендарски в неговата История славянобългарска[807]. Както се вижда от честата му употреба в учебниците по история, терминът „двойно робство“ придобива значителна популярност в българската историография. Той се употребява и в истории на България, написани от чужденци[808].

Използван от XIX в. насам, за да опише по един драматичен, клиширан и рядко поставян под съмнение начин ролята на Цариградската патриаршия в българската история, терминът „двойно робство“ засяга един от главните български исторически митове. Основните негативни черти, приписвани на Цариградското църковно господство, са следните:

– чуждият му характер;

– ролята на Патриаршията като инструмент на османско потисничество;

– ролята на Патриаршията като инструмент на гръцките националистически амбиции;

– икономическата експлоатация на българското православно паство чрез тежки църковни данъци;

– денационализация на българското население чрез налагане на гръцкия език в богослужението и образованието, всичко това извършвано в сътрудничество с националистическата гръцка буржоазия;

– морално непристойното поведение на висшия гръцки клир.

В текста, който следва, разглеждам тези твърдения.

Доколко е чуждо „гръцкото робство“?

Разликите между българското и гръцкото стават очевидни след появата на национализма и конструирането на националните идентичности. Преди XIX в. обаче тези разлики често изглеждат убегливи, тъй като по това време за колективната самоидентификация е значима не етническата, а религиозната принадлежност, както гърците, така и българите се чувстват преди всичко православни християни. Наличието в рамките на Османската империя на общи религиозни практики, общи ритуали и празници, общи места на преклонение и поклонничество, обща църковна организация – Цариградската патриаршия – и така нататък води до появата на автентично православно чувство за общност и солидарност, което достига своя апогей през втората половина на XVIII в.[809] На тази османска православна християнска общност са свойствени много черти на „прото-нация“, каквато описват Антъни Смит и Ерик Xобсбаум: тя има свое име, своя територия, общ писмен език, институции и обща „география на вярата“[810]. Разбира се, колективната самоидентификация като православни християни не означава, че хората не осъзнават етнически разлики и дори напрежения. Те обаче не засягат преобладаващото чувство за принадлежност към единна религиозна общност.

Цариградската патриаршия нито се представя за гръцка църква, нито се държи като такава. Подобно на османското управление, духовенството на Патриаршията е доста безразлично към етнически прояви и не преследва политика на етническа асимилация. Оказва се, че преди XVIII в. по българските земи преобладава богослужение на църковнославянски[811]. Дори в началото на XIX в. в Охрид – важно и, по общо мнение, изцяло „погърчено“ епископално седалище в непосредствена близост до гръцката етническа зона – гръцките митрополити присъстват на богослужения на църковнославянски, водят кореспонденция със селските свещеници-славяни на църковнославянски, освещават български училища и така нататък[812]. Олга Тодорова подчертава, че „инородните митрополити и епископи (гърци, елинизирани албанци, сърби и др.) не пречели на славянското богослужение в българските църкви, нито забранявали култовете към традиционните български светци“[813].

За разлика от общоприетото мнение не всички членове на висшия клир на Патриаршията са етнически гърци. За периода от 1453 до 1872 г. (когато е основана Българската екзархия) се смята, че 13 от 97-те вселенски патриарси били от български произход[814]. Общо тези български патриарси управляват Патриаршията в продължение на около половин век. За един от тях дори се предполага, че не говорел гръцки. Очевидно, в по-низшите ешелони на църковната администрация броят на българските митрополити и владици е бил значително по-голям, отколкото обикновено се предполага[815].

При тези обстоятелства можем да се съмняваме дали преди 30-те – 40-те години на XIX в., когато амбициозният османски реформистки проект, познат като Танзимат, дава равни права на всички религиозни вероизповедания в империята и така неволно насърчава българския църковен сепаратизъм, българите действително възприемат гръцките духовници като „чужди“. Както подчертава Ангел Димитров, обяснявайки плавното навлизане на гръцкия език сред българите, „[к]онсервативното преклонение към „своята“ религиозна институция постепенно измества историческия спомен за религиозно-просветната самостойност и улеснява проникването на гръцкия език и в църквата и в училището, макар че не е повсеместно явление“[816]. Това означава, че българите вече възприемат Цариградската патриаршия като тяхна собствена църковна институция. Паисий Xилендарски неохотно споменава, че българите „благоговейно“ приемат гръцките духовници и ги почитат като архиереи[817]. И Христо Гандев изтъква, че „дотук [20-те години на XIX в., Р. Д.] не могат да се наблюдават сили, които да отблъскват или поне разделят българите от гръцката църква и гръцкия език“[818].

Трябва да имаме предвид също, че до XIX в. думата „грък“ се отнася не само до етническите гърци, но и до всички православни християни, независимо от етническия им произход. Много западни пътешественици, явно разчитайки на информация от местното население, назовават жителите на българските земи „християни“ или „гърци“ (в смисъл на православни християни), макар тези „гърци“ да говорят български[819]. Така английският пътешественик Бенджамин Баркър (Benjamin Barker) отбелязва в своя Journal of a Tour of Thrace (Дневник на едно пътуване из Тракия, Лондон, 1823), че „гърците“ от Адрианопол използвали гръцки и български за четене и писане, но в селата около Пловдив показвали по-добро владеене на български[820]. Когато се представят като „гърци“, българите ползват и думата „ромей“, произхождаща от гръцката Рацаюд. През османския период „ромей“ и Pœ/uawç означават „православен християнин“ независимо от етническия произход. В своя Наръчник на Пловдивската епархия поп Константин ни информира, че „(ж)ителите от този град са от пет рода: турци, православни християни, които се наричат ромеи, арменци, манихеи, т. е. обикновенно наричани павликяни, и евреи“[821].

Поетът Димитракис Георгиадис папа Симионидис или Димитър Попсимеонов, грък според гръцките изследователи и българин според българските, а най-вероятно „ромей“ според собствените си представи, нарича родното си Арбанаси, населено с етнически смесено православно население, „Romeon katikia“ – „селище на ромеи“[822]. Забележката на Петко Р. Славейков за българите от Пловдив, че „тие не търсят да станат гърци, а искат да бъдат римляни (ромеи), затова когото от тях да попитам какъв е, той отговаря на гръцки език: Его ими Ромеос (Аз съм римлянин). Така лъжат онези, които имат жителите в Пловдив за гърци“, ни дава да разберем, че когато българите се назовават „ромеи“, те действително имат предвид „членове на православната християнска общност“, а не „етнически гърци“[823]. В изрази като „гръцка църква“ или „гръцко духовенство“ думата „гръцко“ също може да се схваща като „православно“ и не притежава непременно етнически конотации.

Цариградската патриаршия инструмент ли е на османско потисничество?

Схващането, че гръцкото духовенство сътрудничи на османския режим, също се нуждае от релативиране. Вярно е, че в рамките на системата на милетите православните християни се радват на значителна автономия в замяна на подчинение и лоялност към султана. Църквата, от своя страна, е отговорна за поддържането на реда и спокойствието сред православната общност. И макар Патриаршията да е – според Стивън Рънсиман – „църква в плен“, все пак тя не е просто инструмент в ръцете на султана[824]. Поради големия брой православни християни, населяващи Империята, тя е сила, с която османското управление трябва да се съобразява. Впрочем Цариградската патриаршия се радва на по-голяма независимост при османската власт, отколкото при византийското управление и на значително по-голяма автономия, отколкото Московската патриаршия при руските царе[825]. Тя следва своя собствена политика, водеща предпазлив курс между традиционната лоялност към империята, вселенската си мисия и материалните си интереси.

Каквито и да са били връзките на Патриаршията с Високата порта, след основаването на Българската екзархия през 1872 г. българските владици не се държат различно спрямо нея в сравнение с Патриаршеските владици. Те защитават паството си, като заедно с това напълно признават властта на султана. Някои от тях активно сътрудничат на османските власти[826]. През април 1876 г. екзарх Антим I призовава българите да не се замесват в (подготовката на) Априлското въстание[827]. Не само че наложеният образ на Патриаршията като инструмент на османското потисничество се оказва доста измамен, но и обвиняването на Патриаршията за политика, която и самата Българска екзархия преследва, е интелектуално некоректно.

Инструмент ли е Цариградската патриаршия на гръцките националистически амбиции?

До края на XVIII в. Цариградската патриаршия непрестанно призовава паството си да не попада под обаянието на просвещенската философия, либерализма и национализма[828]. Едва през втората половина на XIX в. тя неохотно и само частично се превръща в инструмент на гръцкия етнически национализъм. Всичко това ясно личи при разрива между Патриаршията и гръцкото национално движение след избухването на войната за независимост през 1821 г. и създаването в Атина през 1833 г. на независима гръцка църква под формата на автокефална архиепископия. Последната е призната от Патриаршията едва през 1851 г., но гърците продължават да гледат на Патриаршията с недоверие, възприемайки я като османска институция. в действителност за разпространението на своята мегали идея (възстановяването на Византийската империя) Гръцкото кралство разчита не толкова на Цариградската патриаршия, колкото на своите консулства и syllogoi (културни клубове) из османските територии. Впечатлението, че Цариградската патриаршия подкрепя гръцките националистически амбиции, произтича от факта, че фанариотите, които са главните идеолози на мегали идея, са също така доста влиятелни в църковната йерархия. Те обаче не са хомогенна група нито идеологически, нито етнически.

Няма съмнение, че Патриаршията и гръцкото кралство действително имат паралелни и дори частично припокриващи се интереси. Тъй като Българската екзархия се възприема като проект за бъдещата независима българска държава, опитите на Патриаршията да ограничи обхвата на юрисдикцията на Екзархията – инспирирани главно от опасението да загуби приходите от богатите български епархии – реално обслужват националистическите амбиции на Гърция. Все пак, едва през 60-те години на

XIX в., след като се изправя пред засилващото се българско църковно движение и губи подкрепата на русия, Патриаршията e принудена да разчита все повече на помощта от гръцката държава и се превръща в инструмент на нейните националистически амбиции[829]. Преди тези събития духовенството на Патриаршията предпочита да посредничи между българската и гръцката страна, опитвайки се да запази целостта на юрисдикцията си, което е главно в неин собствен интерес и далеч от интересите на Атина.

Страдат ли българите от икономическа експлоатация заради църковните данъци?

Църковните данъци действително са много тежки[830]. Идеята обаче, че специално българите са натоварени с тях, е подвеждаща. Усещане за потисничество и експлоатация от духовенството действително съществува, но не само сред българите, а в цялата империя, включително в територии с компактно гръцко население.

Като цитира Narrative of a Journey in the Morea (Разказ за едно пътуване из Мореа, Лондон, 1823) на Уилям Гел (William Gell), Ричард Клог подчертава, че гърците твърдят как „страната изнемогва под три проклятия – свещениците, коджабашиите и турците; и винаги подреждат това, което ги гнети, в този ред“[831]. Тази представа не се различава съществено от концепцията за „двойното робство“. Третото проклятие – чорбаджиите – се появява и в българските източници в комбинация с турците и гърците[832].

Българите обвиняват духовенството на Патриаршията и в корупция и алчност, непозволени сексуални връзки и злоупотреба с алкохол, накратко в „недостойно поведение“. Такова е положението и по гръцките земи. Всъщност до края на XVIII в. сред гърците съществуват силни антиклерикални настроения. Те са характерни не само за просветените интелектуалци, които са антиклерикалисти по философски съображения, но и за обикновените хора, които се оплакват от неморалното поведение на определени владици и настояват за тяхната смяна. При гърците тези протести, разбира се, не включват никакъв етнически антагонизъм. По подобен начин стоят нещата преди XIX в. и сред недоволните от духовенството на Патриаршията българи. Първите искания да се смени гръцки владика с български (в Скопие, Враца и Велико Търново) датират чак от края на 20-те и от 30-те години на XIX в.

Владиците, които се компрометират, често продължават да имат свои поддръжници, вследствие на което се поражда разделение сред местните общности. В такива случаи виждаме, че защитници и опоненти на владиката могат да се намерят както сред гръцките, така и сред българските първенци. Случва се обаче и защитниците на даден владика да са гърци, а опонентите му българи или обратно. Xоландският антрополог Xанс Вермьойлен, който изучава подобни конфликти в Македония, твърди, че „(р)азделението между гръцката и славянската страна в славянските села е подобно на разделението между „приятелите и враговете на владиката“ в гръцките села“. „Основната разлика, добавя Вермьойлен, е, че [в гръцките села] тези конфликти не се трансформират в и не се подсилват от национални чувства“[833]. Но дори когато това се случва, „партиите“ на защитниците и опонентите на владиката невинаги съвпадат с етническите общности. Владика, отхвърлен от „българската партия“, често продължава да бъде подкрепян от голям брой българи, които тогава биват заклеймявани от своите противници като „гръкомани“. Според българския историк Петър Ников митрополитският владика на Пловдив през 50-те години на XIX в. Xрисант, известен и като яростен „българомразец“, е подкрепян от гърците в града. Само една малка част от тези „гърци“ обаче са етнически гърци; мнозинството се състои от „гръкомани“ (известни в Пловдив като „гудили“) – етнически българи, които ползват гръцки език във всекидневието си и подкрепят местния представител на Патриаршията[834].

Подобна е ситуацията и в други големи български градове. Истина е, че тези „гръкомани“ подкрепят партията на Патриаршията и по икономически, професионални и социални причини. Те обаче и продължават предишната ситуация, в която в православната християнска общност не съществуват етнически разделения.

Опитва ли се гръцкото духовенство да денационализира българското население чрез налагане на гръцки език в богослужението и образованието?

Добре известни са обстоятелствата, при които гръцкият език се разпространява сред градското население на Балканите. Още през Средните векове гръцкото културно влияние е огромно. В условията на османското господство, когато всички православни християни, независимо от етническия им произход, живеят под властта на Цариградската патриаршия, гръцкото културно влияние нараства още повече. В голямата си част местните представители на Патриаршията са от гръцки произход, а в случаите, когато не са етнически гърци, те са получили гръцко образование и ползват гръцкия език във всекидневието си. В резултат на това в градските църковни центрове богослужението и образованието се извършват почти изключително на гръцки език.

В търговските центрове, каквито има много по българските земи, буржоазията също упражнява „погърчващо“ влияние сред не-гръцкото население. Гърците взимат лъвския пай при търговските дейности на православните християни в Османската империя. Това води до превръщането на гръцкия език в lingua franca на търговците-православни християни в пределите на империята. Който иска да бъде търговец или занаятчия, трябва да ползва гръцки. освен това гръцкият език се асоциира със заможните градски елити, което му придава допълнителна привлекателност и престиж. Както показва и случаят с Пловдив, гръцкият език се разпространява в голяма степен и от жените, които смятат, че давайки на децата си и по-специално на дъщерите си гръцко образование, ще увеличат техния символен капитал[835]. Идеята, че само мъжете са говорели гръцки, и то по професионални подбуди, а майките са се грижели за запазването на българския майчин език, най-вероятно също е мит.

Изглежда, че в християнската общност гръцкият не ce възприема като чужд език. Да цитираме още веднъж Ангел Димитров: „Консервативното преклонение пред „тяхната“ религиозна институция [Патриаршията, Р. Д.] … прави възможно проникването на гръцкия език в богослужението и образованието“[836]. Всъщност връзката на гръцкия език с гърците като етническа общност е доста хлабава. Преди XIX в. за мнозина от самите гърци гръцкият език в повечето случаи вероятно изглежда етнически немаркиран. Той е свещен език, използван от църква, претендираща да е вселенска. Интелектуалците използват архаизираната книжовна или „учена“ форма на езика като средство и за междуетническа комуникация. Подобно на богослужебния, този „учен“ гръцки е почти напълно неразбираем за необразованите гърци. в своята разговорна, „демотична“ форма, гръцкото koine също е международно средство за комуникация, използвано от търговци, занаятчии и производители от различни етнически групи. Ако въобще някога са притежавали такава, тези варианти на гръцкия език в голяма степен губят етническата си същност и се превръщат в над-етнични или етнически немаркирани, „международни“ езици. Може би именно тази етническа неутралност улеснява усвояването на различните варианти на гръцкия като общ език/общи езици на османската православна общност.

Докато функциите на сакралния църковнославянски език все повече се свеждат до тясно сакралната употреба, гръцкият книжовен език се развива в общ „православен“ език, използван от интелектуалци гърци, българи, власи и албанци. религиозната и още повече просвещенската литература, написана на книжовния гръцки, e предназначена за читатели от цялата православна общност, независимо от етническия им произход. До каква степен гръцкият книжовен език наистина функционира като книжовен език (в смисъл на езика на книжнината) и на българите личи от огромния брой гръцки книги, присъстващи из българските земи. От 1750 до 1840 г. в тях намират разпространение 1115 заглавия печатни гръцки книги, а български само 52, като първата печатна книга на български излиза през 1806 г.[837] Причината не е толкова „изостаналостта“ на българите спрямо гърците, колкото липсата на потребност от български книги у българския четящ елит, тъй като гръцките книги до голяма степен удовлетворяват нуждите му – и по съдържание, и по езикова достъпност.

В резултат от озападняването на градските елити гръцкият език получава нов импулс за разпространение. И в този случай обаче „погърчването“ рядко има същински етнически подтекст; то е преди всичко процес на озападняване. Френската култура, която се усвоява из цяла Европа като универсална, а не етническа френска култура, започва да се разпространява и сред гръкофонските елити на Балканите, сред които е позната като „алафранга“ (буквално „по френския начин“). Изследвайки местните черти, които френската култура неизбежно придобива на Балканите, Николай Генчев определя „алафрангата“ като европейска култура с „гръцко оцветяване“[838]. Обаче, като оставим настрана употребата на – впрочем в голяма степен, както видяхме, етнически немаркирания – гръцки език, тези местни черти не са етнически гръцки черти. Алафрангата е толкова чужда на гръцките селяни, колкото и на българските, а европеизираният гръкофонски елит презира в еднаква степен както гръцките choriates (селяндури), така и българските chondrokefali (дебели глави). Точно както в България се критикува и осмива „гръкоманията“, така в Гърция това се случва с „галоманията“. Всъщност двете представляват един и същ феномен.

Подобно на французите – и не само на французите, – които смятат френския за езика на универсалния разум и прогрес, не само гърците, но и много българи смятат гръцкия не за езика на определена етническа група, а за езика на разума, образованието и прогреса. те вярват, че по отношение на предаването на знания и култура гръцкият превъзхожда българския. Предпочитат да говорят и да пишат на този език и да дадат на децата си образование на гръцки. И по този начин се превръщат в част от „гръкоманската“ общност.

Съществуват много причини – от религиозно, професионално и философско естество, поради които преди 30-те години на XIX в. българите с готовност приемат гръцкия език и гръцкия, ще рече западноевропейския, градски стил на живот. Те не са принуждавани нито от църковните власти, нито от гръцките или гръкофонски елити да го правят. Не е необходимо да бъдат принуждавани; те спонтанно стават „гърци“. Паисий обвинява не толкова гръцките духовници и търговци, че насаждат своя език и култура сред българите; преди всичко той обвинява българите, че по собствено желание усвояват гръцкия език и култура. По време на църковната борба „гръцката“ партия, състояща се предимно от „гърчеещи се“ българи, се противопоставя на българското образование много по-остро, отколкото самите патриаршески митрополити.

Първи извод: Дали „двойното робство“ е исторически мит в смисъла на историческа заблуда?

В резултат на появата на гръцкия и българския национализъм през XIX в. взаимоотношенията между Патриаршията и българското паство се променят. Гърците изработват една нова, етническа национална идентичност, основана на гръцката античност, която не може да се сподели с останалите православни християни. Българите започват да настояват не само за свои собствени училища (едно легитимно искане), но и за затварянето на гръцките училища (едно не толкова легитимно искане). Първоначално Цариградската патриаршия е притеснена от настойчивостта както на гърците, така и на българите, тъй като тя не само подкопава вековния modus vivendi, но и заплашва реда и спокойствието в християнската общност, за които османското управление държи отговорна църквата. в опитите си да прекрати тези обезпокоителни процеси духовенството на Патриаршията призовава османските власти да предприемат мерки срещу „размирниците“ (както в случая с братя Миладинови)[839]. По-често обаче то се опитва да посредничи между българската и гръцката страна.

Макар Патриаршията да е еднакво притеснена както от гръцкия, така и от българския национализъм, все пак политиката и често (неволно) съвпада с тази на гръцките националисти и на Гръцкото кралство. Именно заради това Патриаршията лесно може да бъде заподозряна в преследване на същите гръцки национални цели. все пак влиянието на Атина върху Патриаршията започва да нараства чак след 60-те години на XIX в., а едва след 80-те години до Балканските войни Патриаршията, ще не ще, се превръща в откровено гръцка националистична институция, особено по отношение на контрола върху македонските епархии. Църковната борба и по-късното съперничество между Българската екзархия и Патриаршията в Македония и в Тракия образуват контекста, който насочва ретроспективния поглед на българските национални историографи към интерпретирането на четирите века управление на Патриаршията като непрекъснато и целенасочено усилие за погърчване на българите, както и към приемането на Паисиевото полемично представяне на управлението на Патриаршията като „робство“ или „иго“ за научна концепция.

Това, което превръща „двойното робство“ в мит, в смисъл на вкоренена историческа заблуда, е преди всичко систематичната интерпретация на етнически неутрални обстоятелства и събития като прояви на етнически антагонизъм между българи и гърци. Векове наред българите възприемат Патриаршията не като етнически гръцка, а преди всичко като своя над-етнична православна институция. Това е тяхната църква, която управлява религиозната общност, която им предоставя основата на колективната им самоидентификация като православни християни. Тъй като гръцкият език в голяма степен се смята за етнически неутрален, общ език на християнската общност, „гърчеенето“ също така се явява като етнически неутрален феномен, свързан с образованието, социалната класа и статус, но неповлияващ на основната лоялност към религиозната общност. Едва през XIX в., когато основната лоялност на жителите на Балканите се измества от религиозната към етническата общност, „гърчеенето“ започва да се превръща в морален проблем. За Паисий „гърчеенето“ е все още заблуда; за националистите от XIX в. то е вече родоотстъпничество. Драмата, предизвикана от новата морална дилема, изисква и „драматизиран“ противник, както и подобаваща „драматизираща“ терминология: „гръкоманство“, „родоотстъпничество“, „двойно робство“. Както е характерно за всички исторически митове, и „двойното робство“ продължава да се възприема като „чиста монета“, въпреки че авторитетни историци като Йордан Иванов, Xристо Гандев и други оспорват неговата валидност[840].

Втори извод: исторически мит в смисъл на компонент на българската национална идентичност ли е „двойното робство“?

Неуместното драматизиране на това, което се случва, значително e допринасяло за превръщането на „двойното робство“ в исторически мит и в смисъла на компонент на българската национална идентичност. Терминът „двойно робство“ намеква, че българската нация е била покосена от извънредната беда да понася две сравними робствa. Всъщност богослужението на чужд език, появата на градски елит, който да говори език, различен от този на хората от други социални слоеве, образованието на чужд език, организирано от този елит, са феномени, общи за цяла Европа, а вероятно и за голяма част от света. В католическия свят латинският е езикът на богослужението. В Хабсбургската империя немският е езикът на администрацията, образованието, културата и социалната отличеност, макар по-голяма част от населението да говори други езици. Дори и в европейски държави, които не са многонационални империи като франция, Англия и Испания, населението е лингвистично и културно доста хетерогенно и говори на езици, различни от този на администрацията и социалния елит[841]. Особеността на Османската империя се състои в това, че в резултат на системата на милетите езикът на църковната администрация играе ролята на „държавен език“ в рамките на православната християнска общност. Обикновените хора не са задължени да изучават официалния държавен език, османския турски, и рядко им се налага да го знаят. Това обаче не прави българския случай уникален или особено драматичен.

Съществуват множество паралели между положението на говорещата гръцки балканска буржоазия, оказваща погърчващо влияние сред българите, и социолингвистичната ситуация в Западна и Централна Европа. Г оворещата немски буржоазия в Чехия и Словения упражнява по-немчващо влияние; по подобен начин в Белгия френският се разпространява от франкофонската буржоазия сред нидерландски говорещото фламандско население на Фландрия. В тези страни Католическата църква не се държи по-различно от Патриаршията в Османската империя: тя поддържа върховенството на немския, съответно френския език по градовете и толерира, а понякога дори защитава употребата на местните езици сред селячеството, тъй като това и помага да удържа паството си в пътя към Бога. Съществува също така и сходство във формите на съпротива срещу „денационализацията“ на населението, сходство във формите на представянето и като „насадена“ от „чужденци“ и дори сходство в назоваването на участниците: терминът „гръкомани“ съответства на нвтЗкШап, както наричат немски говорещите словенци, и на/гатШЦот, както фламандските националисти заклеймяват френски говорещите фламандци в Белгия. Накратко, гледано от една по-широка европейска перспектива, „гръцкото робство“ започва да изглежда доста широко разпространен социален опит.

Дали „гръцкото робство“ е „исторически мит“ по начин, подобен на „турското робство“? Най-вероятно вече не. Ако четем български текстове от края на XIX в., ще останем с впечатлението, че по онова време „гръцкото робство“ се смята за точно толкова омразно, а понякога дори повече, колкото турското. Все пак, докато митологическите аспекти на „турското робство“ да са все още живи, тези на „гръцкото“ сега като че ли постепенно отмират. Вярно е, че образът на Патриаршията и на гръцката буржоазия като целенасочено работещи за превръщането на българите в гърци все още може да се открие в някои научни публикации. Това обаче се дължи по-скоро на силата на навика или на невежество, отколкото на твърдото придържане на съответния автор към митологическото възприемане на този аспект от българското национално минало. Днес поставянето под съмнение на твърдението, че Патриаршията наистина векове наред е водила политика по погърчването на българите, не се смята за чак такова посегателство срещу българската национална идентичност, каквото е поставянето под съмнение на политиката на Османската империя по потурчването на българите. Причините, поради които демитологизирането на „гръцкото робство“ вече не поражда толкова яростни страсти, заслужават по-задълбочено проучване. Тук ще се осмеля да посоча само две обстоятелства. Преди всичко, сред самите българи умерените дейци от църковното движение се радват на много по-малко преклонение, отколкото радикалните участници във въоръжената борба за национално освобождение. Затова и в българската историография се приема по-лесно поставянето под въпрос на негативното влияние на техните противници – гърци и „гръкомани“. На второ място, доколкото оцеляването на „исторически митове“ в огромна степен зависи от тяхната политическа релевантност, митът за „гръцкото робство“ постепенно отмира, когато, след 70-те години на XX в., българо-гръцките отношения започват да бележат постоянно положително развитие.

Откъс от сборника „История, митология, политика“,

Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, 2010

Превод от английски Надежда Гълъбова

Раймонд Детрез е професор по източноевропейска история и история на Балканите в университета на Гент, Белгия.

Коментари (10)

- 02-06-2012|PIPY – Разбира се, че става дума за двойно робство

Какво означава думата „ромей“? Тя означава поданик на Източнатна римска империя – Византия. Управляващият елит и официабнвият език на тази империя е гръцки с редки изключения. Първата и Втората български държави се изграждат на територията на Византия на базата на поданици и територии и език, които не са гръцки. След падането на Константинопол под турска власт (много гърци тогава се бият на страната на Мурат ІІ) гръцкото духовенство и елит успява да извоюват и убедят властите в Османската империя, че всички православни нейни поданици са бивши поданици на Източнатна римска империя и следователно (ромеи). Този гръцки елит, преминал на страната на турците, допринася много активно за закриването на българската патриаршия, което не става със смъртта на Патриарх Евтимий, а близо сто години по-късно. Така те участват в ромеизирането (погърчването) на българите и унищожаването на българското национално съзнание и забравянето, че бълбгарите са не са бивши поданици на Източнатна римска империя (една гръцка държава), а на Бължарската държава. Именно на това се опълчва Паисий.

- 03-06-2012|Додо

Това че гръцкото духовество тормозило и гърците, за г-н професора е доказателство против МИТА за гръцко „духовно робство“??!! А това че се пръкнали образовани „ромейски“ родоотстъпници било свидетелство за отсъствие на асимилационни процеси!!? Етническо напрежение възникнало в средата на 19 век, а пък Паисий си е бил чист параноик – 50 години по-рано му се е привиждало робство!

Ако подобни малоумни помии продължват да се изливат тук – отписвам се и върнете ми парите! Т‘ва да го четат в белгите, ако щат!

- 03-06-2012|Георги Нови Софийски – @ Додо

Т›ва да го четат в белгите, ако щат!

Това няма да го четат нито в Белгия, нито където и да е в Европа, защото те не желаят да се интересуват от нас и изобщо от България и Балканите.

„Либерален преглед“ е инструмент на неолиберастките стремежи да бъдат унищожени както миналото, народността и религията, така и самият български народ.

Колкото по-негативно за българщината, толкова по-позитивно за исляма, в частност за Турция.

Подготвят ни за един „аншлус“ към новата османска империя, която вече открито заявява стремежите си на Балканите.

После идва ред и на Европа…

- 09-06-2012|ZeroOne

500 години са си 500 години. Мит продължил толкова време? Скоро очаквам от някой „учен“ или „автор“ да обяви слънцето за „мит“ или кълбовидната форма на земята за още по-голям „мит“:)

- 09-06-2012|Златко

Като погледне така човек, то и черепите са едно от най-яките и дебели неща, докато идеите са неща уж въздушни, някак неосезаеми, а пък, гледай как става, че идеите доста често пробиват черепите, докато за обратното още свидетелства никакви няма. Странен свят, както и да го върти човек…

- 11-06-2012|Боян – Случайност?

Нещастните български турци подложени на жестока асимилация от кръвожадните българи (романът на Златко); тъпите българи не щат да се откажат от митовете си и вярват на неукия параноик Паисий; българите са още и мазохисти, дето обичат да се плацикат във ваната на самооплакването, както ни доказват Атанас Кръстев (Mamma li turchi!)и Златко Енев, който се спасява (и нас тоже)от „Капаните на паметта“ под диктовката на маврудената муза М. Игрена … А ний, … ний сме идиоти!

- 18-06-2012|Джони

Много добра статия, християнската църква до епохата на национализма не се дели по етнически принцип. Освен това религиозната принадлежност изцяло е засенчвала съзнанието за произходq. Показателно е, че като се сравнят данните на акад. Н. Тодоров за българите -участници в гръцконто въстание с тези за Априлското въстание /2300човека в 4-ти революционен окръг според монографията на Христо Йонков/ се вижда че участниците в гръцкото въстание от български произход са повече от българите участвали в Априлското, което говори, че потенциала за религиозна мобилизация е много по-силен от този на произхода и религиозният светоглад е доминиращ. Именно затова, все едно преписано от Хобсбаум, българските идеолози стъпват именно върху религията за да провокират зачатъци на национално осъзнаване и активност, като за целта провокират разпра и вражда между българи и гърци и предизвикват конфликт с патриаршията и схизма с православието. Въпросът за езика никога не ги е вълнувал, тъй както тогава, така и сега дори и поповете рядко разбират църкосвнославянския, а пък миряните в болшинството неграмотни селяни практически не разбират нито гръцкия, нито църковнославянския, както тогава, така и сега. Интересно е, че сега когато религията е на заден план, неразбирането на църковния език никак не вълнува християните. Всъщност тези карамоли се насърчават от турци и руснаци, които имат интерес да разбият християнското единство. Турците, особено след гръцкото въстание, се страхуват от общохристиянко движение и имат интерес да го раздробят и затова именно султанът подкрепя българите срещу гърците и изпълнява исканията на българите като учредява екзархията, а администрацията му масово си затваря очите за беззаконията свързани със завземянето на църкви, изгарянето на книги и насилието над духовници от страна на българите преди и след султанския ферман. Руснаците също скрито подкрепят и насърчават българите, тъй като виждат в тях база за създаване на контролирана и манипулирана славянска държава на Балканите, която да ги приближи към Константинопол и Средиземно море и успяват, обаче се появяват някои личности, които сериозно им объркват плановете…

- 19-06-2012|Манол Глишев – Примитивно

Примитивни са горните реакции. Не че днес историческата наука не се превръща в посмешище на самата себе си, но все пак няма нужда от праведен гняв. Хайде стига.

Да, има „мит“ за двойното робство. Този мит не е лъжа, а е точно мит – разказ, който помага за образуване на собствените ни представи.

Няма нужда нито от припадъци на ярост против лошите либерасти, нито от възторзи пред великата османо-гръцка цивилизация. И двете крайности са еднакво глупави и антиисторични.

- 19-06-2012|Иван Рангелов

Този „Джони“, дето е прописал по-горе, е сигурно най-големият привърженик на конспиративните теории… На него му се зловиди цялото протекло до момента развитие на Балканите, и тъй като не може да приеме, че именно това е било ЕСТЕСТВЕНОТО развитие на нещата, „Джони“ непрекъснато търси да намери някакво конспиративно обяснение.

Очевидно на него му се привиждат някакви всемогъщи „български идеолози“, които едва ли не с научна прецизност предварително са изпонаизконстструирали всичко (и църковни борби, и всичко останало, до Берлин 1878), само и само да развалят рахата на днешните „историци“…

Само малък пример: за „Джони“ не е никакъв проблем да раздува „изгарянето на книги и насилието над духовници от страна на българите“ – очевидно за него такова изгаряне на книги е възможно да бъде извършвано само от едната страна (от българите) – а гърците, те нали по определение са ангелоподобни, та затова и никакви подобни изгаряния на книги (български книги!) не са извършвали… нито тогава, нито през целия период на своето крепено от султана религиозно властване…

- 20-06-2012|Джони

Рангелов, не разбрах къде е конспирацията? Не съм писал за факти, които са неизвестни и скрити, а за дейности факти мнгократно светлявани. Надявм се не смяташ, че будителската и просветна дейност на будитлите за скрита, нито явната им връзка с Русия, нито пък манифестирането на идеята да станем притестанти, католици, еретици и прочие само и само да имаме църковна йерархия, която да формира нация. За сведения завзмането на църкви насилието и горенето на книги е ствало явно, както и нулевата реакция на властта. За сведение нито султанският ферман за учрезяване на екзархия, нито руско- турската война са били извършени скрито. Относно естествеността за която пишеш, ти напомням, че историята не е биология, да работи с „естествени“ процеси, най-малкото е неуважение и подигравка с дейността на възрожденците и особено строителите на държавата, чието дело става излишно и напразно. Ако строителите като Стамболов се оставаха да бъдат погълнати от естеството сигурно щяха позволяват да се развие естественият процес пропагандиран от част от тогавашната преса на превръщането ни в руска губерния. Във връзка с естественото е интересно как щяха да се развият „естествените“ процеси, ако Патриаршията, сочена „естествено“ като исконно националистична институция, беше послушала гръцкия просвещенец Дукас, да изпрати гръцки учители сред славяните при това близо 40години преди да започне бългаската просветна кауза. Само вметвам, че за по-малко от 40 години българите едновременно създаваме учители, книжовен език и изграждаме просветна мрежа с хиляди училища, а гръцкте книжовният език и учителите са били в наличност, когато Дукас прави предложенито си. Дали нашите възрожденци нямаше не само да закъснеят, ами дори да се превърнат в част от гръцкото просвещение, каквито са били в началото. Дали сега „естествено“ шяхме да отбелязваме „История славянобългарская“, като едно от последните свидетелства за съществуване на българи по гръцките земи от монаха Паисий, които българи били „естествено“ огърчени и затова се срамували да се нарекат българи и сега естествено тази естественост щеше естествено да бъде пропагандирана от естественици с псевдоним Рангеловас. Интересно примерно ми е как можеш да обясниш с естествената теория процесът довел до това, че потомците на гагаузите сега съставляват гагаузко малцинсво в молдова, а пък потомците на същите гагаузи в България са българи? И как естеството ражда македонци от българи?

Насилие и идентичност: пиринска Македония

в етнонационалните политики

на комунистическия режим в България – Част 1

Автор: Михаил Груев

Методологически подходи

За Македония сякаш вече бе казано всичко. За всеки един от трите (или четирите) и дяла съществуват литературни творби, научни и псевдонаучни трудове, мемоари, пътеписи и какво ли не. Писано е толкова много, че става все по-трудно да се каже нещо ново. И въпреки това консенсусът по редица проблеми между балканските обществени и социални науки, а също и в рамките на отделните национални школи, продължава да отсъства. Сред проблемните „петна“ в македонознанието традиционно се нареждат механизмите на включване на отделните територии и тяхното население в етносоциалните организми на съответните национални държави; политиките на етническа и конфесионална хомогенизация, „приобщаване“ и асимилация както по отношение на славянското население, така и на локалните мюсюлмански общности; постепенните трансформации на етно-религозните различия в политически след подялбата на областта и в последна сметка – раждането и утвърждаването на македонизма като нова конкурентна и алтернативна етнонационална и политическа доктрина. Не на последно място дискусии предизвикват и начините на налагане и утвърждаване на комунистическите режими в част от някогашната област и своеобразният начин при всеки един от тях на справяне със сложното наследство на македонския въпрос. Част от тези проблеми ще бъдат обект и на настоящата студия.

Още в началото е необходимо да бъдат направени някои важни теоретически и методологически уточнения. Този текст е резултат от двегодишна работа на изследователски екип от преподаватели (етнолози и историци) и студенти от специалност „Етнология“ в Историческия факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски“[842]. Характерът на екипа, а също и избраното място за изследователска работа – Пиринска Македония (означавана по-късно в зависимост от случаите като Горноджумайско, респ. Благоевградско, „Пиринския край“, а днес като Благоевградска област) и не на последно място проблематиката, предполагаха избор на интердисциплинен подход и методология. В основата на нашата дейност бе теренната етноложка работа, извършвана по-време на по-краткотрайните (около няколко дни) и по-дълготрайните (около четири седмици) престои в селищата, избрани за „базови“ или „гнездови“ за изследването, за които ще стане дума и по-нататък в изложението. Макар подобен вид полева работа да изисква по-продължително и без прекъсвания „потапяне“ в терена, многократните ни пребивавания в тези селища доведоха до постепенно създаване на доверие между нас и респондентите, а също и до по-общото ни (радушно) приемане в рамките на самите локални общности. Това даде възможност за комбиниране на подхода с т. нар. „включено наблюдение“, позволило ни да проникнем в по-интимни светове, а понякога и да достигнем зад онова, което американският антрополог Майкъл Хърцфелд нарича „имитации на социалност“[843]. Макар основният изследван проблем да е свързан със сложната корелация между колективна памет и индивидивидуален спомен за една конкретна историческа епоха – комунистическата/социалистическата, избраният от нас „гнездови“ подход позволи в центъра на анализа на политическото, в широкия смисъл на тази дума, да бъдат поставени локалната общност и преживеният опит на хората, разказан от тях самите. Методът на работа със самите респонденти се състоеше в провеждането на автобиографични дълбочинни интервюта с предварително подготвен набор от въпроси, комбинирани и със спонтанно задавани такива в процеса на разговор. В този смисъл не би могло да се говори за интервюта по специално съставени за отделните селища стриктни въпросници, а за автобиографични разкази, при които записващият направлява разговора с помощта на най-общ своеобразен „гайд“, целящ да придаде цялостност и завършеност на изложението и да го центрира около личния спомен за конкретни исторически и политически събития и личности. Същевременно получените теренни сведения бяха комбинирани с архивна работа в София и Благоевград с документите на бившата Държавна сигурност, ЦК на БКП и Окръжния комитет на комунистическата партия в Благоевград. По този начин се търсеха верификация на етноложкия материал и съпоставка на фактите, регистрирани „на терен“‘ Така характерът на работата се вписва в жанровете на т. нар. историческа антропология и социалната микроистория[844]. Удържането обаче на тази интердисциплинна методология на места се оказа невъзможно. Част от изследваните явления не бяха оставили проекции (или поне ние не съумяхме да открием такива) в колективната памет на хората тук, другаде пък, обратно – съществуваше ясен спомен или оформена митологема около определено събитие, личност или социален факт, за които липсваха документални потвърждения или съответствия. Това е причината на места изложението да бъде издържано по-скоро в парадигмата на антропологията, а другаде то да се впуска предимно в документална и историографска реконструкция. Макар някои да биха видели в това методологическа слабост, плурализмът на жанровете определено дава по-многопластова и нюансирана картина на изследвания феномен.

Представеното тук изследване си поставя няколко по-важни цели. На първо място то се опитва да проследи формирането и функционирането на колективната памет в локалната общност за важни и ключови етапи и личности от историята на региона и на страната след Втората световна война: налагането на комунистическия режим през 1944-та, последвалия „червен терор“ и неговия отговор – горянското движение – особено интензивно в този край. Действително репресиите срещу противниците на режима и опитите за съпротива срещу него са процеси, които имат своите национални проекции. Явление от такъв ранг е и колективизацията на земята, която буквално разтърсва и променя живота на милиони български селяни. В изследвания район тя също има своето важно значение в цялостната равносметка от съществуването на режима и в анализа на извършващите се тук демографски промени. Наред с това обаче налице са и чисто регионални особености и специфики, които правят този край от България особено интересен.

Един от основните проблеми, изследвани от нас, са криволиците в политиката на БКП по македонския въпрос и тяхното пречупване през индивидуалните съдби и драми. Както е известно, той има дълга предистория, която безспорно влияе и въздейства върху процесите в региона след войната. В този смисъл една от изследователските цели на проекта, и съответно – на настоящата студия, е да разгледа ретроспективно развитието на проблема за различните видове идентичности в Пиринско още от края на XIX век. Това се налага поради обстоятелството, че комунистическата партия не стъпва „на чист терен“ в тази сфера. Тя онаследява по-стари тези, констелации и теоретични конструкти, част от които временно отхвърля като „реакционни“, а други абсорбира и включва в своя идеологически арсенал. Променливостта на следвания от БКП политически курс по т. нар. македонски въпрос води до възникването на различни ситуативни идентичности или на сложни нюанси, между които с времето тече процес на непрестанно преливане.

Третият кръг от случаи се отнася до започналия от края на 50-те години пълзящ „възродителен процес“ спрямо мюсюлманското население, преминал за кратко в активна фаза и финализиран тук особено брутално. Събитията в Рибново през 1964 г. и последвалите Корнишко-Брезнишки вълнения през 1973 г. отлагат сериозен пласт от травматична памет в населението на целия регион, чието изследване съставлява една от основните цели на проекта. Паралелно с това се налага следването и на една спомагателна цел – проследяването на паметта за т. нар. „възродителен процес“ като съвкупност от индивидуални спомени за всекидневността и дори банализацията на насилието.

На следващо място изследването цели да проучи локалните случаи на етнорелигиозна и културна специфика и да проследи противоречивата роля на държавата като „регулатор“ и „мениджър на идентичност“. В този смисъл нашата задача бе да откроим различните полета, върху които се преплита и едновременно с това сблъсква официалното себепредставяне – това на националната/тоталитарната държава, имащо своя институционална опора в лицето на държавния апарат, и това на „културната интимност“, ако взаимстваме този термин на Хърцфелд, опиращо се на традицията и на съвместно преживения опит[845].

Не на последно място една от целите на работата е да бъде дадена друга перспектива на погледа към близкото, а и към по-далечното минало. През автобиографичните разкази на много хора, заемащи в изследваните събития най-различни социални роли, ние се опитваме да погледнем на големия наратив за миналото „отдолу“, през ракурса на самите обекти на политическите и историческите процеси. С други думи, изследването се опитва на обърне перспективата на разказване и да смени инстанцията, от която се мисли и пише историята.

Постигането на изложените по-горе цели на изследването (или по-точно групи от цели) се нуждае от някои базисни теоретични уточнения, които приемаме за изходни за концептуализацията на проблемите. На първо място това е разбирането за „колективна памет“. Необходимо е и да се абстрахираме от чисто когнитивните и невро-психичните аспекти на понятието, не защото те са маловажни и странични, а поради попадането им в съвършено различно изследователско поле и компетенции. Тук най-общо се придържаме към рамката, очертана от социолога Морис Халбвакс, доразвита впоследствие от историка Пиер Нора, а напоследък и от египтолога Ян Асман. Първият от тях, основателно приеман за баща на теорията за колективната памет, счита себе си за ученик на Емил Дюркейм и възприема от него изходната позиция за социалната и колективната природа на съзнанието. За разлика от своя учител обаче Халбвакс интерпретира по друг начин понятието „социален факт“. Според него, докато последният продължава да носи смислов заряд, той не може да бъде емически, т. е. вътрешен, не само за изследователя, но и за изследваните социални актьори[846]. За френския социолог една от най-важните характеристики на паметта е нейната колективна обусловеност[847]. А тя е такава според него именно защото индивидите са готови да си спомнят и препредават като спомени само неща, които те са усвоили и верифицирали от други и чрез други в резултат на съвместно преживян опит и взаимодействие. В изследвания от нас случай именно препредаването на колективния опит през поколенията в отношението към държавата и политическото заема важно място в начина, по който се мисли за историята на региона.

Едно от най-важните теоретични обобщения на М. Халбвакс се отнася до конкретната съотнесеност на колективната памет към група и място. В същността си тя предполага неизменно за определена група емически поглед към миналото, свързан със самата обособеност и кохерентност на групата. Така тя се опира на съвсем конкретни социални, родствени, съседски, гилдийни и пр. връзки между хората и представлява ракурс към миналото от обща за тях самите гледна точка. По този начин се осъществява органичната и връзка с идентичността. Както твърди и огромната теоретична литература върху нациите и национализма, последната винаги е ситуативна и тясно свързана с понятието „социален факт“‘ Интересуващият ни регион предоставя множество сложно нюансирани доказателства за непосредствената връзка между различните видове колективни памети и идентичности. Произвеждането от колективната памет на реални или фикционални, но статични образи на миналото според Халбвакс винаги е свързано с определени пространства. А те са конкретни, защото локалните общности преобразуват географията по своя собствена логика, при която промените във времето намират израз в начина на осмисляне на измененията на пространството. Понякога обаче се оказва доста трудно символичната география да бъде точно локализирана. Такъв е и случаят с Пиринска Македония. Назоваването и по този начин естествено предполага мисловно препращане към останалите части на тази обширна област. Използването на заместителя „Пиринско“ пък, обратно – стеснява разбирането за регионалност и прави проблематично възприемането на западните части на Родопите (населени много компактно с мюсюлманско население) като част от едно и също културно пространство. То препраща и към мислене за региона като за самостоятелно съществуващ – извън историческите и културни (включително и чисто символични) връзки със съседните територии (в т. ч. и районите на Осогово и Рилското корито, принадлежали до 1912 г. на Княжество/Царство България). Всички тези условности безспорно имат своето значение за начините, по които локалната общност осмисля (и променя) измеренията на пространството.

Една от важните тези на Халбвакс се отнася до неутрализирането на колективната памет. Това според него започва там, където тя се среща с историческата[848]. Последната се разглежда като своеобразна „ничия“ памет, разположена там, където свършва традицията, и на мястото на разпад на социалната памет. Историческата памет съгласно горните условности се разполага във външна, т. е. етическа перспектива по отношение на локалната общност. Затова и двата вида памет следва да се смятат за нещо различно, тъй като живият колективен спомен задържа в много по-малка степен фактите от големия исторически наратив, а и по-скоро съхранява едни или други идеи за миналото. За разлика от историческата, обхващаща общественото развитие на по-дълги или по-кратки отрязъци от време, колективната памет протича непрекъснато и се основава на самата представа за непрекъснатост. Тази хипотеза намира ярко потвърждение в паметта за героите, за която ще стане дума по-нататък в изложението.

М. Халбвакс въвежда и още едно понятие, на което придава тежестно значение – забравата. В своя значим труд, озаглавен „Колективната памет“, той отбелязва: „Човек може да си спомня само при условие, че успее да намери мястото на интересуващите го събития в общата рамка на колективната памет. […] Забравянето се обяснява с изчезването на тази рамка или на част от нея дали защото нашето внимание не е било в състояние да я фиксира, или е било насочено на друго място. Забравата или деформирането на определени спомени се обяснява още с факта, че тази рамка се премества във времето. Обществото се изправя срещу миналото по различен начин – в зависимост от времето и обстоятелствата.“[849]

Може да се обобщи, че забравата има не по-малка роля за формирането на колективната памет именно поради нейната структурираща роля при новата идентичност[850]. След Втората световна война теорията за колективната памет на Морис Халбвакс претърпява различни допълнения и модификации. Сред най-съществените от тях е работата върху „местата на паметта“ на френския историк Пиер Нора. Той акцентира върху подтикнатата от модернизационните процеси в световен мащаб плурализация на колективните памети и на засилването на техния натиск върху историята. Това според него води до установяването на по-ясна разграничителна линия между история и памет и в осъзнаването на последната като относително самостоятелно научно поле. Противопоставяйки понятията „историческа“ и „колективна памет“, Нора стига до извода, че именно благодарение на такова позициониране е възможно дефинирането на самото понятие „памет“. Тъкмо по този начин става възможно преодоляването на конфликта между интерпретациите, относителността на познанието в историята и политическите употреби на миналото. Този дискурс позволява разглеждането на отделни фрагменти от историята, както и на по-големи отрязъци от време и събития, едновременно като история на миналото и като история на изображенията на миналото и техните употреби[851]. А самото понятие той дефинира така: „Колективната памет е споменът и съвкупността от спомени, съзнателни или не, на един опит, изживян и/или митологизиран от жива общност, за която миналото е неделима част от нейната идентичност“[852] По-късно една от неговите последователки позиционира нейния статус като функция не само от бинарната двойка „памет – история“, но и от опозицията „памет – забрава“, при която първото звено непрекъснато се нуждае от подкрепата на обществото и на историческата наука, за да може да устои на своя антоним – забравата[853].

Наред с останалите теоретични проблеми, които дефиницията за колективна памет предизвиква, Нора се спира на значението, което има за историческата наука появилият се през последния век разлом между историята и паметта. Той поставя нови задачи пред „новата“ история, за която пледира. Според него тя трябва да тръгне в дирите на множеството колективни памети и да опише техните места. „Става дума да се тръгне по местата, в точния смисъл на думата, където едно общество, каквото и да е то, нация, семейство, етнос, партия, дава на доброволно съхранение своите спомени или ги преоткрива като една необходима част от своята личност: топографски места като архивите, библиотеките и музеите; паметни места като гробищата и архитектурните паметници; символни места, като възпоминанията, поклонничествата, годишнините или емблемите; функционални места, като учебниците, автобиографиите или асоциациите: тези материали имат своята история.“[854]

Паралелно с П. Нора, друг теоретик на паметта – Ян Асман добавя важен фрагмент към постановките на М. Халбвакс. Той прави разлика между четирите проявления на колективната памет: миметична, при която се осъществява ученето чрез подражание; памет на предметите, проникнала и в света на вещите, за която говори и Нора; комуникативна, основана на собствения житейски спомен или разказана от първо лице и разпростираща се около 80 години назад; и културна памет – изразяваща се в съхраняването на смисъла в рамките на културните общности. Това се осъществява чрез производство и повторение на символни действия. Последният вид памет според Асман, проявена обикновено като митология, поддържа спомена за „абсолютното минало“ и се проявява най-вече във фолклорните празници и обреди. Така теорията за паметта се превръща в приложима в изследването на традиционните общества и на такива, намиращи се в ранна фаза на индустриализация и модернизация. Появата на писмената култура според Асман усложнява отношението към миналото. В повечето случаи се създава нова културна норма, в която се смесват устната и писмената комуникация. В този случай абсолютното време на пренесената чрез писания текст митология се превръща в относително. Така възниква практиката на двойното конструиране – на миналото посредством настоящето и, обратно. На свой ред миналото става по-обозримо и се проявява в представата за по-близки и по-далечни исторически епохи[855]. За да сведем този висок теоретичен хоризонт до изследвания от нас случай, ще обобщим, че нашето внимание ще бъде насочено към последните два вида памет, чрез които се дава възможност за по-пълноценно разбиране през призмата на политическото на различните локални общности и идентичности, при които митологичното и абсолютното време са трудно разчленими и за настоящето се мисли през неразривната му връзка с миналото.

Тъй като основната част от изследването е свързана със събирането и изучаването на различни индивидуални спомени от времето на комунистическия режим, е необходимо да бъдат казани няколко думи и за корелацията „колективна памет – личен спомен“. Нейното осмисляне минава през понятието комуникативна памет, въведено от Ян Асман. Личният спомен особено в случаите, когато става дума за съучастие в големи политически и социални трансформации, винаги има своя автобиографичен ракурс. С други думи, осмислянето на „голямата история“, на която разказващият е съвременник, минава през оценка и преоценка на собственото му място в нея. Така той естествено се стреми да заеме субектна позиция в процеса на разказването. Теоретиците на паметта обръщат внимание именно върху проблема за субектния статут на разказвача на спомени. В този смисъл отговорите на въпроси от типа: „Кой говори?“, „От чие име говори?“ и „Защо говори?“ всъщност са съвършено различни. Те могат да бъдат разчетени през въведеното от Джовани Леви понятие „модална биография’. При нея автобиографичният текст представя не толкова и не само живота на индивидуалната личност, колкото има функцията на събирателен разказ за определена група в конкретен исторически момент и социален контекст. „Този тип биография – пише Леви, – която можем да наречем модална, тъй като индивидуалните биографии тук служат само като илюстрации на типични форми на поведение или на статус, е много сходна с просопографията – всъщност това не е биографията на една отделна личност, а по-скоро на някакъв индивид, който концентрира в себе си всички отличителни черти на групата.“[856] Казаното с особена сила се отнася до биографиите на маргиналите, част от които ще бъдат обект на по-нататъшното изложение. Макар техният поглед да не е репрезентативен, те ни помагат да разберем по-добре обществото, от което представляват отклонение. Именно към това разбиране за смисъла и значението на автобиографичния разказ се придържаме и тук, то е било водещо в процеса на събирателската работа и при подбора на самите интервюта.

Някои топосни ориентири

Селищата, около които е центрирано изследването, са Брезница и Корница в община Гоце Делчев, Рибново в община Гърмен, и Дамяница в община Сандански. Заедно с това в обсега попаднаха и градовете Гоце Делчев, Сандански и Петрич, представляващи традиционни и естествени пазарни, културни и административни центрове на споменатите селища.

Брезница

Днес Брезница е най-голямото по население село в Благоевградска област. По официални данни то надхвърля 4000 души, между които стотина българи християни, няколко цигански християнски семейства (даскане рома) и всички останали – българи мюсюлмани, или, както последните предпочитат да се наричат – помаци или просто мюслюмани [857]. Макар селището да е купно, в него все пак са обособени отделни махали, възникнали първоначално като родови – Суда махала, Бара, Билянчов край, Косинова махала, Гарипова махала, Татар махала[858]. Голяма част от родовете се възприемат като староседелско, почти древно население, като някои от тях свързват началото си с арабите. В случая става дума по-скоро за митологична генеалогия, осмисляна като реална и извеждана като алтернатива на силово налаганата в миналото пропаганда за техния български произход и често сочена като доказателство за стародавния им и благороден от гледна точка на исляма произход[859]. В края на XIX и началото на ХХ век в селото започват да се заселват мюсюлмани от други места, попаднали в границите на българската държава или притеснявани от своите християнски съседи. На синура между двете столетия Васил Кънчов сочи селото като най-голямо в мюдюрлука Дервент колу и вероятно негово седалище със 195 къщи[860]. В малко по-късен свой труд той сочи и броя на жителите – 850[861]. От този момент населението му започва непрекъснато да нараства. Днес все още съществува ясен спомен за родове, преселили се тук от София, Бачево, Господинци, немалко хора от прокудените мюсюлмани от Добринище и др. Особено място на травматична памет за брезничани са събитията около Балканската война от 1912-1913 г. Тогава голяма част от населението бяга към морето, а немалка част от останалите стават жертва на настъпващите български части и доброволчески дружини от съседните християнски села. По стечение на обстоятелствата, армейската рота от състава на 27-и Чепински полк, която влиза в изпразненото село на 21.10.1912 г. и го запалва, е командвана от прочулия се по-късно капитан Кимон Георгиев[862].

След завръщането на избягалите брезничани те са принудително покръстени. Всички тези събития оставят ясно запазен травматичен спомен у жителите на селото, затова и всички по-късни кампании по тяхното „осъзнаване“ се осмислят от тях като своеобразно повторение на именно този епизод, който вече придобива смисъла на митологично начало на техните мъки заради вярата. В периода след войните тук започват да се заселват и българи християни. Най-общо те се състоят от две групи – бежанци от Егейска Македония, и по-точно от Серско и Драмско, и жители на съседните високопланински села Кремен и Обидим, където обработваемата земя е твърде недостатъчна. Християнските заселници построяват две черкви – „Св. Георги“ и „Св. Никола“, които се виждат отдалеч и по-този начин архитектурно акцентират върху факта, че селото вече не е чисто мюсюлманско[863]. Соченият и до днес традиционен поминък тук – тютюнът – получава популярност най-вече покрай бежанците от Гърция, които предават своя „занаят“ на мюсюлманите в селото, а също и на останалите християни.

Днес този поминък, твърде проблематичен напоследък, се възприема като типичен и характерен за мюсюлманите в целия регион.

В междувоенния период селото, както и цяла Пиринска Македония, попада под фактическия контрол на ВМРО. Факт е, че и помашкото население активно участва в местната селска чета, а също и като ятаци и свръзки на комитите. Тази традиция продължава и в годините след Втората световна война, когато бивши кадри на Организацията съставляват основата на горянското движение в региона. След войната и в резултат на политиката на форсирана индустриализация българското християнско население започва постепенно да напуска селото и да се заселва в Гоце Делчев и в големите градски центрове. За този процес допълнително спомага и колективизацията на земята. Тук тя става доста късно – едва през 1957 г. Днес броят на християните е спаднал наполовина и е около 100 души. Сред помаците в селото особено ясно са запазени травматичната памет за акциите по разфереджаването от края на 50-те години и опитът за смяна на имената от 1964 г., за които ще стане дума и по-натам. Най-значимото събитие обаче в колективната памет на общността е кампанията по смяна на имената от 1973 г. Макар сблъсъкът с властта да е най-тежък в съседното село Корница, брезничани също дават две човешки жертви. Огромен е броят на битите и ранените, а също и на принудително изселените впоследствие. Това дава основание печално известните в национален мащаб Корнишки събития тук да бъдат назовани Брезнишко-Корнишки, като в тяхна памет на площада на селото е изграден паметник. Процесът на адаптация на мюсюлманите към всекидневието на „възродителния процес“ е доста труден и бавен. Това е и причината в края на 1989 г. голяма част от жителите му да се включат особено активно в стачките и демонстрациите за връщането на мюсюлманските имена. Периодът на т. нар. вахти (пред Народното събрание и пред сградата на тогавашния Държавен съвет) днес също заема важно място в паметта за съпротивата срещу асимилационната политика на режима. Затова и датата 29 декември 1989 г., на която пленумът на ЦК на БКП решава да даде възможност за връщането на старите имена, в целия регион се чества особено радостно и тържествено като Куртулуш байрям. Днес този нов, спонтанно възникнал празник, се запазва във все по-малко селища. В Брезница обаче той все още се отбелязва изключително тържествено. Страхът от повторението на т. нар. „възродителен процес“ продължава да бъде много жив и в първите години след промените. Той може да бъде усетен и сега. Този мотив, както и стремежът за показно демонстриране на турска идентичност, възприемана от част от помаците като по-престижна, са в основата на емиграционния поток към Турция в началото на 90-те години. По данни на информатори около 1000 жители на селото се изселват в района на Маниса и Селим Шахлар.

Корница

Етимологията на името на селото не е съвсем ясна. Част от респондентите твърдят, че то представлява съкратена форма от Коритница, поради специфичното му географско положение. Други го свързват с производството на корди от кози черва, използвани за разпространените в района музикални инструменти – дрънки. Действително в спомените за миналото на немалко хора този занаят присъства като характерен за селото[864]. В духа на съзнателно търсената древност и автохтонност, както и поради осмислянето на съпротивата срещу „възродителния процес“ като борба за връщане към началата на традицията, част от информаторите сочат етимологията на името от корен, т. е. хора, които от край време са тук, местни, коренни. Жителите му възприемат себе си като част от по-голяма общност, включваща неизменно и съседните села Брезница и Лъжница. Обкръжени отвсякъде от християнски села, те се самоопределят като своеобразен помашки „анклав“, в който борбата за запазване на вярата е всъщност борба за оцеляване. Родови и брачни връзки свързват корничани и със селата Рибново, Буково, Филипово, Господинци, Осиково, Скребатно (последните три – смесени с християни). Така очертаният пояс, свързващ през р. Места селища в Пирин и Родопите, се осмисля като по-близък и родствен в сравнение с останалия помаклък и по някакъв начин различен от района на Чеч. Спецификата му се интерпретира и като по-силна ревностност по отношение на религията и съответно – като по-силно изстрадано мъченичество (шехитлък) в нейно име[865].

Според В. Кънчов на границата между XIX и ХХ век селото наброява 90 къщи с около 680 жители[866]. За разлика от съседното Брезница, тук паметта за Балканската война не е толкова травматична. Селото не е напускано в хода на настъплението на българските части, а пристигналите в него войници са посрещнати с печени агнета и други символи на местното гостоприемство. Това според информаторите, е причината селото да не бъде изгорено, а жителите му да не пострадат. Този епизод впоследствие е инструментализиран във „възродителния процес“. По предварително изготвен сценарий на родова среща на рода Бялкови през 80-те години една от активистките преразказва спомените на своя дядо за посрещането на българските войски тук. Според тях през 1912 г. една внушителна група селски първенци, предвождани от мухтара Молла Мехмед и Бекир Бялков-Пехливана, посреща тържествено войниците като „заколват крави и говеда и сготвят манджа за войската“. Очаквайки пристигането им в местността Кръста, натоварили на мулета и магарета ябълки, круши и орехи, те ги пресрещат и тържествено въвеждат в селото[867].

Начинът, по който корничани посрещат българските войски, обаче не ги спасява от последвалото покръстване. Тогава част от тях започват да се изселват към Турция и този поток, бавно, но сигурно продължава и през следващите десетилетия. Малко след войната, през 1916 г., започва заселването на първите християни в селото. Това са няколко семейства от Ковачевица, Осиково, Скребатно, а също и от по-близките Кремен и Обидим. Всички те са високопланински селища с огромен недостиг на обработваема земя. Преселването им в Корница е по чисто икономически причини, като ги привличат много по-ниската надморска височина (около 500 метра), наличието на свободни къщи и земя на изселили се в Турция корничани. През двайсетте години на ХХ век тук се заселват и немалко бежанци от Егейска Македония. Това дава самочувствие на нарасналата българска християнска общност и през 1926 г. в селото се изгражда църква. Тъй като основният неин строител (и ктитор) от Ковачевица се казвал Димитър, черквата всъщност е кръстена на него – „Св. Димитър“[868]. Към края на същото десетилетие броят на християните в селото достига около 200 души. Тъй като въпреки нарастването на броя им те продължават да бъдат незначително малцинство, между тях и християните в Брезница, намиращи се в същия статус и притежаващи абсолютно идентичен социален профил, се създава много силна солидарност. Тя се изразява в брачни и кумски връзки, взаимно гостуване по съборите, организирани на патронните празници на църквите в двете села, и дори съвместни молебени за дъжд, провеждани в местността Св. Неделя, намираща се между землищата на двете села. В известен смисъл огледални са и отношенията между мюсюлманите от Корница и Брезница. Под повърхността им обаче не е трудно да се забележи и мнителност и подозрителност по отношение на другоселците. Тези нюанси в представата за „другия“ започват да се сгъстяват след различната съдба на двете селища по време на Балканската война. Тъй като съвсем определено Брезница е по-голямото село, корничани се гордеят с това, че са по-централното, съотнесено и към другото съседно – Лъжница. Представата на корничани за себе си е и на по-големи ревнители на вярата в сравнение със съседите им. В Брезница това се характеризира като „консервативност“ и „изостаналост“. Тази скептичност на едните към другите, доловима единствено на нивото на културната интимност, е препотвърдена и по време на Корнишките/ Брезнишко-Корнишките събития от 1973 г. У брезничани остава твърдото убеждение, че те са подведени, излъгани, заблудени от корничани да им се притекат на помощ и в последна сметка са пострадали заради тях[869].

През междувоенния период тук също се създава структура на ВМРО, обхващаща както християните, така и мюсюлманите. В прилежаща към селското землище местност високо в Пирин дори е изградена вила на Организацията, ползвана за отмора, банкети и някои революционни дейности[870]. Ръководител на местната структура е А. Пасков – първи български учител в селото и по-късен директор на училището[871]. На базата на бившата структура на ВМРО след преврата от 9 септември 1944 г. в селото се създава една от известните горянски групи в района, водена от корничанина Спас Белухов-Пането. От разгрома на групата в началото на 50-те години пострадва най-вече християнското население. В качеството им на роднини или ятаци на горяните около 15 семейства са интернирани във вътрешността на страната, а част от членовете им се озовават в затвора. Последвалата колективизация допълнително засилва миграцията навън – към този момент в селото са останали стотина християни, предимно възрастни хора.

Още в края на 50-те години, подтикнати от акциите на властта по т. нар. „разфереджаване“ и от желанието да бъдат припознати от режима като „турци“, част от местните мюсюлмани започват да се изселват в с. Долно Изворово, Казанлъшко и Климент, Шуменско. Попадайки в турско етническо обкръжение, тези преселници съзнателно се стремят да научат и езика – разглеждан като доказателство за етничността. Така всъщност се създават дъщерни разклонения на локалната общност, които продължават да поддържат близки връзки със селището майка. За мюсюлманите в селото особено травматичен е споменът за кървавата акция по смяна на имената от 1973 г. Голяма част от биографиите им се разделят на времето „преди“ и „след“ Корнишките събития. Поради големия брой осъдени и интернирани драмата с острата фаза на „възродителния процес“ продължава до много по-късно. Последните се завръщат в селото чак към началото на 80-те години. През целия период до края на комунистическия режим периодично се провеждат кампании по вторичен контрол от страна на властта за носене на „подходящо“ облекло, за недопускане обрязване при момчетата и пр.

През 1989 г. голяма част от жителите на селото участва в споменатите вече „вахти“ за връщането на турско-арабските имена. Значителна популярност получават и местни хора, превърнали се в дисиденти от национална величина – Зейнеп Ибрахимова, Хасан Бялков, Рамадан Рунтов, Айруш Хаджи, Байрям Гетов и др. Те се превръщат в своеобразна емблема за корничани в новите условия. Всичко това е причината на 29 декември 1989 г. тук да бъде устроен грандиозен Куртулуш байрям. Веднага след промените започва и масирана изселническа вълна към Турция, продължила докъм 1994 г. При желанието за изселването там един от водещите мотиви е страхът, че асимилационната кампания може отново да се повтори. Паралелното действие и на икономическите фактори – огромната безработица, зависимостта от държавата при изкупуването на тютюна и, общо взето, сравнително ниският стандарт на живот – засилват т. нар. в демографията „push factor“, т. е. фактора на изтласкване при емиграционния поток. Към страха от социалната несигурност се добавя и друг такъв, че няма да бъдат припознати като „турци“ както от официална София, така и от Анкара, и следователно няма да им бъде разрешено изселване. Това е и причината почти всички фамилни имена в трите села да бъдат без наставките -ов и -ев. Към Турция поемат и голяма част от дъщерните поселения на корничани в Казанлъшко и Шуменско. Днес там има около 800 изселници оттук, концентрирани главно в Караач, в близост до Маниса. Така и на новото им местожителство те се оказват в непосредствено съседство с брезничани, заселени в Селим Шахлар. Между изселниците в Турция и останалите корничани съществуват постоянни роднински, приятелски и дори икономически връзки и всяко лято селото е пълно с гостуващи от Турция хора. Има и немалко пенсионери, които фактически живеят и на двете места.

Днес селото е с около 1600 жители, от които приблизително 1400 са помаци, около стотина българи и малко цигани ковачи – даскане рома и хорохане рома. Голямата част от семействата продължават да бъдат ангажирани в отглеждането на тютюн, а мъжете работят като сезонни гурбетчии главно в строителството във вътрешността на страната, а напоследък и в Западна Европа. Както тук, така и в съседните Брезница и Лъжница съществуват немалко текстилни цехове, в които работят изключително жени. Макар възнагражденията там да са изключително мизерни, повечето от работничките нямат друг избор. Още от началото на промените селото се възприема като един от бастионите на Движението за права и свободи (ДПС) и неизменно се управлява от него.

Рибново

През последните години името на това село неизменно присъства в телевизионни и вестникарски репортажи, псевдосензационни публикации и PR-кампании на политици, придаващи му особена иконичност, ако ползваме това понятие на Хърцфелд. „То ни напомня – пише той, – че говорим не за установени неща, а за процеси, чрез които се постига установеността и веществеността. Знакът става икона само защото някой го използва по този начин и защото останалите се съгласяват да го разчитат така.“[872] В конкретния случай чрез медиите Рибново е стигматизирано като синоним на изостаналост, консерватизъм и едва ли не на религиозен фанатизъм. Тази иконичност по отношение на селото обаче се проявява не само в користното говорене за него. Известно е, че напоследък то се посещава от голям брой етнолози, антрополози и пр. изследователи на традиционната култура поради запазените архаични черти на местния бит. Чрез тях различните аспекти на търсената „автентичност“ и преди всичко запазеният единствено тук обичай на „лепене на булките“ получиха национална известност. Всъщност става дума за практика, разпространена в миналото при почти всички помаци, включително и при тези в Тетевенско[873]. С постепенното разпадане на традиционния обреден комплекс около сватбата в останалите помашки локални групи тя започва постепенно да изчезва. Така например в Корница свързват прекъсването на тази традиция именно със събитията от 1973 г. Днес действително Рибново е единственото село, в което „лепенето на булките“ продължава. То се изразява в плътното покриване на лицето на булката, наричана тук гелина, облечена в традиционния сватбен костюм, с крем „Здраве“ (заместил някогашната помада). Върху тази маска се налепват разноцветни пайети, подредени в геометрични или флорални композиции. Очите на булката остават затворени, а върху лицето и се поставя своеобразен воал, изработен от разноцветни гирлянди и прикрепен за косата с изкуствени цветя. Днес тази практика се осмисля като типично рибновска и съставлява част от локалната идентичност на населението тук.

Друг отличителен белег е възприетото в селото женско облекло, смятано за „традиционно“, но реално нито материалите, от които то се изработва (или купува), нито формата и кройката, са останали от миналото. Става дума всъщност за удобно скроени шалвари, пъстри забрадки и дантелени празнични престилки, както и за заместителя на фереджето – тъмнокафявата манта. Всички тези белези на другостта водят до възприемането на селото като най-консервативно по отношение на общите процеси на модернизация и на мястото на религията, не само от споменатите външни фактори, а и сред помаците в околните села. Донякъде това се дължи на географската му изолираност и на впечатляващата надморска височина, на която е разположено – около 1300 м. С това то се нарежда сред най-високопланинските селища на Балканите въобще. Допълнителен аргумент в тази насока е и липсата на християнско население тук.

Съвременната численост на жителите му е около 3500 души[874]. Жените са ангажирани изключително в тютюнопроизводството. В момента в селото има един-единствен текстилен цех. Събирането на гъби и боровинки също е част от допълнителните поминъци на хората тук. Малка част от мъжете е заета в дърводобива. През последните години в селото се развива особено характерна гурбетчийска култура, като местата на припечелване стават все по-далечни. Доскоро това бяха Банско и София, но напоследък се работи и по Българското черноморие и в Западна Европа. Испания и Португалия остават предпочитани дестинации за рибновските мъже, като гурбетът там отново е родово-фамилен. Логиката обаче на привличане е обратна на традиционната. По-младите и активни мъже в семействата след установяването си обикновено привличат бащите си и по-възрастни свои родственици. Рибновци се гордеят с факта, че работещите навън техни съселяни винаги се завръщат в селото. Затова и няма дъщерни колонии в други части на страната, както и постоянни изселници в Западна Европа или САЩ. По тази привързаност към родното място те силно се отличават от селищата в Чеч. Много по-слаб е и емиграционният поток към Турция. Сезонната миграция на значителна част от мъжкото население отваря пред рибновци нови житейски хоризонти и води до бърза модернизация на бита. Днес в селото почти няма стари къщи, жилищата са с впечатляващи размери и притежават всички необходими удобства. С това Рибново силно се отличава от съседните села, макар че селищната инфраструктура си остава окаяна, както и при останалите.

Споменатите по-горе предпоставки водят до постоянно нарастване на числеността на селото, продължило, макар и с по-бавни темпове, дори и през последните десетилетия на тежка демографска криза в страната. По данни на В. Кънчов в края на XIX век то наброява 105 къщи с около 560 жители[875]. За около един век в рамките на четири генерации населението му нараства приблизително шест пъти. Този впечатляващ демографски ръст е и причината жителите на селото да имат ниска средна възраст. Дори и при голямата сезонна миграция през летните месеци то остава пълно с деца и по това рязко се отличава от съседните християнски селища. Прерастването на местното училище в гимназия през 90-те години на ХХ век е предпоставка не само за постепенното увеличаване на образователното равнище, но и за бавното покачване на средната брачна възраст, особено забележимо при момичетата.

В паметта за миналото липсва травматичен спомен за Балканската война и последвалата кръстилка. Съществуват доста разкази за годините на Втората световна война. Тогава хора от селото залавят и умъртвяват комунистическия функционер и партизанин Анещи Узунов. Това е причината след преврата от 9 септември 1944 г. те и техни съмишленици, съпричастни към бившия вече режим, да сформират горянска група, просъществувала до късно. Промяната в селото след 9 септември 1944 г. е ознаменувана с поставянето на бюст-паметник на Узунов, като и с наименуването с неговото име на училището, редица улици, цехове и пр. Рибновци се набиват в очите на новата власт още през 1959 г., когато в селото се провежда кампанията за насилствена промяна на традиционното облекло. Особено важно място в колективната памет на жителите му заемат събитията от 1964 г., когато е проведена неуспешна регионална кампания за смяна на имената. Така наречените Рибновски събития, за които ще стане дума и по-късно, се превръщат в съставна част от изграждането на стереотипния образ за жителите му. От страна на режима той се осмисля като синоним на фанатизъм, ретроградност и средновековен консерватизъм, а от гледна точка на съседните мюсюлмански селища – като силен колективен дух, готовност за мъченичество в името на вярата и решителност. В общи линии между тези два полюса се колебае оценката за рибновци и днес при двете основни религиозни групи в региона. Направената крачка назад от страна на режима по време на кампанията от 1964 г. се възприема от рибновци като победа в твърде неравностоен двубой. Предприетите след утихването на страстите мерки от страна на Държавна сигурност, изразяващи се в съдебно-наказателно преследване на организаторите на Рибновските събития, арестуване и интерниране на немалък брой хора от селото и пр., парират опитите за съпротива в бъдеще. Затова и кампанията по смяна на имената през 1973 г. преминава без сътресения и ексцесии, подобни на тези в Корница и Брезница. Примерът на рибновци през предходната акция се оказва заразителен за последните. Част от респондентите там обясняват кървавата развръзка именно с вярата, че след като преди години рибновци „са се държали“ и са устояли, значи това е печелившата стратегия и в последна сметка властта ще отстъпи[876]. В годините на „възродителния процес“ селото продължава да бъде гледано „под лупа“. Все още съществува жив спомен за наказателните преследвания за извършването на сюнети, нощните проверки по домовете с какви дрехи спят хората тук и т. н. Именно на нивото на всекидневния контрол тоталитарната машина достига кулминацията на своята всеобхватност и перфидност.

Подобно на изброените вече селища, рибновци участват в т. нар. вахти през 1989 г. пред Народното събрание в София с искане за връщане на мюсюлманските имена. Макар това да не се декларира изрично, изглежда обаче, че подкрепата им не е толкова масова, както в Брезница и Корница например. Затова и споменът за тях не е колективен, а строго индивидуален. Това е и причината в селото да не е празнуван Куртулуш байряма. При въпросите за честванията на годишнината от 29 декември 1989 г. всички респонденти заявяват, че първоначално са ходили в Корница и Брезница, а след това са престанали да отбелязват деня. След промените селото се превръща в един от бастионите на ДПС. Донякъде това вече съставлява неразделна част от стереотипната представа за него. До този момент всички опити за нейното разчупване завършват без успех.

Дамяница

За разлика от разгледаните по-горе селища, разположени в долината на р. Места в Гоцеделчевско, село Дамяница се намира край р. Струма. До 1934 г. административно спада към Петричка околия, а след това – към новосъздадената Светиврачка (дн. Санданска) околия. Пак през същата година то е преименувано от Орман чифлик в Дамяница – в памет на Дамян (Даме) Груев. Както личи от старото му име, става дума за някогашен турски чифлик, около който започват да се заселват селяни от околните села, ангажирани със стопанска дейност в него. Както съобщава В. Кънчов, на границата между XIX и ХХ век все още половината от обработваемата земя принадлежи на чифлика. По това време населението на нововъзникналото село наброява 220 жители с трийсетина български и 15 цигански къщи[877]. Поради многото обработваема земя, доброто и качество, възможностите за относително лесно напояване от р. Струма и мекия климат селото започва бързо да се разраства с преселници от съседните селища, пръснати из Пирин и Огражден. Първоначално жителите му се занимават изключително с градинарство. Лозарството е пренесено по-късно от преселниците от мелнишките села[878]. В началото на ХХ в. селото попада в „епицентъра“ на освободителните борби. То става една от базите на Яне Сандански и на войводата Ив. Газепов. В този период чифликът на местния бей е запален, а с него напускат и неколцината турци (може би става дума за албанци). След Балканската война, когато районът става част от българската държава, тук започват да се преселват голям брой бежанци от различни части на Егейска Македония. С това населението му се удвоява. През 20-те години е построена и черква. До 1934 г. селото се намира под пълния контрол на ВМРО. В междувоенния период се променя и поминъкът на населението. Тук навлиза тютюнът, зеленчукопроизводството постепенно преминава в специализация в отглеждането на ягоди. Като цяло обаче населението остава бедно, макар и не толкова, колкото в съседните балкански села. Днес в селото все още има ясно съхранен спомен за Втората световна война. Пристигането на германците, тяхната висока лична хигиена и доброто им отношение към местните, заемат важно място в разказите на хората тук. Това се дължи преди всичко на изкупуването на добри цени на намиращите се в селото и в целия район магарета. Както е известно, в нощта на 6 срещу 7 април 1941 г. към самарите им са прикрепени фенери и те са напъдени към строго охраняваните гръцки позиции по линията „Метаксас“. Целта на тази операция е да се проверят точно опорните пунктове на отбраната и действително започналата стрелба от гръцките позиции по подплашените магарета превръща тази провокация в успешна. След началото на немската агресия на юг населението, носещо лоши спомени за гръцките наказателни контраакции през 1913 и през 1925 г., масово започва да бяга към Пирин, търсейки закрила там. Само намесата на германски офицер предотвратява тази спонтанна евакуация на местните хора[879]. Годините след 1941 г. се сочат като много успешни за селото, тъй като тогава то се свързва с широк железен път (дублиран на места и комбиниран с теснолинеен) както с вътрешността на страната, така и с Беломорието (Демир Хисар)[880]. Изграждането на линията, строителството на гарата и прилежащата инфраструктура създават работа и същевременно благоприятстват за динамичната обмяна на стоки и хора. По този начин селото се превръща в комуникационен център и на околните населени места. По същото време неколцина от бежанците от Егейска Македония отново се завръщат по родните си краища, а някои от тях активно участват в администрацията там. След преврата от 9 септември 1944 г. те са принудени отново и този път трайно да се завърнат в селото. Днес съотношението между тях и преселниците от селищата отсам границата е приблизително 40:60.

В годините след преврата Дамяница остава, общо взето, встрани от големите политически сътресения, обхванали региона и цялата страна. За разлика от околните села тук няма нито прояви на съпротивителното движение преди 09.09.1944 г., нито такива на горянското. Липсват и убити в дните и нощите на „червения терор“ през септември и октомври същата година. В паметта за това минало първостепенно място заемат колективизацията и свързаната с нея система на ограбване на селячеството чрез задължителните държавни доставки на земеделска продукция, която то е задължено да предава. Макар ТКЗС в селото да е образувано още през 1948 г., неговата масовизация става сравнително късно – през 1957. Стабилизирането на кооперативното земеделие и постепенното разрастване на допустимото лично спомагателно стопанство през 60-те години водят до бързо подобряване на живота тук. Селото се превръща в един от центровете на оранжерийно отглежданите зеленчуци в национален мащаб. В близост до гарата е изграден огромен хладилник, от който се извозва земеделска продукция за износ. В него са заети голям брой хора, други са ангажирани в производството и изкупуването на ранните плодове и зеленчуци. Отделно от това до гарата е построена и модерна за времето си винарска изба, в която започва да се доставя грозде от целия Мелнишки край. Макар и с попомръкнала слава в резултат на голямата конкуренция в този отрасъл тя продължава да бъде своеобразна емблема на селото до ден днешен. В този период и населението тук започва бързо да нараства. Носталгията по това минало заема важно място в паметта за социализма днес.

В първите годините след 1989 г. сривът в селското стопанство тук се отразява особено тежко. Самият хладилник е препроданен няколко пъти и накрая разрушен. Неговите руини и днес все още придават своеобразен марсиански пейзаж на пространството около гарата и сами по себе си представляват картинна метафора за характера на прехода. Затварянето на голям брой предприятия в близките Сандански и Петрич също лишава жителите на селото от друг поминък освен частното земеделие. Следва да се отбележи, че през последното десетилетие този сектор преживява нов възход. Почти във всеки двор са изградени модерни отопляеми оранжерии, в които се произвеждат марули, ранни домати, пипер, краставици и дори аспержи. Добрият пазар на тази продукция се отразява и върху вида на къщите в селото. Почти всички са големи, трии четириетажни, измазани и модерно обзаведени. Населението на селото също продължава да се увеличава. Понастоящем то наброява около 1650 постоянни жители[881].

Паметта за героите

Както е видно от казаното по-горе, в представяното изследване са обхванати много различни селища със собствен етно-религиозен, стопански и екологичен профил, между които общото почти изцяло се свежда до сравнително близкото географско положение от двете страни на Пирин. Марксическата историопис би заключила, че различията в стопанската база неминуемо означават и отклонения в „надстройката“, към която спадат проявите на културата, паметта за миналото, проблемите на идентичността и пр. Оказва се обаче, че именно тук приликите са много повече, отколкото в началата на стопанския живот. Те минават през осмислянето на региона като единно географско и културно цяло и през общите места на паметта (но не и през местата на обща памет, каквито липсват) от двете страни на сама по себе си митологизираната планина. В тях важно място заема представата за героите. Следва да се отбележи, че тук отсъства колективен спомен за по-далечните исторически периоди. В този смисъл паметта за миналото тук е всъщност предаван спомен за времето от края на XIX век насетне. Така резултатите „на терен“ доста точно съвпадат с онова, което Нора дефинира като „колективна памет“, а именно, като исторически късен феномен, появил се на границата между онова, което е смятано за минало, и онова, което е възприемано като настояще[882].

В местните представи за това митологизирано минало основно място заема паметта за героите от националноосвободителните борби. Представите за тях имат важно значение за общата оценка, давана на ВМРО от жителите на региона, и особено с оглед на по-късното им стереотипизиране в хода на еволюцията за т. нар. македонски въпрос. С по-голяма емоционална наситеност и интензивност е колективната памет за Гоце Делчев и Яне Сандански, като следва да се отбележи, че представите за тях силно се отличават една от друга. Сред тях образът на първия е по-идеализиран и изчистен от всекидневност. Респондентите акцентират върху неговата изключителност и роля на първоосновател. „Гоце Делчев е първият в това движение, стълб на движението … „[883] В общи линии в този дух са оценките за него, възприети преди всичко през литературата и образованието, но преляли и в колективната памет. Независимо че Г. Делчев е убит през 1903 г. и не доживява до периода на войните, силно засегнали този район, той се възприема като техен съвременник и като по-толерантен и търпим към другостта. Тук историческата конкретика отстъпва място на самостоятелния живот на героя, при което датите на рождение и смърт нямат особено значение, а отделните персонажи се намират в особена синхронност. Тя се отразява при съпоставката му с неговия съратник Яне, особено ярка в разказите на помашкото население в долината на Места. Образите и стереотипите при християни и мюсюлмани за двамата ръководители на Организацията се оказват всъщност „общи места на паметта“. Почти във всички разкази на помаци от изследваните селища се разказва легендата за разговора на Гоце Делчев с неговата майка. Според митологемата, когато той споделя с нея намерението си да изколи мюсюлманите в местенското корито, тя му показва градината си. „В нея има всякакви цветя – казва тя. – Затова е толкова красива. Така е и с хората – има нужда от всякакви – и българи, и помаци, и турци …“[884] Впечатлен от сравнението, в последна сметка той се отказва от плановете си. Този фолклорен разказ, силно повлиян от старата османска метафорична образност, всъщност отразява интернализирана конструкция на историята, обясняваща запазването на помаците в Гоцеделчевско, за разлика от долината на Струма, където действа Яне. Под някаква форма, макар и не толкова разпространен, този разказ е познат и на християнското население в Петричко. „А за тука, за района на Дамяница, Яне Сандански е казвал: „Аз, в моя район, българи-мохамедани нема да има, а той – Гоце Делчев – е разрешил да има помаци и затова там, в Гоцеделчевско, са останали помаци“[885]

Вмененото различие във възгледите на двамата по отношение на мюсюлманското население не се оценява еднозначно при християни и мюсюлмани. „Единственото убаво, дето ВМРО-то са направили, е че нема турци тука никъде, изклали са ги. Тука има едно село Литово, 300 къщи е било – турци. Дванайста година ВМРО-то ги събира – жени, деца, сичко изколват наред. Дреновец, Мендово, Вишнене – тие турски села се са колени. Давани деца има момичета млади, туркинки. Некой стар ерген, аресва си я тая момичка, зима си я и тва е, и остава жива. По селата има много такива случаи“[886] Така колективната памет за Сандански формира образа на доста по-решителен и суров човек. Обикновено фолклорният разказ за него стига до възклицанието пред вече мъртвия войвода: „Стани ми, стани Яне, оти още има турци за клане!“[887] Както ще стане дума и по-натам, тези различия в представите за двамата революционери имат важно значение в процесите на вторична фолклоризация, свързана със структурирането на различните видове местни идентичности. Така например късното иконизиране на Сандански като предтеча на македонизма и превръщането на гроба му край Роженския манастир във важно „място на паметта“ за неговите последователи водят до перифразиране на горната реплика в „Стани Яне, още има бугари за клане!“[888]

Казаното по-горе свидетелства за твърде противоречивия образ на Сандански в колективната памет, съчетаващ в едно безпощадния унищожител, всеотдайния революционер и пладнешкия разбойник. От една страна той се движи в дискурса на героичното. Това се отнася преди всичко за немалкото респонденти, които родово са свързани с дейността на войводата в Мелнишко. „Дядо ми Георги Василев е бил в четата на Яне. Хората обичаха Яне и останалите. Комитите защитаваха хората, а Мелник им е бил сборище.“ – казва един от жителите на Дамяница[889]. „Имаше песни за него, много песни имаше за Яне Сандански. Знаяла съм ги, ама сега в момента не мога да се сетя …“ – твърди жена от същото село[890]. Тези оценки се споделят и от част от хората, които изрично декларират отрицателното си отношение към ВМРО и националноосвободителното движение.

В разказите на респондентите обаче, наред с признанието за неговата решителност и борбеност, неизменно присъстват и епизоди, свидетелстващи за „кокошкарлък“ и за известен криминален привкус. „Яне Сандански беше войводата на Пиринския край. Кокошкарите са негови подчинени. Събираха се уж да освобождават Македония, а само лежаха и нищо не правеха“[891] Примери за такъв тип отношение могат да се дадат много. Не по-малко са и разказите, разглеждащи го като жертва. Разминаванията са в интерпретациите, чия жертва е той – според едни на „българите“, според други на „своите“, според трети – на „турците“. В случая историческата фактология не е толкова важна. В тези разкази става дума за своеобразно „актуализиране на историята“, в което основните персонажи са едновременно и герои, и жертви. Както отбелязва К. Джордано, борците, които със своята жестокост вдъхват едновременно страх и почит, всъщност са приемани за герои, именно защото същевременно са и жертви, сочейки конкретно случая с Яне Сандански[892]. В този смисъл мелнишкият войвода се оказва много по-сложна фигура, чиито употреби с оглед на настоящето предполагат най-различни възможности.

Така различията между характерите и начина на действие на двамата революционери – Гоце Делчев и Яне Сандански – в колективната памет на локалните общности получават свой собствен живот, независим от стигмата на историческата фактология. Те се осмислят по-глобално и социокултурно като различия в отношението към другостта и към цялостния облик на освободителното движение. В годините на комунистическия режим, когато по едно и също време Неврокоп е преименуван на Гоце Делчев, а Свети Врач – на Сандански, те са подсилени допълнително. По този начин представата за различията в характерологичните и житейските възгледи на героите получава съвсем конкретна географска визуализация като „района на Гоце Делчев“ и „района на Сандански“. Особеностите на двете части на Пиринска Македония започват да се осмислят, освен диалектно, и като различия в етническата и религиозната пъстрота, което се оказва по-важно.

Когато говорим за стереотипизацията на героите от периода на освободителните борби на Македония, не може да не направи впечатление отсъствието на културна памет за Даме Груев. Дотолкова, доколкото това име е познато, то се дължи на литературата и на училищното историческо образование. Това може да бъде обяснено с географската отдалеченост на родното му място – с. Смилево, Битолско – и на района, в който той е действал като революционер. Заедно с това условната му принадлежност към десницата в националноосвободителното движение автоматично го поставя в неизгодна позиция от гледна точка на марксистко-ленинския разказ за миналото, установен след Втората световна война. Подобна е логиката на отношението към него и в Титова Македония, където вместо върху него се акцентира върху по-второстепенни фигури като Никола Карев. Заради протосоциалистическите убеждения на последния той е експониран в новоконструирания скопски пантеон по начин, щото човек би заключил, че става дума за един от лидерите на Организацията. За сметка на това на Даме се приписва функция на своеобразна добавка към образа на Гоце, без да бъде индивидуализиран.

По сходен начин стоят нещата в Пиринска Македония. Днес официалната памет за него тук продължава да се свежда до именуваното на името му с. Дамяница. Жителите му добре знаят на кого е кръстено селото, но това не означава наличие на собствена локална памет за революционера за разлика от тази за споменатите вече негови съратници. Подобна е ситуацията и при по-късните следовници на първата генерация дейци. Наистина почти всички респонденти са чували и за Тодор Александров, и за Иван (Ванчо/е) Михайлов, но в тяхните разкази те изглеждат някак анонимни и сякаш безплътни. Последното донякъде може да се обясни с обстоятелство, че субектите са живи свидетели, т. е. става дума за т. нар. комуникативна памет, ако използваме класификацията на Асман. Наистина, в района са популярни и някои песни за Александров, но много често при тяхното изпълнение името му се заменя с това на Г. Делчев или Яне Сандански, както и обратно. От една страна, това е отглас на абсолютно негативното отношение към Александров от страна на комунистическия режим през предходните десетилетия и на съзнателния стремеж името му да бъде заличено от колективната памет за миналото. От друга обаче, това може да се обясни и с естествения рефлекс „отдолу“ на изтласкване на политическото встрани и на връщане към митологичното. Факт е и това, че масовият консуматор на този фолклор е невъзможно да се ориентира не само в биографичните траектории на отделните революционери, а и във враждуващите многобройни крила на ВМРО. В повечето случаи разбирането за целия период до 1934 г. е като за хронотоп, в който събитийността не тече в хронологична последователност, а протича линейно и паралелно. Ако следваме конструкцията на Асман, така абсолютното време на пренесената митология чрез писания текст (в лицето на официалната пропаганда и пригодената за масова консумация историография) се превръща в относително. Отново се препотвърждава практиката на двойното конструиране – на миналото посредством настоящето и обратно.

Текстът е част от сборника Насилие, политика, памет.

Комунистическият режим в Пиринска Македония –

рефлексии на съвременика и изследователя,

съставители Михаил Груев, Веселин Тепавичаров, Петя Василева–Груева, Виолета Коцева–Попова, Мария Костадинова,

Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, 2011.

Проектът е финансиран от програмата „Активна европейска памет“

на Европейската комисия.

Публикува се със съгласие на автора.

Михаил Груев е преподавател по съвременна българска история и етнология на етническите групи в СУ „Св. Климент Охридски“. Гост-преподавател и в Пловдивския университет „Паисий Хилендарски“. Бил е гост-лектор в университетите в Мюнхен, Саарбрюкен, Белград и др. Автор на редица студии и статии на български, немски и английски език.

Коментари (4)

- 24-01-2012|iwri

е хубаво де, ама стига с тия помаци – добре, горките клали ги, преименували ги, били ги. Пролбемът с пиринска Македония не са помаците понеже Брезница е 4000 души, а другото – българското население, което от 44-та насам 4 пъти е бито: първо 47-ма са ги били да се пишат македонци, щот щЕхме да ста`аме мултинационална държава като съюза, после бой да се пишат българи, после пак македонци и после пак българи. това що никой не го изследва ами само за шарените гащи си говорим?

- 24-01-2012|Златко

Спокойно, в сборника става дума за всичко. Не е само за помаците. Всичко по реда си, малко търпение…

- 26-01-2012|Мехмед Боюкли

В Брезница до сега не съм чул че има бити християни, когато е започнала македонизацията. Имало е репресирани и бити хора, лоялни и съпричастни към Горяните, който са имали антикомунистическа бойна група в наша край с лидер – Спас Белухов Пането. Неговите ятаци са били затваряни и интернирани в концлагери. Когато започва българизацията на македонизираните брезничани, със сигурност е имало репресирани. Имайте напредвид че помаците не сме били само свидетели, но и участници заедно с местните християни в македонизацията и българизацията като жертви. След 1944, освен тези репресий имало е и доста семейства репресирани, който преди 1944г са били лоялни към тогавашната власт. За тях е нямало време дори да участват в горянската съпротива. Имало е дори хора, който са репресирани след 1944, и то при положение че са участвали в партизанското движение преди 1944 в антифашистка съпротива. Някой от тях са изселени в Турция. Такъв пример е Ибрахим Хаджиев изселен заедно с цялата му фамилия в Турция след 1944. Участвал е преди 1944 като ятак в антифашистката съпротива преди 1944. Известен е бил с партизанското име – „Сирянчо“ Аз се опитах да съдействам на студентите да опишат устната традиция на местното християнско население, но за жалост на мнозина студенти и студентки участващи в проекта им бе отказано да направят изследване.

- 06-02-2012|Владислав Дунев

Уеуе, коуко много чужди думи…

Не можах да го прочета, може би с версията на български би ми било по-лесно.

То ясно, че всяка наука си има терминология, ама чак пък толкоз? Тва е етнография и история, не е квантова механика…

Насилие и идентичност: пиринска Македония

в етнонационалните политики

на комунистическия режим в България – Част 2

Автор: Михаил Груев

Македонските идентичности

Разбирането за характера и многообразието на видовете идентичности в региона минава през осмислянето на т. нар. македонизъм. Тук и по-нататък в текста този термин ще бъде използван като terminus te^ni^s, като екзоним (поради липсата на ендоним) и като синоним на македонски национализъм, употребяван за означаването на демонстрирано и/или осъзнавано идентичностно различие на православното славяноезично население на Македония от българския етнос. В по-широк контекст под него ще се подразбира и изострена чувствителност към спецификите на регионалния език/региолект, култура и атмосфера, противопоставена на общобългарската говорна и културна норма, моделирана от официалната държава. Както е видно от тази работна дефиниция (ако въобще е възможно македонизмът да бъде точно дефиниран), терминът предлага и предполага множество варианти и специфики, разликите и нюансите между които понякога са тъй незабележими, щото поставят под съмнение всеки опит за епистемология на проблема. Известно е и това, че нито в миналото, нито днес съществува македонист, който желае да се самоназовава по този начин. Той предпочита да бъде наричан македонец и това негово право следва да бъде уважено независимо от множеството модалности на етнонима. Въпреки това, съвсем условно, тук ще бъдат маркирани няколко по-ясно изразени диахронни форми или фази на македонизма – по-скоро с цел очертаването на хронологията на проблема.

Известно е, че историческата и етноложката литература в Република Македония през последните десетилетия твърде много акцентира върху ролята и биографията на ранните предтечи на феномена в края на XIX в. – Георги Пулевски, Димитрия Чуповски, т. нар. „лозари“ и най-вече на Кръсте Мисирков[893]. Без да влизаме в подробности, само ще отбележим, че по този начин се залага дълбоко вътрешно противоречие в самото съвременно концепиране на проблема за идентичността. От една страна, непроменена остава парадигмата за органичността и историчността на македонската нация (в зависимост от интерпретацията – още от

Античността или най-късно от Ранното средновековие[894]), но, от друга, настояването върху горните дейци като особено важни нейни предтечи, връща към Гелнеровото разбиране за нацията като продукт и резултат от национализма на XIX в.[895] Доколко и в каква степен споменатите автори и идейни кръгове са предтечи на съвременния македонизъм, е въпрос, който продължава да стои открит, но е факт, че всички те акцентират върху обособената географска, етнографска и културна цялост на областта Македония – обстоятелство, имащо структурно значение за изследвания проблем. Разбира се, трябва да се отбележи и фактът, че дейците на просветното и революционното движение (в различните им разновидности) също не отричат спецификата на региона, без обаче да поставят под съмнение неговия преобладаващ български етнически характер на синора между XIX и XX столетие. Парадоксално, но именно от такива позиции самото славянско население на областта научава и възприема останалото назад в историята нейно антично име, припознава термина „македонец“ като свой ендоним, на първо време паралелен и комплементарен с българския такъв, и в последна сметка придобива представата за обособена етногеографска цялост. Разбира се, трябва да се отчитат и субрегионалните дадености и особености във всеки един от трите дяла на областта. Важно е да се отбележи, че самият регион Македония е сравнително скорошна ментална конструкция – стабилизира се чак след Берлинския договор. Регионалната разграничаемост е своего рода продукт на отделните балкански национални програми, които обособяват тази територията като географски кохерентно цяло[896].

В края на XIX и началото на XX век тази констелация активно е подкрепяна и утвърждавана и от самата официална българска държава, чиито иредентизъм вижда в удържането на представата за областта като единен и неразчленим субект гаранция за бъдещото и цялостно присъединяване към „майката – отечество“. В този смисъл прилагателните „македонски“ и „македонско“ продължават да се употребява синонимично на „български“, но същевременно с тях започва да се изразява и ново качество – на специфичност и самостойност по отношение на останалото „българско“. Понякога то конотира и в чувство на превъзходство по отношение на останалото него“. Разбирането за македонците като за „най-истинските и чистите българи“ представлява дискурс, изработен още през XIX век и имащ символно и идентификационно значение в рамките на голямата национална общност. За политическото осмисляне на тези нюанси особено допринася и самата Вътрешна македоно-одринска революционна организация (ВМОРО, след 1919 г. само ВМРО – Вътрешна македонска революционна организация), в чиято програма чак до периода на войните неизменно присъства идеята за автономия на областта. Всички тези предпоставки водят до постепенното формиране на латентен македонизъм, който в зависимост от обстоятелствата деволюира обратно към „български национализъм“ или пък еволюира към осъзнато усещане за различие от бившия етнос-майка. Може да се заключи, че именно латентният македонизъм представлява първата и исторически най-ранна форма на феномена, изразена по-скоро като потенция, отколкото като експлицирана форма на идентичност. Както настоява Гелнър, тя трябва да бъде отнесена към „века на национализма“, т. е. деветнадесетото столетие, но в нея има и характеристики, сочени от Антъни Смит като базисни за формирането на националната идентичност, а именно: общо допускане за историческа територия или отечество; общи митове и исторически спомени[897].

След периода на войните от 1912-1918 г. т. нар. македонски въпрос се превръща в пространство за нови политически и идейни ферментации и трансформации, които правят видими редица незабележими до този момент различия и нюанси и същевременно стават причина за продължителни кървави междуособици. В тях се доказват както латентният македонизъм, все още носещ тогата на български патриотизъм, така и новият, вече доктринално осмислен македонизъм – коминтерновският. Противно на утвърдената през последните десетилетия в родната историография представа за последния като „антибългарски“, следва да се подчертае, че първоначално той не изключва българската етническа принадлежност на македонското население като възможна опция, а дава друга алтернатива за онези среди (споделящи преди всичко леви политически убеждения), за които тя вече е недостатъчна и/или неприемлива. В някакъв смисъл той може да бъде характеризиран и като софийски, тъй като именно в българската столица по това време се намират повечето от неговите теоретици и там се извършва идейната му ферментация. Пак в София се публикуват и първите литературни опити, създавани въз основа на различните македонски диалекти[898]. Разделителната линия при него върви не по бинарната опозиция: „ние – македонците“ – „те – другите“, а по оста: „прогресивно“ срещу „реакционно“. Така неговите последователи възприемат себе си за продължители на „прогресивните“ борби от миналото, когато българи и македонци заедно са се борили за свобода и социална справедливост. Именно поради приписваната им обща кауза националните особености са на втори план. По тази линия върви припознаването като „свои“ само на част от дейците на някогашната ВМОРО, свързани с т. нар. левица. На първо място това е Гоце Делчев, следван от Яне Сандански и Никола Карев. По-нататък се нареждат Димо Хаджидимов, Христо Чернопеев и т. н.

От гледна точка на глобалните стратегически планове и намерения на Коминтерна за създаването на световна пролетарска държава този тип македонизъм не би могъл и да изглежда по по-различен начин. Ясно е, че реализацията на тези грандиозни планове следва задължително да мине през руинирането на старите етноцентрични национализми и да създаде предпоставки за тяхното постепенно разтваряне. Именно по този начин за него е мислено от протагонистите му. Обстоятелствата и хронологията около възприемането му от БКП като своя гледна точка към проблема са добре документирани[899] и описани[900]. Следва да се отбележи, че налагането на коминтерновския македонизъм не е само екзогенен процес за Българската комунистическа партия. Той съвпада и по-точно катализира самостоятелната идейна трансформация в тази насока, започнала в нейните среди веднага след войните. От декларативните решения на Интернационала обаче до времето, в което тази позиция се превръща в официална за българската държава, изминава немалко време. Това е фазата на „одомашняването“ на феномена и на адаптирането му към специфичните социални и политически условия в отделните части на Македония. В български контекст процесът на „напасване“ минава през активизирането на дейността на БКП/БРП сред бежанските маси и емиграцията през 20-те години, заемащи най-долните етажи от социалната пирамида в обществото и формиращи значителна част от нейната електорална база. Другата линия, по която върви разпространението на коминтерновския македонизъм „отдолу“, е чрез създадената през 1925 г. като филиал на комунистическата партия ВМРО (обединена)[901]. Двете структури, между които тече постоянно преливане на кадри и ресурси, издигат за своя политическа програма: „… извоюване на свободна и независима Македония в рамките на нейните географски и икономически граници и обособяването и в самостоятелна политическа единица, влизаща като равноправен член в бъдещата Балканска федерация“[902].

Парадоксално, но политическата десница в македонското движение, назоваваща се вече само ВМРО и също претендираща за идейно и организационно правоприемство с някогашната Вътрешна организация, също издига лозунга: „Македония на македонците“ и го превръща в своя кауза. Чрез него се пропагандира новата цел на организацията – независима Македония[903]. Действително тя продължава да разглежда македонската идентичност като комплементарна на българската, но именно през първата тя осмисля своето съществуване и поведение в рамките на българската държава и в Пиринска Македония в частност. Районът се превръща в удобно място за развитието на подобна сложна интерференция между национална и регионална модалност и по някои допълнителни причини. От периода на войните той става средоточие на огромна бежанска маса, надхвърляща по численост местните православни жители. Тези сериозни демографски размествания са съпроводени и с масирано принудително прогонване на значителна част от мюсюлманското население в равнинните селища в района и съпътстващо ликвидиране на чифлишкото земевладеене. На мястото на бившите чифлици се настаняват и оземляват както бежанци, така и местни жители от по-високите и неплодородни селища. Преселническата вълна заварва голяма част от тези хора във фазата на постепенен разпад на традиционната култура (без обаче тя да е напълно изживяна) и на бавен преход към модерността. Това е времето, в което названията на отделните локални етнографски групи и ендоними започват да се загубват и разтварят. На преселниците от различните части на Македония названията мърваци, малешевци, бърсяци, мияци и пр. започват все по-малко да говорят или пък се превръщат в пейоративи[904]. Всичко това допълнително допринася за налагането на названието „македонци“ като събирателно и обобщаващо за всички някогашни локални етнографски групи тук. Нещо повече – в голяма част от селищата, в които местни хора и бежанци съжителстват, „македонското“ се превръща в онзи modus vivendi, който представлява общото между двете групи (старо население и преселници) и тушира традиционно враждебното отношение към т. нар. мо(х)аджири (тур. – бежанци).

Към началото на 30-те години Пиринска Македония остава почти единствената територия, предоставяща възможност за легалното и полулегалното съществуване на ВМРО. Под нейния политически и паравоенен чадър през междувоенния период започва създаването на най-различни землячески, културно-просветни, граждански, финансови и пр. организации и „братства“ на бежанци и местни жители, носещи названието „македонски“. Така например Македонската парламентарна група, Македонската народна банка, Македонската кооперативна банка, Македонският научен институт (който трябвало да прерасне в Македонска академия на науките), Македонските благотворителни братства, Македонският национален комитет, Македонският младежки съюз и т. н. са само част от легално функциониращите структури, пряко или косвено свързани с Организацията[905]. Всички те наблягат именно върху прилагателното „македонски“, обяснявайки същевременно, че става дума и за „български“ институции и организации. Това създава пълна полисемия в самото разбиране на понятието и в значителна степен допринася за превръщането му в нарицателно в общобългарски контекст. Объркването в употребите и смисъла с още по-голяма сила се предава на обикновените хора в самата Пиринска Македония. Множествеността на значенията на посоченото прилагателно същевременно оставя и кървава диря след себе си. Македонците (в смисъл на македонистите) – комунисти и функционери на ВМРО (об.) – биват избивани от други македонци – михайловисти – в името на това, че първите не са добри македонци, ако въобще им се признава правото да бъдат такива. Цялата шизофреничност на ситуацията се подсилва и от преплитането на вътрешните противоречия с традиционни роднински и междусъседски връзки, политическото осмисляне на немалко битови свади и конфликти и гарнирането на всичко това с огромна необразованост и липса на каквато и да била гражданска култура[906]. Така всъщност районът на Пиринска Македония се превръща в арена на кърваво противопоставяне между имплицитния латентен македонизъм, мислен като проява на специфичен български патриотизъм, и експлицитния коминтерновски (комунистически) македонизъм, стремящ се към своеобразна надетничност в името на цели, смятани за по-висши.

Още в годините преди Втората световна война започва и паралелното формиране на новия македонизъм – югомакедонизъм, намиращ се и в основите на македонската национална идентичност днес. Той възниква като производен от коминтерновския македонизъм, но не би могъл да се разглежда като идентичен с него. В основата му е ясното отграничаване на македонската етничност от българската такава. Той обаче също не би могъл да се разглежда единствено като антибългарски, тъй като в определен смисъл той е и антисръбски. Макар и не така категорично той се стреми да постави ясна разграничителна линия и по отношение на сръбския етнос, противопоставяйки се по този начин на неговите явни асимилационни намерения. За разбирането на този вид македонски национализъм от особено значение е концепцията на Фредерик Барт за корелацията между етническа група и граница. Според него етническите групи не съществуват по друг начин освен в отношение на едни към други. Те се дефинират едни спрямо други чрез съвкупност от културни различия и подобия. Тук съществен елемент е, смята той, понятието „граница“. Именно посредством отграничаването и способността да се удържат границите на етноса от други подобни се стига до неговата устойчивост и легитимност[907]. Откритието на Барт може да се смята за ключово за разбирането на съвременния македонизъм. То прави разбираеми причините, поради които югомакедонизмът не само гарантира самосъхранението си, но и търси легитимност именно чрез поставянето на граници. Впрочем този принос може да се смята за базисен по отношение на цялата теория за нациите. Както отбелязва Жан-Франсоа Госийо – изследовател на балканската етничност – книгата на Барт „бележи радикален обрат в историята на трудовете върху етническото и дори в такава степен, може да се каже, че след него нищо вече в тази материя не е същото“[908].

Налагането на югомакедонизма минава през постепенното изтласкване на останалите алтернативни македонизми – латентният (комплементарният), а по-късно и коминтерновският (комунистическият). Това не става – както твърди българската историография от 80-те и 90-те години на ХХ век – със създаването на Македонската република като съставна част на Титова Югославия на 2 август 1944 г.[909] Корените на този процес следва да се търсят в междувоенния период и, както изглежда, феноменът е доста по-сложен. Той дефинитивно е свързан и с идеята за създаване и налагане на собствен език като форма на още един вид разграничение. Всъщност след Втората световна война територията на Пиринска Македония става арена за състезанието между двата вида македонизъм – бившият вече коминтерновски, респ. софийски македонизъм и югославският. Това е фазата, в която вторият не е напълно еманципиран от първия, поради което и разграничението им на този етап е съвсем условно. Поради коренно различното място на Югославия в международната политика по време и след войната и поради много по-голямата, самостойна тежест на Тито в комунистическото движение, югомакедонизмът получава не само официална инстанция (в лицето на новосъздадената република), но и статут на водеща, активна страна във ферментацията на етническите процеси от двете страни на Малешево и Огражден. Краткотрайният период между 1944 и 1948 г., когато в Пиринска Македония тази тенденция става водеща и прераства в т. нар. „културно-национална автономия“, е всъщност време на инкубация на югославския македонизъм в тялото на доктриналния за БКП коминтерновски такъв. То е и своеобразно „време разделно“, от което всяка от двете алтернативи тръгва по своя собствена траектория. Поради значението на този период за двата еволюционни модела, а и за политическата съдба на района след Втората световна война той ще бъде разгледан по-подробно.

Разривът между Тито и Сталин и съответно между Комунистическата партия на Югославия и Коминформбюро през 1948 г. налага поредната ревизия на възгледите на БКП по македонския въпрос. Известно е, че тя не се отказва от стария, вече традиционен за нея комплементарен македонизъм. Нещо повече, разделянето с неговата югославска версия дава възможност за връщане към някои утвърдени и познати, макар и позабравени постановки. На практика чак до началото на 60-те години старият коминтерновски македонизъм получава свой втори живот. Официалните говорители на БКП по македонския въпрос (В. Поптомов, Т. Павлов, Е. Стайков), както и казионната историография (Д. Кьосев, В. Ивановски и др.) издигат тезата: да, македонската нация съществува, но тя включва само тези, които желаят да принадлежат към нея. Поставянето на граница между нея и българската не е възможно, тъй като двата народа „рамо до рамо“ и „ръка за ръка“ са воювали за своето национално освобождение и срещу общия неприятел – „монархо-фашистката диктатура“[910]. С други думи, разделителната линия отново се връща към оста: „прогресивно – реакционно“. Тази концепция най-ясно е дефинирана от члена на Политбюро на ЦК на БКП, дългогодишен функционер на Коминтерна и ВМРО (об.) – Владимир Поптомов веднага след разрива с КПЮ на специално свикана конференция на партийните активисти от Пиринска Македония през юли 1948 г.: „Досега понятието македонец и македонско съзнание бяха обърнати с главата надолу от скопските тесногръди националисти, сега ние трябва да го изправим с главата нагоре, за да стои така, както повеляват здравите революционни традиции на нашия народ. С тази наша конференция ние нанасяме удар на схващането македонец и македонско съзнание, както го схваща Колишевски[911]. Поради това, че това схващане иска да ни направи жертви на англо-американските империалисти. Ние решително заявяваме, че сме против Колишевското македонско съзнание. Искаме да създадем друго македонско съзнание“[912] В общи линии и след смъртта на Поптомов през 1952 г. БКП продължава да се придържа към тази парадигма. Нейното укрепване неизменно е свързвано с пропагандно внушаваната „телеологическа“ непрекъснатост на „прогресивните“ борби от миналото – общи за македонци и българи. В този период се създава и съответен официален разказ за героите на тези борби – лидерите на ВМОРО от т. нар. левица, а също и комунистически функционери с „местен“ произход. Неговото налагане минава и през последователната кампания в региона през 1949-1951 г. за наименуване на редица селища с имената на селектирания нов македонски пантеон – Д. Благоев, Г. Делчев, Я. Сандански, Д. Хаджидимов, С. Кавракиров, В. Мулетаров и др. Кръгът на включените в него би могъл да се разшири още с именувани на тях училища, промишлени обекти и др. Чрез изградените техни паметници в едноименните вече селища се цели производството на нова мемориална памет за героите и за близкото минало. На практика с подменената топонимия се утвърждава нов официален разказ за миналото на района, в който проблемът за етничността е изцяло потиснат от идеологията. Макар този пантеон да се припознава и от Скопие (с някои дребни модификации), употребата му там е съвсем различна. С известно опростяване разликата между двата официални разказа за героите се свежда до инверсията: „Те са велики, защото са прогресивни, отдали са живота си на борбата за свобода и социална справедливост и са общи герои за българи и македонци“ (София); и: „Те са македонци, които освен това са отдали живота си за свободата, отнет им от българските фашисти и техните оръдия“ (Скопие).

Още от края на 50-те години този разказ за македонската история и етничност в България започва прогресивно да ерозира. Постепенно той е делегитимиран от все по-силно изразения български етнонационализъм в средите на БКП и в частност от предприетия от новия комунистически лидер Тодор Живков курс към неглижиране на стария интернационализъм. Коментирайки централния дебат за съжителството между „практическия комунизъм“ („реалния социализъм“) и национализма, и сравнявайки го със сходни процеси в останалите просъветски режими, Мария Тодорова употребява понятието идеологически номинализъм – възобновяване на предишния националистически дискурс, облечен в термини от доминиращия марксистко-ленински жаргон. По този начин се търси и намира изход от противоречието между „една космополитна универсалистка идеология и партикуларистката романтична вяра’. Така, за разлика от Запада и Третия свят, „етничността, национализмът и етатисткият комунизъм очертават линия в историческото развитие на Източна Европа от осемнадесети до двадесети век, оформяйки нещо … като (почти) непрекъснат националистки континуум“[913]. Макар последното обобщение да изглежда твърде проблематично по отношение на останалите източноевропейски режими, в българския случай то е абсолютно релевантно.

Тук е необходимо да се изтъкне, че през 60-те години различните обществено-политически пътища, поети от България и Югославия, водят до много различни резултати. Даденото право на югославските граждани да пътуват свободно, по-големият достъп до западни стоки и по-развитата консумативна култура, по-високата степен на лична свобода и т. н. – всичко това прави техния свят по-жадуван и по-магнетичен в очите на много по-бедните и ограничени във възможностите за избор техни източни съседи. За последните Югославия започва все повече да изглежда своеобразен прозорец към Запада, негова по-достъпна и одомашнена версия. Всичко това прави югославската версия на македонската идентичност пожелана и по-престижна. Това е част от обяснението за популярността на тази опция сред немалко млади хора през 60-те и 70-те години.

Следва да се отбележи обаче, че именно през 60-те години югомакедонизмът започва постепенно да се еманципира от комунистическата доктриналност и марксистко-ленинската идеология. В неговите недра през следващите десетилетия постепенно започва да се развива нов, граждански (некомунистически) македонизъм?3. Той се появява на мястото на разлома между официалната доктрина и автономизирали се вече среди от обществото, непряко свързани с КПЮ. Може да се каже, че формираните тогава и след това конспиративни македонистки групи в Пиринска Македония възприемат себе си като протагонисти именно на този нов граждански македонизъм. Самите те разглеждат себе си като своеобразни опозиционери и отрицатели на Живковия режим. Явно е нежеланието им да се асоциират с която и да е от двете комунистически партии. Именно като опозиционен и алтернативен на статуквото този македонизъм получава популярност и сред някои стари „врагове на народната власт“, включително и сред бивши михайловисти[914]. В него те припознават кауза, която е в състояние да обясни техните страдания в миналото.

Тази форма на македонска идентичност в Пиринска Македония остава маргинална до края на съществуването на режима, а и до днес. Затова допринася и обстоятелството, че възприемането и като своеобразна алтернатива на официалната парадигма става причина към нея да се приобщят и много анархистично настроени хора, местни особняци и аутсайдери. За този тип контраидентичност и идентификация въпросът за езика се оказва от второстепенно значение. Впрочем още в периода до 1948 г. югославското ръководство и сътрудничещото му българско партийно ръководство се провалят в опита си да наложат скопската литературна норма на населението тук. При това в един относително ранен период от развитието на официалния македонски език, когато разликите все още не са толкова чувствителни. През следващите години и десетилетия разминаванията във високите книжовни норми на официалните езици в двете страни стават все по-силно изразени. Това е и причината по време и на двете преброявания – през 1946 и 1956 г. – голямата част от хората, декларирали себе си като „македонци“ в изследвания регион, да посочват като майчин език „български“. До голяма степен това се дължи и на факта, че няма спуснати отгоре инструкции за начина на попълване на графата „майчин език’. В известен смисъл е парадоксално, че македонизмът придобива известно влияние в късните години от съществуването на комунистическия режим в България и в периода на прехода именно в Гоцеделчевско, където, както е известно, се говори мек рупски говор, част от източните български диалекти. Така македонците vs. македонистите тук се оказват в пълния смисъл на думата „въобразена общност“, ако използваме този термин на Бенедикт Андерсън[915]. Те имат сравнително бегла представа за живота в македонската република, мислена като тяхна родина. Не владеят и официалната литературна норма на езика там, но и не считат това за толкова важно. Представата за общ неписан културен код се подсилва и от немалко хора с обща бежанска съдба от двете страни на границата, родства, кумства и сватовства и т. н.[916] С течение на десетилетията съзнанието за общо минало се отмества все по-назад във времето. С други думи, политическото и териториалното измерение на нацията все повече отстъпват на заден план, подменени все по-усилено от етническото и генеалогическото разбиране за нея.

Сред характерните черти на националното почти всички респонденти, възприемащи или възприемали себе си като македонци, неизменно сочат македонския фолклор, отличавайки го от общобългарския. Представата за тази музика като „родна“ идва като спонтанна реакция срещу наложената „отгоре“ официална култура и разпространяваните като „народни“ дестилирани версии на казионните фолклорни ансамбли[917]. Впрочем това е и логиката на бързото разпространение на чалгата в края на съществуването на режима в България – за обикновения човек „високата“ култура на социализма си остава трудно разбираема и несмилаема. Музиката, която новият македонизъм припознава като „своя“, е звуково и пространствено „на една ръка разстояние“ от масовата публика[918]. Известно е, че югославската естрада много по-рано от българската се ориентира към все по-фолк звучене, пригодно за широкия вкус. Това, придружено с тиражирането на новокомпонирани песни с патриотична тематика, етикетирани като „народни“, превръща този тип изкуство (популяризирано през 80-те години на фестивалите във Валандово) във важен елемент от македонската национална идентичност. Ирационалната корелация между стандарта на живот в Югославия, македонската музика и идентичност може да бъде проследена в думите на респондентка от Дамяница: „В Македония тогава имаше и течен шоколад, а на нас не ни разрешаваха да го купуваме. Нас ни държаха изкъсо. Опитвахме се да вземем и грамофонни плочи. Когато ги намираха, ги чупеха, та се е случвало аз да ги мушкам под блузата и съм минавала с тях през границата. Голям смях е сега, ама тогава беше страшно. В един момент и ни забраниха македонските песни. Помня, че работех у фабриката тогава и си пеехме, а след работа милицията ни чакаше пред фабриката и ни хванаха. Туй се случва 74-та година. Сега поне пак си ги пеят хората“[919]

Преследването на споменатата музика като „вражеска“, милиционерските изземвания на продаваните на крайграничните събори плочи и касетки, забраната за пускането ѝ на обществени места и дори по домовете засилват нейната популярност и значението ѝ за локалната идентичност. Това принуждава властта да отговори с българска версия на този тип новокомпонирана музика, разпространявана чрез съборите „Пирин пее“ и чрез общонационалното експониране на местни изпълнители на този фолклор. До ден днешен обаче голяма част от респондентите интерпретират демонстративното чупене на плочите на Васка Илиева, Йонче Христовски, Александар Сариевски и др. като израз на страха на властта от македонската национална идентичност.

Другият вид „лепило“ на новия македонизъм е представата за общо географско цяло. В духа на българската национална доктрина от XIX век Македония продължава да се разглежда като единно природо-географско и стопанско цяло, макар това отдавна да не е така. При новия граждански македонизъм особено характерна е дълбоката вътрешна връзка с пространството. На „родната земя“, под която едновременно се подразбира и Пирин, и Повардарието, се приписва дълбоко сакрално, символно значение, чрез което се поддържа представата за единство. Както обобщава Джордано, това „… митологизирано привързване към „собствената земя“ всъщност има за резултат обясняването на политическото с картографски понятия.“[920]

Третият стожер на новата македонска идентичност се оказва представата за общо историческо минало. Поради засилените от 60-те години насетне семейни и родствени комуникации с Югославска Македония, крайграничните събори, слушането на Радио Скопие и т. н., тази представа до голяма степен е повлияна от официалния исторически наратив там. Сред респондентите македонисти и днес е особено важен разказът за царството на Самуил. Поради официалното за Югославия доктринално експониране на славянството, по-далечните хронологически екскурси не получават широко разпространение. За този тип идентичност Филип и Александър Македонски все още не са важни, от тях не произтича историческата аргументация за древност. Впрочем появата и възхода на (органичния) автохтонисткия македонизъм през последните 10-15 години само измества представата за онтологичност на нацията назад във времето, но не и значението на този факт в корпуса на национализма[921]. В този случай особено валидно е наблюдението на Андерсън, че „… ако националните държави се възприемат за „нови“ и „исторически възникнали“, то нациите, чийто продукт са те, винаги се възправят от едно незапомнено минало и – което е по-важното – неусетно преминават в безкрайното бъдеще“[922] Тук от значение е и стигматизираният пантеон на героите, за който вече стана дума. В своя цялостен вид, може да се каже, че той запазва установения модел от югомакедонизма. Важна, характерна особеност за новия македонизъм в Пиринско и в миналото, и днес е сериозният акцент върху личността и ролята на Яне Сандански. Именно чрез него големият наратив за миналото получава своя локална проекция, той се оказва и свързващото звено с различните по-ранни форми и фази на македонските идентичности. Налице е доста добра илюстрация на сентенцията на Ерик Хобсбом: „Национализмът изисква прекалено много вяра в неща, които очевидно не са верни. Както казва [ Ернест] Ренан „погрешното схващане на националната история е част от това да бъдеш нация“.[923]

Разбира се, тези елементи на културната матрица на македонизма в днешната Благоевградска област, утвърдили се през последния половин век, не трябва да се абсолютизират. Както вече стана дума, той остава маргинална опция, закотвена все по-здраво в миналото и оставаща встрани от рутината на живеене, постигната в този период. Тези елементи обаче продължават да имат значение за силата на регионалната идентичност на населението там, развивана в рамките на българската опция. Макар и неартикулирано те се вписват в понятието „културна интимност“ и продължават да имат свой собствен живот под повърхността на привидното. Трябва да се има предвид, че богатството от форми на всекидневен живот както в някогашна Титова Македония, така и сред т. нар. славофони в днешна Северна Гърция ражда и много други разновидности на македонски идентичности, които не се вместват в така очертаната схема и не подлежат на типологизация[924]. Направеният преглед на различните техни форми не претендира да бъде изчерпателен. Той и няма как да бъде такъв, тъй като се оказва почти невъзможно самият македонизъм да бъде точно дефиниран, а неговите разновидности – изоморфно разграничени. Проблематичен остава и самият суфикс -изъм. Сам по себе си той препраща към известна докриналност и представа за някакво учение. А както цялата теоретична литература върху нациите и национализма ни убеждава, че става дума за ирационален, въобразен феномен, който стои отвъд идеологиите. И все пак македонизмът, дори да не го наричаме по този начин, съществува и това не може да бъде нито отричано, нито осъждано – просто трябва да бъде направен опит това да бъде разбрано и осмислено.

Паметта за ВМРО

В колективната памет на хората в Пиринска Македония съществено място заема споменът и по-точно съвкупността от спомени, изживени и/или митологизирани, за относително по-далечното минало, които съставляват важна част от локалната идентичност. Макар тази проблематика на пръв поглед да излиза извън тематичния и хронологическия обхват на изследването, тя се оказва особено важна. Това се дължи, от една страна, на обстоятелството, че тук настоящето се осмисля през миналото, а по-близкото минало – през по-далечното. От друга страна, тази онтологична представа за историчност има и своите съвсем реални измерения. Натрупаните стари вражди и противоречия, кървавите междуособици в миналото, отмъщението и възмездието заемат важно място в начина, по който тук се осмисля политическото. То преминава през родови, семейни и съседски отношения, става криво огледало, през което се пречупват лични биографии и съдби. В този смисъл товарът на миналото заема важно място в очертаването на новите социални граници в годините след Втората световна война. В него централна роля заема ВМРО. В междувоенния период това име става нарицително, чрез него се осъществява възприемането на македонците в общобългарски контекст. Поредицата от политически убийства, разтърсили региона и страната през 20-те и началото на 30-те години на ХХ век, криминалните афери и изнудвания постепенно отдалечават привържениците на организацията (по този начин предпочитат да я означават, наричат и изписват нейните функционери) от образа на героичното и все повече ги стигматизират като своеобразен тумор. Всичко това постепенно изкопава дълбока пропаст между македонстващите[925], както пейоративно бил наричан, и преимуществено селското население на Пиринска Македония, което започва съзнателно да се дистанцира от политическото. Този процес е подпомогнат от все по-настойчивите опити на Организацията да диктува стопанската политика в областта, да контролира ритъма на живот в селските колективи и дори да нормира самото всекидневие на обикновения човек. Разклонената вертикална структура на организацията, включваща окръжни, околийски и селски войводи и чети, създава един немалък контингент от „професионални революционери“, които трябва да бъдат издържани от местното население. Номенклатурата на кадрите на ВМРО е подробно описана в т. нар. „Наредба за управлението на Македония под българска власт“, както и в „Упътване по съдебно-наказателната дейност“, приети през 1925 г. В първия документ се предвижда формирането на групи (селски чети) от по 10-20 души, начело с десетари и петдесетари, назначени от околийския пълномощник на ЦК след допитване до членовете[926]. Петте околии, от своя страна, са разделени на райони от по няколко общини с районен началник, утвърждаван отново от пълномощника на ЦК. За всяка околия се създава тричленно управително тяло. Отделно от това функционира и окръжен комитет в състав от петима редовни и трима запасни членове[927]. Това бюрократизиране на апарата и включването в него преди всичко на хора без други граждански професии и съответно източници на доходи стоварват върху плещите на местното население допълнителна тежест. В самия устав на ВМРО от 1925 г. е посочено, че „материалните средства на организацията се набират от: а) редовен членски внос; б) налози; в) помощи и подаръци от Македония и чужбина; г) глоби; д) приходи, добити със силата на оръжието; е) разни непредвидени; ж) преходящи суми“[928] Както се оказва в преходните разпоредби на документа, всъщност подялбата между отделните „пера“ е твърде условна и всички те биха могли да бъдат обединени в точка „д“. Така например от членски внос се освобождават най-бедните активисти. Той самият не се събира отделно, а влиза в рамките на общия годишен налог, наречен „македонски родолюбив дълг“, чийто размер за всяка община се определя от околийските управителни тела[929]. Особеното в случая е, че този „дълг“ се плаща не само от съмишлениците на организацията, но и от всички търговци и предприемачи, опериращи в района. Голямата част от тях, особено в периода на кризата 1929-1933 г., са изправени пред дилемата или да фалират, или да рискуват живота си, отказвайки плащанията по „родолюбивия дълг“. Допълнителният данък десятък, събиран от организацията, не засяга само търговците. Той се разпростира и върху редовите селяни, занимаващи се най-вече с отглеждането на тютюн. Може да се каже, че ВМРО установява в района собствен тютюнев монопол, като събира свой налог както от изкупвателните компании, така и върху получените от селяните пари. Самите компании („Ориенттабако“, „Братя Фернандес“, АД „Табакус“, „Съединени тютюневи фабрики“ и др.) се опитват да компенсират този разход с умишлено занижаване на оценките и възнагражденията за селяните. На един по-късен етап самите кадри на организацията стават представители по места на съответните тютюневи концерни[930]. И днес, след повече от 70 години от нейното разтурване, сред живите все още съвременници категорично преобладава негативното отношение към нея без оглед на това, дали респондентът е (бил) с комунистически убеждения, или не. „Събираа от земеделците … десетак се казваше. Та от целото ти производство 10 на 100 требва да дадеш на организацията. Имал си 10000 лева от тютюн – 1000 требва да дадеш на тех.“[931]

Освен върху тютюна организационен налог е наложен и върху консумацията на вино и ракия (спиртен монопол), търговията с дървен материал, едър и дребен добитък. Последният се отразява особено тежко на влашкото население. Опитите му да се измъкне от хватката на организацията само допълнително влошават неговото положение. От до този момент само „етнически чужд елемент“, то се превръща и в стопански неконтролируем субект, който създава опасен прецедент в района. Постепенно, притиснато от четници и действащите в съюз с тях официални държавни институции, през 20-те години то е принудено да се изсели в Румъния[932]. Северната българска съседка има нужда от подобно население, което да колонизира в новоприсъединената Южна Добруджа. Допълнително мотивирано от омразата си към българите, то се превръща в сериозен бич за старите местни жители. Така в добруджански контекст под „македонец“ всъщност започва да се подразбира „влах“, а това създава още една модалност на проблема за македонските идентичности[933]. Малцината останали семейства в Пиринско бързат да се разтворят в българската среда. Към 50-те години на ХХ век последните техни представители започват да използват българския език и в междуличностното си общуване.

Другият вид неофициален данък, налаган от организацията, е своеобразно „натурален“. От селяните се изисква освен всичко друго да хранят и поят революционерите – при това не с какво да е. „Уготвено требва да е специално за тех. Това е, като дойде ръководителя, имаше си ръководители по селата – десетари, секакви имаше четници. Требва да направиш ядене, може ти да немаш нищо, но требе кокошка да заколиш, пресен хлеб, ракия да вземеш. Сабале си стаат оние, отиват некаде на некоя сенкя, лежат. Вечерта – у другото село, айде пак требе да ядат“[934] Тази интерпретация на комитския живот може да бъде проследена и в някои писмени документи, изхождащи от самата организация. В цитираната вече и фактологически пълна книга на Д. Тюлеков, макар и издържана изцяло в романтично-патриотичната парадигма, се съдържат немалко сведения за това. Дават се примери за искания за специално готвене на кокошки, прасета, баници и баклави, докато „революционните кадри“ нанасят побои без причина и събират принудително пари за луксозни галоши … и „златни зъби“[935]. Тези практики принуждават Тодор Александров да се опита да нормира със специален документ отношенията между своите кадри и подопечното население. С две окръжни той въвежда „Временна наказателна таблица за разните видове престъпления или нарушения на организационните разпоредби“, както и своеобразен четнически морален кодекс. С последния се забранява злоупотребата с алкохол, за който се твърди, че трябва да бъде употребяван „умерено, ако хазаите им поднесат сами“. Забраняват се и псувни, побоища и убийства без мотивирано решение освен по изключение[936].

Своеобразното наказателно право, имащо твърде много общи черти с обичайното, въздавано от хората на организацията, също представлява общо място на памет (ако следваме терминологията на Нора) за почти всички съвременници. В разказите си повечето от тях имплицитно говорят за впечатляващия примитивизъм на по-голямата част от кадрите на организацията, като обикновено дават за пример налаганото наказание 19 + 6 тояги „на голо“. На въпроса, защо точно така е формулирана присъдата, обичайният отговор е: „Понеже войводата може да брои само до 20.“[937] Това „специфично“ правораздаване в Пиринска Македония е организирано в двуинстанционно производство, представлявано от селския войвода – на първата фаза, и околийския войвода – на касационната. Един от респондентите споделя: „И шефа на организацията прибраа, той командваше народа, нали. Той от селото беше. Казваше се Димитрия. Та да е онбашия, възрастен беше. […] Кога ме биа, Димитрия беше ръководител. Он не ме би, он само нарежда. Една организация беше у селото и тя командваше“[938] Изпълнителят на наказанията също е представен много колоритно от друг жител на селото, осъден като дете за бране и ядене на чужда царевица: „По пет тояги наказание са ни удряли, по пет тояги, и един, Петко се казваше, ние дедо Петко му викахме, той беше биячът. С една костеница, такава, дрянова, дълга метър и половина, дебела, дебела колкото ръката ми и лягаш там на пода по гръб, и по пет тояги отзад ми удари колкото сила имаше тоя и три дена ме болеше“[939]

Сред информаторите съществува колебание докъде са се простирали правомощията на селските фактори и откъде започвали прерогативите на районните и околийските. Общо взето става ясно, че тяхната сфера на компетентност се изчерпвала с телесните наказания (според някои до 25, според други до 50 тояги „на голо“), а когато става дума за по-тежки провинения, те се разглеждали от околийския войвода. „Ние бехме Санданска, тогава Светиврачка околия … Там имаше един дедо Ной. Идеш ли до него, значи лоша работа – въжето, обесват те на момента … Нема измъкване. Там никой нема право да се меша в македонската организация. Това си беше местно управление, дадено им беше право те да си командват“[940] Последният цитат ясно характеризира представата у обикновените хора за пълновластността и автономността на организацията, предоставени и някак си от централната власт. Популярната метафора от 30-те години за ролята на ВМРО като „държава в държавата“ дори „отдолу“ изглежда не съвсем точна, тъй като по-вярно е да се каже, че в малкия свят на локалната общност държавата отсъства, а неговият хоризонт се свежда до околийския център, където се вземат окончателните решения. На това „макрониво“ за живота в селището присъдите и лицата, които ги изпълняват, изглеждат много по-сурови. С известен респект информаторите говорят за т. нар. „колячи“ – някой си Стоян Мравката от Кърналово, дедо Георги и дедо Коле: „Ами за студентите, където дедо Ной ги наказа, а ги кла некой си Коле, … е там, от балканските села. Така дойде до нашите уши и тоя викал: „Не бойте се деца, дедо Георги леко коле. Сложете си главичката така и тая леко ке ти падне на ръчичките“. Еми колко са били – пет, шест младежи, апа те какво са направили, те си знаят, не е наша работа. Не ни го казват, па и никой не може да разбере“[941] Горните цитати илюстрират функционирането на организацията на локално ниво в режим, много близък до традицията. На практика става дума за нейно продължение в света на соционормативното и политическото. Теренните материали свидетелстват за изключително силно развита родова обособеност и солидарност сред публичните актьори в онзи период. Става дума за своеобразни родове – лидери, присъстващи както при християни, така и при мюсюлмани, които в променилите се условия обличат традиционната си висока йерархична позиция в политическата пелерина[942] на организацията. Най-видните им представители стават и нейните местни ръководители. Прави впечатление, че всички те носят почетната титла „дедо“. Както е известно, тя изразява не само възрастово, но и йерархично отстояние. Самите им имена също звучат някак библейски и архаично – Ной, Димитрия и т. н. Това допълнително подсилва идеята за властта им, основана на възрастта, авторитета и традицията.

Централно място в травматичната памет за ВМРО в района заемат т. нар. Дъбнишки събития през пролетта на 1925 г. Населеното по това време почти изцяло с турци село в Неврокопско е превърнато в една от основните опорни бази на организацията в долината на Места. Домът на един от местните бейове – Махмуд Арнауд – става щаб на проведената наказателна акция срещу конкурентната федералистка структура[943] на Тодор Паница, комунисти и леви земеделци от района[944]. Поетапно там са арестувани повече от 300 човека, като действията на автономистите[945] са подкрепяни и прикривани от официалните български административни, полицейски и военни власти. По-голямата част от тях са подложени на ужасни мъчения и след това са освободени. Друга част обаче са умъртвени по особено жесток начин. По някои приблизителни изчисления общият брой на изпълнените смъртни присъди в „къщата на ужасите“ в Дъбница е 49 души[946]. Събитията в това село оказват огромно впечатление както на съвременниците и безучастните свидетели на случващото се, така и на цялото българско общество. Те имат важна роля за формирането на устойчива обществена представа за организацията, притежаваща своите проекции и днес.

Ще бъде много опростено обаче, ако се каже, че страхът и ужасът са единствените емоции, оставени от ВМРО в колективната памет на населението тук. По-скоро чувствата, които тя предизвиква, са смесица от респект и уважение, породено от ролята и на блюстител на традиционния морал. Според ценностната скала на организацията, най-строго се наказва прелюбодейството. Един от респондентите разказва: „На татко един приятел, пъдар беше, залюби една жена – много убава. Тя забремене от него. А той турче беше. И фанаа ги. И сега дек ке ги карат, дек ке ги карат – в Склаве, най-накрая – там, дек е ТКЗС-то. Единия кол от едната страна, другия – от другата. Она него да гледа – он нея. Живи на въжето. Една неделя там беа в Склаве. Имаа страх ората, нали на ония на местото тебе ке те турат“[947] За подобно приключение, макар и без такава драматична развръзка, разказва и друг респондент – този път с герой собственият му баща. Въпреки че съпругата му (т. е. майката на информатора) била жива, той си „привъртял“ и любовница – също омъжена. Нейният мъж обаче разбрал за връзката и съобщил на Организацията. И двамата били осъдени на по 19 + 6. Първият път обаче, когато ударили жената, тя се напикала и това я спасило от изтърпяването на наказанието в пълния му размер. За сметка на това бащата на респондента трябвало да понесе 49 тояги. Разказваната случка не променя убеждението на респондента – политически затворник след 09.09.1944 г., който продължава да твърди, че „Яне [Сандански] и ВМРО са герои“[948] Този, както и много други подобни разкази, свидетелства, че драстичния начин, по който организацията наказва провинилите се в прелюбодеяние, не се отразява на нейния престиж в региона. Тъкмо напротив. Заемайки нишата на традиционна институция, тя ефективно препятства (в смисъл на забавя) модернизационните процеси в локалната общност. Оттам идва и нейното влияние и сила. Казаното дотук с още по-голяма сила се отнася до извършването на битови криминални престъпления и най-вече на кражби. Наказаните затова се помнят и до днес. „Имаше един – Кожаро, и до днеска му е името така и на рода му. Хванал и заклал некое яре, заклал го надоле към градините и житата, и го хващат. И се мушка в сачките да не го чинат, и имаше от ВМРО-то бай Димитрия, помня го и аз него, и му казал: „Станувай, станувай! Ти си крадец и всички трябва да те видят.“ И го откарали пред селото, кожата му на гърбо, а он го е срам“[949] Цитираните по-горе примери свидетелстват за тотален контрол от страна на организацията не само на публичното, но и на частното. В този институционален режим на практика такова разграничение отсъства и двете сфери се намират в състояние на активна осмоза. Вплитането на ВМРО в локалните потестарни структури и в обичайната соционормативна култура е толкова успешно, че този политически продукт на модерността започва да черпи ресурс от ролята си на крепител на традицията. Става така, че организацията не само не съдейства за модернизацията на подконтролните ѝ територии, а е принудена да традиционализира себе си, за да запази своите властови позиции. На всекидневно равнище този процес може да бъде потвърден и от решенията на един от окръжните ѝ конгреси, проведен през 1926 г. В него се нарежда на населението: „Да се ограничава в разкошни сватби и даването на скъпи дарове.“[950] На практика няма сфера, която ВМРО да не желае да контролира. Последното означава, че не остава поле за институционалното функциониране на официалната българска държава в района.

Така в междувоенния период организацията успява почти изцяло да я измести, изземайки основните ѝ прерогативи. Става дума за един негласен и неписан обществен договор, срещу който тя е поела ангажимента да се бори за освобождението или поне за правата на сънародниците, останали в Гърция или в Сръбско-хърватско-словенското кралство. Тъй като това е изключително рисково, а с течение на времето става и все по-безсмислено, постепенно нейната активност се концентрира изключително в Пиринска Македония. От гледна точка на претенциите ѝ за представителност по отношение на всички дялове на областта жителите на тази част от нея стават по-необходими за организацията чисто тактически като „македонци“, отколкото като „българи“, макар в самите нейни документи двата етнонима да продължават да се употребяват синонимично.

Тази относително късна колективна представа за ВМРО, формирана към 30-те години, очертава една паралелна реалност колкото действителна, толкова и митологична, но различна от тази на останалата част от българското общество и на държавата. Организацията на пръв поглед представлява структурно подобие на последната. Дори се налага аналогията с модела на модерната териториална държава. По този начин външно тя изглежда като контрадържава, представляваща симетрично огледално отражение на своя първообраз. Тази възможна интерпретация на ролята и мястото на ВМРО демонстрира твърде много прилики с италианската мафия. Този паралел се подсилва и от широко разпространеното използване от хората на организацията на семейно-родови препратки и прозвища – „чичо Тодор [Александров]“, „Старико“ и т. н. Чрез тях се възпроизвеждат и имитират роднински йерархични връзки и солидарности[951]. Подобно на тези при мафията, те изхождат от традицията, но генерират явления, способни да се възпроизвеждат в модерността. Организацията развива специфични социокултурни характеристики, които и позволяват да се адаптира към местната среда. Същевременно, както и при мафията, тя укрепва в условията на съществуващите родствени и приятелско-съседски мрежи, подсилващи солидарността между нейните членове. Последното обаче не означава, че ВМРО би могло да бъде описвано като мрежовидно формирование. Тъкмо напротив. То съдейства за запазването на социалните мрежи на локално равнище, но същевременно развива твърде подчертана пирамидална структура с различни, формално дефинирани позиции и роли. Така например най-отгоре се намира т. нар. cupola (с други думи управлението на мафията), следва средното провинциално ниво, съставено от sottocapi, т. е. заместник-шефове, и неквалифицираните работници manovali, заемащи дъното на пирамидата и занимаващи се с най-мръсната работа[952]. Тук се налага да се обърнем към типологизацията на австрийския социален историк Карл Казер. Изследвайки балканските общества, той заключава, че в част от тях семейната и родствена солидарност са крайъгълните камъни на тяхната социална организация, докато в други тя се основава на асиметрично вертикално покровителство[953]. Ако използваме това разграничение, социалната организация, възпроизвеждана от ВМРО, може да бъде отнесена към първия тип с уговорката, че вторично там също се развиват отношения на принципа: „патрон – клиент“.

Горната интерпретацияо обаче не би била вярна, ако бъде формулирана аисторично. С други думи, тя остава валидна за един период от около десетилетие след Ньойския договор, когато травмата от поражението все още е много силна, страната е лишена от редовна армия и носталгията по идеализираното минало на националноосвободителните борби е жива както в София, така и в присъединената част на Македония. С течение на времето тези източници на влияние и самата подкрепа от българското общество стават все по-слабо влиятелни. Кръвопролитията и междуособиците между различните крила на ВМРО се превръщат в негова своеобразна „визитна картичка“. Затова, когато след Деветнадесетомайския преврат 1934 г. новият авторитарен режим разтурва организацията и нейните помощни структури, това става учудващо лесно. „34-та година Кимон и Дамян Велчев идват на власт и предупредиха четниците да си предадат оръжието. Четниците казаха, че ще се бият с Борис и отказаха да го направят. На следващия ден войниците дойдоха тук из района и хванаха главните из комитите. Иззеха им списъците с имена на действащите от името на ВМРО и цялата информация за тях и до вечерта всички се бяха предали. След 34-та вече нямаше разни чети да се борят за Македония. На нас ни втръсна от Македония“[954] Нещо повече – последният акт засилва допълнително обществената подкрепа за новото управление. Колективната памет за организацията обаче остава жива. Натрупаните травми продължават да тегнат върху нея и да насаждат усещането, че цикълът на политическото насилие не е приключил. Махалото просто е стигнало крайната си точка

Текстът е част от сборника Насилие, политика, памет.

Комунистическият режим в Пиринска Македония –

рефлексии на съвременика и изследователя,

съставители Михаил Груев, Веселин Тепавичаров, Петя Василева–Груева, Виолета Коцева–Попова, Мария Костадинова,

Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, 2011.

Проектът е финансиран от програмата „Активна европейска памет“

на Европейската комисия.

Публикува се със съгласие на автора.

Михаил Груев е преподавател по съвременна българска история и етнология на етническите групи в СУ „Св. Климент Охридски“. Гост-преподавател и в Пловдивския университет „Паисий Хилендарски“. Бил е гост-лектор в университетите в Мюнхен, Саарбрюкен, Белград и др. Автор на редица студии и статии на български, немски и английски език.

Коментари (6)

- 24-01-2012|Георги

Аз бях един от участниците в научната експедиция, след която беше създаден този сборник. Беше много интересно човек да види гледната точна на свидетелите и да подреди пъзела. За жалост в самия сборник нямаше място за всички истории… сещам се например за един възрастен човечец, който е лежал в Белене и като започнахме да го разпитваме той със страх ни попита да не сме от милицията. 60 години по-късно продължаваше да го е страх. Страх ги беше и от ВМРО(това, което е действало преди години). Като цяло това е край, който е видял изключително много насилие и бъдещите действия там по никакъв начин не трябва да бъдат агресивни.

- 24-01-2012|Златко

Аз съм изключително радостен, че има такива исторически изследвания и че днес вече се работи истински научно, на терен, с представяне и на концептуална рамка, и на свидетелски материал. Има, има много да се работи, важното е, че някой полага пътя…

- 24-01-2012|Златко

Може ли някой да ми помогне да намеря българския текст на Ърнест Гелнър, „Нации и национализъм“. Струва ми се, че това е великолепен материал тук за списанието, ако и малко сух и теоретичен. Да превеждам обаче такъв огромен текст, след като вече го има на български…

- 24-01-2012|Георги

В Университетска библиотека на СУ го има. Можете да го снимате с фотоапарат или да сканирате (както предпочитате):). И наистина материалът си заслужава.

Аз също много се радвам, че малко по малко създаваме научна база за различните региони и етноси. Така постепенно ще успеем да си отговорим на въпросите „защо?“ и „как?“.

Поздрави от „Красива Европа“!:)

- 04-03-2012|MUSALA – Въпрос

Защо всички тези събития не се изучават в училище по история? Няма ли да откупим поне част от вината си или да приобщим този изстрадал народ която е една неразделна част от нас, пък и ако щете това го наречете толерантност.

За отношението между партия,

държава и мюсюлманско малцинство

в България 1956-1986

Автор: Щефан Трьобст

„Не е случайно това, че много от изселилите се в Турция български турци пишат по стените на къщите своите антифашистки лозунги на български език“

Шукри Тахиров (днес: Орлин Загоров), 1984

Въведение

В периода между декември 1964 и март 1985 в българската асимилационна политика по отношение на турското малцинство в страната се получи чувствително изостряне, което беше съпровождано от смяна на методите и подкрепящите аргументи на кампанията. Най-очебийната мярка беше принудената, отчасти чрез налагане на военна сила, смяна на имената на цели турски села и региони.[955] Същевременно бяха оформени нови директиви за бъдещето, съдържащи възможно най-голямомащабно потискане на турския език, исляма и всички „етнически-диференциращи рецидиви от миналото“[956] във всички области на живота – това се отнася също и за неща като обрязването, носенето на шалвари и фереджета и др. под.[957] Освен това се подготвя постепенното разтуряне на сравнително компактните турски селищни области в североизточна и югозападна България. Това трябва да се постигне отчасти чрез усилване на естествените миграционни тенденции, но също и чрез принудителни преселвания[958].

Истински неочакваното при това ново изостряне на асимилаторския курс обаче е „научната“ конструкция, която служи за неговото обосноваване: турското малцинство в България, чийто брой възлиза на около един милион души, респ. над 10% от населението[959], нямало никаква етническа връзка с турците, живеещи извън България, тоест на първо място с народа на Република Турция. Благодарение на нови „научни“ постижения това гледище, до този момент „погрешно застъпвано и в България“, е коригирано по такъв начин, че народностната група, наричана досега „турци“, всъщност се състояла от българи, които са били подложени на принудителна асимилация по време на османското владичество, при това двойна – религиозна и езикова. Ставало дума, значи, за българи, които са били както ислямизирани, така и тюркизирани, и които чрез това са изгубили националното си самосъзнание, но които въпреки това са „плът от плътта и кръв от кръвта на българския народ“.[960] Доказателствата за това – така обявиха различни членове на Политбюро през февруари 1985 в публични речи – щели да бъдат предоставени в най-скоро време от българската историография и историческа етнология.[961] (Въпреки големите усилия да се изпълни това обещание, двете споменати научни направления не успяха да го направят, поради което в началото на 1986 на помощ трябваше да им дойдат историческата антропология и генетиката.[962])

С твърдението, че българските турци съвсем не били турци, ами най-чисти българи, се прави опит да се застрелят с един куршум два заека: на първо място то трябваше да осуети „опитите на панислямските и пантюркски реакционери да се намесват във вътрешните работи на България“ (и особено големия страх от евентуално изискване на „културна автономия за българските турци“[963]) – има се пред вид, разбира се, Турция. На второ място се смята, че така ще може да се реши и вътрешно-политическия турски проблем, който от около едно десетилетие насам се схваща от българското ръководство преди всичко като демографски.

С едно съобщение от българската преса от 1983, според което населението на българския регион с най-висок процентен брой турци, нараствало шест пъти по-бързо от средното за страната[964], се целеше да се подготви общественото мнение в страната за мерките от 1985. И действително, пропагандистки фигури като историка Христо А. Христов говорят без заобикалки за „процеса на възстановяване на националното единство и прочистването на демографската сцена.“[965] Също и проведеното през 1985 преброяване се намираше изцяло под знака на въпроса „Накъде отиваме като нация, общество и държава?“, респ. знака на „общонационалните интереси“.[966] Реакциите в страната против смяната на курса в политиката към малцинствата бяха много силни сред засегнатите, отчасти дори войнствени[967], но от страна на зле информираното българско мнозинство, напротив, предимно положителни. Отзвукът в ислямската и най-вече западна чужбина беше остро негативен.[968] Тук новите мерки и обяснения на българското ръководство бяха оценени като внезапно и очевидно скъсване с досегашната политика.[969]

Но всъщност тази промяна не е чак толкова внезапна, нито пък съвсем неразбираема. За демографските страхове вече стана дума. Но политиката на партията и държавата беше насочена против турците в България още от началото на петдесетте години, под формата на асимилация, при която понякога се променяха методите, но не и генералната линия. Тя беше насочена, поне от 1956/58 нататък, към постепенна и пълна асимилация както на турските, така и на другите национални малцинства.[970] В такъв смисъл събитията от пролетта на 1985 са просто последователно, ако и необичайно драстично продължение на тази линия. Това може да бъде онагледено чрез следния цитат. Под показателното заглавие „Нашият Еверест“, един от членовете на групата, наречена – буквално – „турскоезични българи, които доскоро бяха погрешно наричани турци“, описва в един местен вестник, преди това издаван и на двата езика, как е покорил своя личен „Еверест“, т. е. своето турско етническо самосъзнание и е достигнал до разбирането, че в действителност той е „българин като всички останали“:

Някой би могъл да ми отвърне: „Как е възможно да си се преобърнал толкова бързо на 180 градуса?“ В действителност аз още преди това вече бях извършил едно преобръщане на 170 градуса, така че в решаващия момент ми оставаха само още 10 градуса“. [971]

Историческата перспектива

В следващата част от този текст ще бъдат скицирани, от една страна, различните промени в българската малцинствена политика след 1956/58, а от друга – постепенният и лишен от сензационност процес на споменатото преобръщане на 170 градуса в тази политика, преди удара от 1864/85. При това като общовалидна тяхна черта може да се посочи, че по правило провежданите от държавните органи практически мерки и предоставяният от партията пропагандистки музикален съпровод вървят паралелно и напълно некоординирано.[972] Изобщо, теоретическите основания изглежда служат по-скоро за убеждаване на отговорните партийни кадри, отколкото на самите хора, засегнати от процеса, тоест българските турци.

Теми като „национални въпроси“, „интереси на нацията“ или „национални задачи“ винаги са играели доминираща роля в политическия живот на България. Не толкова поради някакъв политически разум, колкото поради непосилни реалности, през втората половина на двадесети век тежестта на политическите аргументи постепенно се измества откъм (вече признатите като непостижими) „национални въпроси“, тоест териториални претенции, към предполагаемите вътрешни, все още нерешени национални задачи.

Важна ключова дата на тази промяна на акцентите е годината 1956, в която в България се поставят насоките на бъдещото развитие в множество различни смисли, но също и по отношение на малцинствената политика (за пръв път представени през април 1956 на партийния пленум[973] и обявени вътрешно-партийно през 1958[974]). Те са валидни и до днес. Конкретно, те се състоят в следното:

1. „България не е многонационална държава“. Това изречение, основната мантра на цялата последваща малцинствена и турска политика, представлява ясно разграничение от федералния модел на Съветския съюз и Югославия. То означава, че българската държава е на първо място централистки организираната национална държава на българите, която ще отдава на останалите малцинства ограничени права[975]. Актуализираната версия на това изречение от 1985 е още по-експлицитна, В новия вариант тя гласи: „България е еднонационална държава“.[976]

2. „Българските турци са неразделна част от българския народ“ – моля да се отбележи, на народа, а не само на държавата. Тази точка представлява български вариант на едно изказване на Фридрих Енгелс, според което в обозначението „унгарски немец“ акцентът трябва да пада върху „унгарски“, а не върху „немец“. Решаващата специфика на един български турчин, според тази [българска] интерпретация следователно е неговото българско гражданство, а не турското му етническо съзнание[977]. Употребеното там понятие „български народ“ важи оттогава насам като събирателно съществително за български турци, български евреи, български арменци и пр., а освен това и за „български българи“. Освен това понятието „неделима част“ съдържа и ясен отговор на партията по т. нар. „изселнически въпрос“, тост желанието на една част от турското население да се изсели в Турция. (Това обаче съвсем не означава, че в същото време българската държава изключва емиграцията по принцип – напротив: през 1968 тя сключи споразумение за емиграция с република Турция – изтичащо през 1978 – и се представи като готова за обединяване на разделени семейства по хуманитарни причини).[978]

3. Твърдението от точка 2 – „неделима част от българския народ“ се обосновава с това, че по време на петте столетия „турско робство“ българските и турски селяни и занаятчии са се сраснали едни с други във вид съдбовна общност. Според тази интерпретация българските турци винаги са възприемали себе си като потисната класа и по тази причина са се ориентирали според разделящите с тях една и съща съдба българи, а не – както би трябвало да се очаква – според верските и етнически връзки, които ги свързват с османските потисници.

4. Накрая: „Трябва да се прави строга разлика между вероизповедание и националност“. Тази точка указва основния проблем на БКП по отношение на предимно мюсюлманското турско малцинство, както и изобщо по отношение на исляма – а именно, почти напълно припокриващите се религиозни и национални чувства на тази народностна група. И до днес българските турци дефинират своята турскост на първо място чрез исляма (и едва на второ място чрез турския език), което им се вписва индиректно като „измяна към социализма“ от страна на българското ръководство.[979]

Тук се вижда как се поражда дилемата на БКП като партия-носител-на-държавата [staatstragende Partei], която от една страна трябва да спазва гарантираната по конституция свобода на вероизповеданията, но от друга страна провежда непрестанни атеистически офанзиви[980]; и отново – от една страна трябва да зачита маргиналните, все още съществуващи права на малцинствата, но от друга поддържа гледната точка за отстраняване на каквито и да било етнически различия. Тази дилема става особено видима в отношението на партията към мюсюлманската религиозна организация. Тази държавно субсидирана институция е до голяма степен контролирана от партията, но пък на духовенството ѝ, ако и през последните години силно намалено по брой, бива вменявано националистическо и антикомунистическо подстрекателство – със сигурност не без основания, особено в по-низшите му рангове.[981] Заедно с това обаче съществуването на мюсюлманската църковна организация служи и като доказателство за зачитането от страна на държавата на конституцията и гарантираните в нея човешки права.[982]

Стратегиите на партията за „преодоляване на религиозността“, както и „утвърждаването на морално-политическото единство на трудещите се от всички националности“ се характеризират открай време с определен привкус на „социално инженерство“. Ако Ленин е постановил формулата „Съветска власт + електричество = комунизъм“, то БКП предпочита една друга формула: „Социализъм + индустриализация = хомогенна българска нация“. В една по-заострена формулировка би могло да се каже, че българското партийно и държавно ръководство разглежда социализма – покрай неговите легитимационни и служещи за запазване на властта функции – просто като средство за постигане на национална хомогенност. Като предпоставка за „обезтурчаването“ на българските турци през 1956/58 се планира тоталната де-ислямизация на тази народностна група, при което този проект всъщност представлява опит за изчисляване квадратурата на кръга, доколкото, както вече беше споменато, едното е неделимо от другото. Като средство за де-ислямизацията на турците и спечелването им за делото на социализма, БКП по неизбежност трябва да си служи с турския език, тъй като той е единственото средство за достигане на това до голяма степен едноезично малцинство. Ето защо, преди всичко като следствие от културната политика на петдесетте години, насочена към ограмотяване, етническото самосъзнание на турците само се засилва още повече. Формулата на Тодор Живков „турска форма, социалистическо съдържание“ не може да прикрие реалното положение на нещата. По думите на партийния шеф от 1962:

Под ръководството на партията и народната власт турското население изучава без пречки при нас своя език, развива своите национални песни и танци на социалистическа основа, с ново, социалистическо съдържание“.[983]

Тази цел, а именно, в резултат от една – буквално – „културна революция“[984], да се изгради секуларна турска култура под социалистически покров, по пътя към пълната асимилация, си остава непостигната. Прекалено механистичното схващане на марксовата формула за битието, определящо съзнанието, води до обясняване силата на исляма – над две трети от българските турци се обявяват открито, още в началото на шестдесетте години, за религиозни[985] – единствено чрез социалната и икономическа изостаналост на турските селищни области. Това е и причината, поради която се очаква да се постигне в най-скоро време появата на нов, класово-съзнателен, патриотично и интернационално настроен български трудещ се от турски произход – просто под влиянието на процесите на урбанизация и индустриализация, повишаването на мобилността, образователното ниво и стандарта на живот (накратко, под влиянието на „прогреса“). Как точно се вижда връзката между прогреса и съзнанието демонстрира следният цитат, който А. Алиев привежда от името на свой сънародник:

Най-голяма роля при освобождаването ми от религията изигра работното ми обкръжение. Като работник имах възможността да преживея директно силата на новите машини, на тракторите и комбайните. Осъзнах също и нуждата от напояване. По-рано се молехме на Аллаха за дъжд, но не го получавахме“.[986]

Този идеален тип на де-ислямизирания турски трудещ се остава обаче – като се изключат пропагандните писания – нереалистичен. Това дава основания да се предположи, че една от допълнителните причини за внезапното изостряне на турската политика от 1984/85 може би е простото нетърпение.

Трите основни етапа на българската турска политика след определянето на посоката от 1956/58 обхващат съответно: 1. времето до средата на 1970-те години; 2. времето до юни 1984; 3. сегашната, все още продължаваща фаза.

Първата фаза (но също и останалите) се характеризира от всевъзможни подеми и спадове. Късните петдесет години, с техните многобройни пленуми на ЦК по въпроси на турската политика и понижаването на турския език от задължителен до свободно избираем предмет в училищата,[987] са последвани от 1962, в която окончателно се укрепва позицията на Тодор Живков като безпрекословен лидер, а след това от кратък период на истинска тюркофилия, поне в партийната реторика. Партийният шеф посещава турски села и обръща голямо внимание на турската преса в страната.[988] Очевидно в партията е имало съмнения по отношение на форсирането на образователната и езикова политика. Дори самият Тодор Живков се вижда принуден да даде обяснения в тази връзка: българският език нямало да замени напълно турския, а само да го доминира в определени области на живота:

Българската комунистическа партия и народната власт са открай време на мнение, че и след сливането на [турските и български] училища, преподаването на турски език трябва да бъде продължено. Децата на турското население трябва да притежават добри познания по майчиния си език и винаги да ги допълват. За тази цел е необходимо постоянно подобряване на училищното преподаване. Както днес, така и в бъдеще турското население ще говори майчиния си език, ще развива своите прогресивни тенденции, своите съвременни литературни произведения и чудно красиви песни на него“.[989]

Заедно с това в партията има спорове и относно инструментите, най-подходящи за асимилирането на турците, примерно по въпроса за интернатите. Една част от кадрите са за разделяне на поколенията турци чрез форсирано изграждане на детски ясли, градини, занимални, полуинтернати, ученически пансиони, интернати и общежития.[990] Друга част аргументира, че, действително, така ще бъде по-лесно да се асимилира турската младеж, но пък ще се изгуби напълно връзката с техните родители, баби и дядовци. Според това гледище младежта трябва да се използва по-скоро като посредник при асимилацията на по-старите поколения.[991] Също и военната повинност на турците винаги е представлявала проблем. На аргумента, че обучаването на турците да си служат с оръжие е прекалено рисковано, поради което те се изпращат предимно в трудови войски, се отговаря, че Българската народна армия е реалното училище на нацията и важен асимилационен инструмент, а следователно не трябва да се дава повод за възникване на негативно отношение към тази институция.

През 1967 идва ред на втората фаза от поставеното през 1956 като задача подновено осъзнаване на българските традиции. И този път на преден план стои македонският въпрос,[992] но вече през 1969 Политбюро се обръща отново към турците. От една страна тук се постановява „Ускоряване на естествения исторически процес на преодоляване на етническите различия“,[993] от друга – също такова ускорение „на културния възход на трудещите се турци“.[994] Паралелно с това изостряне се провежда и своеобразно „повишаване на оценката“ на „партийните турци“[995]. Особено ясен знак за предстоящото влошаване на положението на българските турци е приетата на 8 май 1971 – две седмици след X конгрес на БКП – нова българска конституция. Докато в така наречената Димитровска конституция все още се признава съществуването на колективни национални малцинства, в новата вече се говори единствено за индивиди и техните религиозни (не национални!) малцинствени права. Единствената „отстъпка“ е параграф 45, член 7: „Гражданите от небългарски произход имат правото, освен изучаването на български език, да изучават и собствения си език.“ В прав текст това означава: турският вече не е задължителен предмет, а може да се изучава само незадължително, като чужд език. (Във всеки случай ще изминат още няколко години, преди турският да изчезне напълно от практическото преподаване.) Също и в идеологическата област юздите са затегнати отново. Членът на Политбюро Александър Лилов, предполагаемият всевластен възпитател на партията, изисква на един партиен пленум от 1974 нова „офанзива за сближаване“ с мюсюлманите.[996] Главна жертва в случая обаче се оказват не турските, а българските мюсюлмани, помаците. В началото на седемдесетте години те са заставени да се откажат от ислямските си имена.[997]

В средата на седемдесетте години започва политическият възход на дъщерята на Живков, Людмила, която скоро получава монопол в областите на културата и националните въпроси. Силно своеобразната форма на възгледите ѝ често води до това, че мисловните ѝ категории биват възприети само отчасти в практическата политика, а понякога и напълно игнорирани. Централните елементи от мирогледа на Людмила Живкова са хармонията, естетиката – „законите на красотата“ – както и някои традиционни хуманистични идеали, на първо място образованието и културата – всичко това покрито с дебел пласт национално-българска лакировка[998]. За разлика от баща си, Людмила Живкова интерпретира марксисткото понятие за битие не преди всичко в материален, а в „духовен“ смисъл. „Духовното битие“, а не толкова материалната реалност, трябвало – колкото и странно да звучи това – да се превърне в нова основа за асимилацията на българските турци. Предшестващият я Шукри Тахиров обвързва тази политика с три основни пункта, които обяснява в различни програмни писания. Според него най-важно е да се разбие „етноцентризма“ на турското малцинство, тоест да се премахнат всички негови религиозни и национални особености, за да се подготви по този начин възприемането на една напълно нова обществена, респ. „етно-социална“ организационна форма, онази на „единната социалистическа българска нация“.[999] Трите предпоставки за това според него са: първо „пълно приемане на делото на социализма от българските турци“; второ: „всестранно сближаване на трудещите се турци и българи“; трето, „всеобхватна интернационализация на обществения живот на това малцинство“. За да се изпълнят тези предпоставки според Тахиров е необходимо усилено „класово-партийно, патриотическо и интернационално възпитание“ на турците, „повишаване на тяхната обществена активност“, както и изясняване на факта, че за изселване не може повече да се мисли.[1000]

[…]

Резултатите от три десетилетия асимилационна политика, както се оказа в началото на осемдесетте години, бяха повече от скромни: турското малцинство се различаваше значително в социално, културно, верско и езиково отношение от българското. И, което беше най-важното: то растеше по-бързо.

Отделните съставни части на „новия“ курс от 1984/85 са, повече или по-малко ясно изразено, налице още от 1956/58. Тук могат да се посочат четири характерни области, а именно: 1. практиката на принудителната смяна на имената; 2. „болни теми“ като изселване, обрязване, шалвари и фереджета; 3. новата дефиниция, респ. интерпретация, на понятието „български народ“ и накрая, 4. въпроса за етническия характер на българските турци.

1. Принудителната смяна на мюсюлманските имена със славянски е асимилационен инструмент, който през седемдесетте години беше изпробван не само върху помаците, но в отделни случаи също и с български турци.[1001] Важно е в тази връзка да се спомене, че при исляма на личните имена се отдава далеч по-голямо значение, отколкото в неислямските общества[1002].

2. „Болни теми“ са онези, на които българското ръководство реагира алергично, та дори и истерично, когато бъдат свързани с българските турци. Към тях принадлежи например искането на културна или дори териториална автономия. Може да се каже, че по принцип това са всички пунктове, които правят възможна идентификацията на българските турци като турци. Освен религиозните ритуали и особености като облекло и начин на живот, те включват и един комплекс от представи, които се основават на типично български предразсъдъци. Тези предразсъдъци, каталогизирани и „верифицирани“ от ксенофобски настроения български автор Георги Г. Димитров още в края на 19 век,[1003] са валидни и до днес с нестихваща сила. Според тях турците са мързеливи, отдадени на удоволствия и склонни към лакомия; алчни, високомерни, шовинистични, фанатично-религиозни, фаталистично настроени, суеверни и безотговорно размножаващи се.[1004] Тези стереотипи понякога се инструментализират от партийното ръководство, както например в случая, когато Тодор Живков обещава пред една турска аудитория „още по-богато покрити трапези и още по-пълни джобове“, защитава слушателите си от въображаемия упрек в мързел и липса на трудова дисциплина, или пък заключението му, че турците вземали активно участие в строителството на социализма, обосновано с изречението: „Това се вижда вече по облеклото им“.[1005]

Особено остри са българските реакции към всичко, свързано с исляма, но преди всичко с външните му форми. Празнуването на ислямски празници като рамазан байрам, ислямските погребални обичаи, култът към мъртвите и оформлението на гробищата, както и турските наименования тук винаги са били трън в окото.[1006] Едновременно с това се признава, че дори турски комунисти спазват религиозните предписания.[1007] При тези култови дейности отново излиза на преден план проблемът за (не)различимостта на религиозното и националното. От гледната точка на БКП например обрязването е пълна безсмислица, тъй като това култово действие вече било изгубило религиозния си характер и значи се използва от турците като етнически белег. Премахването на всички тези „етнически диференциращи“ елементи се обосновава с аргументи от хуманитарно-медицинско (като например при обрязването), еманципаторно-естетическо (при шалварите и фереджетата), или цивилизационно-хигиенно естество, както например при изискването за използване на ковчези вместо дървени носилки.

3. Че понятието „български народ“ е разширено още през 1956/58 година до такава степен, че в него да попаднат и националните малцинства, вече беше споменато. По отношение на турците се постановява тезата, че те били изминали еволюционен процес от „капиталистическо национално малцинство“ през „социалистическо национално малцинство“ до една нова форма на малцинство, която им позволявала разтварянето в една нова форма на общност, а именно „единната българска социалистическа нация“. В тази общност, така гласи тезата, етническите специфики отстъпват напълно пред характеристиката „строител на социализма“. Понятието „българин“ можело да се приравни със „строител на социализма“, поради което и турците (или, по-точно казано, турските трудещи се) можело в този смисъл да бъдат обозначавани като българи.[1008] Аналогията със съветското понятие за „съветски народ“ е близо до ума.

4. Българската аргументация преди и след 1984/5 е в такъв смисъл непоследователна, че не остава единствено при това разбиране („българин = строител на социализма в България“), но добавя и още един аргумент, който също трябва да докаже причастността на това малцинство към „българската нация“. Тази „съшита с бели конци“ аргументация всъщност показва колко големи са несигурностите в това отношение. Едва ли е случайно, че дори именити пропагандисти като историчката и писателка Вера Мутафчиева подчертават, че турският въпрос е „изключително деликатен“.[1009] Още през ранните шестдесет години отделни историци, етнолози и етнографи застъпват гледището, че една неопределена част от българските турци се състои от потомци на български еничари, както и от принудителни бракове между българки и османски завоеватели.[1010] С това вече е конструирана етническата missing link между истинските българи и турското малцинство, ако и в началото тази конструкция да не се използва в партийната пропаганда. Единственото истински ново твърдение от 1985 е, че не само една част от българските турци, а всички те принадлежали към тази категория крипто-българи. Също и цветисти изрази като исторически-натовареното „възраждане“ на българските турци, тоест предполагаемото осъзнаване, че в действителност те били българи, се откриват далеч преди 1985. Така например М. Бейтулов говори през 1979 за едно „пробуждане от многовековен дълбок сън и победоносен марш към духовно възраждане“.[1011] Интересно е тук да се отбележи, че аргументът за етническата идентичност в никакъв случай не е комунистическо изобретение, а произлиза от православната църковна пропаганда,[1012] и между другото е поддържан от споменатия по-горе Георги Г. Димитров още преди повече от сто години. По онова време това предположение се поддържа чрез наличието на редица различия от езиково, етнографско, физическо и друго естество между румелийските и анадолските турци.[1013] Но етническият аргумент винаги е бил най-трудният за подкрепяне.

[…]

Заключение

Отделните елементи на новата аргументация на БКП по турския въпрос от 1985 присъстват [на партийно-културната сцена] още от 1956/58, но особено силно от седемдесетте години насам. Единствено „новото“ тук е, че и трите споменати аргументационни разклонения са обединени в едно цяло, при което се стига до цялостното твърдение: в България няма турци, респ. онези, които до скоро са били считани за такива, са всъщност българи. „Турският въпрос“, според българското ръководство, е по този начин окончателно решен.

Едно от по-оригиналните определения за понятието „нация“ е: „група хора, обединявани от едни и същи погрешни представи по отношение на произхода си и едни и същи омрази срещу съседите“. Ако тази „дефиниция“ би била уместна – а това не може да се отрече със сигурност – то шансовете за изграждане на „единна социалистическа българска нация“ биха стояли възможно най-зле: българите и турците в НРБ не са обединявани нито от едни и същи „погрешни представи за произхода си“ – тази погрешна представа изглежда съществува най-вече от страна на българското ръководство – нито пък от „обща омраза към съседите“. Не само че турците са напълно безразлични към българските антипатии по отношение на Югославия – но те не хранят, по напълно разбираеми причини, никаква антипатия и към Република Турция, ако и това малцинство (настроено всякак другояче, но не и иредентистки), да е много по-малко „определяно отвън“, отколкото се предполага в София.

Едно евентуално продължение на сегашния твърд курс в българската асимилационна политика обаче със сигурност би могло да тласне българските турци много по-силно към Турция. Също и по тази причина регионът на Тракия, където се намира една от допирателните точки на двете големи [световни политически] системи, може би се намира само на крачка от разпалване на евентуален регионален конфликт, който пък би могъл да доведе до международна криза.

Оригинална публикация:

Stefan Troebst: Zum Verhältnis von Partei, Staat und türkischer Minderheit in Bulgarien, 1956-1986.

In: „Nationalitätenprobleme in Südosteuropa“,

hrsg. von Roland Schönfeld, R. Oldenbourg Verlag, München 1987, S. 231-254.

Етнонационализмът по време на демократичния преход

в България – част 1

Автор: Бистра-Беатрикс Вьолги

Политическият плурализъм като ефективно лечение на етническите конфликти

Факултет по политология към Университета Йорк, Торонто

Програма за пост-комунистически изследвания

Документ № 003, март 2007

Увод

След падането на комунизма през 1990-те в централна и югоизточна Европа, регионът не само премина през труден период на икономически и политически преход, но освен това стана свидетел и на нов възход на етнонационализма в няколко държави, съпътстван от проблеми на националната идентичност, формиране на нови държави, както и изключване (или опити за унищожение, в случая с Югославия) на национални малцинства. Национализмът може да придобие няколко различни форми едновременно – етнически, културен или граждански – при което всяка от формите, или някаква комбинация от трите, може да доминира в дадена страна за определено време, под влиянието на различни фактори като политико-икономическа действителност, поведение на елитите, партийни коалиции, международни интереси и идеологически влияния, както и обществени умонагласи. В етническия си вариант национализмът често е водел до отчуждение и нарушаване на правата на етнически малцинства, а неговите привърженици са защищавали създаването на етнически хомогенни държави. Защитниците на културния национализъм често са опитвали да асимилират националните „ниски култури“ в руслото на доминантната национална „висока култура“. От друга страна, гражданският национализъм мобилизира народите от източноевропейските държави за търсене на общи цели в името на демокрацията и защитата на човешките права (индивидуални или групови/малцинствени). Загрижеността относно разпространението на етнонационализма в различни страни от региона е резултат не от – както често се твърди – освобождаването на исторически сили, които са били „замразени“ от комунизма. Това разпространение по-скоро е предизвикано от политически елити, опитващи се да запълнят идеологическия вакуум или да постигнат обществена поддръжка във времена на политическа, икономическа или национална криза на идентичността, в опити за запазване на политическата власт (Anagnostou, 2005:90; Rupnik, 1996:10-16; Gagnon, 1994/95:131-132). Тези манипулативни тенденции от страна на елитите са по-слабо разпространени сред населението, особено в случая с България, където страховете около политическата демократизация, скоростта и последствията от икономическите пазарни реформи, както и гаранциите за защита на човешките права, се оказаха далеч по-належащи национални безпокойства. Както отбелязва един български учен, етническите вражди в България в началото на двадесет и първи век „намаляха до такава степен, че въпросите на малцинствата вече не представляват директна заплаха за новия режим“ (Vasilev, 2002:123). Действително, тези вражди бяха успешно овладени, благодарение на съществуването на обединена държава, чрез приложението на демократичен етноплурализъм, положителното развитие на обществените умонагласи към етническите „други“, съпровождани от преразглеждане на някои исторически „истини“ и взаимно помирение. Това са само някои от факторите, които изиграха решаваща роля в предотвратяването на една насилствена мобилизация, насочена срещу етническия или религиозен „друг“.

В противоположност на водещите либерални интерпретации, поставящи източноевропейските страни под общия знаменател на изключително етнически разделителни общества, измъчвани от исторически вкоренени, примордиалистки[1014] разделения, взривът на насилствени етнорелигиозни конфликти в бивша Югославия беше изключение, а не правило за региона. Този реферат ще поддържа тезата, че етническият национализъм, макар и присъстващ в определена форма, не е някаква вечно доминираща, исторически и географски фиксирана черта на всички източноевропейски страни, че процесите на отстраняване на етническите вражди по време на прехода варират между отделните страни, в зависимост от фактори като история, култура, национална идентичност и вътрешна политика. Този вариант на уникално управление на етническия конфликт ще бъде илюстриран в случая с България, която в началото на преходния си период (1989–1991) стана свидетел на все по-голяма ескалация на враждите между най-голямото мюсюлманско малцинствено население и националното българско мнозинство. Въпреки това етническите различия бяха канализирани за посредничество в политическото и обществено пространство, без да се стигне до насилие. Етническата политика не винаги представлява „цъкаща бомба, която само чака да избухне“, ако включва неща като сътрудничество и компромис. Демократичният етноплурализъм беше много конструктивен в българския случай, за насърчаването на гражданско единство, като едновременно с това даде гаранции за запазването на етническата идентичност и свободата на изразяването в различни сфери (образование, партийна политика и медии). По време на нестабилния преходен период в страната, демократичният етноплурализъм подпомогна усилията за преодоляване на първоначалната ескалация на етническите напрежения.

[…]

Национализъм, национална идентичност и демократичен етноплурализъм: концептуална и теоретична рамка

Корените и еволюцията на национализма в централа и югоизточна Европа могат да бъдат проследени назад до ранния деветнадесети век. Национализмът е модерна политическа идеология, привнесена от Запада, която първо се е появила сред английските аристократи от епохата на Тюдорите, а по-късно е получила основните си импулси от френската и американска революции, като форма на съпротива срещу монархическите привилегии и за установяване на управление, представящо интересите на гражданите. Национализмът става истински влиятелен и си пробива път към страните от централна и източна Европа благодарение на напредъка в социалната мобилност – чрез усилията на пътуващи източноевропейски интелектуалци или емигранти в европейски страни, повлияни от идеологията на национализма – а също и благодарение на увеличаващата се комуникация (Greenfeld, 1995:19; Hroch, 1996:85-86). Националното съзнание и национализмът се появяват преди формирането на национални държави в региона, които по онова време са подчинени на различни имперски управления. Мирослав Хрох (1996) твърди, че „една външна властваща класа е управлявала етническите групи, заемащи компактни територии, но не притежаващи собствена аристокрация, политическо единство или продължителна литературна традиция“ (стр. 80). Следвайки постепенното разпадане на Османската, Пруска и Австро-унгарска империи под влиянието на национално-освободителните движения, съживяването на езика и културата на покорените националности, както и благоприятните външни условия, национализмът се превръща в движеща сила при отхвърлянето на „външната властваща класа“ и създаването на новите национални държави в региона (Hroch, 1996:80-83; Berend, 1996:173).

Национализмът е оспорвано понятие и то продължава да се появява под различни форми. То е било анализирано като множествен „хамелеоноподобен феномен, способен да приема разнообразни идеологически форми (Ozkirimli, 2000:61), като „разнообразен“, „течен“ и „протейски (многолик)“ (Cockburn, 2000:613). Значението на националния статус (nationhood) и етничността, разположени в един толкова променлив контекст, също може да варира. Национализмът не може да бъде определен отделно, без да се разбира какво означават нацията, държавата и етничността, които пък не са отделени една от други категории, а взаимно се пресичат при полагането основите на национализма и са ключови при разбирането на неговите разнообразни форми на изразяване. Има различни теории на национализма, както и различни определения на национализма, нацията и етничността.

[…]

Важно е да се разбира, че сред учените има различни мнения за национализма по отношение на историческата периодизация и последователността на възхода на нациите и национализма. Смит (1991) например, твърди, че нациите се основават на пред-модерни етнически ядра. По такъв начин той възприема модерните нации като притежаващи древни корени (стр. 38-42). Гелнър (1983), който е функционалист, твърди че нациите и национализма се появяват с приближаването на модерността и възхода на индустриализацията. Неговият анализ подчертава стандартизацията на образованието, езика и културата, разделението на труда в индустрията и развитието на административни и търговски структури, при възхода на национализма и формирането на нациите (стр. 19-38; 50-52; 110-122; 137-143). Според него „национализмът поражда нациите, а не обратно“ (стр. 55). Общо казано, възходът на нациите се разглежда или като случващ се преди модерността, в която нациите са се формирали около етнически ядра, или като модерен феномен, който се е появил под въздействието на национализма и индустриализацията.

Всъщност и двете перспективи заслужават внимание. Отнасяйки ги към случая с България, по-долу ще се поддържа тезата, че въпреки политико-икономическата доминация на страната от Османската империя и гръцкото културно и езиково влияние, една определена българска националност (но не и нация в модерния смисъл) е съществувала преди възхода на национализма и формирането на независимата национална държава. Паметта за по-ранната държавност (българската средновековна държава) е стимулирала запазването на историческото съзнание и националната солидарност. Например, монаси от манастирите от планинските региони в България са успявали да запазят чрез работите си паметта за държавността, както и символни представяния (signifiers) на българския национален статус (nationhood) – като език, история и култура. Възходът на национализма през късния 18 и ранния 19 век, основаването на независима българска екзархия (1870), заедно със съживяването на българския език и образование от интелектуални будители и църквата, са ключовите фактори, подсилили националното съзнание и стимулирали национално-освободителната борба, довела до създаването на независима българска национална държава (Андреева, 1998:84). Макар че страната е индустриализирана в много по-късно време, разпространението на образованието и популяризирането на българския език и история от църковни фигури (като Паисий Хилендарски) и интелектуалци във всички сфери на живота, засилва усещането на хората, че принадлежат към една и съща нация (Ibid: 84-86). Национализмът от 19 век се превръща в движещата сила за национално-освободителните борби и формирането на независими национални държави.

Национализмът е процес на отдаване на собствените интереси на онези на политическата общност (Kemp, 1999:8). Национализмът е идеология, която е фокусирана единствено върху нацията и насърчава нейното благополучие. Значението на национализма има няколко различни измерения. Първо, национализмът е социално-политическо движение, характеризиращо се чрез съживяването на историята, националния фолклор, литературата и, както твърди Мирослав Хрох (1996), то е първата фаза от развитието на източноевропейския национализъм (стр. 81). Езикът и националните символи също са неразделна част от национализма (националният химн, знамето или имената на националните герои). […]

Национализмът може да приема различни форми (има различни лица), като по-известни сред тях са три вариации, граждански, етнически и културен национализъм. Гражданският национализъм има корените си в гражданското понятие за национален статус и се смята за най-съдържателния от трите вида. Гражданският национализъм мобилизира членовете от различен етнически произход, които приемат установената национална политическа и институционална рамка на страната, в която живеят и имат еднакъв достъп до политическите права и „културни придобивки“ на нацията (Nielsen, 1999:121-122). Макар че на теория гражданският национализъм представлява привързаност към общи политически принципи, на практика той може да изисква възприемането на някои културни компоненти от онези, които желаят да станат част от гражданската нация. Такива компоненти могат да включват способността да се говори официалния език, задължително образование на официалния език, познаване на историята на страната, както и на някои традиции. Въпреки това в една гражданска нация се предоставя място за запазване на езиците и културата на малцинствата (Ibid: 125-126). От друга страна, етническият национализъм е изключващ, разделящ и определя членството от гледна точка на общ произход или кръвна връзка. Без значение колко добре някой може да владее езика или да приема културните практики на доминиращата група, той не може да стане част от групата поради липсата на общ произход (Ibid: 121).

При случая с България, национализмът в неговата гражданска форма (като способен да обединява различни групи около общи граждански ценности), заедно с въвеждането на етноплуралистични методи за посрещане безпокойствата на малцинствата, бяха конструктивни компоненти за преодоляване на етническите напрежения по време на демократическия преход. Гражданският национализъм предостави условията – стабилна политическа единица с определена територия – чрез които демокрацията да може да се утвърди. Конструктивната роля на гражданския национализъм не може да бъде игнорирана или отречена.

[…]

Националната идентичност може да приеме три различни форми, от което може да се съди за сложностите, с които е свързан прехода. Тя може да съдържа граждански, етнически и културни компоненти. Гражданската идентичност включва „привързаност към обща територия, гражданство, вяра в едни и същи политически принципи или идеология, респект към политическите институции и притежание на еднакви политически права, както и волята да бъдеш част от дадена нация“ (Shulman, 2002: 558-559). Културната идентичност се определя от езика, религията и традициите, а етническата идентичност се основава на общи предци и раса. Гражданският национализъм е не-асимилаторски, не изисква културна еднаквост и е способен да свързва гражданите в една по-голяма общност. От друга страна, културната концепция за националния статус изисква възприемане на културата на мнозинството и преследва асимилаторски политики. Етническата концепция за националния статус предпоставя определено предпочитание към културата на дадена етническа група и не позволява асимилация, която се счита за невъзможна (Shulman, 2002: 560-561). Следователно, за една демократична държава е най-добре да въвежда и насърчава граждански ценности, около които групите с различни културни или етнически идентичности да споделят и помиряват различията си, чрез етноплуралистични средства, като същевременно се обединяват около една обща гражданска идентичност, както може би ще се окаже при този конкретен случай в България.

Обединяването на разнообразни, исторически вкоренени етнорелигиозни малцинства около някаква обща гражданска идентичност може да бъде постигнато чрез прилагането на етноплуралисткия демократичен модел. Етноплурализмът е „последователен политически модел, който отива отвъд специалните договаряния и представи за малцинствени права. Неговата същност се състои във фокусиране на вниманието върху всички групи, включени в процеса, и насърчаване на гражданско единство при същевременно запазване на етническите идентичности“ (Karklins, 2000:219).

[…]

За да можем да разберем етническите политики по време на демократичния преход в България, необходимо е първо да разгледаме историческия произход на проблема, който може да бъде разделен на четири главни периода:

1. Османско завладяване и администрация (1393-1878)

2. Национална независимост до установяването на комунистическия режим (1878-1947)

3. Комунистическо управление (1947-1989)

4. Посткомунистически период (1989-досега).

През всяка от тези исторически фази е важно да се изследват етническите отношения и еволюцията на българския национализъм, за да могат да бъдат разбрани посткомунистическите етнически отношения и политически приемствености или липсата на такива. Различни развития на етническите отношения и форми на национализъм са били повлияни вътрешно от правителствени политики и външно, от интересите на Великите сили, а след 1947 – от политиката на Студената война.

Формулиране на българския етнически проблем: преглед на историята на българския национализъм и третирането на българските мюсюлмански малцинства

I. Българската история и възходът на българския национализъм

Опитите за консолидация на модерните национални държави на Балканския полуостров започват при условията на имперско господство. В продължение на около пет века балканските народи са били завладени и управлявани от Османската и Хабсбургската империи (Манчев, 1992:9). Българският народ попада под османско владичество през 1393 и българската държава престава да съществува до 19 век, […], но споменът за държавническата традиция е запазен (Mancev, 1999:20).

Балканският полуостров, на кръстопътя между цивилизациите […], е от ключово значение за османците (Eminov, 2000:130). България е поставена под директно османско политическо и икономическо управление, подлежаща на абсолютната власт на султана и неговите администратори. Имперските поданици разполагат с известна автономия единствено по религиозни и културни въпроси чрез системата на millet (религиозната общност, народ). Империята е разделена в съответствие с религиозни и класови линии. „Народите на книгата“ – евреи и християни, разполагат с правото на известно самоуправление, отнасящо се единствено до религиозни и образователни въпроси, и от тях не се изисква да се придържат към Шариата (корпуса на ислямското законодателство) (Bieber, 2000:14-15; Mancev, 1999:11).

Въпреки че християните и евреите се управляват от различни религиозни власти (в случая с християните това е Патриархатът в Константинопол), а не от Шариата, техният статус е по-нисък от онзи на мюсюлманите. Това разделение, основаващо се на изповядваната вяра, определя икономическия статус на поданиците, както и приложението на определени закони. Например, само на мюсюлманите е разрешено да служат в армията, докато немюсюлманите са подложени на многобройни данъци (напр. джизие – поголовен данък), като за най-строг сред тях се счита т. нар. девширме (данък върху децата, наричан от българските историци „кръвен данък“), чрез който се избират бъдещи участници в еничарския корпус и евентуално в администрацията на империята (след като още в детска възраст са приели исляма). Обществото следователно е разделено на класи. На върха на йерархията се намира султанът, следван от държавните администратори (дворцови служители, войници и пр.), набирани измежду членовете на трите официално признати религии, търговци (сред тях и българските чорбаджии), като останалата част от обществото се счита за рая – подчинени на султана и неговите администратори (Bieber, 2000:14-15; Warhola & Boteva, 2003:257). По този начин, стратификацията на обществото в Османската империя според религиозна принадлежност, определен икономическия статус и законови привилегии (или липса на такива), води до известно преплитане на религиозните и етнически идентификации до 19 век. След това започва постепенна консолидация на отделни етнорелигиозни идентичности.

Този процес е улеснен от създаването на национални екзархии през 19 век, независими от гръцката Патриаршия и Константинопол. Това допринася за усилването на националното самосъзнание и ускорява проникването на националистическите идеологии от Запад. […] Паисий Хилендарски с неговата „История славяноболгарская“ (1762) и Стойко Владиславов (Софроний Врачански), с „Житие и страдание грешнаго Софрония“ (за пръв път отпечатано през 1862 в „Дунавски лебед“ на Раковски), се считат за начинатели на българския литературен език.

[…]

Православното християнство се превръща в определител на българската етническа и национална идентичност, докато турците се идентифицират с исляма. Религиозните и национални моменти се преплитат в борбата за национална независимост и утвърждаване на българското национално съзнание (Тафраджийски, Радоева и Минев, 1992, 209-210). Тази липса на разделение между религиозните и национални елементи от османския период е пренесена в след-освободителните години, когато „правоверните“ и „гяурите“ си разменят местата. Спомените за живота на българите под Османско владичество са смесени. Макар че отношенията между българите-християни и мюсюлманите в Османската империя са били до известна степен приятелски и съседски (комшулук), в историята на тези отношения има мрачни моменти, като например участието на башибозука в кланетата при потушаването на Априлското въстание.

Тези смесени спомени и преживявания ще засягат мюсюлманското малцинство по различни начини след Освобождението, в зависимост от формата на национализъм, която доминира в дадено историческо време, която пък е зависима от множество вътрешни и външни политически фактори.

Българският национализъм приема множество различни форми през 18 и 19 век. Интересите на Великите сили в региона (особено на Великобритания), както и отношенията на България със съседните балкански страни (що се отнася до териториални отстъпки от срутващата се Османска империя), както и вътрешните политически развития, са сред факторите, които определят върховенството на дадени форми на национализъм пред други, а те пък от своя страна засягат правителствените политики на асимилация или пасивно толериране на мюсюлманското население в страната. Ключовите събития, които определят направлението на българския национален въпрос са установяването на независима Екзархия (1870) и освобождението от Османско владичество; договорът от Сан Стефано, последван от Берлинския конгрес, разделящ българската територия (1878); съединението на Княжество България и Източна Румелия (1885); обявяването на национална независимост (1908); Балканските войни (1912-13) и двете Световни войни (1914-18; 1939–45) (Andreeva; 1998:46). През тези исторически фази българският национализъм възприема няколко различни форми: 1) анти-имперски, романтичен и етнически; 2) иредентистки, насочен към възстановяване на изгубени територии (особено Македония и южна Добруджа), довел до Балканските войни и насърчил участието в Първата световна война; 3) реваншистки и културен (от Първата световна война до падането на комунизма); 4) пост-тоталитарен – смесица от граждански, етнически и културни форми (Daskalov, 1998:217- 223).

Преди Освобождението през 1878, българските национални борби са концентрирани около постигането на независимост (религиозна и политическа). През това време българският национализъм е романтичен (с подчертан стремеж към възраждане на едно славно минало; наблягане върху историята, религията, езика, фолклора; тук произходът и културното сцепление са по-важни от територията). Той е антиимпериалистическо движение. Национализмът се появява в отговор на чуждото господство, той бива романтизиран и по този начин допринася за укрепването на българското национално желание за автономна, етнокултурно единна национална държава. Етнокултурните националистически черти присъстват, като например акцента върху езика, фолклора, традицията, облеклото (напр. замяната на турския фес с българския калпак), създаването на революционна поезия и преса, съживяването на спомена за героичното минало, за да бъдат победени сегашните врагове (Daskalov, 1998: 214-217).

Непосредствено след Освобождението на България през 1878, на 3 март, е подписан договора от Сан Стефано, според който границите на българската национална държава съвпадат тясно с онези на епархиите на българската екзархия и етнолингвистичните граници на българската нация – от Черно море до Охридското езеро и от Дунав до Егейско море (Todorova, 1995:76). Тези териториални придобивки по-късно ще се превърнат в българска националистическа „мечта“ (Велика България или Санстефанска България) и ще имат солидно въздействие върху етническите отношения в страната. Тази „мечта“ е разбита чрез своеволното налагане на решенията от Берлинския договор, който разделя санстефанските територии поради страховете на Великите сили от прекомерно руско влияние на Балканите.

Берлинският конгрес слага началото на нова фаза в развитието на българския национализъм, който оттук нататък възприема иредентистка форма, с основна цел да се придобият изгубените територии, населени от сънародници. Съседните новоосновани държави също не са доволни от териториалните си граници и всяка от тях развива собствени „мегали“ (т. е. „велики“) идеи, стремящи се да придобият територии, населени от техни сънародници, които пък биват „исторически оправдани“ чрез границите на бившите средновековни държави. След първата, коалиционна Балканска война, насочена срещу Османската империя, Втората балканска война се превръща в междусъюзническа битка за преразпределение на османското наследство, при която всяка от страните се опитва да придобие „исторически оправдани“ територии и да реализира собствената си национална мечта. Тези цели биват възприети и в Първата световна война. Макар че България последователно губи и придобива някои територии през този период, както и по-късно след Втората световна война, мечтата от Сан Стефано не е постигната никога и страната е сред губещите от всички войни, в които е участвала, с изключение на Сръбско-българската. (Даскалов, 1998:220-221)

След Балканските и Първата световна война, при състояние на национален колапс, българският национализъм се превръща в реваншистки и културен, в усилието за постигане на някакво възмездие за националното унижение и териториалните загуби. През този период се подчертава акцента върху културна хомогенизация, усилване на държавните и образователни институции, изтъкване на величието на българското културно наследство и история. Нещо повече, в периода между войните зачестяват случаите на насилствена асимилация и християнизация на мюсюлманското население в страната (1912-13 и 1930-те), в опити да се освободи страната от турското и ислямско присъствие. Тези асимилаторски опити са предхождани от промени в идеологическия климат в страната (либерален, консервативен, земеделски или фашистки), или в международните отношения. По време на комунизма, национализмът е културен, изразяващ се в исторически творби, литература, обществени събития, спорт и пр. Възприемайки културния национализъм, правителството се стреми да постигне културна и етническа хомогенизация на населението, необходима за постигане на желаната цел, социалистическата идентичност. Кулминационният му пункт тук са 1980-те години, с опитите за насилствено „българизиране“ и секуларизация на всички мюсюлмани, в опити да се създаде социалистическо общество (Daskalov, 1998:221-223). След падането на комунизма, в българското политическо и социално пространство придобиват влияние различни националистически форми, вариращи между етническите, културните и гражданските.

II. История на третирането на мюсюлманските малцинства (1878-1989)

Пред-комунистическите и комунистическият период в България се характеризират от случаи на разграничително третиране или сравнителна толерантност по отношение на мюсюлманското население в страната, повлияни от социално-политическото ѝ развитие, външните отношения, войните и политическите промени в съседна Турция. България включва различни етнически и религиозни малцинства, сред които евреи, арменци, руснаци, власи, украинци, македонци, гърци, както и най-големите малцинства, наброяващи повече от 10% от населението, мюсюлманите (Ivanov & Ilieva, 2005:1). Мюсюлманските малцинства включват представители на етнически групи като роми, турци (с изключение на турците-християни – гагаузи), татари, черкези, както и българи-мюсюлмани, наречени „помаци“. Важно е да се отбележи, че е трудно да се установи точния брой на представителите на всяка група, тъй като някои роми, татари и черкези са включени в общия брой на българското население. Според последното преброяване на населението от 2011 г., броят на турците е 588,318 от общия брой на лицата, отговорили на доброволния въпрос за етническа принадлежност (6 680,980), ромите наброяват 325,343, а помаците, татарите и черкезите са включени в общия брой на българското население (http://www. nsi. bg/census2011/pagebg2. php? p2=175&sp2=190). Броят на хората, изповядващи ислям е 966,978 (по данни от 2001 г. – бел. ред.)

Съвместното съществуване на турците и други мюсюлмански малцинства заедно с българите и други християни в Османската империя е било направено възможно благодарение на „културното смесване“ на тези групи, а в други случаи като резултат от еволюцията на една синкретична форма на исляма, преплетена с християнски традиции и някои езически ритуали, наследени от прото-православните народи на Балканите и пред-ислямския шаманизъм. Разпространението и възприемането на не-пуристки форми на исляма (или народен ислям), както и смесването му с езически и християнски традиции, е намалило вероятността за обществено отчуждение на някои мюсюлмани, практикуващи тази форма на исляма, и е осигурило приемането им в по-голямата общност (Zhelyaskova, 2001: 283-285). Освен това годините на съвместно съществуване на различни националности в Османската империя до известна степен са размили различията между културите и „през повечето време, мюсюлманите и немюсюлманите са съ-съществували мирно или периодично са стигали до конфликт като близки съседи със споделени местни идентичности и знание“ (Neuburger, 2004:28). От друга страна, периоди на враждебност, омраза и асимилация на мюсюлмани след падането на османското владичество, предизвикани от различни български правителства, са били повлияни от неустойчивите международни отношения на онова време (Балканските войни и двете Световни войни), както и променящите се политически идеологии и национални цели. По време на периодите на правителствени политики, насочени към асимилация на мюсюлманските малцинства, акцентът се е поставял върху: а) съживяването на спомените за османското политическо и икономическо владичество; б) насилственото потушаване на българските въстания; в) твърденията за насилствено помохамеданчване на българи – една политика, която ще засяга най-вече помашкото население. Тези изблици на нетърпимост към малцинствата често са следвали различните вариации на българския национализъм в процеса на консолидация на независимата национална държава, отношенията с Турция и промените в международната конюнктура.

Непосредствено след Руско-турската война от 1877-78 и разпадането на Османската империя, около 1 милион турци и други мюсюлмани емигрират от България. Оттокът на население продължава по времето на Балканските войни и двете Световни войни (Hopken, 1997:55). Турското и останалите мюсюлмански малцинства (татари, помаци, роми и черкези) консолидират идентичностите си главно около религията и живеят в затворени и изолирани селски общности (Ibid:56). Тази изолация на мюсюлманските малцинства може да бъде обяснена с преобладаващия социално-икономически климат непосредствено след Освобождението. Национализмът от това време е етнокултурен, със стремеж за утвърждаване на онова, което е българско, съчетан с опити за модернизация и „озападняване“, стремящи се да „изтрият“ всякакви видими елементи от османското минало (например чрез преименуване на градове, носещи турски имена, преобразуване на сградите на джамии за нерелигиозни цели, прехвърляне на мюсюлмански гробища в покрайнините на градовете и пр.). Както отбелязва Волфганг Хопкен:

„Макар че тази политика е била по-скоро резултат от разбирането на българския елит за „модерност“ и това как трябва да изглежда една „европейска държава“, отколкото на преднамерена етническа или религиозна дискриминация, тя все пак има непосредствено въздействие върху условията на живот на турското и мюсюлманско население, както и на възприятията на тяхната идентичност. Тя показва, че сега вече те са „чужди“ в новата държава, която ги приканва или да емигрират или да се „капсулират“ още повече в религиозната си групова солидарност“ (стр. 59)

Българският елит от периода непосредствено след Освобождението и последвалия го междувоенен период, като цяло не улеснява интеграцията на мюсюлманските малцинства сред останалата част от обществото. Макар че през този период българското правителство е задължено да се придържа към международните договори за малцинствата, под егидата на Обществото на народите, и да осигури съблюдаването на правата на българските малцинства, на практика неговото отношение към мюсюлманските малцинства е пасивно. Тази пасивност и пренебрегване (икономическо, социално и образователно) от страна на българските правителства, заедно с опитите за модернизация и „изтриване“ на специфично ориенталските белези на страната, постепенно допринася за „капсулирането“ на мюсюлманите вътре в техните собствени общности. Този процес засилва религиозните идентичности на мюсюлманите и насочва техните симпатии към Турция (Mancev, 1992:40). Българските правителствени политики към собствените мюсюлмански малцинства се характеризират от двойни стандарти. От една страна има 1) официално признаване на мюсюлманското население като малцинство и 2) правителствено съгласие със задълженията по международните договори за третирането на малцинствените населения (мотивирано на първо място от загриженост за международния имидж на България, ревизионистки цели и третирането на собствените сънародници по чужди територии). От друга страна, 1) българската държава прави опити, чрез различни средства, да намали мюсюлманското население и да насърчи емиграцията му в Турция и 2) не прокарва никакви държавни политики, занимаващи се с образователните въпроси и икономическото развитие в регионите, населени от мюсюлмани (родопския край, Кърджали и североизточна България) (Ibid, 1992:36). Позициите на мюсюлманското население в България постоянно се намират на нестабилна основа: първо, това е група, която се асоциира с бившето Османско имперско владичество; второ, през несигурния период на войните, мюсюлманите са засегнати от правителствените опити за постигане на деликатен баланс между съблюдаването на малцинствените права и защитата на националния суверенитет и сигурност; трето, близостта на турското малцинство до неговата страна на произход е причината за трудността, с която е свързано постигането на баланс между толерирането на малцинството и загрижеността за националната сигурност и териториалната цялост (особено по времето на разцеплението между кемалисти и анти-кемалисти в турското малцинство през 1920-те) (Stojanov, 1998:61-62)

[…]

Търновската конституция (1879-1947) гарантира свободата на религията за последователите на други религии и обявява Православното християнство за водеща държавна религия (членове 37-41). Всички етнорелигиозни малцинства получават гаранции за българско гражданство и права, равни на онези на етническите българи (членове 54 и 55: Български конституции и конституционни проекти: 24-25). Мюсюлманите воюват на страната на България в различни войни, например в Сръбско-българската война и Първата световна война. Няколко договора между Турция и България по-късно гарантират определени свободи за турците в България. Службата на Главния мюфтия, религиозните съдилища и отделните мюфтийства се занимават с духовните, административни и съдебни въпроси (наследствено и семейно право) на българските мюсюлмани чак до средата на 30-те години (докато тези съдилища вече са елиминирани в съседна кемалистка Турция). Джамиите се толерират, духовните лидери получават заплати на държавни служители, а в джамиите се формират частни училища, макар че те получават само несигурна и ограничена финансова помощ от държавата. Освен това се толерира печат и разпространение на турска преса (Zhelyaskova, 2001: 286-287; Hopken, 1997:56). Като цяло, тези подредби са в услуга на мюсюлманите и им позволяват известна независимост в религиозните и културни дела. От друга страна, двойствеността на българската малцинствена политика е очевидна в пренебрегването на икономическата, образователна и политическа интеграция на мюсюлманите.

През междувоенния период мюсюлманската общност се намира в неразвито образователно, политическо и икономическо състояние. Що се отнася до образователната политика, множество етнически турци не знаят български език и така не могат да се конкурират на трудовия пазар (Zhelyaskova, 2001: 287). Степента на неграмотност сред мюсюлманите е висока, към 1930-те достигаща 80,6% сред мъжете и 90,6% сред жените (Статистически годишник на Царство България, 1938:36). Частните комунални училища се финансират най-вече от собствените членове и дарители, а програмата е с религиозна ориентация (Stojanov, 1998:70). Финансовата ситуация на училищата е напрегната, те получават нередовна и ограничена поддръжка от държавата. Например, разходите от 1907-08 на глава за ученик от българско училище са 31,8 лева, а за ученик от ислямско училище – 5,4 лева (Статистика на образованието в Царство България, 1911: 224, 250). Освен това учителите от мюсюлманските училища са слабо квалифицирани, зле платени и не могат да получават държавни пенсии (Stojanov, 1998:71). Тук трябва да се отбележи, че земеделското правителство на Александър Стамболийски допринася до известна степен за образователния напредък на мюсюлманското население, като увеличава финансирането на частните училища, основава колеж за учители и въвежда пенсионен план за учители в частни училища (Ibid:73). Но тези усилия са краткотрайни и общата тенденция към ограничено образование преобладава, като по този начин допринася за редкостта на мюсюлманските интелектуалци. От гледна точка на политическото участие, в парламента има представители на мюсюлманските и турски общности като членове на български партии, наброяващи не повече от 20 през 1883 и не по-малко от 4 през 1933. Въпреки това те имат известни възможности за етническо договаряне в българската политика (Ibid: 66-67).

Що се отнася до икономическото развитие, в районите с концентрирано мюсюлманско или със смесено население преобладава икономическа стагнация. Както вече беше споменато, мюсюлманското население е предимно селско, зависещо за оцеляването си от селскостопански труд. Но дори и тази възможност за оцеляване е блокирана с прокарването на спорния Акт за горите в Родопите, който дава право на държавата да сложи ръка на всички гори в този район. Администрацията го използва, за да извлича данъци и налага глоби на членовете на общността, опитващи се да използват земята. При условия на постоянен глад и тормоз от държавните администратори, множество мюсюлмани са принудени да емигрират (Mancev, 1992:37-38). С други думи, макар и да има официално признание на малцинствените права, основаващо се на задълженията от двустранните договори с Турция, както и гаранции в българската конституция, политиките на българската държава от това време са незадоволителни, пренебрегващи въпросите на образованието, икономическото развитие и практическата социално-политическа интеграция на мюсюлманското население.

[…]

През междувоенния период се редуват държавни политики на сравнителна толерантност и потискане, като последните са повлияни от Освободителната война, Балканските войни и Първата световна война, от кемалистката революция в Турция (1919-24) и проникването на кемалистката идеология сред някои от българските мюсюлмани. Първите случаи на репресии се случват по време на Освободителната война и малко след нея (1878-80). През този период има случаи на открито насилие между българи и турци (Hopken, 1997:58). От 1880 до 1912 етническата ситуация се подобрява и сблъсъците между двете общности се превръщат в изключение. Едно такова изключение се случва през 1910, около една частна случка в Русе, където един българин, банков служител, убеждава мюсюлманско момиче да приеме християнството, за да могат да се оженят. Случаят бива раздухан извън мяра и се стига до въвличането на обществени служители, членове на парламента и граждани. Сблъсъците около този въпрос водят до нараняване и смърт на 70 души (Stojanov, 1998:74-75). Въпреки това етнорелигиозното съжителство си остава сравнително мирно до избухването на Първата балканска война.

По време на Балканските войни насилието отново се завръща. Българското завоюване на Тракия е съпровождано от тежки репресии срещу живеещото там мюсюлманско население. Извършеното насилие е до известна степен израз на негодувание и отмъщение за миналите османски жестокости на Балканите. Цели села са изгорени; джамии са превърнати в църкви, войници изнасилват жени и осакатяват телата на хора, преди да ги убият. Междувременно, около 220,000 помаци в Тракия, Македония и Родопите са насилствено християнизирани и преименувани, като им се забранява да носят религиозно облекло (Stojanov, 1998:77; Neuburger, 2004:41). Както отбелязва Нюбъргър (2004), „Ислямът (за разлика например от юдеизма) продължава да бъде разглеждан като фалшиво и незаконно присъствие, брутално наложено от османските господари на по същество български души“ (стр. 40). Това разбиране е подсилено от български етнографи като Стою Шишков (1914), които твърдят, че помаците (или онова, което той нарича българо-мохамедани) в България говорят най-чистата форма на български език, със стари славянски думи, и че следователно те са българи. От друга страна, той представя аргументи, извлечени от помашките турско-арабски черти на облеклото и обичаите, в полза на това, че помаците са били насилствено ислямизирани от османците и по този начин са били турцизирани (стр. 3). Тук ясно може да се открие продължението на една тенденция в след-османска България – да се смесват религиозни и етнически идентичности, както и остатъците от исторически трагедии, за да се оправдават етнонационалистически цели. По времена Балканските войни „официалните действия са материализация на академичните представи (напр. Стою Шишков)“ (Neuburger, 2004:41). Макар че случаите на насилствено ислямизиране не са нещо нечувано по време на Османското владичество, другите възможни мотиви за приемане на исляма не се разглеждат, независимо от това дали те са въпрос на личен избор или причини от икономически и социално-статусов вид, или пък бягство от вътрешно-християнско преследване (напр. богомилите са били считани от православната църква за еретици и са били широко преследвани), както и други фактори (Eminov, 1997:32-45).

След военната катастрофа кампанията за насилствена християнизация на помаците е отменена през 1913 от либералния режим на Васил Радославов. Разрешава им се да се върнат обратно към исляма, да носят религиозно облекло и да получат обратно старите си имена. Това преобръщане на политиката е стратегически ход, целящ да спечели мюсюлмански гласове в наближаващите избори и да получи одобрението на Османската империя и Австро-германските Централни сили. Избухването на Първата световна война принуждава българското правителство да търси сближение с Османската империя, за да бъде в състояние да търси съюз с Централните сили, в опит за спечелване на изгубените Сан-стефански територии (Neuburger, 2004:42). След поражението в Първата световна война земеделското правителство на Александър Стамболийски прокарва изолационистка, анти-иредентистка, антивоенна политика на сближаване с балканските съседи и Великите сили. Освен това вътрешната политика на Стамболийски включва утвърждаване на националната култура чрез българското село. Стамболийски се опитва да обедини както мюсюлмани, така и християни в опита си да трансформира България в селска страна и да я освободи от онова, което сам счита за чуждо влияние и корупция на градовете (Crampton, 1992:151; Neuberger, 2004:44). Етническите отношения непосредствено след войната са спокойни, а българската държава се придържа към политика на ненамеса в работите на мюсюлманските малцинства.

Тази ситуация се променя в България от късните 20 години, при което вътрешната политика е повлияна от кемалистката революция и обявяването на секуларната Турска република (29 ноември 1923). Кемалистката революция засилва турската национална идентичност и отстранява всички религиозни елементи от публичната сфера и живота на гражданите. Някои от промените включват отстраняването на съдилищата на Шариата и религиозното образование (1925); възприемането на швейцарското гражданско законодателство (1926); отделянето на църквата от държавата (1928); въвеждането на григорианския календар и замяната на персийско-арабското писмо с латиницата (1928); задължителното образование (1931) и всеобщото право на гласуване (1934) (Stojanov, 1998:81). В България, след убийството на Стамболийски (1923), националистките и центристко-демократически партии формират следващите правителства (Демократичен сговор 1923-26; Демократическа партия 1926-31; Народен блок 1931/34; военно, квази-фашистко авторитарно управление – кръг Звено 1934-35; авторитарно управление на Борис III – 1935-44). Българските политици от този период за прекомерно заети с удържане действията на ВМРО и преследване на членовете на комунистическата партия (Pantev, 1996:15-16). Между 1923 и 1934 кемализмът се асоциира от различните български правителства с комунизма и правителствените елити виждат в него потенциална заплаха за териториалната цялост на България (особено в южна България) (Neuburger, 2004:45).

Част от кемалистката политика на времето е била да се привличат сънародници, живеещи в чужди страни. Кемализмът намира база за изразяване сред градските турски учители и интелектуалци, особено в североизточна България, във Варна и Шумен. Поддръжниците на кемализма основават младежки спортни клубове и културната организация Туран (1926), която е съюз на турските културни, образователни и спортни общества, с център в София, стремяща се да разпространява националистическата идеология сред членовете си. До забраната ѝ през 1936, организацията функционира активно. Мюсюлманската общност е разделена между кемалисти-модернизатори с формиращо се в момента турско национално самосъзнание, и привърженици на старите религиозни принципи, които се придържат твърдо към религиозните си, а не етнически, идентичности (мнозинството от населението). В късните 1920 години правителството лансира активна поддръжка за анти-кемалистките сили вътре в турските общности и организации като Родина (помашка организация). Родина се опитва да засили българската идентичност на помаците и подчертава нуждата от модернизация в общността. Модернизационните опити, предприети от помаци, се толерират от държавата, но същите не се одобряват сред турците. Политическите бегълци от Турция (анти-кемалисти) получават убежище в България. Целта на българската държава е да изкорени разпространителите на турска националистическа идеология, да поддържа религиозната (а не национална) идентификация на българските турци и да насърчи усилването на българска идентичност сред помаците (чрез подкрепата за Родина) (Hopken, 1997:61-62, Stojanov, 1998:82- 84).

Анти-кемалистките усилия стават по интензивни през 1934, с идването на власт на авторитарното военно правителство на Кимон Георгиев. Разочаровани от многобройните неуспешни опити да убедят международната общност да преразгледа мирния договор от 1919 и да подобри положението на българските малцинства в Македония, Добруджа и Тракия, българското общество и политически кръгове изпадат в дефанзивен етнонационализъм. Създава се специална дирекция за „социално обновление“, която да стимулира обновяването на културата чрез изкуството и медиите. Националистически организации се включват в политическия процес и разпространяват антимюсюлмански и антитурски предразсъдъци. Държавата започва да преследва активно привържениците на кемализма и да забранява организации, свързани с разпространението на турски национализъм, като Туран. Междувременно се насърчава разпространението на религиозни публикации, различни конференции и други дейности сред българските анти-кемалистки мюсюлмани. Българското правителство насърчава дейностите на анти-кемалистката организация – Обществото за защита на мюсюлманската религия, създадена в 1934. Учители и държавни информанти са поставени в мюсюлманските училища, за да наблюдават и докладват за опити за разпространяване на кемалистки идеи сред учениците. Религиозното образование и дейности са насърчавани, но само за да се намали разпространението на кемалистката пропаганда, в служба на българските националистически цели (Crampton, 1992:163; Stojanov, 1998:86-87; Hopken, 1997:62-63).

Като цяло, българските правителства от 1930-те и 1940-те не толерират правата на мюсюлманските малцинства и не прокарват никакви политики за подобряване на тяхното социално и образователно положение. Напротив, през този период българската държава поддържа активна политика на дискриминация, кампании за промяна на имена (1930, 1942), насърчава масовата емиграция в Турция, намалява броя на мюсюлманските училища и вестници (с изключение на вестник Medeniyet – органа на Обществото за защита на мюсюлманската религия и Hakikat sahidi – списание, пропагандиращо християнството), а броят на мюсюлманските парламентаристи или обществени служители намалява значително. Стартира се преднамерена политика на забавяне на образователното развитие на мюсюлманите. За неграмотността се смята, че тя ще прекъсне връзките с Турция и кемализма, а на интелектуалното развитие се гледа като на имащо обратния ефект – да насърчава връзките на мюсюлманите с Турция и да заплашва българската национална цялост. Фашистки групи постоянно тормозят членове на общността. Икономическите шансове са силно ограничени. Множество мюсюлмани емигрират през този период в Турция (Stojanov, 1998: 88-90; Poulton, 2000:49).

[…]

Тази тенденция е продължена през периода на Студената война, при различни вариации на политики и идеологическа ориентация.

През 1944 е установено комунистическо управление, а през 1946 режимът става тоталитарен. Съветските политически, икономически и социални модели се внасят и прилагат без да се вземат пред вид националните особености. Религията, считана за „опиум за народа“, е забранена, а атеистическата пропаганда – разпространявана сред християни, мюсюлмани, евреи и арменци-григорианци. Българската комунистическа партия се опитва да изличи религиозните идентичности по принцип, особено ислямската. Вместо това партията насърчава укрепването на турската национална и секуларна идентичност сред мюсюлманите, като подобрява условията на живот сред мюсюлманите и възстановява мюсюлманските им имена. В началото на този период комунистическото правителство вярва, че като подобри жизнените и материални условия на мюсюлманското население (базата), ще стимулира и развитието на социалистическо съзнание (надстройката). Според БКП мюсюлманското съзнание и остатъците от османското минало са пречки по пътя към социалистическия прогрес и формирането на социалистическо съзнание (Neuburger, 2004:56-58; Poulton, 2000:49). По такъв начин в началото на комунистическия период се полагат усилия за насърчаване на националите идентичности, секуларизма и модернизацията сред турци и мюсюлмани по начин, който не заплашва българската национална цялост и сигурност. От началото на 1950-те години обаче партията започва да прави опити за постепенно отслабване на турската национална идентичност, а през 1980-те прокарва политика на асимилация в опит за пълното ѝ отстраняване (Hopken, 1997:64; Eminov, 2000:140). Сред етническите групи се позволява единствено себеизразяване вътре в рамките на комунистическата идеология или пролетарския интернационализъм. Комунистическата политика в началото на режима, на зачитане на турската култура и поддръжка на културното развитие, се основава на предположението, че комунистическата революция може да бъде изнесена в Турция и останалата част от мюсюлманския свят с помощта на една нова, секуларизирана турска интелигенция (Ragaru, 2001: 295; Warhola & Boteva, 2003:261).

В противоположност на преднамерената образователна стагнация и насърчаване на религиозната идентичност сред мюсюлманските малцинства, прокарвана от междувоенните правителства, през годините 1946-56 БКП се опитва да укрепва секуларните идентичности сред турците и мюсюлманите и полага усилия да финансира образованието им. Правителството въвежда един вид политика на утвърдителното действие (affirmative action policy), при която на мюсюлманите се предоставя възможност за привилегировано приемане във висши училища без приемни изпити, както и различни възможности за професионална реализация. Партията стимулира културното развитие на турците и другите мюсюлмани, създава средни училища за турци и помаци, театри, библиотеки и педагогически институти, които подобряват квалификацията на учителите в турските и други мюсюлмански училища. Всички тези усилия допринасят за създаването на секуларна турска и мюсюлманска интелигенция, лоялна на партията и режима, и довежда до консолидацията на отделни етнически идентичности (Eminov, 2000:140-141).

БКП насърчава секуларизацията на турци и мюсюлмани, за сметка на ограничаване на религиозните права. В Димитровската конституция от 1947 и конституцията от 1971 се предоставят гаранции за свобода на съвестта и религията, но на практика те не се зачитат. Например член 53 от конституцията от 1971 установява, че „Нa гpaждaнитe ce ocигуpявa cвoбoдa нa cъвecттa и нa изпoвeдaниятa. Тe мoгaт да извършват религиозни обреди и да водят антирелигиозна пропаганда.“; член 35 (2) утвърждава, че „Нe ce дoпуcкaт никакви пpивилeгии или oгpaничeния в пpaвaтa, ocнoвaни нa нapoднocт, пpoизxoд, peлигия, пoл, paca, oбpaзoвaниe и oбщecтвeнo и мaтepиaлнo пoлoжeниe“ и забранява (4) „Вcякo пpoпoвядвaнe нa нeнaвиcт или унижaвaнe нa чoвeкa пopaди pacoвa, нaциoнaлнa или peлигиoзнa пpинaдлeжнocт“ (Български конституции и конституционни проекти, 1990:65, 63). На практика се случва точно обратното и религиозните свободи се ограничават не само за мюсюлманите, но също и за останалите религиозни общности. Забранява се изучаването на Корана. Религиозните училища (медресета) са затворени, малцинствените частни училища са премахнати и образователните им дейности – прехвърлени в държавни училища, където част от програмите все още съдържат изучаване на турски език, но се въвеждат дисциплини, които да облекчат асимилацията на турците в българското общество (Zhelyaskova, 2001: 287-288). Освен това се забранява спазването на религиозни празници и ритуали, както и носенето на религиозно облекло или символи (напр. шалвари и фереджета за жените и фесове или молитвени шапчици за мъжете). Обоснованието за това е следното:

1) ислямът е чуждо присъствие в България, което е било наложено на българите насила; в резултат на това някои от тях са били турцизирани и са изгубили българското си съзнание;

2) чуждестранни реакционери (т. е. от Турция) са използвали исляма, за да разпространяват „буржоазен национализъм и религиозен фанатизъм“ (имайки пред вид напреженията на Студената война, членството на Турция в НАТО, общата граница с България и териториалната близост на турското малцинство с Турция)

3) ислямът затруднява асимилацията на турци и мюсюлмани в българското социалистическо общество, а мюсюлманският бит е пречка по пътя на социалистическия прогрес и модернизация (Eminov, 1997: 52-53; Neuburger, 2004:58).

БКП успява до известна степен в опитите си да секуларизира част от мюсюлманското население, особено помаците. Но усилията за пълно изличаване на религиозната идентичност не са успешни. Без да иска, партията допринася за засилването на турското национално самосъзнание, а членове на мюсюлманската общност успяват да запазят обичаите и постоянството при упражняването на религията си. В началото на 1950-те властта стига до заключението, че със засилването на етническите идентичности те подкопават основната социалистическа цел – смесването на различните етнически групи в единна социалистическа нация, споделяща общ език, култура и пр. БКП се вижда принудена да преобърне политиката си и започва постепенно да заличава етническите идентичности или да насърчава емиграцията в Турция. През 1950, по време на масивните кампании за национализация на земята, около 150,000 турци емигрират в Турция. Този отток на население продължава до 1970-те. Както отбелязват Вархола и Ботева (2003), въпреки напрежението в отношенията между турските и български правителства, което тази емиграция причинява, „тя послужва като социален и политически ‚вентил‘, който задържа потенциалните етнически базирани конфликти в България в някакви управляеми пропорции“ (стр. 262). Процесът на постепенна асимилация на малцинствата, прокарван от комунистическото правителство, се засилва след Партийния пленум от 1958 г. Правителството осъзнава, че не може да разруши постепенно и напълно малцинствената религиозна и културна идентичност и че следователно трябва да усили опитите си (Eminov, 2000:141).

След пленума от 1958, БКП обявява „война на всички прояви на национализъм и религиозен фанатизъм сред местните турци“ и така нареченият „възродителен процес“ се прокарва с пълна сила, с цел да се изличи не само мюсюлманско-религиозната, но и турската етническа идентичност. Етническите и национални различия трябва да бъдат елиминирани, по пътя към консолидация на една универсална социалистическа идентичност (Zhelyaskova: 288). Възприемайки културния национализъм, БКП започва кампания за българизция. Върховите години на асимилацията са 1970-те и 1980-те, когато българският комунистически режим преживява криза на легитимността (Vasilev, 2002: 105; Ragaru, 2001: 295).

Зад асимилационните политики и репресиите на режима срещу мюсюлманите се крият различни мотивации, зависещи от външно-политически и вътрешни фактори. На международната сцена, напрежението в отношенията между Съединените щати и Съветския съюз, както и постоянните напрежения на Студената война, усилват чувствителността на БКП по въпросите на националната сигурност. Подкрепата на САЩ за Турция и Гърция, косовските бунтове от 1981, напреженията между мюсюлмани и немюсюлмани в Югославия, турското участие в Корейската война и присъединяването към НАТО през 1951, както и ситуацията в Кипър от 1975 – всичко това води до повишени усилия за осигуряване на национална цялост (удържане на турския иредентизъм спрямо България, насочен към българското турско малцинство в южна България) и сигурност (Neuburger, 2004:66-67, 71). Някои от основните фактори, подтикващи режима да преследва асимилационни политики са: 1) демографията – утвърждаваният намаляващ брой на българското население и увеличаващият се брой на турците и другите мюсюлмани; 2) отклоняването на общественото внимание от постоянната икономическа криза; 3) увеличаващата се привързаност сред помаците и ромите към Турция и страховете на българското правителство пред евентуалните искания на малцинствата за териториална автономия; 4) увеличаващата се привързаност към исляма сред мюсюлманите; 5) различни дестабилизиращи фактори като бомбените атентати във Варна и Пловдив през 1984 (Neuburger, 2004: 79; Eminov, 1997:92).

Първите атаки на режима се започват срещу ромите-мюсюлмани през 1950-те. Техните театри и вестници са закрити, а имената им са насилствено променени (Zhelyaskova, 2001: 288). През 1960-те се започва тотална асимилационна кампания срещу българските и турски мюсюлмани, които, според официалната партийна реторика, са българи, които са били насилствено „ислямизирани“ и „турцизирани“ през Османския период, а сега желаят да възстановят истинската си българска идентичност (Ragaru, 2001: 295; Eminov, 2000:141). [През 1980-те] турските училища, медии и театри са затворени; говоренето на турски език забранено на публични места, заедно с религиозното облекло, фестивали, ритуали и музика. Специалността Турска филология в Софийския университет е закрита; разрушени са мюсюлманските гробища и дори имената на починалите са променени; погребалните церемонии трябва да се провеждат по нов социалистически начин; забранено е обрязването на момчетата. Само мюсюлманското мюфтийство е запазено, като главният и местните мюфтии се назначават в зависимост от верността им към режима. Асимилаторската политика кулминира в насилствената промяна на имената на помаците през 1972-74 и на турците през 1984-85. Кампаниите се провеждат от правителството чрез пропаганда и насилие, а онези, които се съпротивяват да приемат български имена са изпратени в лагери или затвори (Zhelyaskova, 2001: 288-289; Eminov, 1997:61).

[…]

Първоначалните опити на режима за секуларизация до 1950-те, както и стартирането на т. нар. „възродителен процес“ не успяват да разрушат мюсюлманската религиозна и турската национална идентичности. Асимилаторските политики засилват, вместо да отслабят, религиозната и етническа идентификация на малцинствата и още повече подкопават легитимността и способността на правителството да обвърже всички мюсюлмани около някаква социалистическа идентичност. Изправена пред такава криза, за да намали етническите напрежения, единственият път за БКП е да насърчи масова емиграция на турците и други мюсюлмани от България към Турция, или да прокарва асимилация. Масовата емиграция причинява икономически трудности. Страната губи силно необходима работна ръка в тютюневата индустрия, в строителството, транспорта, животновъдството и земеделието. Икономическата стагнация в съчетание с други фактори води до отстраняването на Тодор Живков от власт на 10 ноември 1989.

Като цяло, историческият летопис (1878–1989) на отношението на България към мюсюлманското население варира между пасивна толерантност и асимилация, враждебност и омраза. След падането на комунистическата система през 1989 и усилването на социално-икономическите и политически несигурности във времената на смяна на режима, България става свидетел на кратък период на усилващи се етнически напрежения (1989-1992). Тук би могла да се очаква историческата неизбежност на някакъв етнически конфликт, но, напротив, той бива избегнат чрез прилагането на умели етноплуралистки демократични политики, като формиране на политически коалиции, интеграция на мюсюлманските малцинства в политическия процес, със създаването на ДПС, и прилагането на плуралистични ценности във времето на прехода, като преговори и търсене на компромиси. Освен това, политическата мобилизация на народа около една гражданска концепция за национален статус, както и зачитането от страна на хората на гражданските права, вярата в демократичната система и институции, са сред най-важните фактори, спомогнали за избягването на етнически конфликт.

(Процесът ще бъде разгледан в подробности във втората част на този материал)

Библиография

Англоезични източници:

Anagnostou, Dia. „Nationalist Legacies and European Trajectories: Post-Communist Liberalization and Turkish Minority Politics in Bulgaria“, Southeast European and Black Sea Studies, vol.5 (1), January 2005

Andreev, Alexander. „The Political Changes and Political Parties“, ed Zloch-Christy Iliana, Bulgaria in Times of Change: Economic and Political Dimensions, Aldershot Hans: Avebury

Berend, Ivan. Central and Eastern Europe, 1944-1993: Detour from the Periphery to the Periphery, Cambridge University Press, 1996

Bieber, Florian. „Muslim Identity in the Balkans before the Establishment of Nation States“ in Nationalities Papers, vol.28 (1), 2000

Cockburn, Cynthia. „The Anti-Essentialist Choice: Nationalism and Feminism in the Interaction between Two Women’s Projects“ in Nations and Nationalism, vol.6 (4), 2000

Crampton, R. J. A Concise History of Bulgaria, Cambridge: Cambridge University Press, 1997

Daskalov, Roumen. „Modern Bulgarian Society and Culture through the Mirror of Bai Ganio“ in Slavic Review, vol.60 (3), 2001

Eminov, Ali. Turkish and Other Muslim Minorities on Bulgaria, New York: Routledge, 1997

Eminov, Ali. „The Turks in Bulgaria: Post- 1989 Developments“, in Nationalities Papers, vol.27 (1), 1999

Eminov, Ali. „Turks and Tatars in Bulgaria and the Balkans“ in Nationalities Papers, vol.28 (1), 2000

Fowkes, Ben. Ethnicity and Ethnic Conflict in the Post-Communist World; New York: Palgrave, 2002

Gagnon, V. P. „Ethnic Nationalism and International Conflict: The Case of Serbia“ in International Security, vol. 19(3), Winter 1994/95, 130-166

Ganev, Venelin. „History, Politics, and the Constitution: Ethnic Conflict and Constitutional Adjudication in Postcommunist Bulgaria“ in Slavic Review, vol.63 (1), 2004

Gellner, Ernest. Nations and Nationalism, Oxford: Basil Blackwell Publisher, 1983

Giatzidis, Emil. „Bulgaria on the Road to European Union“ in Southeast European and Black Sea Studies, vol.4 (3), 2004

Greenfeld, Liah. „Nationalism in Western and Eastern Europe Compared“ in Hanson & Spohn,

Can Europe Work? Germany and the Reconstruction of Post-Communist Societies, Seattle: University of Washington Press, 1995

Hopken, Wolfgang. „From Religious Identity to Ethnic Mobilization: The Turks of Bulgaria Before, Under and Since Communism“ in eds Poulton H. & Taji-Farouki Muslim Identity and the Balkan State, London: Hurst & Company, 1997

Hroch, Miroslav. „From National Movement to the Fully-formed Nation: The Nation-Building Process in Europe“, ed Balakrishnan Gopal, Mapping the Nation, London and New York: Verso and New Left Review, 1996

Ivanov, Christo and Ilieva, Margarita. „Bulgaria: Chapter 1“ in ed Mudde Cas, Racist Extremism in Central and Eastern Europe, London: Routledge: Taylor and Francis Group, 2005

Kuzio, Taras. „The Myth of the Civic State: a Critical Survey of Hans Kohn’s Framework for Understanding Nationalism“, Ethnic and Racial Studies, vol.25/1, January 2002

Kuzio, Taras. „Transition in Post-Communist States: Triple or Quadruple?“ Politics, vol.21/3, 2001

Lijphart, Arend. Democracy in Plural Societies: A Comparative Exploration; New Haven and London: Yale University Press, 1977

Linz, Juan and Stepan, Alfred. Problems of Democratic Transition and Consolidation: Southern Europe, South America, and Post-Communist Europe; Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1996

Karklins, Rasma. Ethnopolitics and Transition to Democracy: The Collapse of the USSR and Latvia; Washington D. C.: The Woodrow Wilson Center Press, 1994

Karklins, Rasma. „Ethnopluralism: Panacea for East Central Europe?“ in Nationalities Papers, vol. 28(2), 2000

Kemp, Walter. Nationalism and Communism in Eastern Europe and the Soviet Union: A Basic Contradiction?, Great Britain: Macmillan Press, 1999

Neuburger, Mary. „Bulgaro-Turkish Encounters and the Re-Imaging of the Bulgarian Nation (1878-1995)“, East European Quarterly, vol. XXXI (1), March 1997

Neuburger, Mary. The Orient Within: Muslim Minorities and the Negotiation of Nationhood in Modern Bulgaria, London: Cornell University Press, 2004

Nielsen, Kai. „Cultural Nationalism, Neither Civic nor Ethnic“, ed Beiner, Ronald, Theorizing Nationalism. New York: State University of New York Press, 1999

Nodia, Ghia. „Nationalism and Democracy“, Journal of Democracy, vol.3, 1992

Ozge, Ertem. „Rethinking Historical Perceptions in the Balkans“, South-East Europe Review, 2/2002

Ozkirimili Umut. Theories of Nationalism: A Critical Introduction, New York: St. Martin’s Press, 2000

Poulton, Hough. „The Muslim Experience in the Balkan States, 1919-1991“ in Nationalities Papers, vol.28 (1), 2000

Ragaru, Nadege. „Islam in Post-Communist Bulgaria: An Aborted „Clash of Civilizations“?, Nationalities Papers, vol.29/2, 2001

Rupnik, Jacques. „The Reawakening of European Nationalism“, Social Research, 1996, v.63/1 (electronic journal version – page numbers may differ)

Shulman, Stephen. „Challenging the Civic/Ethnic and West/East Dichotomies in the Study of Nationalism“, Comparative Political Studies, vol.35/5, June 2002

Smith, Anthony. Nationalism: Key Concepts, Cambridge Polity Press, 2001

Smith, Anthony. National Identity, Penguin Books, 1991

Snavely, Keith & Chakarova, Lena. „Confronting Ethnic Issues: The Role of Nonprofit Organizations in Bulgaria“ in East European Quarterly, XXXI (3), 1997

Stamatov, Peter. „The Making of a „Bad“ Public: Ethnonational Mobilization in Post-Communist Bulgaria“, Theory and Society, vol.29, 2000

Tafradjiski Borislav, Radoeva Detelina & Minev Duhomir. „The Ethnic Conflict in Bulgaria: History and Current Problems“ in Ethnicity and Conflict in a Post-Communist World: The Soviet Union, Eastern Europe and China; eds Rupensinghe Kumar et al; New York: St. Martin’s Press, 1992

Tanev, Todor. „Emerging from Post-Communist Chaos: The Case of Bulgaria“ in International Journal of Public Administration, vol.24 (2), 2001

Todorova, Elka. „Survival and Adjustment: the Main Ideology of Contemporary Bulgarians“, eds Anson, J. et al, Ethnicity and Politics in Bulgaria and Israel, Aldershot Hants: Avebury, 1993

Todorova, Maria. „The Course and Discourses of Bulgarian Nationalism“, ed Sugar, Peter, Eastern European Nationalism in the 20th Century, Washington: American University Press, 1995

Vasilev, Rosen. „Bulgaria’s Ethnic Problems“, East European Quarterly, vo.36/1, 2002

Warhola, James & Boteva, Orlina. „The Turkish Minority in Contemporary Bulgaria“ in Nationalities Papers, 31(3), 2003

Zhelyaskova, Antonina. „Bulgaria in Transition: the Muslim Minorities“, Islam and Christian-Muslim Relations, vol.12, no.3, July 2001

Българоезични източници (оставени на латиница, с молба за извинение – бел. пр.):

Andreeva, Rumiana. Natzia i Natzionalizum v Bulgarskata Istorija (Nation and Nationalism in Bulgarian History); Paradigma, 1998

Daskalov, Rumen. Megdu Iztoka i Zapada: Bulgarski Kulturni Dilemi (Between the East and the West: Bulgarian Cultural Dilemmas); Sofia: Lik, 1998

Dimitrov, E. „Natsionalnijat Vupros na Sranicite na Harakterni Tzentralni Vestnici u Nas Prez 1991 Godina“ (The National Question on the Pages of Central Domestic Newspapers)“, Sotciologicheski Problemi, vol.3, 1993

Filipov, Dimitar. Bulgarskata Natzia: Vuzhod i Drami (The Bulgarian Nation: Upheavals and Dramas); Sofia: Formprint, 2002

Germanova, Emilija. „Promjanata na Etnicheskite Obrazi i Uchenicheskoto Vuzprihatie“, Etnicheskata Kartina na Bulgaria: Prouchvanija („Changes in Student Ethnic Perceptions“, The Ethnic Situation in Bulgaria: Studies) 1992, Sofia: Klub’90, 1992

Hilendarski Paisii. „Istorija Slavjanobolgasrskaja“ (History of the Slavo-Bulgarians) ed Petur Dinekov, Sofia:1972

Irechek, Konstantin. Istorija na Bulgarite (A History of the Bulgarians), Sofia: Nauka i Iskustvo, 1978

Mancev, Krastjo. Natsionalnijat Vupros na Balkanite (The National Question in the Balkans); Sofia: Akademichno Izdatelstvo „Prof. Marin Drinov“, 1999

Mancev, Krastjo. „Natsionalnija Problem na Balkanite do Vtorata Svetovna Voina“, Natsionalni Problemi na Balkanite: Istorija i Suvremenni Razvitija (The National Problem in the Balkans until the Second World War“ in National Problems in the Balkans: History and Contemporary Developments), eds Mancev, Chakurova & Bobev, Institut po Balkanistika: Bulgarska Akademija na Naukite, Sofia: Arges Publishing House, 1992

Neshev, Kiril. Natsionalizmite (The Nationalisms), Sofia: Filvest, 1997

Shishkov, Stoiou. Pomatzi v Trite Bulgarski Oblasti: Trakija, Makedonia i Mizija (Pomaks in Three Bulgarian Regions: Trace, Macedonia and Mize); Plovdiv: 1914

Stojanov, Valeri. Turskoto Naselenie v Bulgarija Mejdu Poljusite na Etnicheskata Politika (The Turkish Population in Bulgaria between the Poles of Ethnic Politics); Sofia: Lik, 1998

Tomova, Ilona. „Etnicheskata Situacija v Bulgaria prez Pogleda na Socialpsihologa i na Politologa „, Aspekti Na Ethnokulturnata Situacija v Bulgaria (The Ethnic Situation in Bulgaria

through the Perspective of the Social psychologist and Political Scientist“, Aspects of the EthnoCultural Situation in Bulgaria), Sofia: Fondacija Fridrih, Nauman, 1991

Документи:

Helsinki Watch Report: Destroying Ethnic Identity: The Turks of Bulgaria, June 1986

Helsinki Watch Report: Destroying Ethnic Identity: The Expulsion of the Bulgarian Turks; October 1989

Bulgarski Konstiucii i Konstitucionni Proekti (Bulgarian Constitutions and Constitutional Projects), Petar Beron Press: Sofia, 1990

Konstitucija na Republica Bulgaria (Constitution of the Republic of Bulgaria), 1991 http://www. parliament. bg/? page=const&lng=bg

RFE/RL (Radio Free Europe/Radio Liberty), Ashley Stephen. „Ethnic Unrest during January“, Report on Eastern Europe, 9 February, 1990

RFE/RL, Engelbrekt Kjell. „The Movement for Rights and Freedoms“, Report on Eastern Europe, May 31, 1990

RFE/RL, Nikolaev Rada. „1989: A Year of Crucial Change in Bulgaria“, Report on Eastern Europe, 5 January, 1990

RFE/RL, Shafir Michael. „Xenophobic Communism: the Case of Bulgaria and Romania“, Background Report on Bulgaria, June 27, 1989

Statisticheski Godishnik na Tzarstvo Bulgarija (Yearly Statistics of the Kingdom of Bulgaria), 1938

Statistika na Obrazovanieto v Tzarstvo Bulgariya (Statistics on Education in the Kingdom of Bulgaria), 1911

Източници от Интернет:

May 10, 1999 Bulgarian Press Review, Balkan Info News Reports

http://www. b-info. com/tools/miva/newsview. mv? url=places/Bulgaria/news/99-05/may10d. bta

Amnesty International: News Amnesty, January 1, 2005 „Europe: Discrimination against Roma“

http://news. amnesty. org/index/ENGEUR010012005 (accessed March 10)

AL/BGR/93.001, Alert Series, Bulgaria: Movements towards Democratization, March 1993 http://www1. umn. edu/humanrts/ins/bulgar93. pdf

Bulgarian National Statistical Institute (Natzionalen Statisticheski Institut), 2001 Census (Prebrojavane 2001) http://www. nsi. bg/SiteMap/SiteMap. htm; (accessed, March 10, 2006)

Creed, G. „The Bases of Bulgaria’s Ethnic Policies“, East European Anthropology Group, vol.9(2), 1990; http://condor. depaul. edu/~rrotenbe/aeer/aeer92. html (accessed March 8)

European Commission against Racism and Intolerance/Council of Europe, Second Report on Bulgaria, 18 June, 1999

http://www. coe. int/T/e/humanrights/ecri/5-Archives/1-ECRI‘s work/5-CBC Secondreports/Bulgaria CBC 2. asp (accessed March12)

Karasimeonov, Georgi. „The Constitutional Rights of Minorities in Bulgaria“, http://www. cecl. gr/RigasNetwork/databank/REPORTS/r9/BU9Konstantinov. html (accessed March 17)

Kostova, Dobrinka. „Minority Politics in Southeastern Europe: Bulgaria“ in Ethnobarometer, Consiglio italiano per le Scienze Sociali (CSS) http://www. ethnobarometer. org/pagine/Bulgaria%20paper. pdf

Maeva, Mila. „Bulgarian Turks and the European Union“ http://www. iccv. ro/romana/conf/conf. sibiu.2004/papers/09.%20Mila. pdf

Movement for Rights and Freedoms (Dvizhenie za Prava i Svobodi)

Turkish National Liberation Movement in Bulgaria: http://ww. dps. bg/? pit=8&it=32

MRF History: http://www. dps. bg/? pit=8&it=33

MRF Political Platform: http://www. dps. bg/? it=25&pit=7

http://www. facebook. com/l. php? u=http%3A%2F%2Fpi. library. yorku. ca%2Fdspace%2Fbitstream%2Fhandle%2F10315%2F1374%2FYCI0042. pdf%3Fsequence%3D1&h=TAQF0PX-v

Бистра Беатрикс Вьолги (род. 1981) е българска политоложка и социоложка, завършила образованието си в университета Йорк, Торонто, Канада. Настоящият текст е част от изследване, подготвено в университета.

Коментари (20)

- 13-11-2012|Златко

Най-важното послание, идещо откъм авторката на този текст (самият аз не преставам да се възхищавам на яснотата и прецизността, с която е проследена нишката на основополагащата идея в „българската идеология“ – и политики – от Освобождението насам) се състои в това, че тя се е върнала в България, където в момента живее и работи като „обикновена“ учителка. Мисля няма какво да обяснявам, че пред нея сигурно са били отворени вратите на какви ли не престижни академични заведения в Щатите и Канада – мащабът на мисленето и работата ѝ са очевидни – но тя въпреки това е решила да се върне обратно и да работи за страната си. И ме уверява, че не е единствената, че младите хора като нея – образовани на Запад, модерно мислещи, амбициозни – не са чак толкова малко в България.

Наздраве, дружина, за бъдещето на България! Щом имаме ТАКИВА деца, страшно няма!

- 13-11-2012|Цанко – Слаба работа

Това, че авторката работи като „учителка“, никак не ме радва – подобни хора, трагично неориентирани, могат да провалят бъдещето на не едно и две деца в училище…

Авторката е събрала куп материали по темата – и се е научила да ги цитира (с елементи на преразказ, на места) – но СОБСТВЕНО мнение тя няма (или поне не го изразява).

- 15-11-2012|Noname

Удивителна терминологична каша („граждански, етнически и културен национализъм“), гарнирана с банални фрази („за една демократична държава е най-добре да въвежда и насърчава граждански ценности“), натъпкана с изкуствени словосъчетания от чуждици („етноплуралистични методи“) и украсена с бомбастични умозаключения („Обединяването на разнообразни, исторически вкоренени етнорелигиозни малцинства около някаква обща гражданска идентичност може да бъде постигнато чрез прилагането на етноплуралисткия демократичен модел.“)

Вмъкването на тази студентска компилация сред публикациите на ЛП очевидно има за цел да налее още вода (ако ще и от деветото дере да е!) в потока, наречен „Българите – етнототалитаристи и угнетители на малцинствата“. Само че тая песен почва да доскучава, като Мирча Кришан с неговата знаменита краставица. За съжаление, заглавието на Либералния Преглед все повече се отдалечава от съдържанието, превръщайки се от свободна трибуна в частен клуб, където Председателят си избира съотборниците и едновременно държи свирката и картоните. Нещо като „всички сме равни, ама някои сме по-равни“! Тъжно …

- 15-11-2012|Златко

За да уточним нещата още от самото начало – ВСИЧКИ „терминологични каши“ тук са директно възприети от най-новото състояние на развитие на изследователската дисциплина, занимаваща се с национализма (който иска, нека погледне статията „национализъм“ в Уикипедия; който пък има повече желание, може да погледне и някои от трудовете, които систематизират теориите в тази област – например „Theories of Nationalism: A Critical Introduction“ от Умут Йозкиримли). Така че не ми се излагайте тук с бомбастични заявления, които още от самото начало ви показват като онова, което сте – невежи, бронирани срещу знание твърдоглавци – ами по-добре засядайте да понаучите нещо, преди животът ви окончателно да е преминал в тъпота и незнание. Никога не е късно – макар и малко да се съмнявам когато чета подобни неща.

А инак Бистра е просто ослепителен пример за великолепно образование и ерудиция, придобити на толкова млада възраст. Неудобният факт в цялата тази студия, разбира се, е исторически проследеното твърдение, че мюсюлманските малцинства в България още от самото начало са обект на сегрегация, изолация, а от време на време и чисто потисничество, в най-добър османски стил – което си го можем, можем си го! Естествено, че такова едно простичко нещо засяда като рибя кост в гърлото на всеки броненосец, който минава тъдява между две посещения до кафето, и докато чака да получи мизерната заплата, която обаче все пак успява да под-работи с нищоправене… Но нищо де, те идеите са като вируси – пуснеш ли ги веднъж по света, удържане нямат. И ако и броненосците да са имунизирани срещу знание благодарение на кората, която са придобили някъде, някога, вероятно на по-млади години, след тях идат други, дето броните им още са сравнително гъвкави и проницаеми за нови идеи и представи. Така че, да видим. Ще си говорим когато му дойде времето, милички…

- 15-11-2012|Българин от Мисури

Ако основното твърдение на тази „студия“ се свежда до това, че „мюсюлманските малцинства в България още от самото начало са обект на сегрегация, изолация,“ – то значи самата студия е напълно откъсната от действителността.

„мюсюлманските малцинства в България“ са били и продължават да бъдат не „обект“, а субект на сегрегация и изолация – изцяло себеналожена. Никога никой не е пречил на тяхното доброволно присъединяване към културата на мнозинството. Впрочем, това се вижда и днес по аналогичните процеси в западните общества – там „мюсюлманските малцинства“ също активно се самосегрегират и самоизолират.

- 15-11-2012|Борис П.

Гледам и не мога да се начудя: авторката пише как държавата забранила на помаците „да носят религиозно облекло“!?!? И това било много лошо?

А какво е това „религиозно облекло“ помашко, мога ли да запитам? Какво „религиозно облекло“ носят вярващите в другите религии? Какво „религиозно облекло“ носят християните? Какво „религиозно облекло“ носят православните, католиците, протестантите?

Що за приумица е това – гражданинът да носи „религиозно облекло“?

Златко, в Германия ти по облеклото можеш ли да познаеш кой е католик и кой е протестант? И такава ли искаш да виждаш Германия: страна, в която от километър да личи по облеклото кой какъв е: кой е католик, кой е протестант, кой е шиит и кой е сунит?… Такава ли трябва да бъде „светската“ държава, към която се стремим?

- 15-11-2012|Златко

Текстът е писан за чужденци, оттук и известната непривичност на някои понятия за родното ухо. Онова, което се има пред вид под „религиозно облекло“ (за да могат да го разберат канадците), са си най-обикновените женски шалвари и мъжки фесове (които, между другото, отдавна са излезли от употреба сред българските мюсюлмани). А този тук наш разговор си е директна улична престрелка – води се битка за всяка уличка, за всяко дворче, за всеки етаж, за всяка стая. Като не е това – онова ще е, само и само да се противопоставим, да кажем „нееееееееееееееее!“ Хайде сега да видим за какво ще се закачи следващият умник…

(А това, че в последно време, тоест далеч след времето, което този текст визира) и в България вече има (най-вече млади мюсюлман/ки), които избират да носят фереджета и т. нар. „арабска мода“, без съмнение е част от общия дух на глобализация и смесване на културите, който прониква във всичко и всички; хората вече държат облеклото им да бъде директно послание, включително и религиозно – по същия начин, по който немалко млади българи най-внезапно започнаха да носят по вратовете си масивни метални кръстове; Господ ги знае колко вярват, но инак правят заявление с външния си вид, факт; ТЯХНА СИ РАБОТА).

- 15-11-2012|Bistra

Zabeljazvam dosta drebnavi i zlobni komentari, no e zabavno. Priburzani zakljuchenija za „kashi“ i „nevezhest“ ot nevezhi zlobari ili po-tochno kone s kapaci koito sa izgubili istinskijat, sushtinski argument na rabotata i oshte dazhe ne sa stignali do zakljuchenieto. Sumnjavam se dazhe dali vuobshte imat najakakvi poznanija ili da cheli neshto za teorii na nacionalizmite da se izrazja po-tochno. A na obvinenija za „prerazkaz“ mi stana oshte po-smeshno. Ami te argumentite i mnenijata mi sa mnogo yasni, i da, akademichen trud se bazira na primary and secondary sources, dokumenti, arhivi, trudove a ne na ala bala, az taka mislja zashtoto taka mi hrumna. A na gospodina po-gore za „gorkite“ mi uchenici, na kakvo bazirash mnenieto si i izvodite si? Da ne bi da me poznavash i decata ti da sa mi bili uchenici? Kak napravi paralel mezhdu tozi trud i pedagogicheskata mi deinost? I sushto taka ochakvai durzhavata da ti diktuva kak da se oblichash i kakvo da govorish, i kakvo da vuzpriemesh kato „civili, zovano“ obshtestvo, napravo se preseli v Kuba ili Severna Korea. Zashtoto razchitate tolkova na durzhavata.

- 15-11-2012|Златко

Добре дошла в тукашното щастливо гнездо на осички, Бистра. Както скоро ще се убедиш сама, мечтата за някаква обективност, сдържаност или някакви по-сериозни познания, по принцип остава тук неосъществена. Единственото нещо, пред което тук има някакъв респект, е чистата brute force, тоест фактът, че след известно количество прекаляване аз обикновено изхвърлям потърпевшите или поне не им давам възможност за повече коментари. Това, както изглежда, е духът на днешното българско Интернет-пространство (което, разбира се, не трябва да ни заблуждава и да ни кара да мислим, че България се състои изключително от неграмотници и идиоти – просто общественият климат е такъв в момента, или по-точно интелигентните хора в тази страна, по някаква за мен необяснима причина, са вдигнали ръце и престанали да правят опити за оказване на влияние върху публичното мнение, нещо, което се надявам да се промени с годините). Ако решиш да се присъединиш към форума, само няколко идеи, които идват от дълъг опит: първо, игнорирай всякакви нападки срещу характера и личността ти, или, ако имаш усещането, че някой прекалява, а аз не реагирам, просто се позовавай на нуждата от защита на личното достойнство и чест, която по принцип би трябвало да бъде гарантирана, но рядко е, поради прекалено многото нарушители (оттам нататък ще поемам аз, тъй като друга инстанция или авторитет тук по принцип няма; не че аз го имам, просто държа копчето, това е всичко). Второ, никога не се ангажирай от своя страна с нападки от емоционално естество – те имат някакъв смисъл единствено в атмосфера, в която има поне някакъв минимум на съгласие относно морални и етически норми, а тук при нас такива няма, тук властва голата „свобода на словото“, което означава, че всеки бърбори каквото му скимне, докато накрая Златко му отнеме думата. Това е ситуацията, добре дошла в прекрасния български вариант на brave new world (който е пълна противоположност на оригинала, тоест царство не на авторитаризма, а на „свободата“ от джунглата).

(И, юнаци, не се опитвайте дори за миг да си помислите, че ще ви предоставя възможността сега да се нахвърлите колективно върху авторката на статията, само защото тя няма толкова опит с тукашните нрави и ви подхвърли кокал за гризане; с две думи: нямаа стане. По-добре не си губете времето, ще трия безпощадно всички тъпни, които се появят в отговор.)

- 15-11-2012|Златко – re:
Българин от Мисури писа:

„мюсюлманските малцинства в България“ са били и продължават да бъдат не „обект“, а субект на сегрегация и изолация – изцяло себеналожена.

Мисурски, тъй като горният текст обосновава точно противоположната гледна точка с продължителен и подробен исторически анализ, аз възприемам голословното ти и необосновано твърдение като израз на чист инат, което за мен е достатъчно основание да наложа забрана за приказки оттук нататък. Не ти е за пръв път, имай здравия разум да не си търсиш и пълно прогонване от сайта, за по-кратко или по-дълго време…

- 15-11-2012|Златко

И отново към Бистра: а текстът ти се чете, което силно ме изненада, тъй като обикновено нещата с такава дължина и сложност не се радват на особено внимание. Това е единственият критерий за полезност, който в края на краищата важи тук. Инак форумът е completely hijacked by speech terrorists, срещу това средство просто няма. Далеч най-четеният текст тази седмица, при това още преди да е излязъл официалният седмичен брой (което винаги става в неделя). Поздравления! Труд зад плет не стои, както се казва.

- 17-11-2012|Бистра – re:
Noname писа:

Удивителна терминологична каша („граждански, етнически и културен национализъм“ – No name, obrazovai se po vuprosa i procheti trudovete na Hans Kohn za da si opravish kashata i neveshetstvoto v glavata po vuprosa za nacionalizma i teoreticheskoto mu razbirane i togava dai njakakvi po-sushtestveno mnenie bazirano na njakakvi po-solidni argumenti i izsledvanija. „натъпкана с изкуствени словосъчетания от чуждици („етноплуралистични методи“ – koja chast ot dumite ethnos i pluralism i demokracija ne se izpolzvat v Bulgarskijat ezik? Dai mi primer, inache tova e prosto edno nevezho lichno mnenie pak bazirano na nishto. и украсена с бомбастични умозаключения („Обединяването на разнообразни, исторически вкоренени етнорелигиозни малцинства около някаква обща гражданска идентичност може да бъде постигнато чрез прилагането на етноплуралисткия демократичен модел.“ – ami to ne e bombastichno, a prekrasno – Bulgarija beshe primer na Balkanite za tova neshto i zatova nie ne stanahme oshte edna bivsha Yugoslavia s klaneta. „Вмъкването на тази студентска компилация“ – Tozi trud e publikuvana i zashtitena disertacija pred komisija ot profesori i ucheni v oblastta, kum Centre of International and Security Studies kum York University.

„сред публикациите на ЛП очевидно има за цел да налее още вода (ако ще и от деветото дере да е!) в потока, наречен „Българите – етнототалитаристи и угнетители на малцинствата“ – To ako chetesh vnimatelno, tozi nauchen trud se opitva da dokazhe tochno obratnoto/protivnoto.

„Само че тая песен почва да доскучава, като Мирча Кришан с неговата знаменита краставица.“ – suglasna sum, tazi pesen otdvana e doskuchala.

Ako iskash da uchastvash s publikacija si vinagi svoboden da napravish tova, posveti 8 godini ot zhivota si na izsledovateska deinost i zapovjadai s tvoja po-dobra, po-terminologichno yasna rabota, po vuzmozhnost priznata v svetovni akademichni sredi, citirana po konferencii v mezhdunarodni universiteti i zashtitena pred nauchno tjalo. Zapovjadai. Mnogo e lesno da dadesh mnenie bazirano na nishto, praveiki se na internet profesor po forumite, no ochakvam da vidja ti kakvo si napisal i ti dava titlata ekspert v tazi sfera. Haide, lek i usmihnat den:) Budi shtastliv i potursi shtastieto v sebe si!

- 17-11-2012|Златко

Действително, втората (все още непреведена) част от текста е посветена изцяло на абсолютно положителната теза, че България може да служи като пример за образцово разрешаване на сериозен етнически конфликт чрез методите на етноплурализма (тоест, преговори и търсене на разумен компромис, вместо насилие). Моля за извинение, Бистра, ако дотук съм създал впечатление, че трудът ти е изцяло критичен към историята на етническите отношения в България. Самият аз съм далеч по-критично настроен, в резултат на което повечето от нещата, които говоря тук се разглеждат като „антибългарски“ (впрочем, тaя дума се развява толкова много из Интернет-пространството, че вече не знам кое НЕ Е „антибългарско“). Надявам се в най-скоро време да представя на публиката тази толкова важна част, която наистина дава повод за гордост, включително и у един толкова голям скептик към нашенските „гордости“, какъвто съм аз. Действително, постигането на етническо помирение в началото на 90-те изглежда като нещо с исторически мащаби. Ще говоря повече за това когато текстът е готов. Засега мога да кажа единствено, че за мен това е основание за сериозна гордост – и не на последно място заслугата за това прозрение е на твоя материал…

- 18-11-2012|Добромир – в очакване

В очакване съм на следващата част от текста, за да видя какъв е балансът между двете публикации, анонсиран от Златко Енев. Ще чета. Респектиран съм от осемте години работа, не мога да допусна, че санкцията на научно тяло спрямо целия труд не е работещ критерий за качество. Любопитството ми към тази тематика е засилено поради разликата между отношението към „друговерци“ у нас и в съседни балкански страни. Не приемам етикета на политическата коректност, затова не се притеснявам да твърдя, че травмите от кървавата етническа касапница на 90-те години в западнобалканските държави ще отзвучават десетилетия, а за мен поразиите на гражданската война си остават непознати, неизпитани, непреживени. И слава Богу! Не съм участвал в такова колективно оварваряване, каквото се случи неотдавна на Запад от нас. Неговото обяснение може да бъде антропологическо, и дано политологията е намерила достатъчно работещи инструменти за анализ на ЕТНОнационализма!

- 26-11-2012|Пламен

Хахаха! Мацето не само е изпропреписало де що намерило, ами даже не забравило, горкото, да ожали „насила християнизираните помаци(?!?)“Ало, детето, дето толкова харесва бат Златко, май не знае, че същите помаци, т. е. българи, са насила ислямизирани. И не са били тогава 220 000, а май повече. И едното, и другото от една гледна точка е все ужасно. Но кой започна пръв, питат обикновено децата… И после има една организация „Родина“, съставена от помаци, които са се борили за връщане на погазената вяра – християнската, бат Златко, и имената български. Защо не пише детето за това – научно и качествено, според един коментатор. И не се възхищавайте на всеки, който мазно вкарва острието на ножа, ако ме разбираш…Прочетете „Зеница във Вселената“. И защо непрекъснато се напъвате да защитавате в Бг турците, мюсюлманите, някакви малцинства, които никак не им се иска някой все да ги сочи и откроява от другите и т. н. – дойде време да защитавате българите.

- 31-12-2012|Павел – Verba magistri

The Bulgarian national NIHILISM is boundless…

- 31-12-2012|Павел – Verba magistri

I am an American descendant of Bulgarians from Aegean Macedonia and Pirot.

Several of my relatives have been TORTURED TO DEATH OR SHOT (between 1878 and 1913)by MOSLEM Turks, as well as ORTHODOX CHRISTIAN Serbs and Greeks due to their staunch support for the BULGARIAN NATIONAL CAUSE.

I am shocked by this work…

To my chagrin, a very well educated and erudite young lady of Bulgarian origin had wasted her talent and scholarly grsvitas on the compilation of a new anti-Bulgarian tirade. What else is new? I see that intellectual self-flagellation in an ethnic sense is still a la mode among the „cosmopolitan“ Bulgarian literati.

ПАЗИ МЕ БОЖЕ ОТ ПРЕДАТЕЛИ, А ОТ ВРАЗИТЕ САМ ЩЕ СЕ ПАЗЯ

- 31-12-2012|Павел – Verba magistri

Аз съм американец -- потомък на родолюбиви и многострадални българи-политически емигранти от Егейска Македония и Пирот. Дедо ми е бил един от водачите на ВМ(О)РО. За мое огорчение, дори и днес се натъквам на трудовете на български учени, които се стараят да очернят племето ни пред света.

Вече съм на години,(около 70), и се опасявам, че ще си умра преди да видя солидни и достоверни признаци, че България има шанс да оцелее през ерата на НЕООТОМАНИЗМА, ПАНИСЛЯМИЗМА И ДЕМОГРАФСКАТА ИМПЛОЗИЯ (ВЪВ ВСЕ ОЩЕ ХРИСТИЯНСКА ЕВРОПА.)

ТРУДЪТ НА МЛАДАТА БЪЛГАРКА Е ОЩЕ ЕДИН НОЖ, ЗАБИТ В ГЪРБА НА БОЛНАТА НИ МАЙКА БЪЛГАРИЯ.

АЛА ВСЕВИШНИЯТ ВСИЧКО ВИЖДА И ЧУВА..

- 05-01-2013|Лъчезар – Pozdrav za Zlatko i avtorkata

Искам да изкажа възхищение от монументалния преводачески труд, който неуморно полага Г-н Златко Енев, та да направи достъпни за бъгарския читател научни трудове, написани и издавани по света – от български (и не-български) автори на други езици и засягащи българска тематика. Преводът на тази студия е още един пример. Поздравления! Преводач съм по професия и сравних оригиналния текст, написан на английски с превода: отлична работа. Предаден е от английски на български език точно смисъла на научни понятия и тези добросъвестно и компетентно. Разбира се работата, която е научно издание на Центъра за международни изследвания по проблеми на сигурността към Университета Йорк е и богато илюстрирана, съдържа снимки, архивни единици и други материали, издадени за първи път, както и други неща, които е трудно да се вместят в рамките на това електронно издание. Не съм специалист по темата и не мога да взема отношение. Но това, което мога да кажа, е че оригиналът ме първо заинтригува, а после-впечатли с блестящо защитената оригинална теза (в която няма и отенък на национален нихилизъм; който го твърди не е чел работата) и съвесем достъпното за всеки читател интересно изложение и представяне на българската проблематика – с богата библиография. Поздравления за младата авторка!

Що се отнася до форума тук, той за кой ли път ме погнусява с невежеството и едностранчово-политизираните ураджийски емоции на някои коментари. За Бога това е либерален преглед и е редно да се чуват всякакви мнения! И все пак, мился си – откъде толкова зловонна завист, злоба и гадост накуп – в отношенията и дискусиите помежду ни! Печално е да се чете и затова не чета всичко. Едно е сигурно: че май на нас, българите трябва да измислят едно малко по-така силничко – име („бай-ганювщина вече не отразява достатъчно правдиво тоталният упадък, черната метаморфоза на нашенския т. нар.“обществен“ „дух“)а не ние -на малцинствата си, по-ще го заслужаваме. „Горките турци, как са ни търпяли 5 века!“ на Радой Ралин сега звучи вярно и с пълна сила за „горката Европа“…

Затова нека се множат в България специалистите и хората като авторката и Г-н Енев, та да се спасим, повече такива като тях и надежда за България ще има!

- 05-01-2013|Златко

Благодаря! Подкрепата е важно нещо и няма какво на тоя свят да я замени. Благодаря!

Етнонационализмът по време на демократичния преход

в България – част 2

Автор: Бистра-Беатрикс Вьолги

Крахът на комунизма, кризата на националната идентичност и първоначалното третиране на етнонационалистическия обрат (1989-1992)

Проведеният от българските елити преход от комунизма не се сблъска с проблема за „държавността“, тъй като страната вече се намираше в предварително установено, обединено състояние. Вместо това обаче беше преживяна криза на българската национална идентичност и проблем с „националния статус“ (nationness), който вероятно е удължил прехода към демокрация. България, както и значението на българската история, на това какво означава да бъдеш българин, се нуждаеха от ново преосмисляне и утвърждаване. Нетърпеливите западно-ориентирани български елити започнаха процес на откъсване от своето „ориенталско“ и комунистическо минало, в стремежа си за установяване на по-близки връзки със Запада. Повечето българи се намираха в процес на преосмисляне на идентичностите си, колебаейки се между западни и български културни влияния. Присъствието на последователи на исляма и турско малцинство в страната – религия и страна, която българите в продължения на столетия са асоциирали с икономическа изостаналост и историческа окупация, усилваха това откъсване от „другия“, особено чрез постоянното занимаване с „националните трагедии“. Този процес, който на времена се е оказвал доста вреден по целите Балкани, е познат под името „пренесени начини на историческо възприятие“. Това е процес на създаване на врагове и съюзници чрез представянето на исторически „списък от мъки“, чрез който даден народ се стреми да подчертае специфичността и уникалността си в сравнение с други, като по този начин оформя националната си идентичност (Ozge, 2002:52). „Българскостта“ винаги е била, и до известна степен все още е, подчертавана чрез издирването и принизяването на чуждия „друг“, като в същото време не е съвсем ясно какво точно означава да бъдеш българин. Както отбелязва Озде (2002), „негативното възприемане на националното съзнание винаги е проправяло пътя за високото оценяване на собствената история, произход, култура и народ, като същевременно е представяло другия като лишен от ценност“ (стр. 54)

Междуетническите вражди в страната нараснаха през началния период на прехода (1989-92), при което обществото и политиците се оказаха силно поляризирани по българския национален въпрос. Българската национална идентичност се намираше в криза и единственият начин да се утвърди нейната уникалност беше чрез припомнянето на историческите мъки и съществуването на чуждия „друг“ вътре в нацията. Този процес на „одругостяване“ се получи защото предишните правителства и интелектуалци не бяха успели да разделят една от друга етническата и религиозна идентификация. Принадлежността към някоя етническа група се разглеждаше като принадлежност към дадена религия и обратно (т. е. помаците са етнически българи и следователно не могат да бъдат мюсюлмани или пък мюсюлманинът е турчин и нищо друго). Държавните репресивни и асимилаторски политики стимулираха затвърждаването на отделни турско-мюсюлмански и българско-християнски идентичности, а това доведе до формирането на различни групови солидарности (Hopken, 1997:71). Но пък страхът от налагането на нов авторитарен режим изискваше обединяване на представителите от различни етнически и религиозни групи около една обща гражданска идентичност. Всички споделяха общите цели на демократизацията, зачитането на човешките права за всички български граждани, социално-икономическите и политически реформи, както и европейската интеграция (Warhola & Boteva, 2003:268). Тази най-важна грижа за преодоляване на каквито и да било авторитарни попълзновения към политическото управление, засилваше разбирането за необходимостта от разрешаване проблема на мюсюлманските малцинства в страната и въпроса за националната идентичност, чрез използване на етноплуралистически, демократични средства.

Както показва анализът от предишната част, България притежава немалко историческо наследство на етнически напрежения и правителствени политики на репресии, асимилация и експулсиране на мюсюлманското ѝ население. Примерите за етнически напрежения винаги са били съпроводени и от доминация на различни форми на национализъм – антиимпериалистически, иредентистки, реваншистки, етнически или културен. Следователно имаше много основания да се очаква, че след разпадането на комунистическия режим би се стигнало до неизбежен етнически конфликт. Но вместо това се случи точно обратното. Етническите разделения бяха преодолени чрез канализиране на различията вътре в демократическия плуралистичен политически процес. Основна тежест беше поставена върху избягването на по-голямото „зло“ – появата на друг тираничен режим, в сравнение с по-малкото „зло“ – допускането на представители на мюсюлманската общност в парламента като организирано политическо движение. Разрешаването на етническия конфликт се получи на две нива:

1) политическо/външни отношения – основаващо се на официални политики и въздействия отвън

2) социално – основаващо се на взаимоотношения между самите групи вътре в страната (Warhola & Boteva, 2003: 265).

На първото ниво решаващи бяха пре-конфигурациите на политическите партии; даването на възможност на мюсюлманското малцинство за политическа мобилизация и парламентарно представяне; липсата на опити за насилие и отмъщение от турските и други малцинства; накрая, външният натиск от страна на ЕС за зачитане на правата на малцинствата. На второто ниво решаващо беше постепенното положително развитите на обществените нагласи към етническия „друг“ (българин, турчин, ром, помак и т. н.).

Мнозина българи, особено сред градската интелигенция, бяха възприемали „възродителния процес“ като мрачен и срамен период от историята на страната, причинен от шовинизма на бившия режим. […] Изправено пред сериозни протести от страна на новоорганизираните групи, както и международен натиск, на 29 декември 1989 новото комунистическо ръководство на страната прокара решение, което преобърна асимилаторската кампания и разреши обратното получаване на турско-арабските имена (RFE/RL 9 February, 1990:5).

Тази внезапна смяна на политиката обаче беше посрещната от националистически контра-протести, които започнаха през януари 1990 в Кърджали и се разпространиха из останалите етнически смесени райони и главни градове като София, Пловдив, Русе, Шумен, Търговище и др. (RFE/RL 9 February, 1990:7). Бяха създадени националистически групи и партии, като Българската националистическа радикална партия и Отечествената партия на труда, които издигнаха лозунги като „България за българите“, „Не на турския сепаратизъм“, „България не е Кипър“ и „Турци, ходете си в Турция“. Те организираха т. нар. Комитет за защита на националните интереси (КЗНИ) в района на Кърджали. Комитетът обвини турското население в стремеж към териториален сепаратизъм, отхвърли новата политика на комунистическата партия като недемократична и несъобразяваща се с мнението на българското население, след което призова за референдум по националния въпрос. Политическият климат в страната беше допълнително дестабилизиран от националистите, които си играеха с публичните страхове, че Турция ще нахлуе в България и ще се опита да „киприотизира“ страната. Това пък доведе до ответна мобилизация сред групите и организациите за човешки права (Stamatov, 2000:555-556; Vasilev, 106-107; RFE/RL 9 February, 1990:7-8).

Етнонационалистическите протести бяха удържани благодарение на създаването на социални и политически съюзи, както и въвеждането на ново законодателство, насочено към разрешаване на националния проблем в страната. Новото комунистическо правителство, заедно със СДС, ДПС, някои профсъюзи и още 65 други организации, се обединиха в опозиция на исканията на КЗНИ за референдум. Освен това Главният мюфтия Недим Генчев излезе на 11 януари с декларация, отхвърляща националистическите обвинения, че турците се опитват да постигнат териториално разделение на страната. Той изрази твърда подкрепа за единството на българската държава и запазването на българския като единствен официален език в страната (RFE/RL 9 February, 1990: 4; 710).

Общественият съвет по националния въпрос беше създаден през януари 1990, с представители от правителството, политическите партии и независими групи и асоциации. В резултат на постигнатия по този начин политически компромис, първата вълна от националистически стачки и протести беше преодоляна. Съветът публично осъди „възродителния процес“ и в същото време изрази противопоставянето си срещу малцинствения сепаратизъм или сепаратистки организации, заплашващи териториалното единство на страната. Всъщност, когато някои от по-умерените националистически представители, като Минчо Минчев или Роза Симеонова, бяха интервюирани, те изразиха подкрепа за демократичния плурализъм и върховенството на закона, като казаха, че основната им критика е била породена от факта, че решението от 29 декември е било взето зад закрити врати, без консултации с обществеността. На 15 януари Народното събрание излезе с Декларация по националния въпрос, в която се потвърди връщането на турските имена, права и религиозна свобода, при едновременна забрана за всякакви искания за териториална автономия, публично показване на турското знаме и осигуряване на гаранции за българите, живеещи в етнически смесени райони. Беше дадена амнистия на всички турци, хвърлени в затвора във връзка с „възродителния процес“. Освен това беше създадена парламентарна комисия по националния въпрос, с представители от етно-политическите движения и СДС. Комисията направи проектозакон за имената на българските граждани, който беше приет на 5 май от парламента. Освен това той регламентираше правата върху домовете и собствеността на български граждани, които биха желали да се върнат обратно от Турция (Tafradjiski, Radoeva & Minev, 1992:217; Karasimeonov: 3; RFE/RL 9 February, 1990:9-10).

[…]

Въпреки успеха на тези предварителни етноплуралистични усиля, съчетани с гарантирането на политическо представителство за мюсюлманските/турски малцинства чрез ДПС (в първото Велико народно събрание през 1990 от тази партия бяха избрани 24 депутати), националистическите вълнения в страната не намаляха. На 12 юли 1991 беше избрано ново комунистическо правителство, което гарантира определени права за малцинствените групи, но и с определени ограничения, които националистическите групировки използваха, за да предизвикат национални дебати (AL/BGR/93.001:8-9).

Конституцията гарантира културни права и свобода от дискриминация за етническите и религиозни групи, но не признава изрично колективните малцинствени права и забранява колективните политически права. Фокусът в нея е върху индивидуалните права. Член 6 постановява, че „Всички хора се раждат свободни и равни по достойнство и права“, и че „Не се допускат никакви ограничения на правата или привилегии, основани на раса, народност, етническа принадлежност, пол, произход, религия, образование, убеждения, политическа принадлежност, лично и обществено положение или имуществено състояние“. Членове 13 (1) и 37 (1) гарантират свободата на съвестта и практикуването на всяка религия, доколкото тя не представлява заплаха за обществения ред, правата и свободите на други хора, или националната сигурност. Член 29 (1) постановява, че „Никой не може да бъде подлаган на мъчение, на жестоко, безчовечно или унижаващо отношение, както и на насилствена асимилация“. Нещо повече, член 36 (2) гарантира на гражданите, чийто „майчин език не е български“, „имат право наред със задължителното изучаване на българския език да изучават и ползват своя език“. От гледна точка на културните права, член 54 (1) постановява, че „Всеки има право да се ползва от националните и общочовешките културни ценности, както и да развива своята култура в съответствие с етническата си принадлежност“.

От друга страна конституцията ограничава колективните политически права с член 11 (4), в който се постановява, че „Не могат да се образуват политически партии на етническа, расова или верска основа, както и партии, които си поставят за цел насилствено завземане на държавната власт“, и че се забраняват „организации, чиято дейност е насочена срещу суверенитета, териториалната цялост на страната и единството на нацията, към разпалване на расова, национална, етническа или религиозна вражда, към нарушаване на правата и свободите на гражданите“.

През октомври 1991, член 11 (4) от конституцията даде на националистите законови основания да продължат атаките си срещу ДПС и турските или мюсюлмански малцинства в страната. Националистическите организации и някои депутати от Великото народно събрание твърдяха, че ДПС е етническа партия, с председател (Ахмед Доган) и членство, съставени от хора с турски и мюсюлмански произход. Според тях ДПС представлява заплаха за териториалната цялост и сигурността на българската държава, която пък е гарантирана от конституцията. Деветдесет и трима членове на Народното събрание – повечето от тях от бившата комунистическа партия – изискаха от Върховния съд, който по закон е задължен да се произнася „по спорове за конституционността на политическите партии и сдружения“ (член 149.5), да постанови незаконността на ДПС (Ganev, 2004:6972).

По време на процеса на вземане на решение съдиите бяха разделени на две групи – едните отдаваха приоритет на националната териториална цялост, а другите – на необходимостта от демократичен плурализъм. Окончателното решение беше взето въз основа на множество фактори, сред които: тълкуванието на член 11 в най-широкия му конституционен контекст (отнасящ се до демократическия плурализъм); неспособността на съдиите да се споразумеят по точното определение на широката фраза „етническа, расова или религиозна основа“; заключението, че, макар и програмата на ДПС да включва позовавания на мюсюлманското членство, тя не поставя изрични бариери пред етническите българи, които биха желали да постъпят в партията. Като следствие от това на ДПС беше разрешено да се регистрира като официална партия, петицията на националистите беше отхвърлена с постановление на Върховния съд от 21 април 1992, и конституционността на ДПС беше потвърдена. Трябва също да се отбележи, че и самите националисти си служеха през този период със законови, а не с насилнически средства за решаването на онова, което според тях беше национален проблем, и основаваха протеста си на конституционни предпоставки. От друга страна, решението на Върховния съд за признаване на ДПС беше повратна точка в историята на етническата политика, при която обратното би могло да доведе до трагични последици за етническите взаимоотношения в България (Ganev, 2004: 72-84).

В отговор на съдебното решение, националистическите партии, най-шумни сред тях Българската националистическа радикална партия и Отечествената партия на труда, заплашиха да формират „гражданско народно събрание“ и се заканиха да водят борба „на живот и смърт“ срещу въвеждането на турски език в българските училища, като се противопоставяха яростно срещу участието на депутати от ДПС в Българското народно събрание, както и срещу самото съществуване на партията (Vasilev, 2002: 110-111). Те стигнаха дотам, че обявиха „независима република“ в Разград, която заплаши да се обяви за независима от България и да се присъедини към Грърция (Ibid: 109). Въпреки това националистите не получиха масова подкрепа в страната, където например на всеобщите избори през 1990 БНРП получи 1,5% от гласовете, ОПТ получи само едно място в Народното събрание и две места на изборите от 1993, благодарение на съюза им с БСП, а Българската национал-демократическа партия си остана невидима в политическия спектър чак до 1997, когато получи 0,16% от гласовете (Ragaru, 2001: 300).

Въпреки слабото представяне на националистическите партии в България, обществените нагласи към турците и другите мюсюлмани си останаха отрицателни. Според едно социологическо изследване, проведено през 1991, 51,1% от българите са виждали в лицето на турците „реална заплаха за националната сигурност“ (съответните цифри са 21,5% за помаците и 36,2% за ромите), а 83,8% от християните са отговорили, че турците са „религиозни фанатици“. По отношения на мненията за „възродителния процес“, 35,5% са смятали, че той е бил „необходим за постигане единство на българската нация“, а 56,2% са твърдели, че „на потомците на потурчените българи трябва да се помогне да преоткрият своето българско съзнание“; 60% са отхвърляли начина, по който асимилаторските политики са били прилагани, но са одобрявали целите, които те са се стремели да постигнат (Ragaru, 2001: 300).

[…]

Предотвратеният етнически конфликт

Етнонационалистическите протести заплашваха политическата стабилност на страната. Фактът, че това не се случи, се дължи на четири важни обстоятелства. Първо, слабостта на националистическите партии и неспособността им да институционализират политическите си искания (Ragaru, 2001: 301-302). Второ, създаването на ДПС и неговата еволюция към превръщане в центристка партия. Освен това ДПС се превърна в балансиращ фактор в българската политика и трета политическа сила в страната (Vasilev, 2002:113-121). Трето, вътрешната либерална подкрепа за малцинствените права, заедно с външното влияние от страна на Европейския съвет (Anagnostou, 2005:98-101). Четвърто, постепенното развитие в обществените нагласи към турците и другите мюсюлмански малцинства, което също изигра своята роля при преодоляването на етническите напрежения.

Слабостта на националистическите партии и неспособността им да институционализират политическите си искания

Една от причините за първоначалната неспособност на националистите да се представят по-силно беше липсата на финансови средства, както и присвояването на техните аргументи от страна на двете най-големи политически партии – БСП и СДС, както и фактът, че мнозинството българи бяха по-силно загрижени за икономическите си интереси (Neuburger, 1997:12-13). Новпоявилите се националистически партии бяха неопитни и им липсваха финансови средства. Единствената партия, способна да се утвърди по онова време на политическата сцена, беше БСП. Националистическите протести се превърнаха в отдушници не само за изразяване на антитурски настроения, но и на общото недоволство от политическата и икономическа ситуация в страната. Сред хората, които вземаха участие в тези демонстрации и съставяха националистическата общност, бяха елитни членове на комунистическата партия, бивши участници във „възродителния процес“, нелегално заели собственост на турци, избягали от страната по време на комунистическия режим, както и „не-елитни“ българи от региони със смесено население (които обикновено обвинявах турците за недоброто икономическо състояние на региона си). Бившите поддръжници на „възродителния процес“ се страхуваха от преследване или прогонване от незаконно заетите турски имоти, поради реституция на бившите им собственици. Но щом само стана ясно, че няма да има преследвания срещу бившите участници в процеса, тази група протестиращи се оттегли от националните организации и демонстрациите (Stamatov, 2000:557-560; Creed,1990: 4-5).

Възприемането на националистическа реторика от други, по-масови партии като двете основни политически сили, също отслаби поддръжката за националистическите партии. В началото на прехода политическият спектър в България беше силно поляризиран между БСП и СДС, като всяка от партиите се стремеше да монополизира властта. Въпреки публичното отричане на „възродителния процес“, БСП и нейните привърженици все още си оставаха разделени по националния въпрос. В зависимост от политическия климат по време на избори, от време на време българските социалисти използваха националистическата реторика. При първите всеобщи избори през 1990, тогавашното социалистическо правителство се въздържаше от използване на националистическа реторика в кампаниите си и не се противопостави на регистрирането на ДПС (с платформа, основаваща се на осигуряването на човешки права за всички малцинства), въпреки конституционната забрана върху създаването на етнически и религиозни партии. Участието на ДПС беше от полза за БСП, тъй като с това се отнемаха гласове на СДС. Тази стратегия действително донесе изборна победа на социалистите. Липсата на ксенофобска реторика в кампанията им беше тактика, целяща да им спечели международно признание, както и да се избегне дестабилизацията на атмосферата в страната (Ragaru, 2001:302-303). Но след внезапно избухналото недоволство срещу правителството, поради рязко влошената социална и икономическа ситуация в страната, която доведе до искания за нови избори през 1991, БСП също възприе ксенофобската реторика на националистическите партии. Резултатите от това обаче се оказаха само вредни за БСП, която изгуби изборите поради антитурската си и антиреформистка програма. Програмата на СДС, обхващаща малцинствата, демократична и ориентирана към реформи, се оказа по-привлекателна за избирателите.

Ранните 1990 години се оказаха период на продължаващи партийни ре-конфигурации, с чести смени на правителствата. Между 1991 и 1994, ДПС играеше балансираща роля в българската политика, като се съюзяваше или с СДС, или с БСП при формирането на правителства. Антитурската реторика беше използвана избирателно и от двете големи партии, в зависимост от това с кого се е съюзило ДПС. Прибягването до ксенофобска реторика се превърна в нещо обичайно в българската политика, като част от изборните платформи на масовите партии.

Еволюцията на ДПС като масова „трета политическа сила“

Постепенната еволюция на ДПС от изключително малцинствена, до центристка и масова партия, доведе до смекчаването на крайно националистките настроения и реторичното атакуване на турското и другите мюсюлмански малцинства. Фактът, че ДПС възприе умерена платформа, доведе до приемане на партията в българското социално и политическо пространство. Предшественик на партията беше нелегалната Турска национално-освободителна организация в България (ТНООБ) с ръководител Ахмед Доган, която беше основана през 1985, като знак на съпротива срещу комунистическата асимилационна кампания. Главната задача на организацията беше ненасилствена политическа съпротива. През 1986 тя беше разкрита от държавна сигурност и ръководството и членовете ѝ бяха хвърлени в затвора или изпратени в лагери. Ахмед Доган беше хвърлен в затвора по обвинения за предполагаеми опити за убийство на сина на Тодор Живков и Пенчо Кубадински. По време на престоя си в затвора той продължи да работи за организацията и да се противопоставя на репресивните политики на режима. През 1989 той проведе серия от гладни стачки в затвора, в знак на протест, и изискваше от българското правителство следното:

„Амнистия за политическите затворници, противопоставящи се на „възродителния процес“; 2) възвръщане на турските имена; 3) прокарване в Народното събрание на закон, гарантиращ на хората правото да говорят родния език на малцинството си, включително и турски, на публични места; 4) свобода на вероизповеданията; 5) свобода за емиграция в Турция. (TNLOB: http://ww. dps. bg/? pit=8&it=32).

Накратко, целта на ТНООБ беше да се изисква възвръщането на правата и свободите на българското мюсюлманско население, а не да се търси териториално разделение на страната. […] ДПС беше създадена през декември 1990 с политика, продължаваща онази на ТНООБ, в защита на правата и свободите на турското и останалите мюсюлмански малцинства.

[…]

ДСП се дистанцира (и продължава да го прави) от сепаратистката националистическа Турска демократическа партия на Адем Кенан (създадена през 1990, но недопусната до регистрация), която защищава идеята за създаване на федерална република България, с еднакъв статус за българите и турците (Vasilev, 2002: 114-115). Освен това Кенан не признава конституцията на България. […] В противоположност на такива позиции ДПС поддържа умерена и всеобхватна програма.

[…]

В резюме, ролята на ДПС като балансиращ фактор в българската политика, както и еволюцията на партията от изолационистка, ориентирана основно към правата на малцинствата, към по-широка и всеобхватна политика, се оказа благоприятна за етническите взаимоотношения в страната. Включването ѝ в парламентарните институции и местното управление послужи добре за успешното включване на проблемите на малцинствата в политическия процес. По такъв начин, етноплуралистичната политика, характеризираща се с междупартийни съюзи, търсене на преговори и компромиси, заедно с ролята, еволюцията и интеграцията на ДПС, бяха решаващи за преодоляването на етническите вражди в България.

Влияние на европейския интеграционен процес

През 1991 България подаде молба за членство в Европейския съвет. По времена процеса на оценяване, от странана Съвета бе изразено неодобрение за конституционната забрана върху формирането на етнически партии, която ограничава възможностите на малцинствата да бъдат представяни и да изразяват безпокойствата си по въпроси, свързани с техните културни, религиозни и образователни права. Либерално-ориентираните български елити, към които принадлежаха бившите президенти Желю Желев и Петър Стоянов, публично осъдиха „възродителния процес“ и други минали нарушения на правата на мюсюлманските малцинства, и започнаха работа по достигане критериите за членство в ЕС (Anagnostou, 2005: 100-102).

През 1990-те години българските правителства дебатираха и подписаха няколко различни европейски конвенции. Целта да се получи членство в ЕС накара политиците да осъдят предишните нарушения на човешките права в страната. На 7 май 1992 България ратифицира Европейската конвенция по човешките права. През 1997 беше създаден Национален съвет по етническите и демографски въпроси (Maeva: 3-4). Макар и да предизвика значителни обществени и парламентарни дебати върху дефиницията на понятието „малцинство“ и неговата юридическа съвместимост с българската конституция, през 1999 беше приета и Рамковата конвенция за защита на националните малцинства. През 2003 Народното събрание гласува да се осъществи и Акта за защита от дискриминация (Kostova: 18-19; Maeva: 4).

Макар че ратификациите на европейските конвенции са факт, въпросът за тяхното практическо внедряване си остава неясен. От една страна, след интензивни парламентарни дебати и социално недоволство, бяха предприети значителни усилия за напредък в областта на образованието на турски език и представянето му в медиите. През 1991-94 българското правителство издаде постановление, разрешаващо доброволното образование на турски език от първи до осми клас. В страната бяха създадени ислямски колеж и четири ислямски средни училища. От 2001 г. се започнаха предавания на турски език по Българската национална телевизия и по радио „Христо Ботев“ (Maeva:2-3). От друга страна, дискриминацията срещу етническите малцинствени групи, особено ромите, продължава.

[…]

Повечето международни закони и конвенции могат да предложат единствено законови напътствия за начините на желателно третиране на малцинствата, но не притежават механизми, с които да се осигури тяхното практическо прилагане. Множество страни, в които има нарушения на човешките права, се крият зад принципа на националния суверенитет, и единственият начин за осигуряване на придържане към международните конвенции на ООН и ЕС е да се обвиняват и посрамват нарушителите, както и икономически санкции. Законовите положения могат само да създават база за групово сближаване, но реалните промени, в смисъл на променено отношение и толерантност към националните малцинства, може да дойде единствено отвътре, откъм самото общество. Образованието, между-културния диалог и обмен са нещата, които могат да улеснят постепенното изличаване на предразсъдъците срещу „другя“.

Постепенна еволюция на обществените нагласи към етническия „друг“

Макар че предразсъдъците срещу турското и останалите мюсюлмански малцинства (особено ромите) все още продължават да съществуват сред етническите българи, съпровождани от отделни актове на насилие, извършвани от полицията или отделни граждани, може да се каже, че е налице важна тенденция по посока към отслабване на тези предразсъдъци и осъзнаване на равенството между човешките същества, независимо от тяхната раса, религия, пол или социален статус. Значителни усилия бяха положени от цялото общество, интелектуалците и някои неправителствени организации като например Българския хелзинкски комитет, сдружениетоБългарски адвокати за правата на човека, Проектът за правата на човека, Фондация толерантност. Отношението към малцинствата се променя в положителна посока, макар и с много бавно темпо.

Според допитванията до общественото мнение, негативните умонагласи срещу турците и другите мюсюлмани сред българското общество намаляват. Например, 84% от етническите българи през 1992, в сравнение с 72% през 1994 и 63% през 1997, са твърдели, че „българските турци са религиозни фанатици“, а 84% през 1992, 72% през 1994 и 46% през 1997 са смятали, че „на етническите турци не може да се има доверие“. 84% през 1992, 55% през 1994 и 37% през 1997 са били съгласни, че „етническите турци са враждебно настроени към българите“, а 37% през 1992, 6% през 1994 и 29% през 1997 са смятали, че „трябва да се направи всичко възможно, за да емигрират повече турци“ (Ivanov&Ilieva,2005:23). Съдейки по тези допитвания, може да се каже, че етнически-базираните предразсъдъци на българите намаляват в хода на годините.

[…]

В резюме, макар че дискриминацията и насилието, основаващо се на етнически предразсъдъци все още са разпространени в българското общество, има свидетелства, че се предприемат усилия по посока на постепенно премахване на нетолерантното поведение чрез дейностите на неправителствения сектор. Както изглежда, все повече българи смятат за по-наложително да се справят с „бай ганювщината“ вътре в себе си, измествайки фокуса на вниманието си към себе си, а не към етническия „друг“. Повечето българи постепенно са възприели гражданските аспекти на националността, запазили са до известна степен културния си национализъм, но пък са оставили по-настрана разделителните етнонационалистически умонагласи.

Библиография

Англоезични източници:

Anagnostou, Dia. „Nationalist Legacies and European Trajectories: Post-Communist Liberalization and Turkish Minority Politics in Bulgaria“, Southeast European and Black Sea Studies, vol.5 (1), January 2005

Andreev, Alexander. „The Political Changes and Political Parties“, ed Zloch-Christy Iliana, Bulgaria in Times of Change: Economic and Political Dimensions, Aldershot Hans: Avebury

Berend, Ivan. Central and Eastern Europe, 1944-1993: Detour from the Periphery to the Periphery, Cambridge University Press, 1996

Bieber, Florian. „Muslim Identity in the Balkans before the Establishment of Nation States“ in Nationalities Papers, vol.28 (1), 2000

Cockburn, Cynthia. „The Anti-Essentialist Choice: Nationalism and Feminism in the Interaction between Two Women’s Projects“ in Nations and Nationalism, vol.6 (4), 2000

Crampton, R. J. A Concise History of Bulgaria, Cambridge: Cambridge University Press, 1997

Daskalov, Roumen. „Modern Bulgarian Society and Culture through the Mirror of Bai Ganio“ in Slavic Review, vol.60 (3), 2001

Eminov, Ali. Turkish and Other Muslim Minorities on Bulgaria, New York: Routledge, 1997

Eminov, Ali. „The Turks in Bulgaria: Post- 1989 Developments“, in Nationalities Papers, vol.27 (1), 1999

Eminov, Ali. „Turks and Tatars in Bulgaria and the Balkans“ in Nationalities Papers, vol.28 (1), 2000

Fowkes, Ben. Ethnicity and Ethnic Conflict in the Post-Communist World; New York: Palgrave, 2002

Gagnon, V. P. „Ethnic Nationalism and International Conflict: The Case of Serbia“ in International Security, vol. 19(3), Winter 1994/95, 130-166

Ganev, Venelin. „History, Politics, and the Constitution: Ethnic Conflict and Constitutional Adjudication in Postcommunist Bulgaria“ in Slavic Review, vol.63 (1), 2004

Gellner, Ernest. Nations and Nationalism, Oxford: Basil Blackwell Publisher, 1983

Giatzidis, Emil. „Bulgaria on the Road to European Union“ in Southeast European and Black Sea Studies, vol.4 (3), 2004

Greenfeld, Liah. „Nationalism in Western and Eastern Europe Compared“ in Hanson & Spohn,

Can Europe Work? Germany and the Reconstruction of Post-Communist Societies, Seattle: University of Washington Press, 1995

Hopken, Wolfgang. „From Religious Identity to Ethnic Mobilization: The Turks of Bulgaria Before, Under and Since Communism“ in eds Poulton H. & Taji-Farouki Muslim Identity and the Balkan State, London: Hurst & Company, 1997

Hroch, Miroslav. „From National Movement to the Fully-formed Nation: The Nation-Building Process in Europe“, ed Balakrishnan Gopal, Mapping the Nation, London and New York: Verso and New Left Review, 1996

Ivanov, Christo and Ilieva, Margarita. „Bulgaria: Chapter 1“ in ed Mudde Cas, Racist Extremism in Central and Eastern Europe, London: Routledge: Taylor and Francis Group, 2005

Kuzio, Taras. „The Myth of the Civic State: a Critical Survey of Hans Kohn’s Framework for Understanding Nationalism“, Ethnic and Racial Studies, vol.25/1, January 2002

Kuzio, Taras. „Transition in Post-Communist States: Triple or Quadruple?“ Politics, vol.21/3, 2001

Lijphart, Arend. Democracy in Plural Societies: A Comparative Exploration; New Haven and London: Yale University Press, 1977

Linz, Juan and Stepan, Alfred. Problems of Democratic Transition and Consolidation: Southern Europe, South America, and Post-Communist Europe; Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1996

Karklins, Rasma. Ethnopolitics and Transition to Democracy: The Collapse of the USSR and Latvia; Washington D. C.: The Woodrow Wilson Center Press, 1994

Karklins, Rasma. „Ethnopluralism: Panacea for East Central Europe?“ in Nationalities Papers, vol. 28(2), 2000

Kemp, Walter. Nationalism and Communism in Eastern Europe and the Soviet Union: A Basic Contradiction?, Great Britain: Macmillan Press, 1999

Neuburger, Mary. „Bulgaro-Turkish Encounters and the Re-Imaging of the Bulgarian Nation (1878-1995)“, East European Quarterly, vol. XXXI (1), March 1997

Neuburger, Mary. The Orient Within: Muslim Minorities and the Negotiation of Nationhood in Modern Bulgaria, London: Cornell University Press, 2004

Nielsen, Kai. „Cultural Nationalism, Neither Civic nor Ethnic“, ed Beiner, Ronald, Theorizing Nationalism. New York: State University of New York Press, 1999

Nodia, Ghia. „Nationalism and Democracy“, Journal of Democracy, vol.3, 1992

Ozge, Ertem. „Rethinking Historical Perceptions in the Balkans“, South-East Europe Review, 2/2002

Ozkirimili Umut. Theories of Nationalism: A Critical Introduction, New York: St. Martin’s Press, 2000

Poulton, Hough. „The Muslim Experience in the Balkan States, 1919-1991“ in Nationalities Papers, vol.28 (1), 2000

Ragaru, Nadege. „Islam in Post-Communist Bulgaria: An Aborted „Clash of Civilizations“?, Nationalities Papers, vol.29/2, 2001

Rupnik, Jacques. „The Reawakening of European Nationalism“, Social Research, 1996, v.63/1 (electronic journal version – page numbers may differ)

Shulman, Stephen. „Challenging the Civic/Ethnic and West/East Dichotomies in the Study of Nationalism“, Comparative Political Studies, vol.35/5, June 2002

Smith, Anthony. Nationalism: Key Concepts, Cambridge Polity Press, 2001

Smith, Anthony. National Identity, Penguin Books, 1991

Snavely, Keith & Chakarova, Lena. „Confronting Ethnic Issues: The Role of Nonprofit Organizations in Bulgaria“ in East European Quarterly, XXXI (3), 1997

Stamatov, Peter. „The Making of a „Bad“ Public: Ethnonational Mobilization in Post-Communist Bulgaria“, Theory and Society, vol.29, 2000

Tafradjiski Borislav, Radoeva Detelina & Minev Duhomir. „The Ethnic Conflict in Bulgaria: History and Current Problems“ in Ethnicity and Conflict in a Post-Communist World: The Soviet Union, Eastern Europe and China; eds Rupensinghe Kumar et al; New York: St. Martin’s Press, 1992

Tanev, Todor. „Emerging from Post-Communist Chaos: The Case of Bulgaria“ in International Journal of Public Administration, vol.24 (2), 2001

Todorova, Elka. „Survival and Adjustment: the Main Ideology of Contemporary Bulgarians“, eds Anson, J. et al, Ethnicity and Politics in Bulgaria and Israel, Aldershot Hants: Avebury, 1993

Todorova, Maria. „The Course and Discourses of Bulgarian Nationalism“, ed Sugar, Peter, Eastern European Nationalism in the 20th Century, Washington: American University Press, 1995

Vasilev, Rosen. „Bulgaria’s Ethnic Problems“, East European Quarterly, vo.36/1, 2002

Warhola, James & Boteva, Orlina. „The Turkish Minority in Contemporary Bulgaria“ in Nationalities Papers, 31(3), 2003

Zhelyaskova, Antonina. „Bulgaria in Transition: the Muslim Minorities“, Islam and Christian-Muslim Relations, vol.12, no.3, July 2001

Българоезични източници (оставени на латиница, с молба за извинение – бел. пр.):

Andreeva, Rumiana. Natzia i Natzionalizum v Bulgarskata Istorija (Nation and Nationalism in Bulgarian History); Paradigma, 1998

Daskalov, Rumen. Megdu Iztoka i Zapada: Bulgarski Kulturni Dilemi (Between the East and the West: Bulgarian Cultural Dilemmas); Sofia: Lik, 1998

Dimitrov, E. „Natsionalnijat Vupros na Sranicite na Harakterni Tzentralni Vestnici u Nas Prez 1991 Godina“ (The National Question on the Pages of Central Domestic Newspapers)“, Sotciologicheski Problemi, vol.3, 1993

Filipov, Dimitar. Bulgarskata Natzia: Vuzhod i Drami (The Bulgarian Nation: Upheavals and Dramas); Sofia: Formprint, 2002

Germanova, Emilija. „Promjanata na Etnicheskite Obrazi i Uchenicheskoto Vuzprihatie“, Etnicheskata Kartina na Bulgaria: Prouchvanija („Changes in Student Ethnic Perceptions“, The Ethnic Situation in Bulgaria: Studies) 1992, Sofia: Klub’90, 1992

Hilendarski Paisii. „Istorija Slavjanobolgasrskaja“ (History of the Slavo-Bulgarians) ed Petur Dinekov, Sofia:1972

Irechek, Konstantin. Istorija na Bulgarite (A History of the Bulgarians), Sofia: Nauka i Iskustvo, 1978

Mancev, Krastjo. Natsionalnijat Vupros na Balkanite (The National Question in the Balkans); Sofia: Akademichno Izdatelstvo „Prof. Marin Drinov“, 1999

Mancev, Krastjo. „Natsionalnija Problem na Balkanite do Vtorata Svetovna Voina“, Natsionalni Problemi na Balkanite: Istorija i Suvremenni Razvitija (The National Problem in the Balkans until the Second World War“ in National Problems in the Balkans: History and Contemporary Developments), eds Mancev, Chakurova & Bobev, Institut po Balkanistika: Bulgarska Akademija na Naukite, Sofia: Arges Publishing House, 1992

Neshev, Kiril. Natsionalizmite (The Nationalisms), Sofia: Filvest, 1997

Shishkov, Stoiou. Pomatzi v Trite Bulgarski Oblasti: Trakija, Makedonia i Mizija (Pomaks in Three Bulgarian Regions: Trace, Macedonia and Mize); Plovdiv: 1914

Stojanov, Valeri. Turskoto Naselenie v Bulgarija Mejdu Poljusite na Etnicheskata Politika (The Turkish Population in Bulgaria between the Poles of Ethnic Politics); Sofia: Lik, 1998

Tomova, Ilona. „Etnicheskata Situacija v Bulgaria prez Pogleda na Socialpsihologa i na Politologa“, Aspekti Na Ethnokulturnata Situacija v Bulgaria (The Ethnic Situation in Bulgaria through the Perspective of the Social psychologist and Political Scientist“, Aspects of the EthnoCultural Situation in Bulgaria), Sofia: Fondacija Fridrih, Nauman, 1991

Документи:

Helsinki Watch Report: Destroying Ethnic Identity: The Turks of Bulgaria, June 1986

Helsinki Watch Report: Destroying Ethnic Identity: The Expulsion of the Bulgarian Turks; October 1989

Bulgarski Konstiucii i Konstitucionni Proekti (Bulgarian Constitutions and Constitutional Projects), Petar Beron Press: Sofia, 1990

Konstitucija na Republica Bulgaria (Constitution of the Republic of Bulgaria), 1991 http://www. parliament. bg/? page=const&lng=bg

RFE/RL (Radio Free Europe/Radio Liberty), Ashley Stephen. „Ethnic Unrest during January“, Report on Eastern Europe, 9 February, 1990

RFE/RL, Engelbrekt Kjell. „The Movement for Rights and Freedoms“, Report on Eastern Europe, May 31, 1990

RFE/RL, Nikolaev Rada. „1989: A Year of Crucial Change in Bulgaria“, Report on Eastern Europe, 5 January, 1990

RFE/RL, Shafir Michael. „Xenophobic Communism: the Case of Bulgaria and Romania“, Background Report on Bulgaria, June 27, 1989

Statisticheski Godishnik na Tzarstvo Bulgarija (Yearly Statistics of the Kingdom of Bulgaria), 1938

Statistika na Obrazovanieto v Tzarstvo Bulgariya (Statistics on Education in the Kingdom of Bulgaria), 1911

Източници от Интернет:

May 10, 1999 Bulgarian Press Review, Balkan Info News Reports

http://www. b-info. com/tools/miva/newsview. mv? url=places/Bulgaria/news/99-05/may10d. bta

Amnesty International: News Amnesty, January 1, 2005 „Europe: Discrimination against Roma“

http://news. amnesty. org/index/ENGEUR010012005 (accessed March 10)

AL/BGR/93.001, Alert Series, Bulgaria: Movements towards Democratization, March 1993 http://www1. umn. edu/humanrts/ins/bulgar93. pdf

Bulgarian National Statistical Institute (Natzionalen Statisticheski Institut), 2001 Census (Prebrojavane 2001) http://www. nsi. bg/SiteMap/SiteMap. htm; (accessed, March 10, 2006)

Creed, G. „The Bases of Bulgaria’s Ethnic Policies“, East European Anthropology Group, vol.9(2), 1990; http://condor. depaul. edu/~rrotenbe/aeer/aeer92. html(accessed March 8)

European Commission against Racism and Intolerance/Council of Europe, Second Report on Bulgaria, 18 June, 1999

http://www. coe. int/T/e/humanrights/ecri/5-Archives/1-ECRI’s work/5-CBC Secondreports/Bulgaria CBC 2. asp (accessed March12)

Karasimeonov, Georgi. „The Constitutional Rights of Minorities in Bulgaria“, http://www. cecl. gr/RigasNetwork/databank/REPORTS/r9/BU9Konstantinov. html(accessed March 17)

Kostova, Dobrinka. „Minority Politics in Southeastern Europe: Bulgaria“ in Ethnobarometer, Consiglio italiano per le Scienze Sociali (CSS) http://www. ethnobarometer. org/pagine/Bulgaria%20paper. pdf

Maeva, Mila. „Bulgarian Turks and the European Union“ http://www. iccv. ro/romana/conf/conf. sibiu.2004/papers/09.%20Mila. pdf

Movement for Rights and Freedoms (Dvizhenie za Prava i Svobodi)

Turkish National Liberation Movement in Bulgaria: http://ww. dps. bg/? pit=8&it=32

MRF History: http://www. dps. bg/? pit=8&it=33

MRF Political Platform: http://www. dps. bg/? it=25&pit=7

Бистра Беатрикс Вьолги (род. 1981) е българска политоложка и социоложка, завършила образованието си в университета Йорк, Торонто, Канада. Настоящият текст е част от изследване, подготвено в университета.

Коментари (7)

- 29-11-2012|Златко

И така, този текст полага за мен един особен момент в собственото ми разбиране за националната проблематика на България, тъй като той беше първият, който ми позволи да видя в каква посока би било възможно да се търсят ПОЛОЖИТЕЛНИ идеи, около които да се намери обединение и възможност за постепенно утвърждаване на цяла една нова, вече гражданска, а не националистическа, идеология и митология на българите. Факт е, че през последните няколко години вниманието и усилията ми се концентрираха предимно върху КРИТИКА на това, което според мен съставлява ядрото на досегашната българска идеология – национализмът. Разпилени из десетки, ако ли не и стотици коментари из този сайт, представите и идеите ми за българско, национално, отрицателно и положително, се изчистваха и уталожваха много бавно в хода на годините – и безспорно ще продължат да го правят – но специално текстът на Бистра беше като онзи пословичен удар между очите, защото в него за пръв път открих онова, което бях търсил в продължение на години – простата идея, около която би могло да се търси гражданско обединение в бъдещето на България и българите.

За какво става дума? Национализмът, като водеща българска идеология от последните 150 години, е преминавал през много и различни фази на развитие – от положителната, обединителна роля, която със сигурност е играл до Освобождението и, само донякъде, до Балканските войни, та чак докато придобива онази форма на реваншизъм и национал-шовинизъм, в която докарва България и българите до все нови национални катастрофи, без никога да бъде в състояние да предложи формула, около която да се обединят всички етнически групи в страната. Напротив, той винаги е служил като мощен разединителен момент, като източник на все по-нови и по-мощни конфликти – външни и вътрешни – докато накрая ни доведе до онова, което самият аз разглеждам като Четвърта национална катастрофа – пагубният край на социализма, и то по начин, който остави страната в състояние, близко до гражданска война и все още – двадесет години по-късно – продължава да разпалва взаимната омраза и недоверие до степен, непозната от времето на самото Османско владичество (помислете сами и вижте дали ще откриете някой друг период от следосвобожденската ни история, в който напрежението между етносите в България да е било толкова голямо).

И така, всички ние имаме остра нужда от нова, свежа и обединяваща идея, около която да сплотим нацията и да навлезем в новия век по начин, правещ възможен съвместния напредък и работата на всички ни за доброто на страната и нейните жители. Но единствената позната до този момент идея – онази за националността – очевидно вече не работи за обединението, а напротив, силно насърчава етническата омраза и разделението в страната. Каква тогава може да бъде новата идея?

И тук на помощ идва историята, описана в този текст, която на практика ни дава пример именно за такъв тип нова идея, нова идеология, която да позволи обединението на всички етноси и граждани на страната под един нов, чисто граждански, а не етнически-разединителен, идеал. Идеалът на доброто гражданско общество. Идеалът на функциониращата демокрация, зависеща не толкова от добрата воля и умението на управляващите, колкото от свободната, но мъдра, зряла воля на гражданите, които вече на няколко пъти в историята на тази страна са успявали, в моменти на почти неизбежни катастрофи, да се обединят и противопоставят на лудостта, за да останат в историята, веднъж като спасители на евреите и втори път – като граждани на онази балканска страна, която успя да спаси мира си сама, без помощ отвън, противно на мощните етнически импулси, които я разкъсваха в същото това време, в точно същия исторически момент.

Ще се опитам да опиша идеята с по-близки до сърцето думи. Онова, около което можем и трябва да се обединим, е заслужената гордост на хора, които познават и могат да оценят ценностите на човешкия живот, човешкото съществуване, особено в моментите, когато тези ценности се намират в непосредствена заплаха. България е единствената страна на Балканите (а може би и в Европа), която на два пъти е успявала да избегне заплахата от извършване на нечовешки престъпления (първия – все още непълно, все още наполовина, като едновременно и спасява, и унищожава, части от еврейското си малцинство; втория – когато избягва непосредствената опасност от гражданска война в началото на 90-те години). Това са сериозни, уникални основания за изграждане на напълно нова, по същество гражданска, българска митология и идеология, под мотото „Ние сме РАЗЛИЧНИТЕ хора тук, на Балканите!“. Ние сме онези, които са успявали да не се поддават на националистическите си демони, които – при всички уговорки и признания, свързани с инак доста окървавената ни история – все пак са успявали да дадат пример на всички останали (а може би и на самите себе си). Ние сме не само географският център на Балканите. Ние сме и неговият граждански център, ние сме онези, които желаят да се обединят не под идеята за изключването на „другия“, а под идеята за реални, всеобщи човешки правдини, ние сме наследниците на Апостола Васил Левски – най-модерният, най-съвременният от всички български герои, а не на хилядите националисти, които отново и отново са ни хвърляли в пламъците на един или друг убийствен конфликт. Ние сме ХОРАТА.

Всичко това може и да звучи наивно и глупаво в сегашния момент, но самият аз съм уверен, че в тази толкова простичка идея е заложен огромен потенциал. Изключително важно е да се отбележи, че тук става дума не за отричане и отхвърляне на националното чувство, а за изчистването на същото това чувство, на реалния български патриотизъм; за един нов, също толкова български, само че изчистен от омраза към другите и търсене на собствени изгоди за чужда сметка, патриотизъм. Да, именно патриотизъм. Български граждански патриотизъм. Патриотизъм, включващ всички граждани на страната, в РЕАЛНА независимост от произход, религия, пол, сексуални предпочитания и прочие. Патриотизъм за всички, а не само за избраните малцина.

Както казах, вече сме го правили, вече сме го постигали. Колкото и хилаво, колкото и младо да е гражданското общество в България, то има в историята си два гигантски примера за своя собствен героизъм – и трябва да съумее да ги превърне в реалната основа за новата вяра, новата идеология, новата митология, новия български проект. Тази страна трябва да докаже – първо на себе си, а след това и на всички останали – че е в състояние да надмогне миналото и да се превърне в онзи център на демокрацията и човешките правдини тук на Балканите, от който всички имат толкова неотложна нужда.

Няма да е лесно. Няма да е лесно да убедим дори самите себе си, камо ли пък другите. Ще има много скептици, много сеирджии, много подигравателни, а може би и враждебни, гласове и воли. Но ние трябва да го постигнем. Просто защото на всички ни е ясно, че така изгубени, така лишени от вяра в самите себе си, в ролята, в съдбата, в пътя си на това място, в този живот, ние просто не ставаме за нищо. Както е казал поетът: „ако би бегали – да мрем по-добре“.

Ние можем! Ние трябва! Ние ще!

Помнете ми думите!

- 29-11-2012|Добромир

През юни 2009 г. във в. „Дневник“ бе публикувана статия от Огнян Минчев (политолога). Заглавието беше: „Етно-политическият Франкенщайн и кризата на държавата“

Там Огнян Минчев даде следната характеристика на Доган:

„Доган и ДПС представляват един от най-успешните политически проекти на

службите за сигурност на бившия комунистически режим. Първоначално готвен за агентурна работа в чужбина като представител на турския етнос, Ахмед Доган е пренасочен към кариера вътре в България след началото на т. нар. „възродителен процес“. Когато през 1989 г. в смесените райони се разрастват протестни демонстрации на турското население, ДС арестува техните лидери и ги екстрадира от страната. Междувременно на Доган е създадена легенда на борец за правата на турците, той излежава присъда за „антидържавна дейност“. Високото образование и интелигентност, съчетани с целенасочено изградената легитимация на борец за свобода го издигат до ръководна позиция в т. нар. Турско национално-освободително движение. След 10 ноември Доган излиза от затвора и оглавява публично движението, преименувано в ДПС.“

А сега да видим как е описано същото в статията на Бистра-Беатрикс:

„Предшественик на партията беше нелегалната Турска национално-освободителна организация в България (ТНООБ) с ръководител Ахмед Доган, която беше основана през 1985, като знак на съпротива срещу комунистическата асимилационна кампания. Главната задача на организацията беше ненасилствена политическа съпротива. През 1986 тя беше разкрита от държавна сигурност и ръководството и членовете ѝ бяха хвърлени в затвора или изпратени в лагери. Ахмед Доган беше хвърлен в затвора по обвинения за предполагаеми опити за убийство на сина на Тодор Живков и Пенчо Кубадински. По време на престоя си в затвора той продължи да работи за организацията и да се противопоставя на репресивните политики на режима.“

Съжалявам, но като поставим едно до друго двете тълкувания на едни и същи събития, много по-достоверна ми се вижда първото (на Огнян Минчев).

Самият факт, че Бистра-Беатрикс се позовава единствено и само на „информация“ от официалния сайт на ДПС (т. е. на практика това е „информация“ лично от г-н Ахмед Доган), е предостатъчен, за да започна да си мисля, че просто и в момента тук се прави същото, за което говори и Огнян Минчев: че за Ахмед Доган целенасочено се изгражда легитимация на „борец за свобода“…

- 30-11-2012|Помака

Добра статия, но има не съвсем точно или объркано мислене и непознаване на въпросите за Помаците.

- 01-12-2012|Dimitar Barbov

Г-н Енев, аз напълно споделям мислите Ви изложени в коментара след статията. Всъщност отдавна следя тази платформа и съм много респектиран от знанията и начина Ви на мислене. Идеята Ви е това, което искам да виждам в хората около мен, а то е човечност. Искам да знам, че когато се наложи, аз мога да разчитам на тяхната човечност и че те ще бъдат човеци и ще постъпват като човеци. Същото се отнася и за мен. Звучи елемантарно и просто, но на практика е рядкост. Няма смисъл от много думи и разтягане на локуми, само размиват нещата и накрая не се знае кой-какво. Важни са постъпките. Някой трябва да даде пример, да покаже, че може и по друг начин. Мисля в много отношения Вие сте такъв пример. С огромен интерес ще продължавам да чета това издание.

Благодаря Ви!

- 01-12-2012|Златко

Благодаря ви, господин Барбов! Рядко се трогвам от коментарите, обикновено се стремя да поддържам колкото се може по-голяма дистанция между себе си и тях, но този път наистина съм силно трогнат. Благодаря ви!

И, разбира се, нека отново благодарим на авторката, която е написала нещо толкова задълбочено и вдъхновяващо на такава млада възраст!

- 01-12-2012|Sevcan Kence – …

Да, нека отдадем някои неточности и грешки на младостта и неопитността ѝ, а може би, защото не ги е изживяла…

Присъединявам се към мнението на Добромир, респективно към Огнян Минчев, но в същото време си мисля, че това не е пречка, а причина и повод за изграждането на съвместно бъдеще в България.

Аз също се присъединявам към пожеланието Ви, г-н Енев и то, с цялото си сърце и ум…

- 02-12-2012|Евгени

Новата, свежа и обединяваща идея за българите, трябва да бъде истинското разбиране на Христос на основата на истинското езотерично християнство-Антропософията и Учителя Беинса Дуно. Всякакви други тъй наречени национални идеали са вятър и мъгла. Но си давам сметка, че за това трябва да минат още около 21 години, да се случат нещата, които предстоят и тогава, след като ценностната система на човечеството ще се е понаместила в правилната посока, България ще даде на света това, което се очаква от нея.

Консенсуси на българската памет

Автор: Евгения Иванова

Изследването на колективната историческа памет е важен инструмент за разбирането на съвременността. Запаметяването (или забравянето) на определени места, събития, действащи лица от историята е сигурен индикатор за тенденциите в развитието на обществото – както за източниците на самочувствието му, така и за дефицитите в това самочувствие. Изборът на памет (героична или травматична) може да разкрие не само дълбинни нагласи в обществото, но и да очертае в голяма степен механизмите на неговата модернизация.

Целта на изследването[1015] е да идентифицира местата, събитията, действащите лица в българската (в сравнителна перспектива с балканската и европейската) история, които са формиращи за идентичността на съвременните граждани.

Чрез напълно отворени въпроси – без фиксиране върху определен исторически период или върху определен географски и културен ареал – се опитахме да установим единността/неединността на българската историческа памет, да проследим възможността/невъзможността за конструиране на Голям национален разказ.

Тази отвореност дава възможност за подреждане на приоритетите от самите респонденти, както и за детайлно проследяване на времевата и пространствената ориентация на техните предпочитания. Липсата на каквито и да било примерни отговори снема опасността от конструиране на единен разказ, провокиран от изследователите.

Ако българската памет би могла да произведе единен разказ, той би трябвало да се очертае в свободните отговори на респондентите.

Краят на паметта?

Той беше провъзгласен приблизително по едно и също време с „края на историята“. Обяви го Пиер Нора, като съобщи, че през 1975 е настъпил „краят на селяните“, а значи – краят на „общността-памет“. Именно по това време (казва Нора), когато процентът на трудоспособното население, заето в земеделието, паднало под критичния праг 10%, настъпило „болезненото като ампутация“… „скъсване на пъпната връв“ с „дългото, много дълго средновековие“ на Франция. Оттук нататък (предполага Нора) интересът към средновековието ще се засилва, но то вече ще бъде поставено в музеите, където му е мястото.(Нора 2004 – „Около…“:20-21)

Миналото ще бъде мислено много повече като наследство, отколкото – като съпътстващо ни битие. Днешните ни решения все по-малко ще зависят от едно или друго струпване на спомени, произведено от една или друга политическа конюнктура. Обществото ще се превърне в консуматор на памет, а функцията му на неин производител ще бъде изоставена. Обществото (или елитите, или държавата) ще престанат да генерират/да вменяват памет, ще се прекратят борбите за надмощие между различните памети и взаимоотношенията с миналото ще бъдат опосредствани чрез научното, безстрастното класифициране в музеите и архивите.

Нора твърди също (на друго място – Нора 2004:578), че – във времето на постмодерността – и паметта (като всичко останало) се разпада, децентрализира, плурализира. Вече не съществува един Голям национален разказ, а множество разкази – равнопоставени, извоювали своето място в живота на нацията.

Една от целите на изследването е да проверим степента на „разпадането“ на българската памет: доколко все още съществува Голям национален разказ – такъв, какъвто е формиран във времето на националното конституиране – и доколко институционализираната единна памет се е разпаднала на множество разкази – в зависимост от нагласите и интересите на групите, които ги излъчват. Поставихме си и въпроса – дали и в каква степен българското минало „си почива“ в музеите, библиотеките, архивите, изложбите и на конференциите, или е действащо, задължаващо, вменяващо решения, пристрастия, смисли. Настъпил ли е – за българското общество – „краят на паметта“, или продължаваме да живеем с нея?

...

Резултатите от изследването очертаха няколко ясни тенденции:

– Категорично открояване на водещи топоси;

– Голям процент разпръснати „единични“ отговори;

– Превес на националните (или свързаните с националната история) места, личности, събития;

– Превес на местата, личностите и събитията, свързани с националноосвободителните борби и освобождението от Османска власт;

– Превес на местата, личностите и събитията, свързани с областите на войната, революцията или политиката (в сравнение с областта на духа).

Топосите, категорично откроени от респондентите като най-значими, са връх Шипка (26,9%), Васил Левски (32,3%) и освобождението от османска власт (34,4%). Разликата между тях и следващите топоси е между 16 и 30%.

Съсредоточаването на водещите топоси в един хронологически отрязък и в една типологична област би трябвало да бъде свидетелство за консенсусна памет – важна предпоставка за конструирането на Голям национален разказ.

От друга страна, сборът от „разпръснатите“ отговори, получили под 3%, също е впечатляващо голям – над 50%. Това съотношение би трябвало да постави сигурната наличност на Голям национален разказ под съмнение. Друг е въпросът дали тази несиметрична „разпръснатост“ е свидетелство за постмодерна мозаична памет (в смисъла на Нора), или обозначава все още липсваща ясна конструкция на консенсусна памет. Проследяването на резултатите при различните етнически и религиозни групи, вероятно, би дало донякъде отговор на този въпрос.

Памет или памети?

В изследването предвидихме засилена извадка за паметта на малцинствените (езикови, етнически, религиозни) групи. Целта е да се открои в каква степен тези групи мислят българското минало като „свое“ и в каква степен проектират „собственото“ си, малцинствено минало като по-значимо. Има ли „взрив на малцинствените памети“ (Нора 2004 – „Около…“:29), или нагласите към интеграция произвеждат своеобразна „мимикрия на паметта“? Именно изборът на памет, всъщност, очертава и степента на тези нагласи.

Резултатите при повечето малцинства се оказват поразително сходни с резултатите при мнозинството. Шипка, Левски, Освобождението са водещи топоси почти във всички групи. Наистина, получават в пъти по-малки проценти, отколкото при мнозинството, но в повечето случаи доминират.

При големите малцинства (турци, роми, българи мюсюлмани) изключението е само в групата на турците, които избират на първо място античното светилище Перперикон (15,1%) – по-скоро като локален (мнозинството са от Кърджалийско), отколкото като национален топос. Левски и Освобождението остават доминиращи и в тази група. Ромите следват отблизо мнозинството в своите предпочитания, но – ако мюсюлманите (т. н. „турски цигани“) сред тях бъдат отделени, превес получават България, Тодор Живков и комунизмът.

Безспорна изненада е изборът на емблематичните топоси от периода на националноосвободителните борби срещу Османска власт в групите на мюсюлманите (турци и българи). Мнозина от тях отговаряха, че избират Левски, защото той се е борил не срещу мюсюлманите, а срещу Османската империя, разпознавана като „лоша“, а Освобождението – защото е сложило край на властта на същата тази „лоша“ империя. Никой от отговорилите по този начин обаче не се досети да цитира известната декларация на Левски, че в бъдещата българска („чиста и свята“) република всички ще бъдат равни – и християните, и мюсюлманите, и българите, и турците…

Допускаме, че в мнозинството от случаите става дума за мимикрия – респондентите дават предполагаемо очаквани от нас отговори – отговори, които (в тяхната визия) вероятно биха ни „харесали“… (Някои го признаваха откровено: „Нали това искате да чуете?“) Още повече, че отказът от комуникация, капсулирането в групата (особено при турците) са видимо нараснали в сравнение с предишни периоди.[1016]

Изборът на специфично „свои“, малцинствени топоси не може да се определи като активен. Най-голям „успех“ в това отношение отбелязва личността на Кемал Ататюрк в групата на турците (10,5%), изпреварен обаче от Тодор Живков (12,5%), замислил и провел „възродителния“ процес и изселил 350 000 турци през 1989. Почти единодушното одобрение за Живков и комунизма – специално при мюсюлманите[1017] – е другата изненада в изследването. Процентите одобрение за комунистическия диктатор са почти изравнени със степента на травматизма от „възродителния“ процес.

Ако обърнем внимание обаче на „разпръснатите“ отговори, веднага ще се открои съществена разлика. Процентите на водещите топоси, които би трябвало да определим като „интегративни“, са в голяма степен по-ниски от сборовете на „разпръснатите“ отговори – в сравнение с картината при мнозинството.

Съвсем ясно се вижда, че само в групата на мнозинството водещите топоси получават по-голям процент от „разпръснатите“. Само в тази група бихме могли да говорим категорично за консенсусна памет. В останалите групи „разпръснатите“ топоси доминират, като (напълно в рамките на очакванията) най-отчетлива е тази доминация при турците, а най-малко забележима – при българите мюсюлмани.

Очевидно е, че Голям национален разказ би могъл да бъде откроен само в групата на православните българи, а в малцинствените групи раздробяването преобладава. Друг е въпросът дали това раздробяване свидетелства за „разпръсната“ постмодерна (предмодерна?) памет, или отразява степента на тяхната интеграция. Този въпрос неизбежно поставя проблема за съществуването/несъществуването на някакъв институционален център – класически инструмент на модернизацията, който формира/не формира нагласи. Това е проблемът за

Генераторите на памет

Чието идентифициране е също една от целите на изследването. Класическите генератори на памет – семейство, неформални кръгове, училище, университет, медии, литература, интернет – очертават механизмите, чрез които се генерира/конструира/изобретява памет. Освен това, чрез тях става възможно да се проследи връзката на различните места, личности, събития с един или друг от тези механизми.

След трите основни въпроса за най-важното място, личност, събитие, питахме респондентите откъде са научили за тях. Мнозинството отговарят „от училище“,“от историята“, „от учебниците“ (общо 53,5%). Сумираните отговори – „зная от възрастните, от собствен опит, ходил съм там, роден съм там“ и др. п. – показват общо 28,9%, а – „от медиите, от интернет, от литература, кино“ и др. п. – общо 6,3%. Очевидно е, че най-мощно излъчване в генерирането на памет имат специфично модерните механизми на всеобщото универсално образование (да си припомним „монопола на дипломата“ у Гелнер – Гелнер 1999:50 – като най-важен фактор за „въобразяването“ на нацията), следвани от механизмите на предмодерността – личния, семеен, родов опит. Постмодерните „генератори“ засега заемат твърде скромно място.

Водещите топоси Шипка, Левски и Освобождението в най-малка степен са помнени чрез собствения опит или чрез медийното влияние. Най-важният фактор остава училището.

Приоритетната роля на училището се откроява съвсем отчетливо в групата на ромите. Отговорите на онези от тях, които са ходили на училище (предимно по-възрастните), напълно съвпадат с водещите топоси при българите и с предполагаемо формализираните отговори на турците (Шипка, Левски, Освобождението). При по-младите (и по-необразовани, за съжаление) отговорите са изключително разнообразни – от „църквата“ до „централна баня“, от „бог“ до „децата ми“ и от „хода на историята“ до „годежа на един приятел“…

Резултатите недвусмислено показват, че основният източник за историческо знание/спомен е училището, учебниците и уроците по история. Този процент е огромен в сравнение с процентите, които са дадени на медиите, на семейството (възрастните) и на личния опит при формирането на историческото самосъзнание. Едно от най-вероятните обяснения за „каноничния“ характер на учебниците по история в България е преобладаващият есенциалистки модел на мислене: „Есенциализмът е едно от най-сигурните и удобни пристанища на човешкия мозък… Във връзката му с митовете и създаването на митове, есенциалисткото мислене представлява функционална фантазия, която създава националстическите фикции, за да осигури национална солидарност.“ (Belge and Parla 2009: ix)

Така, учебниците по история могат да се разглеждат като канонични текстове с ярко изразен „мисионерски характер“ и фундаментални разкази за българската история. Ясно е също така колко дълбоко повлияни са учебниците от доминиращите политически и идеологически задачи на държавата.

На художествената литература и в частност на личността на Вазов са отделени по малко от 3% от отговорите на анкетираните, макар че фактически Вазов е демиургът, който създаде пантеона на българската възрожденска история и установи романтично-трагично-героичните образи на борците за българска свобода, на първо място Левски и Ботев, след това на опълченците на Шипка. Именно създадения от Вазов пантеон след време беше „узаконен“ чрез системата на национални празници, държавни чествания и дълга редица паметници.

Ще се опитаме да проследим

Конструиранетo на Голям национален разказ

Чрез основно две направления:

– Хронология на топосите;

– Типология на топосите: войни и революции, държавност и политика, религия и култура.

Хронология

Позволихме си да отделим – извън класическата периодизация на историята – периода на националноосвободителните борби („комитетското десетилетие“ – 1867-1878), защото мнозинството топоси са съсредоточени именно в него. Определянето му най-общо в „Османския период“ и дори във възраждането, ако би било обособено, нямаше да даде ясна представа за контурите на Големия национален разказ, които се очертават именно тук.

Ето как са разпределени топосите по периоди:

Античност

Средновековие

Османски

период

Комитетско десетилетие (1867-1878)

Бурж. период

Комунизъм

Посткомунизъм

Места

14,7%

24,1%

0,6%

38,8%

3,4%

2,2%

1,8%

Личности

5,2%

22,5%

0,9%

50,4%

11,8%

5,7%

2,4%

Събития

4,3%

12,9%

0,9%

40,8%

14,8%

8,4%

13,9%

Античността заема в историческия спомен на българите неголямо място. При най-важните исторически събития, праисторията и античността изцяло липсват. Единственият „пробив“ е при местата – археологическият резерват Перперикон до Кърджали, който е най-важно историческо място основно за турското малцинство в този район – над 15%. Всички други места на памет принадлежат на Средновековието и Възраждането. Посочването на Йерусалим от около 2% от българите е също изключение, което потвърждава правилото.

Резултатите за най-важна историческа личност също показват пълната липса на античността. Същото се отнася и до библейските сюжети – отговорите, които посочват Иисус Христос като най-важна историческа личност, са пренебрежимо малко, съответно под 5% за българите и около 7% за ромите – явно принадлежащи към различни протестантски деноминации.

Разказът за праисторията на абсурдно звучащия в този контекст термин „български земи“ представлява всъщност описание на всички досега известни праисторически обекти по един доста безинтересен начин, за да стигне до тракийската древност, която вече има друг статус. Основната идея е, че историческото развитие върви по една бавна, спокойна и непрекъсната линия до появата на тракийската цивилизация. Тя се приема за първоначалието на българската народност. Но откога? Винаги ли траките са се смятали за органична и неделима част от българите? В средата на 70-те години на миналия век излезе трудът на академик Димитър Ангелов под надслов „Формиране на българската народност“. В него за първи път се появи „cветото триединство“ на нашия етногенезис – траки, прабългари и славяни застанаха редом като „трите компонента на българската нация“. (Ангелов 1973) Едва ли можем да отделим появата на този труд и неговото бързо включване в учебниците по история от надигналата се по същото време вълна на изследване на тракийското минало, чието институционализиране настъпи със създаването на Института по тракология към БАН, под ръководството на Александър Фол. Знайно е, че именно той беше в основата на създаването на мащабната национална програма „1300 години България“, под ръководството на тогавашната председателка на Комитета за култура и негова студентка – Людмила Живкова. Тоест, органичното включване на тракийската древност в големия български исторически разказ може да се датира точно в началото на 70-те години на ХХ в. Дотогава траките са присъствали като археологическа ценност, но те винаги са били „в преддверието“ на българската история. Димитър Ангелов е този, който ги включи като неразделна част от българската средновековна народност, превърнала се през Възраждането в нация.

И тук се сблъскваме с един малък парадокс. Въпреки невероятно обхватната и силна пропаганда, на която се радваха всички открития на тракийската древност, особено в „златното десетилетие“ между 70-те и 80-те години на ХХ в., въпреки триумфалните шествия на изложбите на т. н. „Тракийско злато“ по света, въпреки десетките форуми, които се организираха у нас и в чужбина върху тракийската древност, се оказва, че историята и културата на траките присъстват изключително ограничено в резултатите от изследването. Към масираната пропаганда на тракийската древност през 70-те и 80-те години се насложи и сензационната археология на Николай Овчаров и покойния Георги Китов от последните 20 години, през които нерядко централните TV новини завършваха със съобщения за все повече и все по-големи открития, направени от двамата археолози. Въпреки тяхната безспорна популярност, много малко от тези открития влизат трайно в историческото самосъзнание на българите. Това е преди всичко обектът Перперикон до Кърджали, който присъства активно като топос, както за българите, така и за турците в района около него. Разбира се, тази памет е много повече израз на локална гордост, отколкото на oсмислянето на историческото значение на крепостта и светилището Перперикон през античността и Средновековието.

Kогато сравняваме нагласите и предпочитанията на анкетираните, изпъква и друг феномен. Като цяло доминира тенденцията за „фиксация в миналото“ – на първо място Възраждането и после Средновековието, но с почти напълно липсваща античност. Резултатите, които получихме, показват че ядрото, около което се формира историческото съзнание на съвременния българин, е създадено през Възраждането – националистично, анти-турско, русофилско, героизиращо и апологетично. Освен прословутото „комитетско десетилетие“ (места – 38,8%;, личности – 50,4%; събития – 40,8%), друг център е българското Cредновековие, преди всичко персонализирано чрез Симеон и неговия Златен век, и – на второ място – чрез първооснователя Аспарух и столиците на Първото и Второто българско царство. Mестата, посочени като най-важни от Средновековието, заемат 24,1%; личностите – 22,5%, а събитията – 12,9%, което показва, че Средновековието присъства по-скоро като локални паметници и няколко велики фигури, но не и като историческа събитийност. Тоест, всички тези реалии могат да бъдат отнесени към великата „История славянобългарска“ – основното градиво на историческото съзнание през Възраждането. До някаква степен тези обяснения могат да бъдат приведени, за да се разбере и първото голямо бяло петно в историческата памет – липсата на тракийската древност като част от интегралната българска история.

Дали тази „фиксация в миналото“ не може да се интерпретира и като особен вид колективна невроза, при която обществото се вглежда назад и преувеличава миналата си слава, само и само за да избегне тежките нерешими проблеми на съвременното си битиe?

Резултатите от изследването показаха, че отговорите на българските граждани изключват Османския период от историческия спомен – може би изтласкват точно тази травматична и неприятна памет от самосъзнанието. Ето данните: местата, свързани с Османския период, са 0,6%; личностите – 0,9% и събитията също – 0,9%. Тоест, „тъмните робски векове“ не присъстват с конкретни места, личности и събития в съвременната историческа памет, липсва конкретика на спомена и хронология на събитията. Всичко това е компенсирано чрез доминацията на топосите от късното възраждане и освобождението. Тази така показана липса обаче не означава, че Османският период не се възприема като цяло като най-тежкия, трагичен и фатален за българската история феномен, възприеман като първопричина за едва ли не всички неудачи и недостатъци на съвременното социално и политическо битие.

Знанието обаче на масовата публика, зададено от традиционните учебници и от лавина от масмедии, запазва убеждението, че пет века българите са били роби на султана, че кръвният данък е отнел милиони български деца, че българският народ е водил непрекъсната и героична борба срещу поробителите и че основната османска амбиция е била да обърне всеки българин в исляма и че този процес е бил съпътстван от ужасни жестокости. Така самовиктимизиращият синдром се смесва с желанието за самогероизация.

Канонът на историографското представяне на Османския период, създаден веднъж в средата на ХІХ в., се оказва неприкосновен в масовото публично съзнание. Даже сравнително малки промени в терминологията и оценяването на историческия процес по време на Османското владичество или се отхвърлят, или се използват като претекст за всякакви кампании, целящи „защита на българите и Отечеството“.

Въпреки съществените постижения на съвременната българска историография, непрекъснато се възпроизвежда традиционния канон за българската история, основан на виктимизацията и героизирането. (Иванова 2009). Но за жалост, съвсем малко опити бяха направени да се включат новите тенденции в османската историография в основополагащия голям български исторически разказ.

Проблемът остава – почти всички други исторически митове и противоречия биха могли да се дискутират в по-спокоен академичен тон, само не и Османския период. Изкуствено раздухвания огън срещу съвременните „ревизионистични историци“ отразява „националния инстинкт“, който пак няма да позволи академичното преосмисляне на периода между ХV и ХІХ в. Като рязка отлика от предишния период, възраждането функционира за българите като основополагащ мит за началото на модерната българска нация. Възраждането е било винаги представено в приповдигнат оптимистичен тон, отново контрастиращ с предишните „векове на тъмнина и насилие“. Цялата епоха е белязана от една особена сакралност и лидерите на националните движения са превърнати в институции на героичен култ пред олтара на нацията. Очевидно е невъзможно за българските историци да бъдат „неутрални“ по въпросите на българското възраждане и по този начин академичният дискурс да вземе надмощие над националистическото вълнение. Либералното отношение не може да победи националистическото мислене. (Daskalov 2009:84-98) Това е може би едно от най-логичните обяснения за центрирането на повече от една трета от отговорите на нашите анкети върху т. н. „комитетско десетилетие“, приемано като единствената героична страница от историята на България. Този тип разказ напомня добрата стара вълшебна приказка, където – след дълга и неравна битка между силите на доброто и злото – доброто накрая побеждава, независимо дали със или без помощ отвън. Цялото възраждане е един славен завършек на дълга, непрекъсната и героична борба на българите срещу турците, увенчан от „хепи енд“ – освобождението дошло от големия славянски брат – Русия. По-късно създадения исторически наратив следва логиката и структурата на приказката, където в тъмното време на кървави битки („турското робство“) между Доброто (българите) и Злото (турците) се появяват смелите герои (хайдути, революционери), чието себеотрицание води до победния щастлив край (освобождението). Освен есенциалистки, този разказ е изцяло в духа на вълшебната приказка за герои, битки, изпитания и щастлива победа.

Днешното инфантилизиране на обществото е добре изследвано от английски изследователи. Същият процес се вижда ясно и в невероятното влияние на холивудските филмови клишета върху масовото съзнание навсякъде по света, като the happy ending е задължителната рецепта за успех. Тогава никак не е чудно че привлекателността на народната приказка, по чиито модел е тръгнал разказът за историята на България, е толкова силна и днес.

Тоест, съвременната българска историческа памет се основава не на модерната историография и на постиженията на академичната наука, а на дълбоко влезлия в съзнанието на българина приказен фолклорен мотив за героичния сблъсък между силите на доброто и злото (българи срещу турци) и щастливото избавление от „робството“ с помощта на Русия. Затова и Шипка става най-важното историческо място за българите, а освобождението – най-важното събитие.

Резултатите от изследването показват, че най-устойчивите идеологически и национални митове на българския „голям разказ“ са все още много действени. Тези митове могат да бъдат разглеждани и като проява на слабост, и като компенсация за тази слабост. (Schoppflin 2000:92)

Интересно е да се интерпретират резултатите, които показват нагласите на българите към историческия спомен от Третото българско царство или т. н. буржоазен период (1878-1944 г.) Само 3,4% от анкетираните са посочили като най-важно историческо място топоси от този период. За най-важна личност са гласували 11,8%, а за събития – 14,8%. Доминирането на събитийността в спомена за буржоазна България е свързано с друга тенденция, показана от изследването – фиксирането в исторически събития като войни, революции, насилия.

Най-важното събитие от този период е Втората световна война – 4,5%, следвана от Съединението с 3,4%, а изпъкващата личност е Стефан Стамболов с 3,5%. Преобладаването на отговорите за Съединението и Стефан Стамболов е ясна индикация, че частичната промяна на учебниците по история и изключителната медийна ангажираност специално със Съединението и държавническата роля на Стефан Стамболов, е повлияла ясно върху формирането на историческия спомен за края на ХІХ в. Нека си спомним, че допреди 20-тина години името на Стамболов беше едва ли не табу за българската историография и първите пробиви на същото това табу се направиха едва през 80-те години на ХХ в. Не трябва да се подценява и ролята на обявяването на Съединението за официален празник на България, което стана през 90-те години. Прави впечатление обаче, че другият подобен топос – обявяването на независимостта на България през 1908 г., – има слабо присъствие в отговорите на нашата анкета, въпреки че и този ден беше обявен за официален празник и въпреки изключителния медиен шум около празнуването на 100 годишнината от българската независимост. Би могло да се предположи, че (почти) отсъствието (0,5%) на обявяването на Независимостта като исторически топос се дължи донякъде и на залязващата популярност на Симеон Сакскобургготски, основният инициатор и патрон на честването на това събитие. От друга страна, обявяването на Независимостта е политически акт на външната политика на България, който не е свързан директно и веднага с важни или героични събития, тоест той не се включва в някаква „приказка“ за миналото. За последвалите Балканска и Първа световна войни се отнася същото съображение.

Липсата и на разказ, и на приказка за комунизма е предопределило и отсъствието на травматична памет за него. Ето какво показват резултатите от анкетата: хората, обозначили като най-важно място, свързано с епохата на комунизма, са само 2,2%, личности от този период получават 5,7%, а събития – 8,4%. Този последен резултат е силно повлиян от посочването на „възродителния“ процес като най-важно събитие от 15,1% от турското малцинство и от 11,1% от българите мюсюлмани.

Комунизмът е определен за най-важно историческо събитие от 1,8% от ромите в България и това е най-високият процент в цялото изследване.

При мнозинството български граждани комунизмът отсъства като реалия на памет. Липсата на такава рефлексия принизява и одомашнява спомена за комунизма до популярното, анекдотичното, битовото. И затова Тодор Живков остава главният топос за този период, а не – да кажем – зловещият народен съд или концлагерите. Живков получава 4,6% от гласовете за личности, като при турците този процент е 12,5, а при ромите 4,5%.

Нека погледнем и картината при т. н. посткомунистически период. Местата, свързани с този период, са изключително малко – 1,8%, личностите получават 2,4%, а събитията – 13,9% общо. Най-често артикулираният топос е „Демокрацията“/“10-ти ноември 1989 г.“/“Падането на комунизма“, който получава 3,6% при българите, 13,8% при турците, 5,4% при ромите, 14,4% при българите мюсюлмани.

Отсъствието на комунистическия период като цялостен спомен в доминиращата част от отговорите на нашите анкети поставя редица проблеми както от историографски, така и от чисто юридически и социално-психологически характер. Най-много от отговорите, които се отнасят до този период, се отнасят или за датата 9 септември 1944 г. (в по-широк контекст – Втората Световна война), или за крайната граница на комунизма – 1989 г. Но същностните характеристики на комунизма като историческа епоха на еднопартиен тоталитарен режим, неограничено насилие, политически терор и повсеместна пропаганда, стопански и финансов колапс, не се срещат в анкетите. Изключение е преследването на мюсюлманските общности в България и по-специално „възродителния“ процес, естествено присъстващ в отговорите на мюсюлманските малцинства. На какво се дължи този факт?

От настоящето изследване става ясно, че „голям разказ“ за комунизма не съществува, че за консенсус за това – какво представлява този период – не може да става и дума, че българската публика няма интерес, желание, любопитство или стремеж към катарзис по отношение на тази епоха.

Основната причина, според нас, за това огромно бяло петно в българската историческа памет е историографския вакуум, който съществуваше доскоро по тези въпроси. Този вакуум рефлектира, разбира се, директно върху учебниците и върху онези институции, които имат претенцията за ревизия на съществуващите учебници от времето на комунизма.

Ако първите такива учебници са, все пак, някакъв опит за иницииране на академичен тон по отношение на Османския период, то периодът на комунизма е почти незасегнат от историографска ревизия. Един пример: В учебника по история, издаден от „Отворено общество“ през 1992 г., смятан като първи опит за пробив, периодът 1944-48 г е определен като „възстановяване на многопартийната система в България“. Само гдето авторката е забравила да прибави към заглавието на този дял и думичката „унищожаване“ на същата тази многопартийна система. Същия подход се прилага и към оценката на репресивната система на комунизма, на концентрационните лагери, които в България се затварят едва през 1962 г. Веднага след 10-ти ноември 1989 г. се появиха на бял свят няколко скромни томчета със спомени на оцелелите от лагерите и затворите, но нито един от тези разкази не намери място в нито един български учебник по история.

От друга страна, българската публика беше заляна от мемоарите и спомените на най-висшите функционери на комунистическия елит и на Държавна сигурност – Тодор Живков, Огнян Дойнов, Стоян Михайлов са сред най-ярките имена. Нека припомним, че книгата „От Девети до Десети“ на шефа на Шесто отделение на Държавна сигурност Димитър Иванов се разпространяваше безплатно по училища, библиотеки и читалища из цяла България.

Едва в последните няколко години се появиха първите сериозни историографски съчинения върху комунизма, които изследват в широк спектър проблематиката – икономическа, финансова, политическа, културна. Тези изследвания (издадени, например, от Института за близкото минало) обаче се разпространяват в един крайно нищожен тираж и остава открит въпросът до каква степен те имат възможността да повлияят върху масовата публика в България и да инициират дебат и ново познание за този период. Не ни е известно досега изводите и оценките, направени в тях, да са включени в учебници и учебни помагала, или пък дебатът по изключително интересните нови архивни разкрития да е надскочил залите на периодичните конференции.

Големият въпрос обаче е – коя е основната причина за отказа на българската публика като цяло да фокусира вниманието си върху комунизма. Дали това са умело направляваните медийни политики, които бавно, постепенно и неотменно изоставиха темата за комунизма в България, дали това е „първородният грях“ – неревизираните учебници по история, дали това е остаряването, умората и разочарованието на генерацията, преминала през този период, дали това е криворазбраната „българска толерантност“, която отново ще погребе възможността за историческа и социална оценка на най-новата ни история?

Хронологизацията на топосите е също индикатор за главната роля на училището във вменяването на памет. „Комитетското десетилетие“ и средновековието, които най-интензивно присъстват в учебната програма, са и сред най-помнените. За сметка на това, комунизмът (да не говорим за посткомунизма), до които учителите рядко стигат, и османският период, който най-често прескачат, са по-скоро отпратени към забравата. И ако последните периоди, все пак, присъстват в личния и семейния опит (представени като „знам от възрастните“), периодът на „робството“ е съвсем избледнял – дори като източник на травматична памет, както беше изучаван по времето на комунизма. В случая „възрастните“ като генератор на памет, разбира се, не са очевидците, а именно онези поколения, възпитавани с митологемата „пет века ни клаха“.

Типология

Tипологизирахме местата, личностите и събитията, които доминират в паметта, най-общо като: героични или травматични, свързани с войни и революции, с държавност и политика или с духовност.

Такава класификация съдържа голяма степен на условност – доколкото е твърде трудно да бъдат прецизно диференцирани топосите, свързани с насилия и загуба на човешки животи, от онези, попадащи в областта на „чистата“ държавност или политика. Твърде често актове, изглеждащи „само“ като държавнически или политически, дори – като духовни (покръстването на българите, например), са съпроводени със загуба на човешки животи, а мнозина дейци са редували мирни действия с насилие. Не е много лесно дори изрядното отделяне на топосите в областта на духа, защото едни и същи личности (Ботев е най-популярният, но съвсем не единственият пример) са едновременно революционери и творци.

Със съзнанието за високата степен на двусмисленост, все пак, се опитахме най-общо да типологизираме различните топоси. Типологизацията изглежда така:

Войни, революции, насилия

Държавност, политика

Религия, наука, култура

Други (природа, бит, икономика, спорт)

Места

39,9%

21,2%

22,9%

13,1%

Личности

45,5%

37,4%

13,4%

1,8%

Събития

57,7%

25,%

9,2%

3,1%

Доста по-просто би било още по-общото диференциране – политическо/духовно, макар и при него да е трудно избягването на двусмисленост. Разделихме войните и революциите от държавността и политиката, за да задълбочим открояването на паметта, свързана с „легитимно насилие“, от паметта за насилие „изобщо“. Съвсем друг е въпросът, че революциите и дори войните (Руско-турската от 1877-1878 – преди всичко) в мнозинството случаи не бяха интерпретирани от респондентите като насилие, а като стремеж към установяване на справедливост.

Независимо от различните типове диференциране, които бихме могли да приложим, областта на духа (религия, наука, култура) неизменно ще изостане в сравнение с политиката и насилието „изобщо“.[1018] Дори, ако добавим към тази област Ботев (иначе типологизиран като революционер, защото такова беше съдържанието, което влагаха в неговата личност мнозинството респонденти), приблизително 6-те му процента няма да изменят съществено картината. Очевидно е, че за българската историческа памет (поне в този момент) духовността не е най-същественият приоритет. Топосите, запомнени с най-голяма интензивност, са свързани преди всичко с насилствените преломи в националното (в значително по малка степен – на глобалното или на локалното) историческо битие.

Това „предпочитание“ започва да изглежда съвсем разбираемо, когато сравним отговорите за генераторите на памет в тази област. Сред онези, чиято памет се „захранва“ предимно от уроците в училище, 59,5% са посочили войни, революции и насилия, а 13,9% – религия и култура. Учебниците генерират памет за войни и революции при 54,6%, а за духовни топоси – при 13,5%. Памет за култура генерират в по-голяма степен медиите (51,8%) и художествената литература (51,5%). Личните впечатления също са източник на спомени от областта на духовното (отговорът „ходил съм там“ получава 51,8%). – вероятно, става дума преди всичко за археологическите обекти.

Вменяването на памет чрез образованието и тук остава валидно.

При типологизирането на топосите не бихме могли да пренебрегнем важното диференциране между героична и травматична памет. Разбира се, най-подходящ обект за такова диференциране е групата на войните и революциите, но и в другите групи биха могли да се потърсят места, личности и събития, които имат отношение към този проблем.

Резултатите изглеждат така[1019]:

Героични

Травматични

Места

40%

9,5%

Личности

57,1%

6,1%

Събития

54%

13,6%

В тази класификация също, разбира се, има известна двусмисленост. Колебахме се дори за квалифицирането на един от водещите топоси – Левски, който би могъл да бъде определен както като герой, така и като мъченик на революцията. Проблематична би могла да бъде и личността на Иисус Христос, макар при него мъченическото да е по-убедително. Струва ни се, все пак, че Левски е мислен в много по-голяма степен през героичното – иначе периодичните опити за канонизирането му нямаше да имат толкова слаб обществен резонанс.

По-голямата тежест на травматизма при събитията се дължи основно на Втората световна война и „възродителния“ процес.

Докато „възродителният“ процес има категорично травматично съдържание в групите на мюсюлманите (един-единствен респондент го посочи като събитие с положителен знак), водещите топоси Шипка, Левски и освобождението се мислят героически и от тях. Пак единствен сред турците беше респондентът, посочил освобождението като събитие с отрицателен знак. Макар да сме сигурни, че в мнозинството от случаите тези отговори представляваха мимикрия, нямаме право да определим Шипка, Левски и освобождението като травматични за мюсюлманите.

И така – въпреки немалката двусмисленост при квалификацията на топосите по скалата героично/травматично – се налага изводът, правен и в други изследвания[1020], че българската национална (в граждански смисъл) памет отдава категоричен приоритет на героичното. Травмата е по-скоро изтласквана и забравяна, отколкото – идентифицирана като национален код.

* * *

Ако учебникът е най-класическата, концентрирана, общодостъпна форма на „големия наратив“ на националната история, то кое предопределя селекцията, която откроява повече от една трета от българските граждани като фиксирани в историческия „спомен“ за късното Възраждане и Освободителната война?

Нашата хипотеза е, че това се дължи на един особен феномен, който бихме нарекли превръщането на „Големия наратив“ в приказка. Единственият период в българската история, за който имаме вълнуващ, детайлен и собствен разказ за героични събития, е точно революционното движение и освобождението на България от Османска власт. Предисторията на този разказ съдържа всички елементи на народната приказка, (да не говорим, колко силен е и песенният фолклор на тази тема!) – борбата на доброто и злото е представена от нестихващата битка между българи и турци; всички възможни препятствия пред доброто са налице – жестокостите на турците, робството, „кръвния данък“, кланетата, както и силата на доброто – чрез организирането на съпротивата срещу османския гнет, хайдутството, комитетите и Априлското въстание. И накрая, но съвсем не по важност, идва удовлетворението от щастливата развръзка, точно както става в приказките. В нашия случай това е освобождението, изковано чрез усилията и на руси, и на българи, заради което топосът Шипка е най-популярният в нашата анкета.

Няма друг такъв период в българската история, който да е разказан, преразказан и който да е станал същностна част от самоидентификацията на българите, както историческият разказ/приказка за победата над злото и щастливата развръзка на българската история през 1878 г. Затова, според нас, тази едва ли не криптогенно-фолклорна форма на историческо самосъзнание доминира начина, по който огромна част от гражданите на България, включително и сред малцинствата, виждат най-важните събития, места и фигури от тяхната история.

Ясно е, че огромният брой от отговорите се отнасят до топоси от националната история и това е вярно не само за мнозинството българи, но и за малцинствата. Тоест, и сред малцинствените групи в България основен исторически център остават топосите на българския „голям разказ/голяма приказка“.

Голямата „липса“ са универсалните или глобалните топоси в историческите спомени на анкетираните. Само около 16% от посочените най-важни исторически места надскачат границите на националната история. Почти същият е процентът и на извъннационалните личности. Като най-важни са посочени исторически събития извън българската история от около 27%.

Резултатите изглеждат логични, тъй като въпросите бяха отворени, но стана ясно, че мнозинството от хората инстинктивно избират националните топоси като най-важни за тяхното самосъзнание и че глобалното мислене в историческа перспектива е много по-малко представено в отговорите на анкетираните. Това идва още веднъж да покаже, че историческите реалии, които стават част от самоидентификацията на субекта, са пряк резултат от разпространението на „големия разказ/приказка“ за националната история.

Нито „голям разказ“, нито „голяма приказка“ не се е родила досега за другите периоди в българската история. За Античността те напълно липсват – там стоят само отделни археологически паметници; за Средновековието те са центрирани около създаването на държавата и Златния век на Симеон и столиците на двете български държави, но не присъстват като водещи топоси в историческото самосъзнание. Може би отново, защото съдбата на двете български държави свършва с унищожаването на държавността и налагането на чуждо господство. „Големият наратив“ не може да се превърне в „голяма приказка“, защото липсва основният и завършващ компонент – щастливия край. Същата логика може да бъде проследена и при формирането на разказа/приказката за периода 1878-1944 (Третото българско царство), където голяма част от победите на България са затъмнени от злополучния край и на Първата и на Втората световна война в историческа перспектива.

Ако „големият разказ“ и „голямата приказка“ за „турското робство“ и освобождението се преплитат и непрекъснато взаимодопълват, за да създадат най-устойчивото място на памет за българина, комунистическата пропаганда е създала толкова силна фалшифицирана историческа памет, че разпарчетосаните усилия тя да бъде коригирана, за жалост, се оказаха ялови.

Oтсъствието на ясно дефинирани сили на „добро“ и „зло“ и на борбата между тях размива спомена за комунизма като цялостен исторически период.[1021]

Зa периода на комунизма съществуват множество диаметрално противопоставени различни разкази, но налагащата се тенденция е на притъпяване на спомена за остротата на противоречията, за безогледния терор и за икономическите и финансови престъпления на политическия елит. „Големият разказ“ за комунизма не се е появил, предимно защото в обществото няма консенсус за историческата оценка на този период. Най-новата академична историография, поради липсата на широк обществен дебат и истински интерес от страна на медиите, все още не успява да коригира изкривеното огледало на историческия спомен за това време. Близо половин век от непосредствената ни нова история не е „място на памет“ за огромното мнозинство от българите.

Ако погледнем отново проблема за българската историческа памет като формирана от „голямата приказка“, ще стане ясно, че всъщност за комунизма няма нито „голям разказ“, нито „голяма приказка“. Ако за първото е виновна историографията, то обяснението за второто е, че приказката не може да се случи, защото изначално не е ясно кой е добрият и кой е лошият, кой срещу кого се бори, кой кого наказва и защо и накрая щастлив или нещастен е изходът от цялото това време.

Приказката е още далече, а и надали ще се случи. Може би новите поколения на България няма да имат нужда вече от приказки.

Спорадичното съобщаване и дискутиране на тези твърдо установени исторически реалности от един малък културен елит не променя цялостната картина на това, което би трябвало да наречем „синдром на камилската птица“ на българското общество по отношение на историческите оценки на миналото.

* * *

„Краят на паметта“ – подреждането и разпределянето ѝ в музеите и архивите, постмодерното дисперсиране на спомените – в зависимост от конкретната социална, етническа, културна група – в България, като че ли, още не са се състояли. „Редът и йерархията“ все още не са се разпаднали. Все още съществува единен „организиращ център“ – училището – като генератор на памет.

За разлика от други нации (брилянтен пример в това отношение са сръбските ни съседи), българските усилия за конструиране на идентичност – именно в периода на националнообразуващите процеси – са съсредоточени много повече в областта на социалното разслоение, отколкото на националната солидарност. Множество са примерите, показващи съсредоточаване на много повече енергии около противопоставянето между българи и българи (елити и „прост народ“), отколкото около между българи и турци. Докато – в сръбския случай, например – „изобретателите на традиция“ настояват върху единението на владетел и народ, в българския най-често се вменява вина на владетелите.[1022]

Ако изобщо съществува, българският Голям национален разказ е изобретен късно: във времето след държавното конституиране, когато „комитетското десетилетие“ и националноосвободителните борби са задължително кодифицирани като най-значими: от „идеолозите на нацията“, от училището, от държавата.

Колкото до единичните отговори, те едва ли отразяват онова „разпръскване на историята“, за което говори Нора – поне не на общонационално ниво. Най-голямото разнообразие, отбелязано в групата на ромите, е по-скоро свидетелство за предмодерно безгрижно пребиваване в подредения хаос, отколкото за постмодерен манталитет.

Независимо от колебанието ни за мотивациите на останалите групи – дали твърде „интегрираните“ отговори означават действителна интеграция, или „мимикрия“ на паметта – сме сигурни, че при повечето от тях също липсва ясно очертан постмодерен манталитет. А категоричният консенсус в групата на мнозинството православни българи, формиран от най-мощния генератор на памет – училището, недвусмислено показва все още тясната обвързаност с модерността.

В България, оказва се, сакралното все още не се е превърнало в светско, а локалното си остава локално – без особено настояване „да бъде вписано в регистъра на националното“. Историята на България все още не се е разпръснала, а краят на паметта изглежда далеч.

Приложение

Общи резултати

Места

Брой

Процент

Връх Шипка

271

26,9

Велико Търново/Царевец

107

10,6

Перперикон

46

4,6

Други

556

55,0

Непосочили

29

2,9

Общо

1009

100,0

Личности

Брой

Процент

Васил Левски

327

32,3

Христо Ботев

60

5,9

Цар Симеон І

56

5,6

Хан Аспарух

51

5,1

Тодор Живков

46

4,6

Иисус Христос

40

4,0

Стефан Стамболов

35

3,5

Други

374

37,0

Непосочили

20

2,0

Общо

1009

100,0

Събития

Брой

Процент

Освобождението/Руско-турската война

347

34,4%

Основаването на българската държава

56

5,6

Демокрацията/10.11.1989

63

5,3

Втората световна война

45

4,5

Априлското въстание

37

3,7

„Възродителния“ процес

35

3,5

Съединението

34

3,4

Други

353

35,0

Непосочили

39

3,9

Общо

1009

100,0

Литература

Ангелов Д., Образуване на българската народност, С., 1973

Гелнер, Ъ., Нации и национализъм, С., 1999

Иванова, Е., Изобретяване на памет и забрава. „Падналото царство“ и „последния владетел“ в националната памет на сърби и българи, С., 2009.

Нора, П., Ерата на възпоменанията, В: Места на памет, т.ІІ, От архива до емблемата, С., 2005

Нора, П., Колективната памет, В: Духа на „Анали“, С., 1997

Нора, П., Между паметта и историята. Проблематика на местата, В: Места на памет, т.І, От републиката до нацията, С., 2004

Нора, П., От републиката до нацията, В: Места на памет, т.І, От републиката до нацията, С., 2004

Нора, П., Световният възход на паметта, В: Около Пиер Нора. Места на памет и конструиране на настоящето, С., 2004

Belge, М. and J. Parla, Preface, Balkan Literatures in the Era of Nationalism, Istanbul, 2009.

Daskalov, R., „Die Wiedergeburt als bulgarischer Nationalmythos“, in Baleva Martina and Ulf Brunnbauer (eds), Batak Ein Bulgarischer Erinnerungsort, С., 2009

Hobsbawm, E., Ranger, T., The Invention of Tradition, Cambridge, 1983

Perceptions of History. International Textbook Research on Britain, Germany and the United States, ed. Volker Berghan and Hanna Schissler, Oxford, 1987

Schoppflin, George, Nations, Identity, Power. The New Politics of Europe, London, 2000

Евгения Иванова (род. 1952) е доцент в Нов български университет и автор на множество публикации в областта на етнологията.

Коментари (3)

- 31-03-2012|Иван Рангелов

Ами ето, тук авторката (в ролята си на изследовател) съвсем ясно е казала, че „Почти единодушното одобрение за Живков и комунизма – специално при мюсюлманите – е другата изненада в изследването“ – и това е налице в резултатите от изследването въпреки че пак според авторката същият този Живков бил „изселил 350 000 турци през 1989“ (тя явно смята това за нещо като „факт“).

При това положение, след тези резултати, къде отиват всички онези твърдения преди време тук, че през 1989 г. е имало някакво „етническо прочистване“?? Очевидно самите мюсюлмани не разглеждат събитията от 1989 г. като такива!

Иначе, неизбежно трябва да отбележим тук и напълно безсмисленото настояване на авторката, че „тракийската древност“ била някакво „голямо бяло петно в историческата памет“.

Реално погледнато, това си е съвсем нормално. Напълно нормално е „тракийската древност“ да отсъства от „интегралната българска история“ (както и от всяка друга национална история) – все пак самите траки са „а-исторични“ по своята култура, тяхната култура просто не предполага историчност. Факт е, че самите траки просто са избягвали писмеността (въпреки че са имали достъп до такава) и не са я употребявали (вероятно – по някакви религиозни съображения).

- 02-04-2012|EEEEEEEE – изключително

Браво, една изключителна статия. Научна. Добре обоснована и структурирана. С много тъжни констатации за съжаление. Но това са явно фактите. Браво на Зл. Енев за избора този път, за разлика от статията за ликвидирането на еничарския корпус.

- 12-04-2012|Самолет 005 – … кой и как разказва приказката…

„…съвременната българска историческа памет се основава не на модерната историография и на постиженията на академичната наука, а на дълбоко влезлия в съзнанието на българина приказен фолклорен мотив за героичния сблъсък между силите на доброто и злото…

===

Липсата и на разказ, и на приказка за комунизма е предопределило и отсъствието на травматична памет за него. Ето какво показват резултатите от анкетата: хората, обозначили като най-важно място, свързано с епохата на комунизма, са само 2,2%,…

===

Големият въпрос обаче е – коя е основната причина за отказа на българската публика като цяло да фокусира вниманието си върху комунизма.“

Изводите според мен са точни, защото дори и неисториците имаме тези очаквания. Не може да има памет за комунизма, защото ние не сме излезли от модела му самички. Демокрацията ни беше натрапена, неразбрана и силно омаломощена от самите комунисти. Не забравяйте, че в годините на първите митинги демократите бяха просусурчени, брадати, космати, изглеждащи като „жабета“, на Желю Желев му викаха „жабе“; селските маси се опияняваха от сериозността, симпатичността и разума на Анрей Луканов, Станко Тодоров, Добри Джуров, Нора Ананиева, Красимир Премянов, Яняки Стоилов… Стефан Продев беше обявен за интелектуалец и в момента има паметна плоча на стената на дома му по същия начин, по който като пионерче съм стоял на пост пред плочата на Яко Доросиев – сега апартаментът е канцелария на Френското посолство – нескончаемите гафове на чукундурести, мазни и изцяло неадекватни западни дипломати; Драгомир Драганов и Андрей Пантев бяха и са сериозни историци (тоест разказвачи на приказката); а в момента Еми Барух е тази, която пее омайни песни. Не можеш да мислиш за комунизма като нещо отделно, без да си прерязал пъпната си връв с него… Та ние си живеем все още с идеологемите на социализма. Изобщо – защо се говори в България за демокрация, а не за следкомунистически период?

Ако допуснем, че западноевропейските народи са достигнали до стадий, в който историята им не се възприема като приказка, то е защото са били научени на това. Нас кой ни е учил? Къде са водещите учени?

Преди да се откажеш от историята като приказка, трябва да се откажеш от митологичното мислене. Аз не съм сигурен, че дори и онези 2.2%, които са посочили комунизма като най-важен исторически момент, са се отървали напълно от митологичното мислене и не са посочили комунизма просто защото са били травмирани лично.

Каква е прогнозата? Ако след 100 години попитате 100 българи същото, то отговорите ще са същите. Комунизмът не е история за съзнанието ни, тоест не сме го поставили в приказката, а е още в лалата… Няма ги и разказвачите на приказка, а има лаладжии. Но публиката, ако не е подготвена, разбира лаладжиите, а не учените. Учените разочароват, а лаладжиите омайват… Похвално е усилието на авторката!

Етнонационализмите

Автор: Пенка Ангелова

Образованието е родина. И ако мирът трябва да бъде наша родина,

то ние трябва да я усъвършенстваме чрез образованието си.

„We occupated this country 896“. Това бяха думите на екскурзоводката в Тихани, Унгария, докато ни развеждаше в края на април 2009 из тамошната църква, тясно свързана с историята на Унгария. Това ми се стори много познато. Това НИЕ се чува откъм Полша и Чехия, Словакия, Словения, Румъния, Украйна и балтийските републики, та чак до България и Македония, Косово и всички бивши югославски страни. То притежава една особена плътност, особени времеви измерения. Обхваща цялото време от основаването на съответните царства или от обявяването на някакво племенно единство, чак до предкомунистическото време, което се определя по различен начин в различните бивши социалистически страни – при източно- и средноевропейските сателитни страни някъде около 1944-45, при бившите съветски републики малко по-рано. Ние, протобългарите, ние маджарите, ние даките, ние рутените и т. н. За свръхголямото руско НИЕ, което се нуждае от специално изследване и чиито опасности са представени още през 30-те години от Замятин в едноименния му роман, тук няма да говоря.

Струва ми се, че откривам във всичко това една граматическа форма с особени времеви измерения, която обозначавам като Pluralis nationalis. Това pluralis nationalis се употребява от всички социални слоеве и почти навсякъде липсва каквато и да е дистанция към историческите процеси. Това сътворяващо единство НИЕ се отнася не към настоящето, всъщност то буквално го изключва. Отношението тук е към един общ етнонационален отрязък от време, който се простира през хилядолетията и напълно изключва последните десетилетия. Това Ние е „идентичностно-абстрактно“ (Асман) и въпреки това силно идентичностно-оформящо. В повечето случаи с него се обозначава един свещен, отдалечен във времето свят. Това се прави от всички – от полския президент, който изискваше „квадратния корен“ по време на обсъжданията за гласуване в европейския парламент и потърси отговорност от немската бундесканцлерка за намаления брой на полското население, та чак до моя български студент, който отказваше да разбере, че в учебниците по история на една от съседните ни страни това „ние“ се представя като окупационна сила по време на Втората световна война. И когато на три пъти го коригирах, 18-годишният студент констатира, че вече му е прекалено късно да отвиква. Първите 2x7 години вече са изиграли ролята си: националистическите разбирания, които родителите и техните родители са научили в училище, а след това са предали по-нататък на децата си, и които самите деца продължават да получават в училище, не познават вътрешни противоречия; това е един вездесъщ национализъм, който броди през всички времена и пространства във формата „ние“[1023] и не познава нито времева, нито пространствена дистанция.

Това национално НИЕ е етнически ориентирано и се стреми към запазването на едно народно единство, обединявано от общата история, описвана чрез жертви и борби за територии и поддържано чрез митовете за тези жертви, при което бива напълно лишено от съвременни измерения. Това национално НИЕ познава разбира се и формата „ТЕ“ – образът на чуждия, на врага: това са завоевателите, враговете – заклетите, смъртните врагове. В балканските истории това са турците и „турското робство“ (а не Османската империя), което се простира през историята като някаква огромна дупка и бива запълвано с митове за герои и жертви. Когато става дума за десетилетията на комунизма, тази роля се отдава на „руснаците“ (а не на Съветската система, на която с голям ентусиазъм са сътрудничили и своите). В България за дупката на последните шестдесет години виновни са „комунистите“, но те са пренесени в някакво извънсветовно пространство и не могат да бъдат открити повече в страната. Защото само за броени дни преди 20 години всички комунисти се превърнаха в антикомунисти. И във всички изборни борби (които се провеждат по различни поводи на всеки две години) този комунистически фантом се пробужда отново. Дори политиците, при които сътрудничеството със системата е неоспоримо, се представят като антикомунисти и водят свои собствени борби срещу комунистическите вятърни мелници. От борбата срещу тези смъртни врагове печелят всички националистически партии. При повечето посткомунистически системи може да се установи тенденцията, „че те поставят нацията над обществото и че разбират етноса като цел и средство на политиката.“[1024]

Но този новопробуден антикомунизъм в така наречените нови демокрации страда от един наследен от родилното легло на комунизма порок: веднага след промените всички антикомунисти, и на първо място ония, осъдени от народните съдилища, бяха обявени за „национално-свещени“ – а сред тях имаше много, които бяха еднозначно фашистки или националсоциалистически ориентирани. Всички жертви на комунизма – както демократи, така и фашисти – бяха поставени в едно и също блюдо и начаса осветени, защото всички те са се борили за „доброто на народа“. Никой не си дава сметка, че това равнопоставяне също е наследство на сталинизма, още от времето на създаването на 2 ½ Интернационал, при което всички, които не са били с комунистите, са били обявени за врагове. Но историята би трябвало да ни учи, че враговете на нашите врагове не са непременно наши приятели.

1. Към проблема за дефиницията и метода.

Трудно е да се даде дефиниция на национализма, тъй като не съществува само един национализъм, а множество национализми, тоест всяка нация си има свой собствен, развит и модифициран национализъм, разкрасяван от националистите като патриотизъм, любов към отечеството, родината и т. н.

„Опитите да се разберат основанията на нациите най-често са страдали от един съществен недостатък. Търси се дефиниция на националното изобщо; нацията била това, нацията била онова. Всички живеят с увереността, че е нужно единствено да се намери правилното определение. Щом само се открие, то веднага ще може да бъде приложено към всички нации. Като определители са били избирани езика, територията, писмената литература, историята, правителството или така нареченото национално чувство“ [1025]

Това наблюдение на Канети е много важно при всяко изследване на национализмите. По-нататък той прави следното заключение относно религиозния характер на национализмите:

„Нациите следователно трябва да бъдат разглеждани като религии. Те притежават тенденцията от време на време наистина да изпадат в това състояние. Предпоставките за това винаги са налице; по време на войни националите религии стават наистина злокачествени.“[1026]

Аз бих добавила, че националните религии стават злокачествени и в кризисни ситуации. А военното мислене като кризисно мислене се запазва в националната митология и през така наречените мирни времена – чрез националните празници и принадлежащите към тях символи, създавани за тази цел. Както отбелязва Петер Алтер, национализмите от 19 и 20 век притежават една обща черта: „религиозното бива секуларизирано в националното, а секуларното бива сакрализирано.“[1027] Особено видимо това е в източноправославните култури (например „името на Русия„).

След промените от 1989 може да се говори за криза на идентичността в Европа. В хода на разширението си ЕС изпадна именно в такава криза, защото идентичността на общността не може да бъде изградена като проста сума от идентичностите на отделните нации-членки. От своя страна това обстоятелство рефлектира и върху идентичностите на отделните страни в тяхната идентичностна и национална политика.

Национализмите като „опиум за народа“ са масово-психологически феномен и като такива трябва да бъдат разглеждани и интердисциплинарно, откъм различните аспекти и позиции на този масов феномен, а именно:

– позицията на масите,

– позицията на политическите актьори, манипулиращи масите (позицията на властта),

– позицията на масовите медии, посредничещи между двете предишни и оформящи се като самостоятелна институция на властта.

По този начин може да бъде изследван – и може би дори преодолян – всеки национализъм. Важното при това е, че историята, историческите събития, като един от митовете на националните учредявания и националистическите конфликти, най-често предоставят шаблон за оправдаване (алиби)[1028] на силните взаимни враждебности, но в никакъв случай не могат да помогнат при решаването на конфликтите. В такива случаи историята се използва като „кърваво отмъщение на нациите“ и обяснява престъпленията от настоящето чрез реалните или утвърждавани престъпления от миналото.

Всички могат да станат престъпници – също и ония, които са били избивани, и тези дори още повече. Против кървавото отмъщение на масите, наречено история, има едно-единствено средство: забраняването на смъртта (убиването).[1029]

Новите национализми в източна и западна Европа. Национализъм и етнонационализъм

„Днешна Европа е определяна от две противоположни тенденции“ – твърди Михаел Лей. „На Запад национално-държавният принцип бива все по-силно подкопаван от една стремителна модернизация и интернационализация на икономиката и обществото, докато източните общества, след колапса на реалния социализъм, виждат бъдещето си точно в суверенния национален принцип. И двете развития, макар и по различни причини, водят до национализъм. На Запад национализмът е протестно движение на социално застрашените слоеве, които виждат в модернизацията заплаха от загуба на статус, докато в източните общества национализмът успешно се налага отгоре, от посткомунистическите елити, които виждат в него една нова легитимационна идеология. По тази причина на Запад национализмът зависи от обществената прослойка, докато източният вариант показва признаци на една колективна загуба на идентичност.“[1030] Ерик Хобсбом пък отбелязва, че „класическите представители на национализма се състоят – изразено накратко – от две групи: от една страна това са традиционните групировки, които се съпротивяват на модернизацията, а от друга – новите, лишени от традиции класи, които също се отнасят отрицателно към модернизацията.“[1031]

След тези уводни думи ние трябва да направим разлика между национализма на Запад и Изток по още един признак: докато западният национализъм е свързан с държавата и се отнася враждебно към емигрантите, то източният национализъм в повечето случаи е свързан с етноса и е насочен срещу съответните, специфични за страната малцинства. Тук нацията се разбира най-вече като етнос: етническата принадлежност обхваща мита за общия произход, създаващ уютното усещане за споделяно единство. Дори и екстремисткият австрийски националист, Йорг Хайдер, не можеше да стигне до идеята да дефинира австрийската нация по етнически признак, а твърдеше, че е „не против чужденците, а за местните жители“. Национализмите в бившите съветски страни бяха и са еднозначно антируски, онези от бивша Югославия – антисръбски. Омразата срещу сърбите и срещу русите, прехвърлянето на вината за престъпленията от комунистическо време върху един чужд етнос, е най-простият и евтин, но същевременно и с най-тежки последствия, метод за боравене със собствената история.

Национализмът е „едно антимодерно направление в модерността“[1032], а националните символи и идеологическите мотиви произхождат от християнската история на светците. В българската и сръбската истории например, верското освобождение е тясно свързано с националните освободителни движения и монасите често са били и революционери. „Религиите могат да бъдат национализирани, а нациите да бъдат снабдени с религиозни предзнаменования“.[1033] Разглеждан откъм този религиозно-социологически аспект, национализмът може да бъде дефиниран като „политическа религия“ – нацията се превръща в субект на секуларна религиозна история.

За бъдещето на всяка отделна страна в Европа е от решаващо значение въпросът дали може да бъде предприет процес на демократично държавно изграждане, включващо всички, които са живели на териториите на бившите страни от Източния блок и бившите съветски републики и югославски държави. Нежелателната алтернатива е да придобие приоритет етническото национално оформяне, правещо невъзможен съвместния живот на хора с различна културна идентичност, в резултат на което избухва ново преселение на народите, при което различните етноси трябва да си търсят собствено място.

Създаване на нови държави и национализми в навечерието на новия век

С падането на Берлинската стена падна още една повеля от следвоенното време – повелята за неприкосновеността на границите в Европа, в резултат на което двете оставащи многонационални държави – югославската и съветската – изгубиха много от народите си и се разпаднаха в поредица от междуособнически войни. Това предоставя възможността да се разглеждат и изследват процесите на оформяне на нации и държави „като в лаборатория“, както беше се изразил някой, или като в „юрски парк“, както предпочитам да го наричам аз. Сравнението с юрския парк ми изглежда по-подходящо, защото стерилните условия на една лаборатория не са налице, а от една капка кръв могат да бъдат породени малки динозавърчета, които отначало може и да изглеждат красиви и мили за галене – но само докато покажат зъбите си и отхапят нечия ръка.

Стари и нови национализми се изострят в източна и югоизточна Европа, преди всичко и поради съветското и югославско наследство, възхвалявало някога интернационализма, но винаги поддържало процесите на национално разпадане и използвано за целите на съветската властова политика. Като легитимационна база на тези национализми днес се предлага техния антикомунистически и антиинтернационалистически уклон. Когато обаче се разгледа по-внимателно процеса на изграждане на съветските републики и югославската федерация, то с неизбежност се открива, че във всички тези случаи редом с установените нации са измисляни и законно утвърждавани и други такива, за да се установи един интернационализъм под господството на една водеща нация и език. Изкуственото създаване на национално съзнание в многонационалните държави по време на комунистическия период служеше на разделението, с цел господството на водещата нация. Засилването на национализмите след падането на режима се наблюдава както при установените държави от бившия източен блок, така и при нововъзникналите или възникващи в момента. То е резултат най-вече от съветската окупационна политика, при която една партия, заемала до този момент мястото на държавата, изгуби всякаква легитимационна основа, а гражданското общество все още е в зародиш. Но от друга страна то е продукт и от действията на отделни държавни властници, мобилизиращи чувствата на национална принадлежност, но заедно с това здраво държащи се за старите държавни структури и институции; защищаващи установените граници, дори и когато те не съвпадат с етническите, езикови и културни такива.[1034]

Всичко това важи в различна степен както за бившите съветски републики, така и за младите демокрации от бившия източен блок. Във всички тези държави липсваше, поради единовластието на комунистическите партии, основата за възникването на функциониращо гражданско общество. Разбира се, различията са важни и те трябва да бъдат изучавани, но общата основа на липсващите граждански структури и съответстващото им гражданско съзнание не може да бъде пропусната. При такива предпоставки национализмът дори може да бъде изход от кризата, един вид заместител и исторически „пълнеж“ за липсващото настояще, или по-точно за изпразненото от политически и икономически смисъл настояще. Национализмът като заместител! – разглеждани от такава перспектива, вече става ясно защо национализмите в младите демокрации притежават такава стремителност. Те са наследство на псевдоинтернационалистическата култура на реалния социализъм. Наблюденията показват, че навсякъде, където липсва комплексно и структурирано гражданско общество, формирането на ново национално съзнание е особено просто. Изграждането на модерните държави изисква един минимум на диференцирано гражданско общество, както и правна култура, основаваща се на висок стандарт на юридическата наука, и един поне донякъде функциониращ чиновнически апарат. Днес национализмите се превръщат в травма на идентичността при (източно)европейските страни: в широк оборот се намират объркани национални митове за жертви и палачи, както и всички градации между тези два полюса. Правото на самоопределение на народите се е превърнало в право на самоизнамиране на нациите. И тъй като в тези региони формирането на нациите неизбежно бива свързвано със създаване на държави, то тук по правило се търси и основаването на такива нови държави.

Погледнато от политическа и културологична гледна точка, разширяването на ЕС, с планираната и почти пропаднала конституция, е опит за надмогване на междудържавните съперничества и създаване на държавно единство на по-високо ниво, при което да бъдат представени не само държавни, но и социални интереси. Тези процеси вече са налице, или поне са в процес на създаване, на различните над-национални нива. Най-силна съпротива те срещат обаче от единични политици от старата кохорта, които уж защищават национални интереси, а всъщност се опитват да утвърдят собствените политически и властови структури. Под претекста да се защищава национална самостоятелност и идентичност, както често се твърди по медиите, всъщност се защищават собствени властови позиции, от които няма желание да се отстъпва.

Етнонационалистическите стратегии на припомнянето в навечерието на новото хилядолетие

Особена роля във властовите отношения на съвременността получават етнонационалистическите стратегии на припомнянето. Чрез тях се прави опит за организиране на „народа“ около себе си като единна маса, както и за осъществяване на контрол над историографията, особено над учебниците по история. А това, че консолидацията на някаква „народна маса“ е нещо, действащо против създаването на гражданско общество, днес е азбучна истина при изследванията на тази материя. Чрез подобни стратегии се води политика, придържаща се към, и канонизираща националните митове. Историческият канон все още бива определян от един съюз между политици и обслужващи ги историци, при което и двете страни извличат полза от това. (Един пример за това е истерията, която се развихри в България по повод една планирана през май 2007 конференция под мотото „митът Батак“.)

Въпросът за какво си спомнят културите?, се нуждае от известно прецизиране, а именно: за какво те желаят да им бъде припомняно, кое историческо наследство искат те да приемат? И този въпрос може да бъде изяснен единствено от гледна точка на конкретните властови отношения във всяка култура. Културата трябва да се разбира като процес на създаване на материална, социална и ментална организация, но също и като резултат от този исторически процес. В този смисъл изследването на паметовите култури може да бъде извършвано и при съблюдаване на тези три аспекта. Аз бих подразделила стратегиите на припомнянето и колективното изследване на паметта[1035] в тези три групи, в които виждам трите основни опори на всяко общество.

1. Материална организация:

– паметници, мемориални комплекси и тяхното обозначаване (думите, които се използват за това)[1036],

– промяна на имената на улици като културно-политическа география в градовете,

– пътеводители на страни, градове, фолклорни музеи (взема ли се пред вид културата на малцинствата?).

2. Социална организация – промяна и/или възприемане на стари обществени структури, оформяне на структури на гражданското общество, празници[1037], национални химни и гербове, както и тяхното сплотяващо въздействие (почти всички нови демокрации промениха след обрата националните си химни). Символи: например един литовски символ, който обвързва основателския мит с бивша фашистка организация: железният вълк. Изобщо, вълци, лъвове, орли и двойни орли циркулират спокойно и необременено из различните паметови култури. Животинската символика открай време притежава характер на оформяне на идентичност. Тя не може да бъде отстранена, но пък може да бъде оставена в миналото. Интересно е също така дали се празнуват рождените или смъртните дни на героите, тоест дали се припомня за живота или за смъртта им. От онова, което се ритуализира, се конструира и едно важно измерение на съответната идентичност.

3. Ментална организация – писане на учебници по история, литературни канони в училище, начин на общуване с миналото в съвременната литература и масови медии, промени в говоримия език.

Преодоляването на национализмите е възможно само чрез формирането на граждански структури, които съответстват на нивото на различните групи и общности в обществото. Национализмите обаче създават най-важния блокиращ механизъм по пътя към оформянето на гражданското общество.

В хода на разширяването на ЕС националните държави губят все повече значението си, поради мобилността на гражданите и все по-прозрачните граници.

Накрая бих искала да изкажа и няколко насърчителни думи. Националните митове не са чак толкова тоталитарно-уеднаквяващи. Във всички нови демокрации се наблюдават и процеси, свидетелстващи в една или друга степен за оформянето на гражданско общество. Тези общества не могат да бъдат обозначени като проруски или прозападни, а по-скоро като такива, в които вече е налице някаква ориентация към гражданско общество и такива, в които все още ориентацията е по посока на етническо-националистическите и поданически умонагласи.[1038]

Политическата и икономическа интеграция, както и разширяването на географските граници на ЕС би трябвало да бъде последвано и от една политико-културна интеграция, за да се постигне в Европа една „общност на паметта и преживяното“. И тъй като през последните десетилетия ЕС беше разбиран най-вече като икономическа общност на интересите, а културата беше изместена в областта на „многообразие в единството“, в новия Европейски съюз се стига най-вече до многообразие на национализмите, респ. етнонационализмите, които крият опасности както за отделните общества, така и за целия Съюз. Ето защо вече е наложително да се поставят основите на една обща възпоменателна култура, която да осигури сходството между основополагащия мит за Запада, „Никога повече Холокост“, респ. „Никога повече война“, и основополагащия мит на новите страни-членки, „Никога повече комунизъм“. Това обаче ще изисква значително повече усилия и от двете страни.

Пенка Ангелова е професор по немскоезична литература и култура към катедра Германистика и нидерландистика, ВТУ, и професор по европейска цивилизация и немскоезична култура към катедра Европеистика, РУ и БРИЕ – Русе.

Коментари (25)

- 24-07-2011|Златко Ангелов – Недовършен анализ

Една много сериозна теза, поднесена със сложния дискурс на историческата социология, която обаче страда от собственото си съвършенство (моята оценка е 5). Пространството на интернетната статия по принцип е твърде малко, за да побере/изчерпи сложността, която темата изисква. И, както често се случва, статията предлага изключително интересен и приемлив анализ на национализмите, но завършва прибързано с пожелания, а не с очертаване на тенденции, произтичащи от анализа.

Трудно ми е да се съглася с неочакваното твърдение, че „Национализмите … създават най-важния блокиращ механизъм по пътя към оформянето на гражданското общество.“ Тъкмо обратното, в западните държави, създали демокрацията, именно национализмът--чувството за езиково, историческо и икономическо единство на нацията--е родил гражданските общества. Ние познаваме какво е гражданско общество, тъкмо защото то е продукт на демокрацията като метод за управление на нацията в условията на развиващия се капитализъм и, веднъж възникнало, става нейна най-важна опора.

Франция, люлката на демокрацията, е една подчертано националистична държава. Това не ѝ пречи да има чудесно функциониращо гражданско общество. А ако пренесем нещата от западната страна на Атлантика, ще констатираме, че американският национализъм, прекрасно катализиран от гражданското общество, е в основата на прословутото „чувство за изключителност“, exceptionalism, с което американците се гордеят и което ги е превърнало в световен полицай--както икономически, така и геостратегически.

Естествено, пътят на Европа е към културна интеграция. Но тази интеграция не означава претопяване на националното и етническото културно самочувствие, базирано най-вече на езика и на „менталната организация“ на отделните европейски нации. Европа не е Америка и отделните нации в нея заемат йерархически позиции, придобити в историята, които няма как да бъдат игнорирани или променени. Културното неравенство е основната спънка към интеграция. И всъщност късно присъединилите се страни, като например България, се нуждаят от национализма си, за да се съпротивляват на чувството за малоценност, което идва от това неравенство. Въпросът е, според мен, как този национализъм да бъде моделиран чрез развитие на институции и гражданско общество, за да не бъде противопоставян на другите участници в интеграцията.

На просветените хора много им се иска да няма национализъм--аз самият съм сред тях--обаче сме длъжни да се вглеждаме в положителните му аспекти и да ги насърчаваме. Един колектив е силен, когато отделните му членове са силни и самоуверени.

- 25-07-2011|Пенка Ангелова

Гражданското общество в Западна Европа наистина е възникнало в условията на националната държава, но то не е продукт на национализмите. Национализмите се стремят да консолидират и обединят ЕДИН народ, в ЕДНА държава и много често с един водач. Този процес в Западна Европа и Франция или Германия разбират нацията като държавна нация (понятието се употребява при Хабермас), това ще рече, че националната принадлежност се определя по паспорт.

Докато в посткомунистическите държави се налагат в момента етнонационализми, насочени и срещу собствените малцинства, които имат същото право на гражданство в страната както и всички останали. Да се създава впечатлението, че „НИЕ“ търпим в страната си малцинствата, които са от също толкова поколения в тази страна, е една от тези перверзии.

Или да говорим за демографска катастрофа и да търсим мерки за намаляване раждаемостта на малцинствата (по въпроса има проведени така наречени научни конференции), а да не търсим социални политики за увеличаване раждаемостта в същата тази страна.

А самочувствието ни със сигурност не би трябвало да се подхранва от някаква гордост или срам. Моята принадлежност към тази страна и към тази нация (българската, на всички български граждани) е една безспорна даденост, от която не се срамувам и с която не се гордея. Но смятам, че животът ни може да се подобри, ако започнем да мислим малко по-социално, а не етнонационално. Тогава гражданските структури ще защитават граждански и социални интереси. Не случайно и в европейския парламент се влиза по партии, а не за защитаване на национални интереси (както някои български партии си бяха въобразили по време на изборите за ЕП).

Всъщност в момента подготвям за печат лекционен курс по европейска цивилизация, в който се спирам по-обстойно на тези и други близки проблеми.

- 26-07-2011|Самолет 005 – … относно функцията…

Национализмът е измислен от „мъжкия мозък“ – съжалявам, но това, че виждам да има разлика в мисленето на мъжкото и на женското същество не ме прави сексист. Национализмът е защитна реакция по мъжки модел. Ако е защитна реакция (макар и по един определен модел на мислене), то от какво ни защитава национализмът?

Национализмът в България, допускам заради по точното онагледяване на тезата ми, възниква като религиозен (ако греша моля проф. Ангелова да ме поправи, но след дискусия по представената теза). Във възникването си българският национализъм е антигръцки. В съвременна България има ли (освен етнонационализъм) и религиозен национализъм, който в съвременни условия не е обаче срещу гръцката църква, а точно обратното – за спасяване на православието (преди време мъже от националистическа партия биха йеховисти). Тоест национализма може в едни години да е срещу нещо, а само след 100-150 години да е за това нещо, което показва типично мъжкото мислене… врагът е отчетлив… за мъжкото мислене врагът задължително е отчетлив.

Но ако не са мъжкарите в едно стадо, стадото се разпада. Затова пак питам, разпитвам… от какво ни защитава национализмът. Разпадът на стадото е трагедия само в сферата на мъжкото мислене. Затова всъщност питам – можем ли да започнем да мислим нито по мъжки, нито по женски, а някак си по друг начин… Надявам се всички разбирате колко условно използвам понятията „мъжко“ и „женско“ и условността идва не от липсата на биологично-сексуални характеристики на мисловния процес на хомосапиенса, а от недостатъчността на съвременния език, от неспособността ни да говорим точно…

Тезата ми е, че национализмът е феномен от процесите на придобита мисловност, която често може да се определи като синдром на придобита мисловна недостатъчност… Изчезването на национализмите ще изчезне, когато обществата превключат на друг мисловен режим, който не би могъл така лесно да породи посочения синдром.

- 26-07-2011|Самолет 005 – re: … относно функцията…
Самолет 005 писа:

… Изчезването на национализмите ще изчезне, когато обществата превключат на друг мисловен режим, който не би могъл така лесно да породи посочения синдром.

Исках да напиша горе… изчезването на национализмите ще се случи…

- 27-07-2011|Пенка Ангелова

Мисля, че връзката между етнонационализмите и православието е по-силна в сравнение с другите християнски религии, тъй като цезаропапистичния модел на православието (вътре в църквата ще кажат „автокефален“) предпоставя тази връзка между църква и държавност. И докато инквизицията напр. е преследвала другомислещите, еретиците, то православната църква е благославяла всяка война в името на държавността и на държавата. По правило, традиционно в католическата църква светците са грешници, които са се покаяли; в православната има революционери и войни, от които не се очаква покаяние, а дори напротив.

И в двата случая си заслужава въпросът, дали съвременните граждани се нуждаят от такива светци. И това се докосва с патриархалното, т. е. „мъжкото“ мислене, за което „НЛО 005“ говори (последното беше закачка с анонимността на самолета).

- 27-07-2011|Самолет 005 – … за неизбежната безпомощност…

Всъщност какво питаме, когато говорим за национализма? Питаме много неща, но аз, като любител на прагматизма, ще попитам какви са ефектите на национализма. Какви са практическите последици от национализмите?

Днес всички сме граждани на един глобализиращ се, но не и глобален свят. Гражданката в Скандинавия взима пенсия от 2000 евро, а гражданката в България едва 100. Днес всички сме граждани на един информационен век. Имаме интернет и знаем още на минутата, че Ейми Уаинхаус се е простила с мъките си на този свят. Но не знаем защо и от кого Ахмед Доган е получил два милиона за „Цанков камък“. Тоест знаем само онова, което ни се разрешава да знаем, с което информационният век се изчерпва до смисъл на махленско споделяне за цените в „Билла“, но не и за знание. Глобалният гражданин е глабален махленец.

Затова аз бих отговорил на въпроса „дали съвременните граждани се нуждаят от такива светци“ с отговор – да! Явно има въпиюща нужда от такива светци, след като сме глобални махленци. Ефектите на национализма ги виждам единствено като сплотяващи стадото, тоест като неизбежно привлекателни, което е трагедия за разумния човек.

Можем ли да станем от глобализиращ се просто един глобален свят? Това е въпрос, който ми напомня ученото в младостта ми за развития, зрелия социализъм като етап от достигането на комунизма. Глобализацията е толкова утопия, колкото и комунизма. В момента се случва глобализиране, но не и глобалност. Национализмите са логичен отклик на случващото се… А това че национализмите са различни е само потвърждение на казаното. Ще престанат ли национализмите да се случват? Не! Защото те са протест срещу глобализирането, а не срещу глобалността. Те са протест срещу вървенето след утопии. Време ли е да спрем да вървим след утопии? Колко неуместен въпрос! Та ние не можем още да се осъзнаем, камо ли да спрем да го правим… Има ли надежда да се осъзнаем? Не!

Защо? Ами, защото вселената е лаборатория за катаклизми, тържество на излишествата и жива неподреденост.

Да-а-а! Обаче школите на прагматистите, …а и на физиците, …а и на математиците допускат, че вселената е с потенциал да се самоподрежда. Това е абсолютно вярно, но… в какъв контекст! В ужасен контекст. Ако вселената е с потенциал да се подрежда, но контекстът за вярност на това твърдението е, че същата тази вселена е тържество на излишествата, то вероятността съвременния глобален махленец да се правърне в глобален гражданин е нищожна.

Извинявам се за радостта от песимизма, но каква друга радост ми остава!

(между другото анонимен съм поради едни шантави причини)

- 27-07-2011|Таня С. – Чудесна статия

Искам да благодаря както на авторката, така и на предоставилите настоящата платформа за дискусия.

Проф. Ангелова е изразила много точно вижданията ми за национализма и в Източна, и в Западна Европа. С разликата, че никога не бих могла да го изразя така ясно и аргументирано.

Много от нас не желаят една идеология на 19в. да управлява държавата и доминиращото мислене на гражданите ѝ. Проблемът е, че достатъчно атрактивна алтернатива засега липсва. Общата европейска принадлежност далеч не звучи така определящо и гордо като националната. Национализмът е този, който отупа от прахта хилядолетни артефакти и символи и умело ги използва. По-късно оформилите се нации трябваше с много усилия да изровят свои герои и митове, незаети вече от други или да се борят за тях с цената на политически скандали.

Добър е даденият пример с Османската империя – масовият българин не прави разликата между нация и мултикултурна империя. Не иска да разбере, че турската нация е толкова млада, колкото българската – обратно на схващането „ние бяхме тук много преди вас, следователно… (любим аргумент на всяко нац. желание).

Ще ми е интересно да прочета мнения на проф. Ангелова и на пишещите тук за западния национализъм. На какво се базира върховенството на прием на гражданството? Несъмнено, етническото не е толкова важно, ако приемеш ценностите на приемащата култура (т. нар. интеграция) – но рядко се коментира доколко травмиращо е приемането на нова идентичност? Чий национални ценности са по-висши – тези, които водят до по-успешен икономически модел? И сега, когато устоите на западната икономика се разклащат, до какви сривове в националната идентиченост ще доведат те..

- 27-07-2011|Таня С. – И още

Датският министър на Интеграцията Сьорен Пинд наскоро заговори за нуждата от заместване на термина „интеграция“ с „асимилация“. Много западни политици губят вяра в успеха на интеграционния метод и обсъждат алтернативни мерки. Такива изказвания зачестяват и ме карат да мисля – рационалните политически решения, ориентирани към конкретни положителни резултати за благото на обществото, няма скоро да надвият национализма.

*В края на предния си пост исках да напиша „чии“, не „чий“.

- 27-07-2011|Самолет 005 – re: и още плюс още, още време…
Таня С. писа:

Датският министър на Интеграцията Сьорен Пинд наскоро заговори за нуждата от заместване на термина „интеграция“ с „асимилация“. Много западни политици губят вяра в успеха на интеграционния метод…

Поздрави за хубавия въпрос!

Искам да се включа с прелюдия на биологично ниво. Докторите да ме поправят, ако кажа нещо неточно… Почти всяка клетка на висше-организиран организъм (тавтологията е нарочна) включва митохондриите. Това са клетъчни органели, които допринасят за усвояването на кислорода от клетката. Кислород е можело да се усвоява по друг начин, но станало то, каквото станало… С огромна изненада разбрах от един научнопопулярен филм, че митохондриите не са органели, появили се вследствие еволюцията на клетките, а са съществували a priori като свободни клетки, силно специфични със своя метаболизъм и афинитет към кислорода. Останалите клетки (другите) ги поглъщали в името на общото симбиотично благо и ги интегрирали, а вероятно и асимилирали. Днес митохондриите не могат да живеят самостоятелно, дори доколкото знам не се делят вътре в клетката (ако греша моля за поправка!), а се размножават само с размножаването на клетката; изгубили са напълно автономията си и са станали органели, тоест част от клектата, а не самостоятелни клетки.

Митохондриите интегрирани или асимилирани са? Този процес на асимилация на митохондриите е отнел милиони години! Ние разполагаме ли с толкова?

Виждал съм шведски цигани. В контекста на увода ми с митоходриите шведските цигани, въпреки носенето от жените на специфична циганска носия, състояща се от няколко фусти, са напълно асимилирани. Датският министър иска това да се случи и с имигрантите. Как? Нали се изисква технологично време…

- 27-07-2011|Любомир Сирков – Етнонационализмите са част от развитието

Проф. Ангелова е написала текст, в който ясно личат нейните пристрастия – а те са, че „национализмът“ (така, както тя го разбира), непременно е нещо „лошо“.

Самият факт, че авторката говори за „преодоляване“ на национализмите, определя ги като „блокиращ фактор“, те „крият опасности“ и т. н. – е предостатъчен да покаже нейната пристрастност – която, ако беше проявена от политик, би била съвсем на място – когато обаче такъв човек се представя за „учен“, такава пристрастност говори зле за него.

(Ако ми позволите и на мен един пример с биологията: това е все едно да очакваш от човек, който не може да понася жаби, да бъде добър изследовател на жабите! Ами няма как да стане един такъв човек добър изследовател – той с такава неохота ще се допира до жабите, че в най-добрия случай ще ги разгледа, и то повърхностно, само от едната им страна…)

Защото като се тръгне по тази линия („национализмът е лош“), после, след като в някакви изследвания се окаже, че национализмът „произхожда от мъжкото мислене“ (по Самолет 05, по-горе), неизбежно се стига и до „извода“, че „мъжкото мислене“ също е нещо лошо… И какво – следва та тръгнем да „изкореняваме“ мъжкото мислене?

Ето, проф. Пенка Ангелова представя своята визия за бъдещето на обществото така: „смятам, че животът ни може да се подобри, ако започнем да мислим малко по-социално, а не етнонационално.“

Ами то едното е част от другото – „етносоциалното“ е част от „социалното“ – и ако започнеш да мислиш по-“социално“ (ама в пълния смисъл на думата!), значи заедно с това ще започнеш да мислиш и по-“етносоциално“! И това не е лошо, нито е опасно – това е необходимо (за да имаш „социално мислене“ в неосакатен вид).

Големи приказки имаше преди време за „глобализацията“ – и какво стана от тези приказки? Днес виждаме, че това ниво – глобалното – не е непременно водещо, нито пък е винаги решаващо за това, което се случва в света – напротив, днес можем да наблюдаваме как различни процеси се развиват активно на ВСЯКО от останалите, суб-глобалните нива, които и преди това са си съществували. Е, тогава, какво стана с „глобализацията“? Спира ли тя? Не, тя продължава, но продължават и всички други процеси! А това означава, че самата идея, че „гражданското общество“ и „етнонационализмите“ са някак си алтернативни едно на друго, че някак си се конкурират, че когато едното го „има“, то другото го „няма“ – тази идея е напълно погрешна! Който иска като резултат от общественото развитие да се получи истинско „гражданско общество“, той трябва неда отхвърля етнонационализмите (и да ги „преодолява“)– а трябва да прави точно обратното: да ги включва в своята концепция за „гражданско общество“ – и то да ги включва като активен, развиващ се градивен елемент (а не като някаква досадна полумъртва останка от нежелано минало).

В съврменния свят процесите са такива, че на практика нищо не изчезва – може би вече действува нещо като природен закон за запазване на идеите (по аналогия на онзи от физиката – за запазването на енергията) – няма как идеи да изчезнат! Идеите, веднъж възникнали, вече винаги се съхраняват в един или друг вид. Така и идеите на национализмите, включително и на етно-национализмите, просто няма как да изчезнат – именно съвременната комуникационна среда, включително и Интернет-технологиите, спомагат за съхраняване (а не за „отмиране“!), на всички възможни идейни течения, от всички епохи и от всички географски ширини.

(Или, иначе казано, днешният свят, колкото е „единен“, толкова е и точно обратното: днес имаш пред себе си както множество епохи съжителстващи на едно място – така можеш да наблюдаваш и една определена епоха, пръсната на няколко места по света, друга епоха, пръстана из някакви други места, и т. н. …)

- 27-07-2011|Серкан – ех тези ограничени ресурси

Е, то и българите не са изчезнали, съхраняват се, ама въпроса е как им минават дните на земята.

В мизерийка, мнозинството. Като коне с капаци.

Човек е достатъчно да се запита: на кое да наблегна, към кое да инвестирам ПО-ГОЛЯМАТА част от ограничените си ресурси от човешки, икономически, финансов, … потенциал под диктата на безкомпромисното време?

На национализмите??? (като турския?, като сръбския?, нали нашия бил още недоразвит, милозлив, …)

Или на нещо „друго“, където разделената българска нация би имала ПО-ГОЛЯМ % ВЕРОЯТНОСТ ЗА ПРОСПЕРИТЕТ И ОЦЕЛЯВАНЕ?

- 27-07-2011|Джони

Хубава статия която много добре маркира проблемите: национализмът като пречка пред гражданското общество в източните държави, размиването на основните сили на гражданското -неговите групи и интереси, които буквално биват премазвани от аморфното понятие народ, който поради пълната си утопичност и противоречивост, не може да бъде основа на гражданското общество, което води до пълна обездвиженост на същия народ и съответно за него трябва да се грижат спасители, които всъщност с удоволствие поемат функцията да действат така сякаш няма нищо, което да им противостои: нали имат насреща не искащи, активни и критични индивиди и социални групи, а създадената от популистите беззъба конструкция и аморфна маса народ, която иска да бъде спасявана и бива лесно управлявана от вградени стари митове, нямащи нищо общо с гражданското общество. Интересно, че дори църквата не говори за миряни и православни, ами за народ: постоянно свещенници и владици тръбят народът бил много религиозно неграмотен. Дори тя формира не хриситияни, ми народ, разбираемо е, така е от Възраждането досега, но ако се каже православните и църквата са религиозно неграмотни трябва да се самообвини, затова е хубаво да формираш свещения плювалник народ, който хем си създаваш за да нямаш проблеми, хем пак на него прехвърляш недъзите за които носиш отговорност. Въобще вербално се конструира чрез публичните медии един народ, който започва да се самопрезентира като този за който никои не мисли и очаква спасители: цар, мутро-милиционер и т. н. В западните общества действително националзмът не е така вреден за социалното и граждаското поради силната чувствителност към свободата, правата и интресите. Например един от сериозните аргументи в САЩ срещу реформата в здравеопазването, който масово се подкрепя е следният: безлатното здравеопазване е вредно за свободата, тъй като е ясно, че този, който дава безплатно /държавата/ може да контролира и оказва въздействие върху свободното действие на индивида. И този начин на мислене се подкрепя масово. У нас това е немислимо, точно обратното има силен уклон от създадения народ да се възхищава от отнетата свобода и нарушените права на другите и това често следва закодирани още от началното националстично образование възхвали на славни царе, които режат ръце, хвърлят патриарси от скали, пият от черепи и т. н., без да се налагат някакви модели за толератно и гражданско действие. Така една конструирана измислица като народа почва да действа и желае точно както е удобно за конструктурите, които дори понякога трябва да поспират крайните желания на оживялото но амолфно чудовище, защото пък има Европа и Запад, които не задават определени стандарти

- 28-07-2011|Самолет 005 – re: Етнонационализмите са част от развитието
Любомир Сирков писа:

…Защото като се тръгне по тази линия („национализмът е лош“), после, след като в някакви изследвания се окаже, че национализмът „произхожда от мъжкото мислене“ (по Самолет 05, по-горе), неизбежно се стига и до „извода“, че „мъжкото мислене“ също е нещо лошо… И какво – следва та тръгнем да „изкореняваме“ мъжкото мислене?

Виждам, че е нужно по-подробно уточнение.

Когато писах постинга си за „мъжкото мислене“, аз изрично подчертах, че не съм сексист. Сега ще го удебеля, ще го болдвам… Да виждаш разлики в мисленето на индивидите от женски пол с индивидите от мъжки пол е биологична нагласа към изследването на феномените. В момента, в който се каже, че мъжкото или женското (при това с изричната забележка от мен, че използвам понятията условно)… значи в момента, в който се каже, че мъжкото или женското мислене са нещо по-добро или нещо по-лошо от другото, вече се поражда сексизъм!!! Никога не съм твърдял и никога няма да твърдя такова нещо!!!

Напротив – попитах какви са ефектите от национализмите – това е чисто прагматичен момент…

Очаквах да тръгнем от Иларион Макариополски, но не тръгнахме… Нямаме право да разсъждаваме в категориите „добро“ и „зло“. За съвременния разумен човек това е забранено. Задължени сме да изтъкваме обаче добрите и злите страни на нещата в зависимост от ефектите им в определен контекст. В прагматизма не вярваме в идеите. Вглеждаме се винаги в контекста…

- 28-07-2011|Самолет 005 – re: … разликата…
Джони писа:

Хубава статия която много добре маркира проблемите: национализмът като пречка пред гражданското общество в източните държави,… аморфното понятие народ, който поради пълната си утопичност и противоречивост, не може да бъде основа на гражданското общество…

Някой ще бъде ли достатъчно смел да изтъкне разликата между народ инация.

Нацията народ с гражданско чувство ли е? Ако е така, то тогава национализмът връща нацията към народ… Ако не е така, то можем ли да се откъснем от тази клопка на термините?

- 28-07-2011|Любомир Сирков

Хубаво е, че Самолет 005 набляга на прагматизма (пита „какви са ефектите“) – защото пустословието на академизма (както у професорката, така и у „Джони“ по-горе) действително може да омае едни хора, но не може да задвижи никого и нищо в едно общество…

Та, Самолет 005, какви трябва да са ефектите?

Най-прагматично казано: ако едно общество няма около какво друго да се обедини, добре ще е за него да се обедини около „етнонационализма“ си (независимо колко „лош“ го описват). Чисто прагматически и на прост език казано: „все е нещо, все е по-добре е от нищо“.

Защото от отсрещната страна действително имаме едно голямо нищо –оплаквания от страна на разни джонита, че в обществото функционира „една конструирана измислица като народа“, която „вербално се конструира“ във вид на „аморфна маса“, характеризираща се с „утопичност и противоречивост“…(цитирам „Джони“, но и много други умници са на тоя акъл)

Т. е. седят някакви интелектуалци някъде и се вайкат, че някой ДРУГ билизконструирал (без тяхното височайше съгласие, представете си!) някакъв си „народ“ (с визираните от тях все негативни характеристики – те друго у народа не могат да видят…).

(И кой ли ще да е този всемогъщ майстор, който тъй изкусно „конструира“ народи навсякъде по света, че дори и най-мощните световни сили не могат да му устоят?)

А реално имаме налице това: крадецът вика „дръжте крадеца!“, конструиращите викат „дръжте конструиращите!“…

Е, главните конструиращи се опитаха да изконструират някакво общество по собствената си визия – и се провалиха. (И у нас, но и в Европа)

Пробваха – не се получи. Кой им е виновен? Малко ли медии бяха впрегнати да обясняват на обществото, че то трябва да е „гражданско“? Защо не успяха тогава да си изконструират това „гражданско общество“ (щом така лесно ставало то, според тях, да се изконструира общество от определен тип)?

Кой им е пречил? Имаше ли изобщо публични гласове, които да са били против?

Как тъй в обществото поникна нещо – но не това, което те сееха?

- 29-07-2011|Yanev

А реално имаме това: крадецът вика „дръжте крадеца“.

„Конструиращите“ викат дръжте „конструиралите“

Л. Сирков

Ето къде е закопано кучето. Човешката история е низ от все по-глобални и агресивни опити за архитектура на човека. Само ХХ век предложи такива две глобални архитектури, които знаем как завършиха. Въпреки това ХХІ предлага нова. Статията, която разгоря тази добра дискусия е конформистичен опит да се обслужи тая практика, която имаше силна инерция в Германия до изказването на Меркел за техния провал в мултикултуризма. И в Германия изглежда започва да се разбира, че мултикултуралната идея и мултикултуралната практика силно се различават. Това в действителност означава, че поредния „нов човек“ на идеологията е катактрофирал в практиката на иначе хубавата идея. В този смисъл трябва да се разбира и изказването на датския министър. Но аз се питам: в подтекста си мултикултуризмът не се ли е разбирал от наследниците на старите империи като асимилация, която съхранява външните си белези?

Какво ново под слънцето!

- 01-08-2011|Пенка Ангелова – Разликата между източните и западните национализми

Западните национализми обслужват засегнатите и застрашените от последствията на европейската интеграция прослойки – това са социално по-ниските слоеве. Източните етнонационализми обслужват политици и техните приближени, обслужват финансови и олигархични групировки. А „народът“ им е само подгласник, алиби и оправдание.

Понятието „народ“ може да се конструира: някой определя, какво иска народът или какви са качествата на народа и който не е съгласен е предател или изменник.

Гражданското общество не се конструира от „конструктури“, то е „общество от общества“, състоящо се от различни групи по интереси: професионални, религиозни, етнически, творчески, регионални итн. Необходими са някакви първични правови и икономически предпоставки, за да може да се създадат такива гражданско сдружения. Необходимо е и съзнанието за интересите, правата и свободите. Това се нарича гражданско съзнание.

Но в България за съжаление партиите и президентите се опитват да създават „граждански“ сдружения и по този начин взривяват и без това крехките устои на създаващото се гражданско общество.

- 02-08-2011|Любомир Сирков – Айде пак същите изтъркани приказки…

Айде пак същите изтъркани приказки…

Значи, според професорката (по-горе, 01-08-2011 21:23:27), идеята за „гражданско общество“ си е по принцип нещо много хубаво и перспективно (стига изобщо то да смогне да се самосформира, нали…) – но за зла участ, видиш ли, случвало се било това: неговите „крехки устои“ били „взривявани“ (каква дума само!) от едни ДРУГИ, лоши хора (ВРАГОВЕ: „партии и президенти“) – и то как: като тези лоши хора създавали свои „граждански“ сдружения (недостойни да се кичат с това „престижно“ име, очевидно)…

Това е наистина някаква парализа на мисълта: постоянно да представяш нещата така, като че ли самото наличие на нещо друго (създадено от друг, и при това: негодно, защото е „фалшиво“), някак си се оказва непреодолима пречка пред създаването на твоето, което е непременно „същинското“, „истинското“…

(Замислете се трезво: действително, това ли „пречи“ – че един или друг бивш президент или партия някоя, са си създали някаква своя организация, която представят за „гражданска“? Това ли „взривява“ крехките устои?!)

По подобна логика, която търси причината за неуспеха на „доброто“ („гражданското общество“) не там, където тя действително е, затваря мисленето по обществени въроси в един порочен кръг.

Като цяло това са някакви абсурдни разсъждения от типа: „Другият(който е различен и лош) ми пречи аз, добрият, да съм си именно аз и да съм добър…“

Ясно е, че това не може да бъде градивна и задвижваща обществото позиция – в най-“добрия“ случай, това е просто някакво куцо оправдание за неуспеха.

- 11-08-2011|Джони

У нас народ и нация не сe използват като понятия, както и повечето исторически и социални термини. За нациите можеш да прочетеш Хобсбаум и Бенедикт Андерсън, обаче те са табу извън академичните кръгове. Народ и нация често се използват като синоними с доминация на народ, тъй като сме губили доста войни, освен това е любимо соц. понятие, при това както казваше един професор освен величие народа има свойството да пъшка и това страдалчество плави сочиалните демагози близки с жертвите им. Една българска изследователка в поредица от статии за различни думи – революция, въстание, бунт, народ, робство и убидетелно доказа, че зад тези думи не стоят понятия и с тях се работи произволно. Не ми и известно изследване за това кога окончателно се формира на българската нация. Н. Генчев смотолевяше този проблем в две три страници в книгата си за Възраждането и откриваше нация през Възраждането, като за целта даже откриваше абсурда: отделен български пазар в Османската империя. При грамотност 3.5 процента, регионализма, липсата на комуникация, липсата на ангажимент към обща кауза и визия какво е България съответна на определена образователна зрялост, съществуване на нация преди Освобождението е абсурд, може би около Балканската война-да. Въпреки доминацията на национализма като идеология през последните стотина година парадоксално, но няма изследване кога се е появила тази нация. Това върши чудна работа, тъй като 99процента от населението не знае какво е нация и тя се появява там, където държавната демагогия си иска. Например на абсурдното място в Средновековието под формата на съществевуващото само в славянските истории „понятие“ народност. Така българчето от малко се включва в люти битки с „гърците“, въпреки, че негото събратче в същото село или град от средновековието, много често не е знаело в коя държава живее, познавало е максимум съседното село, не е чувало за националния идеал Мизия, Тракия, Македония, а майка му и баща му едва ли са знаели кому плащат данъци и са били разорявани често повече от Симеон, Крум и Калоян, отколкото от византийските императори и за тях е било по-важно владетелят не от кой етнос е, а да не нещо болен, щото е лоша полчба за животните и да е от сой и по Божия воля, щото иначе може да дойде мор. Естествено и царете не са си ограничавали завоеванията до някакъв национален или етнически идеал, често са били от друг етнос и са другарували и сродявали с чужда аристокрация, като не са си и помисляли че са едно с народа, обаче горкото съвременно българче трябва обезателно да разтреперва Роман в Цариградските палати, щото си мисли неща, които в средновековието на ум никому не е идвало. То горкото не знае, че за да го накара някои да разтреперва, трябва да мине Френската революция и простолюдието да получи определени права и съответно задължение да воюва за разни каузи и като допълнително да бъде надъхвано за това от определени национални идеологии. Естествено ако се направи изследване за българската нация според съвременните стандарти, не че някои ще го прочете, ама някои ще си зададе въпроса кво търси тази нация в Средните векове и ква е тая измислена историческа фантасмагория народност. Някои може и да станат зрящи и за спецификите на другите епохи и евнтуално други за неудобни въпроси за националистите, пък те си обичат простите емоции, митове и лъжи, щото това съответства на традиционно просташкия им манталитет, опора на контакта с масите. И затова е по-лесно така създаваш чрез образование идиоти, които си мислят, че държавите се образуват през определена година с преминаването на една река или пък че има средновековни нации/народности/ или пък, както пише в учебниците, че от 500години „робство“ сме се „възраждали“ 280 години и всички литературни езици са измислени само нашия не е или че най-милитаристичната държава в началото на 20век е най-голямата жертва и прочие абсурди и си прибираш дивидентите от създадени хора абсолютно социално неграмотни и дезориентирани, които неслучайно получават по-ниска заплата дори от Албания, а елитът им предпочета да работи дори в Африка, където е по-високо ценен.

- 12-08-2011|Самолет 005 – … мерси за споделените мисли…

Джони, благодаря ти за препратките към книгите! Впечатлен съм от коментара ти. Дори се замислих за ционизма и еврейската териториална държава в контекста на казаното. Но все пак да те питам – евреите по време на Римската империя имали ли са чувство за държавност от гледна точка на религиозната им сегрегация? Въпросът ми е добронамерен – тоест ще ми се да напишеш и нещо повече…

- 12-08-2011|Джони

Не съм спец., скоро на пазара излезе интригуващо заглавие по твоя въпрос, което за съжаление не съм чел. Предполагам, че ще ти е интересно: Изобретяването на еврейския народ от Шломо Занд, рекламирано е, като най -продавана историческа книга във Франция за 2009г

http://knigabg. com/index. php? page=book&id=25035

Искам да отбележа, че що се отнася за липсата на социалност и гражданско общество, безспорно причините трябва да се търсят в социалистическото минало, което разруши напълно обществото, а не в национализма, който колкото и баналоно да звучи по-скоро подкрепя статуквото и пречи на модернизацията, отклокото той пряко да е създал това състояние на обществото.

- 18-05-2012|Димитър Пешев – Твърде дълга статия

Съвременният национализъм, госпожо Ангелова, е защитна реакция срещу несправедливостта на едни нации да е дават повече права, спрямо други и чрез това онеправданите нации(белите християнски)да бъдат подлагани на асимилиране и изчезване.

Народ, който не почита миналото си, няма бъдеще, казват евреите.

Вие, госпожо Ангелова, бихте ли се осмелила да прочетете статията си в Израел, а и вярвате ли, че ще Ви бъде разрешено?

- 18-05-2012|Димитър Пешев – Ето Ви и един модерен слоган:

Турски национализъм – ДА!

Български – НЕ!

Нали така разбирате „модерността“, госпожо професор?

- 04-07-2012|Манол Глишев – Вярно,

това е проблем, който например математически мислещите възприемат по-трудно: всяка нация възниква в свои условия и се консолидира от различни фактори. Албанците са нация въпреки религиозните разлики, но заради езика и етноса; швейцарците пък са нация въпреки езиковите, етническите и религиозните разлики, но заради политическото си съзнание. Иди се оправи в това разнообразие. Тук обикновено любителите-историци от технократски произход се предават и възкликват, че историята не е наука, след което се отдават или на далеч по-непротиворечивото сглобяване на двигатели, или (о, ужас) на смели хипотези в историческата фантастика.

За себе си не намирам никакъв проблем в това да зная, че ранносредновековните степни българи са далеч от мен и същевременно по най-романтичен начин да се самоопределям (и) чрез тях. Човек е умствено здрав тогава, когато контролира шизофрениите си, а не когато ги отрича :) Аспарух не е част от моето „аз“, но е част от нашето „ние“ и в това няма нищо чудно.

- 04-07-2012|Златко

Радвам се на умните ти коментари, Маноле! Хайде подкокоросай и малко повече хора от твоето поколение и среда да идват насам, да се разговаряме. Интересно е!

Идеологическият завой към национализъм

и политиката на БКП към мюсюлманското население в страната

в края на 50-те и през 60-те години на 20 век

Автор: Михаил Груев

Сред важните дългосрочни последици от предприетата през 1956 г. от новия съветски лидер Никита Хрушчов десталинизация и последвалата дълбока системна криза в Полша и Унгария следва да се причисли и окончателния крах на идеята за създаването на световна пролетарска държава и на свързания с нея идеологически „багаж“. В световното комунистическо движение започва бавна и негласна ревизия на абстрактния коминтерновски интернационализъм, опиращ се върху постулата за всеобщото братство между народите по света в името на една универсалистка цел – тържеството на световната пролетарска революция. Донякъде това е естествена еволюция в идеологическите схващания на комунистическите партии във всички просъветски режими и резултат от осъзнаването на утопичния характер на тази цел. След като става ясно, че реализацията ѝ е невъзможна, за повечето от тях все по-важно започва да става внушението за тяхната органичност, телеологичност, произтичаща от вековните национални традиции и следователно – легитимност, основана на историческата закономерност. Подобна промяна настъпва в посланията на повечето източноевропейски комунистически партии и особено осезаемо при балканските автократични режими. Всеки един от тях обаче следва да се разглежда като частен случай. Такъв е и българският, който, за разлика от режимите в Албания, Румъния и Югославия, нито за момент не заема антисъветска окраска и нито веднъж не декларира позиция, нюансирана по отношение на Москва. Въпреки това обаче, от началото на 60-те години са налице ясни белези на връщане към стария традиционен национализъм, враждебен преди всичко към съседните балкански народи и техните „инфилтрати“ в националното тяло в лицето на различните малцинства. Без съмнение, най-удобни и разпознаваеми като „изконен враг“ отново се оказват различните мюсюлмански общности, стигматизирани още в следосвобожденския период. Безпределната вярност на БКП и на самия Живков към Съветския съюз донякъде е възнаградена и с разрешената частична автономност на режима в София в осъществяването на неговата балканска политика. Тази ниша улеснява връщането към редица довоенни практики и стереотипи по отношение на съседите и на етническата политика. Тъй като в традиционната риторика на комунистическата партия старият национализъм е прекалено дискредитиран идеологически, той е заменен от т. нар. „социалистически патриотизъм“. В пропагандния арсенал на БКП това понятие продължава да се употребява със задължителната добавка на „пролетарския интернационализъм“, но последната изглежда все по-лишена от смисъл. Когато мобилизационните възможности на старата прогресистка риторика изглеждат напълно изчерпани, а идеологическите празноти – все по-значителни, „социалистическият патриотизъм“ се оказва подходящият пълнеж и едновременно с това – новото лепило, способно да осъществи национална хомогенизация и нова легитимация на властта, търсеща вече не само класово, но и национално припознаване. Трябва да се отбележи, че – от гледна точка на режима – тази политика се оказва особено резултатна: старите клишета са лесно разпознаваеми за обикновения човек, те успешно заместват липсата на нови хоризонти на комунистическата утопия и придават изконност на зададените от новия курс идеологически и политически императиви.

Коментирайки дебата за съжителството между „практическия комунизъм“ („реалния социализъм“) и национализма, и сравнявайки го със сходни процеси в останалите просъветски режими, Мария Тодорова употребява понятието „идеологически номинализъм“ – възобновяване на предишния националистически дискурс, облечен в термини от доминиращия марксистко-ленински жаргон. По този начин се търси и намира изход от противоречието между „една космополитна универсалистка идеология и партикуларистката романтична вяра“. Така, за разлика от Запада и Третия свят, „етничността, национализмът и етатисткият комунизъм очертават линия в историческото развитие на Източна Европа от осемнадесети до двадесети век, оформяйки нещо… като (почти) непрекъснат националистки континуум.“ (Todorova 1997:146)

Макар обобщението ѝ върху цялата източна част на стария континент да изглежда проблематично, за българския случай това е безспорно валидно. Провежданата политика на БКП за пълзяща реставрация на традиционния национализъм има своите още по-убедителни аналогии и проекции в действията ѝ по отношение на българомюсюлманското (помашкото) население.[1039] В своята еволюция отношението към него в общи линии повтаря логиката на поведение, циклите и спазмите на този проблем от годините преди 9 септември 1944 г. Наследената традиция е продължена и от комунистическия режим, който ту отрича, ту се връща към някои от заклеймените преди това подходи, за да ги приложи с характерните за него още по-голяма всеобхватност и безкомпромисност. Постепенно в интеграционните стратегии през 60-те години се озовават и турците, както и по-малките, изповядващи исляма групи.

Началото на края на т. нар. „интернационален период“ във вижданията и политиката на комунистическата партия към помаците настъпва с приетите на 17 ноември 1956 г. от Политбюро на ЦК на БКП „Мероприятия за издигане политическото и културно равнище на българите с мохамеданска вяра“.[1040] Те ясно очертават постепенното превръщане на постулата за „пролетарския интернационализъм“ в един от многото лозунги-клишета. Все повече застъпваният „социалистически патриотизъм“ става неразделна част от пътя на Тодор Живков към абсолютната власт. „Мероприятията“ всъщност са първият официален акт на най-висшия изпълнителен орган на БКП по проблема. Той предвижда прилагането на поредица от мерки във всички области на икономическата, социалната и културната сфера, както и в съответните звена на самата комунистическа партия, които да доведат до „преодоляване на наслоените в миналото верски предразсъдъци и средновековни суеверия“. Този документ, както и произтичащите от него мерки на различните нива на държавната и партийната йерархия, следва да се разглежда в контекста на все по-ясно очертаващото се пълно доминиране на личните виждания и подходи на Живков към мюсюлманското население, а и въобще по етническите проблеми.

В партийно-пропагандния жаргон още от края на 50-те години като евфемизъм за политиката на „принудително цивилизоване“ на мюсюлманското население в страната се налага и утвърждава терминът „културна революция“. Първоначално той изглежда твърде обобщаващ и абстрактен, но постепенно под него започва да се подразбира системата от мерки за премахване на традиционното облекло и свързаните с него традиции и начин на живот. Така се поява и другият термин – „разфереджаване“, акцентиращ върху считаните за назрели силови действия за налагане на външните белези на комунистическата модерност. Първите опити за принудителна подмяна на традиционното мюсюлманско облекло датират от 1958 г., но те са инцидентни – във връзка с честванията на поредните годишнини от идването на комунистите на власт и на Октомврийската революция, след което носенето на фесове и кюляфи от мъжете и на фереджета, шалвари и шамии, закриващи голяма част от лицето на жените, негласно се позволява отново. (Груев 2003:202-204) Всъщност това е едно от първите проявления на обичайната тактика за редуване на брутални и масови кампании с временни и частични отстъпления, създаващи у различните групи постоянно объркване и напразни надежди, че поредната акция ще бъде последна. Отново в чест на 9-ти септември през следващата 1959 година, отбелязван тогава особено тържествено заради навършващия се полукръгъл юбилей от преврата, започва масираната кампания по „разфереджаването“. Наложени са стриктни забрани за забраждане на лицата на жените, за носене на фереджета и шалвари, както и на фесове и кюляфи при мъжете. Те са придружени със силови действия, изразяващи се в устройване на хайки по улиците или по нивите за арестуването жени, опитващи се да игнорират „новата форма“, демонстративно публично рязане на споменатите дрехи, изгонване на мъжете от работа и т. н. Този тип мерки продължават особено активно и в началото на 60-те години, като постепенно се разпростират и по отношение на турското население. През целия период до падането на режима борбата срещу мюсюлманското облекло се развива на приливи и отливи, като обикновено след прекратяването на демонстративните акции в определено населено място традиционните символи на религията постепенно се завръщат в дрехите на хората и това налага повторни и последващи акции. Логиката на действие и противодействие от страна на режима и на мюсюлманското население по въпроса за облеклото в общи линии повтаря спазмите на проблема в самата Кемалистка Турция, макар и в София тази аналогия упорито да се отрича. За мюсюлманските общности този начин на обличане и забраждане се възприема като форма на съблюдаване на изискванията на вярата, респ. на покорност пред Аллах, а носенето на новото облекло – за покорност към светската власт. За режима този въпрос стои по-генерално – като външен израз на лоялност и припознаване на йерархичност, която трябва да бъде наложена силово. В последна сметка двете страни в това уравнение постигат своеобразно динамично равновесие, като определени елементи на облеклото (в различните региони става дума за различни негови части, но най-вече това се отнася до забрадката) остават да символизират предаността към вярата, докато роклите, мантата и шлиферите остават външен израз на лоялността към режима. По-глобалната цел на политиката на „разфереджаване“ – заличаването на външните различия в облеклото между християни и мюсюлмани – така и не е постигната, особено при жените, тъй като и в „новата форма“ първите значително се отличават от българките.

В самия край на 1959 г. – на 30 декември, Министерството на народното здраве и социалните грижи издава специално окръжно, в което се заключава, че обрязването на момчетата се извършва по изключително примитивен и нехигиеничен начин, който често води до усложнения. Същевременно се прави извода, че то е ненужно и вредно. Следва разпореждане до медицинските органи стриктно да следят за бъдещото му извършване само от лекари и фелдшери в съответните здравни заведения. След самата манипулация се предписва децата да бъдат хоспитализирани за 2–3 дни.[1041] За така наречените „сюнетчии“ се предвиждат строги наказателни мерки. На тях се отнемат издадените до този момент разрешителни и се постановява: Здравните органи да преследват нарушителите и ги предават на съдебните власти за дирене на наказателна отговорност.[1042] Както е видно, от една страна, нормативният акт цели да „модернизира“ тази практика и да я превърне в операция в медицинския смисъл, ограничавайки възможностите за усложнения и инфекции. От друга страна обаче, съображенията на цитираното окръжно далеч не са само медицински и хигиенно-санитарни. То е първа стъпка към криминализиране на обрязването. От този момент нататък режимът предприема силна пропагандна кампания срещу този обичай, продължила и през следващите десетилетия. От втората половина на 60-те години съдилищата започват да издават ефективни присъди на сюнетчии, а впоследствие и на родители на обрязани деца, с мотива: За нанасяне на средна телесна повреда. (Neuburger 2004:113) По детските заведения и началните училища започва и организирането на специални медицински прегледи, които да установят дали децата не са обрязани тайно. За период от около 10 – 15 години режимът успява да постигне известни успехи в борбата си със сюнета, контролирайки както децата, така и родителите. Мерките срещу обрязването на момчетата (отначало само при помаците, а впоследствие и при турците и останалите мюсюлмански групи), представляват част от общото настъпление срещу ислямската религия и срещу публичните проявления на принадлежност към нея. Те са безспорно впечатляващи за степента на контрол, постигната от режима на всекидневно равнище, дори и по отношение на такива интимни сфери, каквато е човешкото тяло.

Последният колективен публичен сюнет след прекъсване от 6 години е извършен през 1964 г. във велинградското село Корова (от 1971 – Драгиново), в което са обрязани едновременно 130 деца. По сведения на Държавна сигурност, в празненствата са взели участие 50 000 души.[1043] Макар тези цифри да са силно преувеличени, те показват превръщането на акта в общо събитие за целите Западни Родопи, показателно за консолидирането на общността в обстановка на застрашена колективна идентичност. Празненствата продължават три дни, като все пак са прекъснати от властта. Както съобщава документът, за повод е използвано развяването на турско знаме по време на церемонията.[1044]

На 5 април 1962 г. Политбюро на ЦК на БКП приема специално решение, целящо „ограничаването на някои прояви на турчеене сред българомохамедани, цигани и татари“. В него се предвижда обособяването на децата от съответните групи в отделни класове, в които няма турци, създаването на интернати също на разделен принцип, разделна срочна служба в армията и т. н. Възлага се на административните власти по места внимателно да издирят лицата, принадлежащи към съответните етно-религиозни групи и записани като „турци“. В тази връзка се предвижда да бъдат преработени регистрите за гражданското състояние там, където е нужно, за да бъде записана съответната нетурска етническа принадлежност. Инструктират се и местните органи на властта да въведат опростена административна процедура, без изискваното до този момент съдебно решение, за промяна на имената с български. Същевременно им се възлага да не допускат преселване на българи мохамедани и цигани в населени места с компактно турско население.[1045]

Предвижданите мерки, насочени фактически към отграничаване на турците от всички останали български граждани, представляват важен завой в провежданата до този момент политика на режима за равнопоставеност на всички етнически и религиозни групи в духа на т. нар. „пролетарски интернационализъм“. Новопоявилият се диференциран подход поставя началото на курс към постепенно „приобщаване“ на отделните по-малки мюсюлмански групи към т. нар. „българска социалистическа нация“. На дневен ред за първи път най-висшият управленски орган в държавата поставя въпроса за смяната на имената на помаците. Макар изрично да е употребена формулировката „при пълно вътрешно убеждение и открито изразено собствено желание“, цитираният документ дава „зелена светлина“ на тази нова фаза на „приобщаване“.

В изпълнение на решението на Политбюро се стига до съвещание в Секретариата на ЦК по българо-мюсюлманския въпрос на 6 март 1964 г. с участието на ръководителите на окръжните комитети в Благоевград, Пазарджик, Смолян и Кърджали. То се председателства от тогавашния втори човек в партийно-държавната пирамида – секретаря на ЦК по въпросите на идеологията Митко Григоров. Основният доклад е изнесен от ръководителя на отдел „Пропаганда и агитация“ В. Иванов. В него той формулира главната задача: Да се подкрепи и разгърне масово движение за премахване на старите, вредни традиции в бита, за преодоляване на религиозния фанатизъм, за замяна на турско-арабските имена с български. (Дюлгеров 2000:27) В доклада се посочва, че в Смолянски окръг цифрата на сменилите имената си е нараснала до около 9 000 и остро се критикува благоевградското партийно ръководство за голямото изоставане.

Съвещанието от март 1964 г. има инструктивен характер за отделните окръжни комитети, на които работата по „приобщаването“ на българите мюсюлмани се вменява като най-важна и непосредствена задача. В Благоевградски окръг обаче софийските решения са разчетени като даване на „зелена светлина“ за силово наваксване на изоставането. Без това да е предшествано от съответната „артилерийска подготовка“, местното ръководство решава да пристъпи към директна смяна на имената. Желанието на тогавашния първи секретар Кръстьо Тричков и на функционерите от регионален мащаб Петър Дюлгеров и Съботин Генов е да „натрупат точки“ в своеобразното състезание между окръзите за доверието на централното ръководство. На заседание на бюрото на Окръжния комитет се налага мнението на секретаря по идеологията С. Генов да бъдат организирани регионални съвещания с т. нар. „актив“, на които да бъде „спусната по места“ задачата директно да се пристъпи към смяна на имената на мюсюлманите. Първото от тях се провежда на 22 март с. г. в Гоце Делчев. Всъщност терминът „съвещание“ не е особено точен, когато става дума за информиране на местните партийни ръководства за мнението на техните началници и когато на форума присъстват около 600 човека. По предварителен сценарий 13 участници обявяват публично новите си имена. Страхът на останалите присъстващи, че с този акт всъщност се самоизключват от общността, в която живеят, на този етап ги въздържа да се присъединят. На проведените впоследствие съвещания по общини те поставят условие на благоевградското партийно ръководство да направят това в съответните села гласно едва тогава, когато се намерят (или бъдат принудени) и други, които да сторят същото.[1046]

От края на м. март 1964 г. се пристъпва към блокада на отделни села и различни показни действия. Най-категорично е противопоставянето в Гоцеделчевското село Рибново. Тук се стига до открит бунт срещу преименуването, който заплашва да се разрасне и в останалите селища в района. (Груев и Кальонски 2008:52-55) Важен аспект от действията на жителите му е извеждането на съпротивата и извън селото и превръщането ѝ в организирана проява на цялото помашко население. Освен това, делегации са изпратени до ЦК на БКП и до турското посолство в София. Именно това придава на случая национална значимост и предизвиква реакцията на висшето партийно ръководство. В последна сметка в района е изпратена комисия, която да проучи случая и да докладва на своите началници в София. На този етап режимът се оказва не напълно подготвен за подобна мащабна операция, поради което се налага крачка назад. В обхванатите от кампанията селища са проведени събрания, на които е обяснено, че в края на краищата името е въпрос на личен избор.

Няма съмнение, че рибновските събития от 1964 г. забавят масовизирането на кампанията по смяна на имената със 7-8 години. Като цяло обаче, те не променят характера на следваната политика. Макар и не толкова брутално, и през следващите години с пълна сила продължава натискът спрямо ислямската конфесионална идентичност. Той върви паралелно със сериозни капиталови вложения в тези райони, насочени към създаване на постоянна заетост, благоустрояване на селищата и повишаване на качеството на живота в тях. Важно значение в тази политика заемат постановленията на Министерския съвет и ЦК на БКП „За по-нататъшно социално-икономическо и културно развитие“ съответно на Благоевградски (1968), Смолянски (1969) и Кърджалийски окръг (1970).[1047] Може да се обобщи, че умело практикуваното от Живков редуване на „тоягата и моркова“ намира едно от най-ярките си проявления именно в случая с мюсюлманското население.

Директният силов подход, приложен в Западните Родопи от местните функционери, продължава да бъде един от възможните варианти за Живковото обкръжение, но в този момент то предпочита да се опре на все още неизчерпаните възможности за „пълзяща“ промяна. В това отношение действията на смолянското ръководство се оказват много по-резултатни и безпроблемни. През втората половина на 60-те години обаче разликата между двете стратегии постепенно се заличава. След временното отстъпление към средата на 60-те години следва преосмисляне на опита, средствата и възможностите за нова смяна на имената, този път на всички българи мюсюлмани. На 17 юли 1970 г. Секретариатът на ЦК на БКП взема решение да продължи работата по подобряването на социалния статус на българите мюсюлмани и същевременно да се пристъпи към смяна на имената.[1048] Така режимът постепенно влиза в спиралата на т. нар. „възродителен“ процес, който окончателно го оттласква от интернационалистическата риторика и практика на ранните години от съществуването му и го преустройва върху идеологическата рамка на националкомунизма.

Литература

Груев, М. Между петолъчката и полумесеца. Българите мюсюлмани и политическият режим 1944 – 1959, С., 2003

Груев, М., А. Кальонски. „Възродителният процес“. Мюсюлманските общности и комунистическият режим, С., 2008

Дюлгеров, П. Разпнати души. Моята истина за възродителния процес сред българите мохамедани, С., 2000

Neuburger, M. The Orient Within. Itaca – London, 2004

Todorova, M. Ethnicity, Nationalism and the Communist Legacy in Eastern Europe. – East European Politics and Societies, Vol. 7, No. 1, 1997

Текстът е публикуван за пръв път в „Помаците – версии за

произход и съвременна идентичност“, НБУ, София 2013

Михаил Груев е преподавател по съвременна българска история и етнология на етническите групи в СУ „Св. Климент Охридски“. Гост-преподавател и в Пловдивския университет „Паисий Хилендарски“. Бил е гост-лектор в университетите в Мюнхен, Саарбрюкен, Белград и др. Автор на редица студии и статии на български, немски и английски език.

Коментари (7)

- 13-04-2014 |проф. Боян Дуранкев - Да се обърнем към реалностите

Авторът изследва само една „страница“ от историята. Препоръчвам му да се обърне към по-важните въпроси от ХХ век: за потурчването на българите в съседна Турция и погърчването на българите в съседна Гърция.

И още нещо: от кога национализмът е вреден?

- 13-04-2014 |Златко

Олеле, господин професоре! На колко години сте? Годината е 2014, не 1914...

- 13-04-2014 |Димитър Атанасов - Кой определя какво е реалността?!

Науката е автономна дейност, включваща и самостоятелния избор на изследователски обект. Щом Михаил Груев е избрал тъкмо за това да пише, значи има именно по този въпрос какво да сподели. А изблиците на площаден национализъм - нека опитаме поне тук да ги ограничим. Политиките спрямо етническите малцинства на Балканите са относително реципрочни: Турция тормози българите на своя територия, ние правим същото с българските турци, даже им сменяме имената. И така нататък.

- 13-04-2014 |Златко

Именно, именно. Актуалният въпрос, поне в днешните Балкани, изглежда е „Кой ще бъде първият балкански „глупак“, който ще се откаже от традицията на взаимно надцакване?“

(Защото той ще е същият, който ще спечели надбягването към Европа, в края на краищата. Но това може би е една малко по-далечна перспектива)...

- 15-04-2014 |Black Wolf

Не съм много сигурен какво точно е надбягването към Европа и къде е крайната цел. Смятам, че „мулти-култито“ в Европа, което вече е отрито атакувано от много места, не след дълго ще бъде официално загърбено и свряно в кьошето на някой килер. Не че на европейците много ще им се иска - ще бъдат принудени от обстоятелствата да го направят. ;-)

- 15-04-2014 |Златко

Ами да – то и робството (имам пред вид реалното, най-вече цветнокожо робство, а не нашенският му вариант с три синджира и т. н.) – и то сигурно е само временно отменено, погледнато откъм българско. Не престават да ме удивляват такива пъстри смесици от някаква реална информираност, поради отвореността на мрежата, и абсолютно анахронистки оценки, идещи някъде откъм деветия кръг на деветия кръг. Манджа с грозде, казано по нашенски...

Краят на нациите: възможна ли е алтернатива

на националните държави?

Автор(и): Дебора Макензи

Опитайте за момент да си представите един свят без държави. Представете си карта, която не е разделена на малки цветни кръпки, всяка с ясни граници, правителства, закони. Опитайте да си представите всичко, на което се основат нашите общества – търговия, пътувания, наука, спорт, поддържане на мирни отношения и сигурност – но без да споменавате държавите. Опитайте да си представите самите себе си: вие имате правото на поне едно гражданство, както и правото да го смените, но не и правото на никакво.

Онези пъстри кръпки по картата могат да бъдат демокрации, диктатури или просто прекалено хаотични, за да бъдат определени като едното или другото, но буквално всички твърдят, че са едно: национална държава, суверенна територия на някакъв „народ“ или нация, които имат право на самоопределение вътре в рамките на една самоуправляваща се държава. Така поне казват Обединените нации, чийто списък на националните държави днес обхваща 193 единици.

И все повече и повече хора желаят собствена държава – от шотландците, гласуващи за независимост до джихадистите, основаващи нова държава в Близкия Изток. Голяма част от водещите новини в наши дни, от конфликтите в Газа и Украйна до разправиите около имиграцията и членството в Европейския съюз, са свързани по някакъв начин с националните държави.

Дори и в процеса на постепенна икономическа глобализация, националните държави си остават основната политическа институция на планетата. Масовите поддръжки за националистически партии на тазгодишните избори в ЕС показват, че национализмът си остава много жив – въпреки опитите на ЕС да го превъзмогне.

Но сред днешните икономисти, политолози и дори някои държавни чиновници се засилва усещането, че националната държава не е непременно най-добрата база за управляване на обществените дела. Ние сме изправени пред жизненоважни въпроси като набавяне на храна или промяна на климата в глобален мащаб, но националните приоритети постоянно надделяват над глобалния. На по-ниско ниво, градските и регионални администрации често изгледа обслужват хората по-добре от националните правителства.

Но как тогава би трябвало да се организираме? И дали националната държава е нещо естествено, някаква неизбежна институция? Или просто опасен анахронизъм в един глобализиран свят?

По принцип това не са нормални научни въпроси – но ситуацията се променя бързо. Теоретиците на комплексни системи, социолозите и историците се занимават с тях, използвайки нови техники, а въпросите не винаги са онова, което бихте очаквали. Националната държава е далеч от това да бъде нещо прастаро. Напротив, тя е скорошно изобретение. И докато сложността [на обществените процеси] се увеличава, тя постепенно мутира в нови политически структури. Моля, подготвяйте се за нео-медиевализма.

Преди късния 18-ти век не е имало истински национални държави, твърди Джон Брейли от Лондонската икономическа школа. Ако бихте пътували из тогавашна Европа, по никоя от границите нямаше да ви искат паспорт; по онова време не са съществували нито паспорти, нито граници в днешния смисъл на думата. Хората са имали етнически и културни идентичности, но те не са определяли политическата единица, в която те са живеели.

Това ни води до въпросите на антропологията и психологията на най-ранните политики в историята на човечеството. Нашите общности са получили началото си като скитащи, разширени семейства, след което са се оформили по-големи групи от номади-ловци, а около преди 10,000 години е започнало оформянето на уседнали земеделски общности. Такива човешки групи имат адаптивни предимства, тъй като хората си помагат взаимно при изхранването и защитата на групата.

Война и мир

Но подобни общности имат своите граници. Робин Дънбар от Оксфордския университет показва, че един индивид може да проследява и запомня социалните си взаимодействия с не повече от 150 души. Свидетелствата за това включват изследвания на селски и армейски общности по протежение на цялата човешка история, както и средния брой приятели, с които хората поддържат връзки в днешните социални мрежи.

Но има една важна причина да се поддържат повече социални връзки: войната. „В малките общества между 10 и 60 процента от мъжките смърти се дължат на военни действия“, казва Питър Търчин от Кънетикътския университет. Повече съюзници означава по-висок шанс за оцеляване.

Търчин е стигнал до заключението, че древните евразийски империи са ставали най-големи там, където битките са били най-жестоки, което означава, че войната е била основен фактор при политическото уголемяване. Археологът Иън Морис от Станфордския университет смята, че с увеличаването на населенията хората вече не са били в състояние да намират свободни земи, където да избягат от враговете си. Губещите в битките просто са били абсорбирани във владенията на победителите – и така тези владения постепенно са се увеличавали.

Но как хората са успявали да преодолеят цифрата на Дънбар? Универсалният отговор на човечеството е бил изобретяването на йерархии. Няколко селища са се обединявали под ръководството на един водач. Увеличавайки се, тези съюзи са прибавяли повече селища и, ако е било необходимо, допълнителни нива в йерархията.

Йерархиите позволяват на лидерите да координират големи групи хора без някой от участниците в тях да трябва да следи връзки с повече от 150 души. В допълнение към непосредствения си кръг, всеки от участниците общува с едно лице от по-високото ниво на йерархията и по правило осем души от по-ниски нива, според пресмятанията на Търчин.

По-големите йерархии не само са печелели повече войни, но са изхранвали и повече хора чрез икономии на големия мащаб, който е позволявал изнамирането на новаторски техники като напояване, съхраняване на храни, поддържане на сметки и обединяваща религия. Впоследствие се появяват и неща като големи градове, царства и империи.

Но това не са били национални държави. Един завладян град или област е могъл да бъде подчинен без значение каква е „националната“ идентичност на жителите му. „Разбирането за националната държава като необходима рамка за политиката не издържа на обстоятелствено изследване“, казва историкът Андреас Осиандер от Лайпцигския университет в Германия.

Прости общества

Тези форми на сравнително слаб контрол са означавали, че предмодерните политически единици са били способни само на по-прости колективни действия като събиране на храна, водене на битки, събиране на данъци и поддържане на реда. Някои от тях, като Римската империя, са го правели в много големи мащаби. Но сложността – тоест различните действия, които едно общество е в състояние да извърши – си е оставала сравнително ниска.

Сложността е била ограничена от енергията, която дадено общество е било в състояние да впрегне в работа. През по-голямата част от историята това по същество е означавало човешка и животинска работна сила. През късното средновековие Европа започва да произвежда повече енергия, най-вече чрез използване на водни източници. Това насърчава социалната сложност – търговията се увеличава, например – което пък изисква повече и по-добро управление. Децентрализираната феодална система започва да отстъпва на централизираните монархии с повече власт.

Но това все още не са национални държави. Монархиите се определят от това кой ги управлява, а управниците се определят от взаимно зачитане – или обратното му, почти постоянна война. С увеличаването на търговията обаче европейските монарси откриват, че могат да получат повече власт от богатството, отколкото от войната.

През 1648 Вестфалският мирен договор приключва няколко века на война в Европа, като обявява съществуващите царства, империи и други политически единици за „суверенни“: никой не може да се меси във вътрешните работи на никого. Това е крачка към модерните държави – но тези суверенни единици все още не се определят от националните идентичности на народите си. Твърди се, че международното право води началото си от Вестфалския договор, но думата „международен“ е въведена в употреба едва 132 години по-късно.

Към този момент Европа вече е навлязла във времето на индустриалната революция. Производството на далеч повече енергия, вече от въглища, означава, че някои доста сложни човешки дейности, като например тъкачеството, могат да бъдат механизирани до голяма степен, което пък води до много по-сложни колективни поведения.

Това създава нужда от нов вид управление. През 1776 и 1789 революциите в САЩ и Франция създават първите държави, определяни от националните идентичности на гражданите си, а не от родовите линии на управниците. Отново Джон Брейли: „През 1800 почти никой във Франция не мисли за себе си като за французин. Към 1900 вече го правят всички“. По различни причини хората в Англия са имали усещане за „английскостта“ си малко по-рано, но това не е било изразявано под формата на национална идеология.

Към 1918, с разчленяването последните многонационални империи в Европа след края на Първата световна война, държавните граници се преначертават най-вече в съгласие с културни и езикови критерии. Поне в Европа националната държава вече се е превърнала в новата норма.

Част от причините за това се съдържат в прагматичното приемане на новите мащаби на политически контрол, необходими за управляването на индустриални икономики. За разлика от селското стопанство, индустрията се нуждае от ресурси като стомана или въглища, които не са равномерно разпределени, така че множество микро-държави вече не са икономически жизнеспособни. Империите също са станали непосилни за поддържане, тъй като индустриализацията изисква по-добро и по-ефективно управление. И така в Европа от 19 век микро-държавите се сливат, а империите се разпадат.

Появата на новите национални държави се оправдава не само като икономически ефективна, но и като осъществяване на националната съдба на техните обитатели. Въпреки това цяла плеяда от историци са стигнали до извода, че държавите определят нациите, а не обратното.

Франция например не е някакъв естествен израз на една съществувала от по-рано френска националност. По време на революцията от 1789 половината от жителите ѝ не говорят френски. През 1860, когато се обединява Италия, само 2,5 процента от жителите ѝ говорят стандартен италиански език. Според известния израз на един от тогавашните политици, след като са създали Италия, те трябвало да създадат и италианци – процес, който според много хора все продължава и днес .

Сред днешните социолози и социални учени е широко разпространено гледището, че „националното изграждане“ е ключов момент в еволюцията на модерните държави. То изисква създаването на нова идеология – национализъм – която емоционално изравнява нацията с кръга от роднини и приятели, за който говори Дънбар.

Всичко това зависи в огромна степен от въвеждането на технологии за масова комуникация. В своя изключително авторитетен анализ на този процес, Бенедикт Андерсън от Корнелския университет в Ню Йорк описва нациите като „въобразени“ общности: те далеч надхвърлят нашия непосредствен кръг от роднини и приятели (с огромното мнозинство от тях ние никога няма да се срещнем), но хората са готови да умират за нацията си, сякаш става дума за семейството им.

Такива национални чувства, твърди Андерсън, възникват в масов мащаб едва когато евтино произвежданите учебници позволяват стандартизиране на учебните програми и създават езикови общности. Вестниците позволяват на хората да научават бързо за събитията от национален мащаб, с което създават голяма „хоризонтална“ общност, каквато преди това е била невъзможна. Освен това националната идентичност е съзнателно насърчавана от държавно финансираното масово образование.

Но ключовият фактор, движещ този идеологически процес, е скрит по-дълбоко и той е от структурно естество: създаването на широко разклонени бюрокрации е директно свързано с нуждата да се управляват комплексни индустриализирани общества. Например, казва Брейли, Прусия е първата страна в света, която е започнала да изплаща помощи за безработни, през 1880-те години. Първоначално те се изплащат само в родното село на работещия, където идентификацията не е проблем. Но в процеса на работната миграция помощите започват да се изплащат навсякъде в Прусия. „До този момент не е имало нужда да се определя кой точно е прусак“, твърди Брейли, но в този момент възниква нужда от бюрокрация, която да управлява процеса. Ето защо възникват неща като документи за гражданство, преброявания на населението и охранявани граници.

Това означава, че йерархичните структури на контрол започват рязко да се разширяват, с все повече нива на мениджмънт. Именно тази бюрокрация е нещото, което свързва хората заедно в национални държави, твърди социологът Синиша Малешевич от Дъблинския университет. Но това не е някакъв преднамерен замисъл: то е резултат от поведението на комплексните йерархични системи. В процеса на извършване на все по-комплексни дейности, структурите за контрол в обществата стават все по-сгъстени.

В новопоявилата се национална държава това означава, че на глава от населението се появяват все повече бюрократи. Обвързаността в структурите на все по-силен управленчески контрол води и до създаването на все по-лично отношение към държавата, особено като се има пред вид, че връзките с църквата и селото отслабват все повече. Правителствата упражняват все по-силен контрол, но и хората получават повече права, като например правото на политически избор. За първи път те получават усещането, че държавата е тяхна.

Естествено състояние на нещата?

Щом само Европа установява модела на националната държава и в резултат на това просперира, казва Брейли, всички искат същото. Всъщност днес вече е трудно човек да си представи, че би могло да има и друг път. Но дали една структура, която е възникнала спонтанно от сложностите на индустриалната революция, си остава все още най-добрия начин за управляване на обществените дела и в наше време?

Според Брайън Слатъри от университета Йорк в Торонто, Канада, националните държави все още се крепят най-вече на широко разпространеното вярване, че „светът е съставен от ясно определени, хомогенни национални или племенни групи, които обитават отделни части от земното кълбо и представляват основния пункт в принадлежността на хората“. Но антропологическите изследвания не потвърждават това гледище, казва той. Дори и в племенните общества етническият и културен плурализъм винаги е бил нещо широко разпространено. Многоезичността е нещо обичайно, културите се преливат една в друга, а езиковите и културни групи не са монолитни.

Нещо повече, хората винаги имат усещане за принадлежност към множество различни групи, основаващи се на неща като религия, култура, произход и пр. „Твърдението, че идентичността на даден човек е свързана по решаващ начин с благополучието на националната група е погрешно и това е въпрос на прости и очевидни исторически факти“, казва Слатъри.

Може би не е за чудене тогава, че моделът на националната държава се проваля толкова често: от 1960-те насам по света е имало повече от 180 граждански войни.

Такива конфликти често се обясняват с етнически или сектантски напрежения. Пропадналите държави като например днешна Сирия, обикновено са разкъсвани от насилие, определяно именно от такива фактори. В съгласие с идеята, че националните държави трябва да съдържат само по една нация, подобни провали са били обяснявани често с колониалното наследство на „натъпкване“ на различни народи в някакви неестествени граници.

Но за всяка Сирия или Ирак на планетата има и по един Сингапур, Малайзия или Танзания, които се справят добре, въпреки че имат по няколко „национални“ групи. Имигрантските държави в Австралия и Америките пък успяват да изковат национално единство от масивното първоначално разнообразие.

В какво се състои разликата? Оказва се, че при всичката важност на етничността и езика онова, което има определящо значение, си остава ефективната бюрокрация. Това се вижда ясно и когато се разгледат различните траектории, по които се развиват независимите страни, възникнали в резултат от разпадането на европейските колониални империи след Втората световна война.

Според митологията на национализма, всичко от което те са имали нужда е била определена територия, национално знаме и правителство, както и признанието на ООН. Но онова, от което те всъщност са имали – и продължават да имат нужда – е ефективна, некорумпирана бюрокрация.

Някои бивши колонии, които са имали такива бюрокрации, са се развили в стабилни демокрации, например Индия. Други не са успели, особено онези като бившето белгийско Конго, чиито колониални управници не са вършели нищо друго освен да извличат от страната ресурси. Много от тях стават диктатури, за управлението на които са нужни много по-прости бюрокрации, отколкото при демокрациите.

Диктатурите изострят етническите напрежения, тъй като техните институции не насърчават идентификацията на гражданите с държавата. В такива ситуации хората се връщат обратно към добре познатите връзки, основаващи се на родство и сравнително елементарни лоялности. Несигурните правителства, свързани с етнически групи, предпочитат „своите хора“, при което недоволствата сред „изпадналите в немилост“ групи се увеличават – а конфликтите, които възникват в резултат на това, могат да бъдат изключително жестоки.

Последните изследвания в тази област потвърждават, че проблемът е не в етническото разнообразие, а в липсата на достатъчно широко официално обхващане и включване [inclusiveness]. Страните с исторически слабо етническо разнообразие днес трябва да учат това в скоростен режим, тъй като хората вече мигрират по целия свят в търсене на работа и по-добри условия за живот.

По какъв начин ще се развива всичко това зависи до голяма степен от това дали хората клонят към авто-сегрегация или не. Всички човешки същества обичат да са заобиколени от себеподобни, но резултатът от това често може да се окажат етнически анклави. Дженифър Нийл от Мичиганския държавен университет в Ийст Лансинг изследва резултатите, до които такъв вид авто-изолация води в някои градски райони. Работата ѝ показва, че анклавите засилват социалното сцепление, но за сметка на намаляваща толерантност между различните етнически групи. Решението на този проблем може би трябва да се търси в създаването на малки анклави в близост едни до други.

Но в какви размери? В общностите, където хората са силно смесени – като например в мирния Сингапур, където създаването на анклави не се насърчава – обикновено няма почти никакви етнически напрежения. По-големите анклави също насърчават стабилността. Янер Бар-Ям от Института за комплексни системи към Кеймбриджкия университет в Масачузетс е използвал математически модели, за да определи отношението между размерите на анклавите и случаите на етнически-мотивирани инциденти в Индия, Швейцария и бивша Югославия. Заключението му е, че анклави, широки около 56 километра и повече, дават добри предпоставки за мирно съвместно съществуване – особено ако са разделени от естествени географски бариери.

26-те кантона на Швейцария например, които имат различни езици и религии, покриват критерия за стабилност на Бар-Ям – с изключение на един. Един френскоезичен анклав в германоезичния Берн предоставя единствения пример за сравнително големи етнически напрежения в най-новата швейцарска история. Той е бил решен чрез превръщането на анклава в самостоятелен кантон, Юра, който отговаря на критериите.

И отново, етничността и езика са само част от общата картина. Ларс-Ерик Цедерман от Швейцарския федерален институт по технологии в Цюрих твърди, че швейцарските кантони са постигнали мир не чрез географско преместване на граници, а чрез политически споразумения, които предоставят на кантоните значителна автономия, но и участие в колективните решения.

По подобен начин, използвайки една наскоро съставена база данни за анализ на гражданските войни от 1960-те насам, Цедерман заключава, че вероятността за конфликти е по-висока в етнически по-разнообразните страни. Но внимателният анализ показва, че напреженията възникват не просто от самото разнообразие, а от това, че определени групи биват систематично изключвани от властта.

Правителствата с етнически мотивирани политики са особено уязвими в това отношение. САЩ например установиха едно такова правителство в Ирак след инвазията от 2003 г. Изключването на сунитите от властта е довело до създаването на сунитска държава в окупираните територии на Ирак и Сирия. Вярна на митологията за националната държава, тя отхвърля колониалните граници между Ирак и Сирия, тъй като те включвали в едно цяло различни едни от други „нации“.

Етническо прочистване

Решението в никакъв случай не може да се състои в налагането на етническа еднородност. Разглеждани в исторически план, така наречените етнически прочиствания са особено кървави, а „националната“ еднородност не е никаква гаранция за хармония. Етническите идентичности на много хора са смесени и се променят според политическите ветрове: броят на хората, които са твърдели, че са германци в чешките Судетски земи [анексирани от Хитлер през 1938], се е променял многократно в зависимост от това към коя държава са принадлежали. Руските претенции за броя на хората с руска етничност в източна Украйна днес могат да се окажат също толкова валидни.

Изследванията както на Бар-Ян, така и на Цедерман указват един и същи отговор на проблемите с етническото разнообразие вътре в държавите: отдавайте власт в ръцете на местните общности, както го правят някои мултикултурни държави като Белгия или Канада.

Онова, което ЕС не успява да вдъхне на хората е преданост от националистически вид – която според Малешевич в наши дни се обляга на „баналните“ национализми на спорта, химните, телевизионните програми, дори конкурсите за поп-песни. А това означава, че преданостите на европейците не се идентифицират с политическата единица, от която зависят немалки части от управлението им.

Ироничното в това, казва Ян Зелонка от Оксфордския университет, е че ЕС е спасил европейските национални държави, които днес са прекалено малки, за да могат да участват в световната конкуренция поотделно. Призивът на националистическите партии „да вземем обратно властта от Брюксел“, твърди той, би довел до още по-слаби, а не по-силни държави.

Но той вижда друг проблем. Националните държави са възникнали от комплексните йерархии на индустриалната революция. Днес ЕС добавя още едно ниво на йерархия – но без достатъчно много подлежаща интеграция, която да му даде решаваща власт. Той не притежава нито една от двете предпоставки, които според Малешевич са необходими: националистическа идеология и всеобхватна интегрираща бюрокрация.

Но дори и така Европейският съюз може би сочи пътя към това как ще изглежда някой ден пост-националният свят.

Зиелонка е съгласен, че за да се засили взаимозависимостта между отделите икономики е необходима по-нататъшна интеграция на европейската управленческа система. Но според него сегашната, често пъти парализирана европейска йерархия, не може да постигне тази цел. Вместо това той вижда заместването на всеобхватната европейска йерархия от една мрежа от градове, региони и дори неправителствени организации. Звучи познато? Привържениците на тази идея я наричат нео-медиевализъм.

„Бъдещите структури и упражняването на политическа власт ще напомнят много повече за средновековния [медиевален] модел, отколкото за вестфалския“, смята Зиелонка. „При последния става дума за концентрация на власт, за суверенитет и ясно определена идентичност“. Нео-медиевализмът, напротив, означава припокриващи се власти, разделен суверенитет, множество идентичности и управляващи институции, както и неопределени граници.

Ан-Мари Слотър от Принстънския университет, бивша заместник-външна министърка на САЩ, също смята, че йерархиите отстъпват място на глобални мрежи от експерти и бюрократи от националните държави. Например, правителствата днес работят при решаването на глобални проблеми повече чрез гъвкави мрежи като G7 (или 8, или 20), отколкото чрез ООН.

Иън Голдън, директор на Школата Мартин към Оксфордския университет, която се занимава с анализи на глобални проблеми, е съгласен, че такива мрежи трябва да се появят и утвърдят. Той смята, че съществуващите институции като агенциите на ООН и Световната банка са структурно неспособни да се справят с проблеми, възникващи от глобалната обвързаност, като икономическа нестабилност, епидемии, промяна на климата и кибер-престъпност – отчасти защото те представляват йерархии на държавите-участнички, които също не са в състояние да се справят с глобалните проблеми. Той цитира Слотър: „Мрежовите проблеми изискват мрежов отговор“.

И отново, теориите за комплексните системи и ограниченията на човешкия мозък обясняват защо това е така. Бар-Ям отбелязва, че във всяка йерархия човекът на върха трябва да бъде в състояние да обозре цялата система. И когато системите са прекалено комплексни, за да бъдат схванати от един отделен човешки ум, те трябва да еволюират от йерархии към мрежи, при които няма точно определен водач.

Но къде във всичко това остава мястото на националните държави? „Те си остават основните резервоари на властта в света“, казва Брейли. И ние се нуждаем от тяхната власт, за да поддържаме личната сигурност, която е довела до спадане на насилието до непознати в историята ниски нива.

Нещо повече, казва Дани Родрик от принстънския Институт за модерни изследвания, самата глобализирана икономика, която позволява на тези мрежи да възникнат, се нуждае от нещо или някого, който да пише и налага правилата. В настоящия момент националните държави са единствените единици, които са достатъчно силни, за да могат да го направят.

Но пък и ограниченията им са ясни – както при решаването на глобални проблеми, така и при местни конфликти. Едно възможно решение може би е да се обръща повече внимание на мащаба на управлението. Известен под названието „допълнителност“ [subsidiarity], това е един от основните принципи на Европейския съюз: правителството трябва да действа на нивото, на което е най-ефективно, тоест на по-високо ниво, а местните управления трябва да се занимават с местни проблеми. Налице са емпирични свидетелства, че той работи: социалните и екологически организации могат да бъдат по-добре управлявани когато потребителите им се организират самостоятелно, а не когато са управлявани от външни водачи.

Трудно е обаче да се види по какъв точно начин политическата система би могла да се развие последователно в това направление. Националните държави могат да се окажат пречка както по пътя към слизането на ниво местен контрол, така и при създаването на мрежи за решаване на глобални проблеми. При въпроса с промяната на климата може дори да се твърди, че те вече са го направили.

Има и алтернатива на еволюционното развитие към един глобализиран свят от взаимно преплетени мрежи, нео-медиевален или не – и това е колапсът. „Повечето йерархични системи клонят към прекомерно съсредоточаване на властта по върховете, оскъпяване и неспособност за своевременни реакции към промените“, казва Мартин Шефър от университета Вагенинген в Холандия. „Произлизащите от това напрежения могат да доведат до частичен колапс“. За националните държави това може да означава всичко – от едно подновено решаващо значение на градовете до анархия в стил Ирак. Неясни изгледи, без съмнение, но те имат и положителна страна. Колапсът, казват някои, е творческото разрушение, което позволява появата на нови структури.

Независимо от това дали ни харесва или не, нашите общества вече може и да преминават през този преход. Все още не сме в състояние да си представим свят без държави. Но разбирането на факта, че те са били временни решения на специфични исторически ситуации може само да ни помогне при адаптацията към онова, от което ще имаме нужда в бъдеще. Независимо от това дали нациите ни ще оцелеят или не, структурите, чрез които управляваме делата си, се нуждаят от промяна. Време е да впрягаме въображенията си в работа.

Дебора Макензи е канадско-британска журналистка и дългогодишна сътрудничка на списание „New Scientist“. Основните й интереси са в областта на комплексните социални системи, включително и въпроси на финансите, екологията и управлението.

Анхиало, 1906: Политическата икономия на един етнически конфликт

Автор(и): Румен Аврамов

Аерофотоснимка на Анхиало от архива на Карел Шкорпил (февруари 1918 г.). Съвсем ясно се открояват опустошенията от опожаряването на града на 30 юли 1906 г. и значителните пустеещи площи в центъра му. В горната лява част се виждат стройните редици на изградените с държавни средства къщи за останалите без дом след погрома.

Научен архив на БАН. Ф. 165 (К. Шкорпил), а.е. 856, л. 37

Политическата икономия на един етнически конфликт1049*

Широко прието е, че напреженията между различни етнически общности в националната държава са подхранвани от (и потопени в) икономически съперничества между тях. Балканите са архетип в това отношение, а първата половина на XX век е период, през който ферментацията на идентичности в рамките на утвърждаващите се на полуострова държавни структури достига пределна интензивност. Конфликтните пресечни точки между тези процеси отразяват преди всичко враждебните цели на местните елити във външната политика и религиозните борби, възникването, разграждането, потискането и манипулирането на народностно самосъзнание. Но прокарването на етнически разломи през началните десетилетия на столетието предопределя и редица от едрите контури в развитието на всяка една Балканска страна. То оказва силно влияние върху демографията и масовите миграционни вълни, рефлектира върху фискалните и външните не/равновесия, предопределя дълговата политика (особено чрез междувоенните бежански заеми), оформя съществени търговски потоци и пътища…

Първият и най-значим пример на преплитане между икономическо и етническо в следосвобожденска България е без съмнение изселването на турците по време на и непосредствено след Руско-Турската война от 1877-1878 г. Отвоюването на освободеното икономическо пространство продължава години наред, като преминава през (къде по-стихийно, къде полуорганизирано) легализиране на владеенето на земите от новите им фактически собственици. По-нататъшните големи тектонични размествания включват притока на бежанци след Балканските и най-вече след Първата световна войни. Макар да задвижват идващо „отвън“ българско население, те дават повод за етнически търкания и с останалото в страната, и с предприемащото насрещно преместване гръцко малцинство. А по-късни проекции (с други средства и в друг контекст) на вече познати елементи са репресиите срещу българската еврейска общност през 1940-1944 г. и „Възродителният процес“ от втората половина на 80-те години.

Предмет на настоящата статия са микроикономическите аспекти на етническите конфликти. Избран е казусът с непосредствената предистория и последиците от вълненията в Анхиало (от 1934 Поморие) през юли-август 1906 г. Тези събития имат голям отзвук и отприщват дългосрочни и мащабни процеси, които в политически и в икономически план далече надхвърлят локалното измерение. По-важно за възприетата тук гледна точка обаче е, че случилото се концентрира типични черти от интимната икономическа механика на етническите сблъсъци. То проявява „политическата икономия“ на конкуриращите се групи, т.е. системата от активи и институции, която се използва в борбата за властови позиции и стопанско надмощие. Наред с това дава представа за пазарните изкривявания, породени от конфликтите и особено от техните насилствени изблици; разкрива мотивацията и движещите сили на такива масови явления като емиграцията на големи групи от дадено (в случая гръцко) национално малцинство, която в крайна сметка довежда до „побългаряване“ на важен ареал.

Подробните наблюдения върху всички тези микротрендове са възможни единствено през на архивното наследство и местните източници. Ето защо фактологията и направените обобщения са извлечени основно от три типа източници. Първият са архивни фондове на различни български институции, които отразяват събитията в достатъчно големи детайли. Вторият са данните, събирани от Статистическото ведомство, от клоновете в Анхиало на ключови стопански структури, като Българска народна банка (БНБ) и Българска земеделска банка (БЗБ), или от местни финансови учреждения. Незаменим източник е течението на вестник „Край“, който от 1904 до 1911 г. е единственото периодично печатно издание на българската общност в града. С цялата си тенденциозност и преднамерена позиция в етническото противопоставяне, изданието отразява по уникален начин пулса, настроението и трудно забележимите отстрани (но оказали се впоследствие с големи последици) трептения в обществената и стопанска атмосфера.

1. ПРЕДИСТОРИЯ

1.1. Обществено-политически контекст

Опожаряването на Анхиало на 30 юли 1906 г. е емблематичен и повратен момент в историята на града и на гърците по българските земи. Събитието се вписва в дългото минало на гръцките общности из територията на съвременна България и на отношенията между двата етноса. Сюжетите са изследвани в множество аспекти, като само през последните години бяха публикувани обобщаващи проучвания от едната и от другата страна на границата (Κοτζαγεώργη- Ζυμάρη 1999; Щерионов 2008). Историята на Анхиало, в частност, е предмет на отдавнашен интерес. Натрупан е значителен обем сведения относно историческата демография, поминъка, икономиката, образованието и църковния живот от XV век насам[1050]. Обемиста, но изразено асиметрична, е историографията на разрушаването на града и в по-общ план – на антигръцкото движение от началото на XX век. По обясними причини, докато от гръцка страна това е болезнен и широко коментиран въпрос (непропуснат в нито едно краеведско описание на Анхиало)[1051], то у българските автори той присъства значително по-епизодично[1052]. Много балансиран поглед върху напрегнатите отношения на българската и гръцката държава със (съответно) гръцкото и българското малцинство през първата половина на XX век предлага Т. Драгостинова (Dragostinova 2008; 2009).

Фокусът на интерес в този текст не е върху обзорното, описателно и/или хронологически систематизирано изложение на случилото се. Общият фон обаче е важен, което налага сбито да се припомнят няколко характерни маркера за Анхиало и за събитията.

Определящ, разбира се, е изразено доминиращият (никога изключително) гръцки характер на населението в града, което съжителства открай време с повече или по-малко многобройни българска и турска общности. В хинтерланда гръцкият елемент е с по-слабо присъствие, като той е концентриран в няколко населени пункта (Месемврия/Несебър, Баня). В течение на три века силно изразената демографска динамика наслагва и смесва различни кохорти: Анхиало преживява редица миграционни вълни, съпътствали отчетливите цикли на развитие и регрес. В началото на XVII век градът е сред селищата с най-многолюдно християнско население в европейската част на Османската империя, докато впоследствие изпитва депопулация и емиграция на част от гръцките му жители към Русия и Средиземноморието (Щерионов 2008: 284-285). Гръцко изселване от крайбрежието навътре в континента – към Дунавските Княжества и към Русия, се наблюдава също и през XIX век. Същевременно (в различни моменти на XVIII и XIX век) има регистрирани приливи и отливи на българи от вътрешността. Произходът на гърците в Анхиало е от различни краища – преселници от остров Андрос, от Загоричене, Кастория и независима Гърция пристигат след 30-те години на XIX век (Щерионов 2008: 292), а мигранти от Епир, Тесалия и Македония запълват „празнината“ от обезлюдяването в края на същото столетие.

Нека се има предвид, че стопанската и административната тежест на Анхиало се е променяла с времето. Той продължително остава най-значимият „гръцки“ град в региона: през 1786-1880 г. населението му се колебае между 3200 и 5720 души, докато това на Пиргос (Бургас) се движи между 1150-5865, на Месемврия от 1910 до 4800, а на Созопол от 2958 до 4400 души. Но след 1850-1860 г. градът губи позиции за сметка на Бургас, където живее много по-голяма турска общност (Тонев 1995: 129; Щерионов 2008: 293). Непосредствено след Освобождението Анхиало определено отстъпва по значение на Бургас. Немаловажно за събитията от 1906 г. е, че историческата памет на града пази спомена за няколко природни и обществени катаклизми, които са го разорявали: пожар през 1706 г., земетресение през 1806г., чума през 1813 г… Анхиало се възприема като важен духовен център на гръцката диаспора със своето рано открито училище (края на XVIII век), с просветните си дружества и църковна дейност (Тонев 1995: 162, 174), със славата, че е дал Цариградски патриарх (Йеремия II през XVI век).

Тези исторически „стилизирани факти“ бележат основни моменти от дългото историческо време. Подобни общи рамки могат да бъдат приведени и за обстоятелствата, съпътствали краткия пароксизъм на насилие от 30 юли 1906 година.

В съвременните български изследвания често се промъква представата за идилично съжителство на гърци и българи. Според В. Тонев в Анхиало „изобщо не се забелязва вражда“ между тях дори в периода на църковните борби (Тонев 1995: 227), а Щ. Щерионов определя „взаимоотношенията между отделните етноси (през XVIII-XIX век) като модел на етнотьрпимост“ и пример за изключителна толерантност (Щерионов 2008: 296). Отчасти това се обяснява с безконфликтната асимилация на български преселници от средата на XIX век. Знаменитата „гъркомания“ е лост за социално издигане и е обяснимо, че „националното съзнание“ на българите „ерозира“, а позицията им по църковния въпрос е пасивна (Тонев 1995: 61, 227).

Така или иначе, от 1865 г. митрополит в Анхиало е българин от Костурско, привърженик на Патриаршията, а през следващите години епархията продължава да е свързана с Цариград. Основна роля в системата на гръцко духовно влияние (църква, образование) играе и прилежащият манастир „Свети Георги“, с чиито приходи се финансират местните училища. Независимо какви са били действителните отношения между двата етноса преди 1878 г., по-нататък и особено след Съединението от 1885 г., условията за конфликти се умножават. Вече не става дума за конкуриращи се малцинства в рамките на Империята, а за отношения между малцинство (гръцкото) и доминираща народност в рамките на утвърждаваща се „нейна“ национална държава. В подобен контекст наличието на епархии, подчинението на патриарха или прилагането на чл. 10 от Закона за образованието[1053] неизбежно се превръщат в огнища на напрежение в региони със силно „инородно“ присъствие. Задължителен етнически оттенък придобиват и обичайните стопански търкания между градско и околно селско население. Към всичко това се прибавя сблъсъкът между външнополитическите цели на България и Гърция на територията на Македония по повод „Османското наследство“. След 1903 г. той създава условия за взаимна нетърпимост и във вътрешен план.

Взривът от 1906 г. (в страната като цяло и в Анхиало), следователно, не е случаен инцидент, а кулминация. Това особено ясно се проявява в тълкуването на случилото се от двете общности. Те произвеждат два паралелни канонизирани и митологизирани разказа за хода на събитията от 30 юли 1906 г. и за отговорностите, като впоследствие тези наративи се преповтарят без съществени изменения. В тях корените са изтеглени в далечното (българската версия) или следосвобожденското (гръцката версия) минало, като вината неизменно е стоварена върху „другия“. В масовото съзнание тези версии трайно приписват мартирологията на собствения етнос, героизират го за сметка на дегероизирането на „отсрещния“.

Несъвместимата полярност на тълкуванията се проявява в самия словесен фонд. При българския разказ (който все-пак няма как да игнорира гръцките жертви и щети) преобладава мекият, безличен речник, където градацията е от „случка“ (била тя и „нещастна“), „произшествие“, „нещастие“ „печални събития“, „буйства“ до неутралната „катастрофа“. Най-високите тонове – „метеж“ и особено „погром“, се употребяват единствено и само когато представят събитията като удар срещу българската общност. Обратно, гръцкото повествование не познава меките нюанси и неговият речник се движи в регистъра на „погром“, „ужаси“ или „терористични гонения“ без никаква „подялба“ на страданията.

От днешната дистанция е практически невъзможно да се установи точната последователност и обвързаност. Въпреки известната условност, обаче, има всички основания да се приеме терминът погром, насочен срещу гърците в града: дори да е вярно, че става дума за въоръжен сблъсък, при който потърпевшата страна не е напълно беззащитна, то превесът на силите и асиметричността на нанесените материални и човешки поражения са неоспорим факт[1054].

Двата разказа са конструирани много бързо, като в концептуално завършен вид те вече се съдържат в Меморандума на Патриарха до посланиците на Великите сили от 14 август 1906 г. (Memorandum 1906) и в подготвения месец по-късно отговор на българските власти (Положението на Гърците в България 1906)[1055]. В България и в Гърция съответните версии се подхващат в официалните документи и служебната кореспонденция, в парламентарните дебати, в голяма част от пресата. „Мемоарът“ и „Контра-мемоарът“ показват как напълно идентична логическа архитектоника може да обслужва огледални каузи и интерпретации. И двата текста с половин уста осъждат екцесиите на „своите“, като в стремеж да се придаде „цивилизованост“ на позициите се приема, че употребата на сила от отсрещната страна не оправдава беззакония от „своята“. Но политическата коректност изчезва с обвинението, че именно противникът е отключил насилието и че следователно се действа в „легитимна защита“[1056]. След подобно „доказване“ на вината основната цел е да се отрече всякакво подстрекателство и пряко участие на съответните държавни власти в смутовете (и в България, и в Македония). Мемоарите в един глас се оплакват, че съответният народ е осиротял откъм протекцията на Великите сили, които с бездействието си насърчават опонента, като накрая тържествено апелират за намесата на Европа.

Аргументацията на българския „контра-мемоар“ доразвива линии и мотиви, формулирани по-рано, особено отчетливо в Окръжно на Министерството на външните работи и изповеданията от 22 юли 1906 година[1057] (ЦДА Ф334, оп. 1, а.е. 205, 22 юли 1906, л. 1-5; и л. 6, 17 юли 1906). В навечерието на опожаряването на Анхиало управляващите коментират антигръцките вълнения, примесвайки съвсем различни регистри: проформа съжаление за случващото се; признание за изненада (безсилие) на властите пред стихията на „тълпата“ и на екзалтирани провокатори; самодоволство от последвало „съвземане“ на силите на реда и преследване на виновните. Обяснението на случващото се е „народният гняв“ по повод жестокостите в Македония, а „голямата вина“ за смутовете в България е прехвърлена на гръцката общност („сами са си виновни“). Заслужава да се отбележи, че правителството банализира и омаловажава събитията (с купешкия довод, че и „в по-цивилизовани държави“ е ставало същото), както и че се опитва да отхвърли икономически мотиви в междуетническата вражда. Формулира се любопитната теза (илюстрирана с вълненията в Пловдив), че масите са ирационални в бунта, но рационални в подбора на мишените си, като гневът се изсипва върху „тези които със своето положение и богатство са крепители на гърцизма“, а не срещу стопанските интереси на политически неангажираните гърци. С оглед последвалия след седмица погром в Анхиало звучи иронично успокоението, че ситуацията е овладяна, а мерките на властите са предотвратили жертви в нажежена обстановка, където най-малкият повод би могъл да превърне латентното недоволство във взрив. Външнополитическото послание на окръжното е обичайният рекетьорски аргумент на „малките“: отзвукът на случващото се в Македония е предупреждение за Европа; периферията може да се превърне в източник на зараза и смутове, които Великите сили ще трябва да гасят.

След 30 юли става ясно, че положението съвсем не е под контрол. Налага се правителството да се оправдава по същата схема за неподготвеност и последвали „решителни мерки“ срещу виновните без оглед на тяхната народност. Чувствайки удара върху репутацията на държавата, българските представителства в чужбина са инструктирани да водят контрапропаганда срещу гръцкото дипломатическо настъпление[1058] (ЦДА Ф322 оп. 1, а.е. 161, 4 август 1906, л. 6-7; Ф334 оп. 1 а.е. 205, 11 октомври 1906, л. 21; 2 октомври 1906, л. 17-18; Ф.166 оп. 1, а.е. 1010, 17 август 1906, л. 122). В бодрячески тон[1059] Агентствата в главните европейски столици смекчават и разкрасяват реакциите на Запад, тиражират версията за вината на гръцкото малцинство, преувеличават успехите си в неутрализирането на гръцката позиция, наблягат на личните посещения на Д. Петков и Р. Петров в Анхиало и на уволнението на български длъжностни лица в Бургас, изискват спешен френски превод на официалния отговор на Мемоара на патриарха, позовават се на „свещени национални страсти“… В действителност, дипломатическият успех е много съмнителен, но това или се признава само насаме[1060], или предизвиква изблик на гняв у Р. Петров срещу носителя на лошата вест (дипломатическият агент във Виена) и дълги разяснения относно „коварната“ политика на Австро-Унгария (ЦДА Ф322 оп. 1, а.е. 161, л. 13, 30 август 1906; 21 септември 1906, л. 15-16).

Във вътрешнополитически план отзвукът от погрома в Анхиало е изключително силен, но и нееднозначен. Подробният обзор на Ю. Константинова (Konstantinova 2009) за отношението на политическите партии и вестници показва разнородна картина. Отчасти това се дължи на социално диференцираните гледни точки, отбелязани „на живо“ още от Павел Делирадев (1906). Наред с националистическата реторика са налице по-нюансирани и меки позиции, акцентите се различават в зависимост от конкретни тактически и политикански съображения, има желание за дистанциране от открита подкрепа за проявите на вандализъм. Но прегледът оставя усещането и за плахост или недоизказаност и непоследователност в гражданското общество. Разграничението между подстрекателство на тълпата от екстремисти и праведно народно недоволство дава двусмислено обяснение, което не тушира ксенофобските настроения. Опитът на вестник „Мир“ (обвинен, че предоставя козове на Патриаршията срещу България, и e принуден да смени тона) показва пределите и рисковете на една последователна критика. Важен извод в обзора е, че неангажирането на видни публични фигури от елита с антигръцкото движение е балансирано от също толкова показателна пасивност в изразяването на несъгласие с него. В крайна сметка, както навсякъде в региона, отсъства радикално и принципно осъждане на етническата подозрителност и нетърпимост. Потвърждаващо правилото изключение са социалдемократите, които в ортодоксално марксистки дух го правят на основата на разкрояване на обществото, според специфични класови интереси (отчужденост към антигръцкото движение у работниците, селяните и другите малцинства). Донякъде парадоксално, идеологията на класовата борба в случая формира най-толерантната етническа позиция, като назовава нещата с истинското им име – „варварско антигръцко движение“ (Делирадев 1906: 47).[1061]

Трудно може да се приеме за принципна позиция и често отбелязваното несъгласие на Григор Начович. Оставените негови ръкописни записки от разговори с различни лица отразяват по-скоро политическия му разрив с правителството (свободно огласяван в беседи с чужди дипломати), който довежда до оставката му от Българското дипломатическо агентство в Цариград. Антигръцкото движение тук е само повод, а самото то е оправдано (на аудиенция при Великия везир непосредствено след опожаряването на Анхиало) с екзистенциалната представа за „полудивите“ Балкански народи, които „възбуждат презрението на цивилизования свят“[1062] (НБКМ-БИА Ф.14 оп. 6 а.е. 4297, 3 август 1906, л. 1-2). Иначе Начович съвсем не стои далече от екстремистките позиции: в разговор с румънския представител той споделя несъгласието си с „търпимостта на правителството“ и че ако „бих бил министър … щях да изпъдя из България гръцките поданици… да затворя портовете за гръцките стоки и кораби, без да чакам [като румънците] изтичането на срокове.“ (НБКМ-БИА Ф14 оп. 6 а.е. 4252, 26 август 1906, л. 1-2). Бележките са ценни и със събраните от разни лица впечатления около вълненията. Те потвърждават активната роля на македонската емиграция (предизвикваща страх и неприязън сред много български граждани) в организирането на вълненията, включително чрез свои представители в държавната администрация (подозиран е Никола Генадиев), или чрез терор и изнудване в райони, които са населени с гърци.

Аерофото снимка на Анхиало ٢٠-те години на XX век със следи от пожара през ١٩٠٦ г.

Архив на община Поморие

Що се отнася до проявите на чувство за вина (Konstantinova 2009), то те са най-вече изолирани интелигентски позиции, а не масово настроение. Цитираните няколко статии в пресата, споделеният срам от Иван Естратиев Гешов, Иван Шишманов (Шишманов 2003: 117) или М. Балабанов (НБКМ-БИА Ф14 оп. 6 а.е. 4258, 10 октомври 1906, л. З) са по-скоро израз на народностния комплекс за малоценност, проявяван във вечния изконен въпрос „какво ще кажат за нас навън“: вестниците се притесняват от образа ни „пред Европа“, Гешов се обяснява пред А. Изволски, Шишманов изпитва „срам пред Гомберга“ (германският дипломатически агент в София), а Балабанов споделя с Начович, че не желае да се върне да поеме поста си в Атина, „защото го било срам от гърците за антигръцките дивотии в България“… По-широк сравнителен поглед към събитията (също с мисъл за външния имидж на страната) предлага Кирил Попов. Той сравнява поведението на държавата при сходните ситуации в България и Румъния (Попов 1907: 233), твърдейки, че „в Румъния управлението си послужи със средствата на една правова държава и чрез специално законодателство за потребните репресалии, постигна резултат, какъвто в България управниците, чрез едно хулиганско нашествие над гърците, български поданици, като организираха обирите и изгарянето на Анхиало, капитулираха, без да постигнат резултат, или по-право, като постигнаха един – опозоряването на България.“

В чисто политически аспект неубедителният начин, по който правителството посреща кризата, без съмнение оказва влияние върху смяната на премиера Рачо Петров с Димитър Петков на 23 октомври 1906 година[1063]. Важна подробност обаче е, че общественото внимание към „гръцкия проблем“ е силно засенчено от избухналата през март гръмка „афера Жан-Шарл“, където са замесени Р. Петров и Михаил Савов и която се превръща в един най-големите корупционни скандали на времето (Доклад на Изпитателната комисия 1910). Тя намира отзвук и в анхиалския вестник „Край“, като само седмица преди погрома (когато напрежението вече се покачва в други градове) той се занимава обстойно с нея и дори твърди, че правителството „умишлено допуска народа да се саморазправя [с гърците], за да отвлича вниманието от комисионните афери“ („Край“, бр. 114, 22 юли 1906). Така или иначе, в отговора си на Тронното слово в началото на ноември Д. Петков се вижда длъжен да се оправдава, че е „човек селянин“ и няма нищо гръцко в потеклото си (каквито слухове пълзят), че предходното правителството не е подстрекавало бунтовете и че властта няма намерение да прави разлика между български поданици, като смята за престъпление преследването на тези от тях с гръцка народност (СД XIII ОНС 1906: 284, 280).

Тази най-широка обществено-политическа канава рамкира икономическите процеси, които са свързани с антигръцкото движение и с погрома в Анхиало. Те водят до трайни промени в статута и демографията на малцинствената общност, за да се превърнат в начална точка на дългосрочния тренд за нейното свиване и асимилация.

1.2. Политическа икономия на Анхиало

Анхиало – началото на XX век

Архив на Община Поморие

Икономическият профил на града е характерен за едно сравнително заможно поселение с търговски и земеделски традиции (Διαμαντόπουλος 1954; Грозданова, Андреев 1986; Тонев 1995; Κοτζαγεώργη-Ζυμάρη 1999; Щерионов 2008). Лозята, винопроизводството, житарството и мелничарството образуват гръбнака на аграрния стопански оборот, а корабоплаването и риболовът допълват структурата. Земеделската специализация на Анхиало (т.е. на компактната гръцка общност) се проявява отчетливо в дела на плащаните от неговите жители данъци (спрямо внесените в околията): те носят 7.2% от данъка върху земите, нищо от данъка върху горите и 62.2% от този върху лозята („Край“, бр.82, 30 ноември 1905). Но онова, което придава неповторимост на обичайния крайморски пейзаж, са солниците. Солопроизводството е стар поминък, развиван отдавна в рамките на Империята. В началото на XX век се разработват над 7000 солници, като няколко участъка за добив на сол и лозя/ниви са основните производствени активи на местното домакинство. Към момента на събитията гръцката общност продължава да държи главните позиции във всички ключови дейности на градското стопанство.

Икономиката на солта предопределя първия съществен властови ресурс в града. Уникалността на това производство (първо в Европейска Турция, а по-късно и в Княжеството) превръща Анхиало в бенефициент на природна рента, която държавата не пропуска да регулира и присвоява. Солта е акцизна стока, даваща значителни приходи в бюджета и администрирана от тежка бюрокрация. В Империята върховната собственост на солниците принадлежи на султана, а държавата допуска (чрез търг) частни лица да развиват добива и да продават продукцията по фиксирани изкупни цени, които са многократно по-ниски от тези за населението. С времето производителите придобиват самостоятелност и стават фактически владелци или наематели на солниците (Тонев 1995: 86-87).

След 1878 г. търговците-солари образуват най-влиятелното съсловие в града, чиито доходи тясно зависят от данъчния режим на солта. Той е подложен на няколкократни промени: до 1895 г. се запазва държавният монопол; през следващите десет години се развива свободна търговия; през 1905 г. монополът е върнат, за да бъде отменен отново в края на 1908 г. При монополен режим пазарният риск отпада и съответно равнището на цените е по-ниско, докато при свободния режим водещите търговци практически образуват картел, като се договарят за продажните цени. Централно звено в системата е учреденото от производителите „солно писалище“, което организира депозирането на солта в държавните складове и издава съответните удостоверения[1064]. През 20-те години на XX век тези документи стават първия автентичен български „варант“, т.е. ценна книга, издавана въз основа на стокови наличности, която широко се приема и търгува, лесно прехвърляема е, циркулира свободно („наравно с банкнотите на БНБ“) и се залага срещу получаване на кредит (Тошев 1925: 108). Така анхиалските солни складове всъщност дават живот на една финансова иновация с национално значение.

Академичната и почтителна оценка на Г. Тошев към този финансов инструмент набляга върху доверието, осигурило неговия успех. Разпространението на солните удостоверения, смята той, се дължи на отсъствието на злоупотреби, на „имотността и честността“ на солопроизводителите, на гарантираното от държавата еднородно качество на солта (Тошев 1925: 108-109). Но един по-земен и по-близък поглед от годините около погрома показва различна действителност. Прелистването на в-к „Край“ предоставя много доказателства, че солното писалище се превръща в институция, съсредоточаваща икономическата (а оттук и политическата) власт в града. Местният депутат например лобира за откриване на второ писалище (след проведена държавна инспекция на първото) в полза на една от групите производители („Край“, бр.15, 7 август 1904). По друг повод се отбелязва, че „солното писалище е ревизирано и разтурвано, само когато потрябва, и, след като се постигне целта, всичко се забравя“ („Край“, бр.37, 15 януари 1905). Възможен начин за употреба на тази позиция представя случая с търговци, купили сол на изгодна цена и получили удостоверения (с благословията на писалището) непосредствено преди влизането в сила на монополния режим през 1905 година, „Подобни сделки са престъпни“ и е „знайно, че солното писалище се е солидаризирало“ с тях („Край“, бр.41, 12 февруари 1905). Важното е, че тук става дума за злоупотреба с „вътрешна информация“, тъй като „има основания да вярваме, че търговците знаеха [че] солта ще стане държавен монопол… Уверен съм, че работата клони към гешефти“ („Край“, бр.40, 5 февруари 1905). Показателно е, че кметският пост (през 1905 г.) се съвместява с този на председател на солното писалище и че титулярът се е вкопчил в него, дори след като изтича мандата му. Хронично повдиган сюжет е за „нечистата сол“, която с несвойствени примеси (пясък, тиня) се депозира в складовете срещу получаване на бележка за първокласна: оттук важното значение на допустимата фира, като производителите периодично настояват да се увеличава признатия процент. Макар мащабът на анхиалските солари да отстъпва на бургаските, те бранят ревностно своя игрови периметър. Неслучайно, един от страховитите слухове, които за момент напрягат атмосферата през 1905 г. е, че солният монопол може да бъде заложен пред чужди компании, което би означавало пълна загуба на контрол от локалните среди. Когато през 1908 г. се обсъжда поредната смяна в режима на изкупуване[1065], „Край“ коментира язвително, че целта на местните „е по-скромна. Тяхната мечта е да възстановят старото солно писалище, в което много анхиалски плъхове ще се посолят“ („Край“, бр.159, 17 ноември 1908). Съществено в случая е също така, че представителството на гилдията е изключително в ръцете на гърци. При контактите „на високо равнище“ с Народното събрание и с министъра на финансите (за обсъждане цената или акциза на солта) в София заминават депутации, съставени от най-влиятелните гръцки нотабили, които упражняват формалната и неформална власт в града.

Вторият съществен властови лост, управляван от гръцката общност, е свързан с църковните и образователните институции. Както при всяко „комунално“ общество/общност (Аврамов 2007), значението им идва от възможностите, които те дават на ограничен кръг лица да се разпореждат на групово-клиентелистка основа с публично имущество/доходи. Особеността в конкретния казус идва единствено от етническата обагреност на „комуналността“[1066]. Точният размер на ресурсите е трудно оценим, но откъслечни индикации говорят за около 4000 дка ниви (притежание на манастира „Св. Георги“ към 1914 г.), както и за значим финансов поток, произхождащ от дарения на поклонници и насочван към гръцките религиозна община и училище. Споменава се, че около 300000 лв. от тези пари са изразходвани за построяването на гръцката църква („Край“, бр. 128, 28 октомври 1906).

Дърветата пред манастира „Св. Георги“

Архив на Община Поморие

В триъгълника манастир-църкви-училища, следователно се движат средства, които се намират под надзора (ръководството) на гръцката общност и дават множество възможности за „течове“ към частни и/или фракционни интереси. Българската общност от своя страна твърди, че поклонническите средства са изключително с български произход. Тази ситуация е отново нагледно илюстрирана от, Край“, който непосредствено след острия конфликт около манастира през май 1905 г. обобщава, че „в Анхиало има всъщност две партии: владишка и противовладишка. Делението е за кой да управлява църковните, манастирските и училищните имоти. Ако такива имоти не съществуваха, сигурно е, че и партиите около тях биха престанали да съществуват“ („Край“, бр.54, 21 май 1905). Ясното посочване на единия „политизиран“ стопански актив е допълнено от назоваване и на втория. „Вън от тези две партии и разправиите около солните писалища – на които сегашният закон [за въвеждане на държавен монопол] тури край – други никакви партии не съществуват в Анхиало.“

При толкова изчистена и проста структура е очевидно, че властта в града се държи от онези, които управляват двата актива. Съперничествата между българи и гърци (притежаващи значителен аванс в исторически план) неизбежно фокусират в овладяването на съответните командни позиции. А политическата игра придобива прозрачно различими мотиви и бутафорни черти. Формалното политическо представителство се осигурява като се създават и разтурят казионни коалиции. Разбираемо е, че в рамките на „българска“ национална държава печелившата стратегия на гръцката общност е „за нищо на света … да не се обявява в опозиция.“ Кредото е, че „ние имаме местни национални интереси, не можем да бъдем в опозиция“. Те са от всички и от никоя партия.“ („Край“, бр.54, 21 май 1905). Това образува един само привидно враждуващ местен политически истеблишмънт. „За форма съществуват бюра на почти всички партии, но във всички бюра влизат едни и същи хора, близки помежду си, които винаги работят заедно. Която партия е на власт, нейните бюра работят, а хората от другите помагат.“ Моделът е фамилен, наследствен и клиентелистки. В управлението се срещат едни и същи имена – например Леблебеджи, Мавромати или Старвидис, като до 1906 г. последните дават двама народни представители (1887, 1890, 1893, 1894) и градски кметове. При местните избори се използват листите на националните партии и – според обстоятелствата, гръцките представители образуват самостоятелни или смесени списъци. В общите избори теглото на гьрците-избиратели намалява, но те остават привлекателен обект за ухажване чрез всевъзможни компромиси и договорки. Този флирт редовно предизвиква раздразнение сред българските смесени общини. Понякога той е конспиративно обясняван с еленофилството на Фердинанд или с лични/роднински връзки на политици. Във всеки случай масовата памет бързо е забравила, че самоутвърждаването на самия български етнос в недрата на Османската империя – най-вече при признаването на църковната независимост, е било силно облагодетелствано тъкмо от користната етническа дипломация на турската власт, търсеща (в онзи момент) неутрализиране на гръцкото влияние.

Дворът на манастира „Св. Георги“

Архив на Община Поморие

Като цяло – въпреки гръцкия превес в чертите на града и на българския в по-широкия район, моделът до 1906 г. не предполага непременно пълно доминиране на единия от етносите. Напротив, хомеостазисът, който почива на взаимен страх, зависимост и подозрителност или на чувството за слабост, поражда мотиви и за относително спокойно съжителство, за компромиси и комформизъм, за – ако не убедена, то поне показна толерантност. Този модел функционира и в други „българо-гръцки“ общини, като той е много сходен например с описаното за Станимака (Асеновград) (Христемова 2004). Но подобни динамични равновесия могат да бъдат дебалансирани както по еволюционен път, така и с взривообразни събития. Именно такава смес генерира антигръцкото движение, кулминирало с погрома в Анхиало.

1.3. Ескалация на (икономическото) напрежение

Събирането и систематизирането на разнородните знаци за нарастващо стопанско напрежение между българи и гърци в града е самостоятелна научна задача. За нейното решаване вероятно най-полезно би било скрупульозното да се изследват архивите на общинските власти[1067]. Тук целта е по-ограничена и кратко са маркирани само признаци, засечени на страниците на местния вестник“ Край“.

Че отдавна не всичко върви гладко в икономическите отношения между етносите, говорят изнесени факти при парламентарния дебат от ноември 1906 г. В него Н. Генадиев се позовава на случай с десетилетна давност (1896 г.), при който държавата възнамерява да раздаде солници на бедни граждани от града. Възмущението му е предизвикано не толкова и не само от обстоятелството, че списъците са подменени и в тях влизат лица без право (впоследствие редът е възстановен), колкото от това, че 12 от опиталите се да се възползват са едновременно и богати и гръцки поданици (СД XIII ОНС 1906: 338-339).

Сама по себе си, появата на „Край“ през май 1904 г.[1068] е симптом за засилващо се българско гражданско представителство, което – както се вижда от публикуваните материали, внимателно следи за икономическото (не)равновесие. Етнически искри се долавят още в първия брой, известяващ с удоволствие за обвинения срещу братя Дионисиади за незаконно присвояване на общинска мера с помощта на бургаски големец и за стремеж „на някои лица да завладеят управлението на сдружение „Солница“, за да хазяйничат с капитала му“ („Край“, бр. 1, 1 май 1904). Обратно – вестникът отразява враждебно направената ревизия на Комисията за подпомагане на бежанците, като внушава, че става дума за предизвикана от доноси (очевидно на гърци) акция. Видимо враждебно е и отношението към местния депутат Табурнов[1069], изградил типична българо-гръцка икономическа коалиция с политически намерения. Неговото искане да се отвори второ солно писалище, „може да се обясни само с партизански цели и ний допускаме, че той ще успее да издейства разрешение… на своя Кокондис, за да се закрепи партията“ („Край“, бр. 15, 7 август 1904). Вестникът се интересува отблизо от „кадровата политика“ по ключовите стопански позиции в гръцката общност. Така той съобщава редовно за изборите на настоятелство на манастира „Св. Георги“ и отбелязва, че то е продало всички движими имоти и добитъка на манастира „за да не би да попадне в български ръце“(„Край“, бр.93, 22 февруари 1906). Със злорадо удоволствие огласява вътрешните ежби, хроникира свади, стигали до побоища между видни гърци като Р. Рали и Л. Слави (представител на житарската къща „Драйфус“) или Ставридис и С. Леблебеджи…

Българската общност признава като неоспорима даденост, че солопроизводството е отрасъл, доминиран от гърците. Ето защо тя не поставя под въпрос самото представителство на гилдията, а само коментира критично „отстрани“ нейните действия пред централните власти, както и промените в нормативната уредба. Но вестникът е много по-настъпателен в подкрепата си за утвърждаването на българско присъствие в стопанския живот на града. Създаването на търговско акционерно дружество в Анхиало е помпозно обявено като събитие на „икономическа реконкиста“, като етническо отвоюване на икономически терен („Край“, бр.53, 14 май 1905). В съобщението дружеството е назовано „българско АД“, подчертано е, че то се учредява от „видни българи“ („хора състоятелни, с изпитана честност и всеобщо уважение“) и че заслужава „пълна подкрепа на всеки българин [к. м. – Р. А.]“. Посветена му е специална уводна статия като на голямо събитие от местно значение и широко е пропагандирана ползата от акционерните начинания. „Националистическото“ послание на този иначе банален икономически факт се засилва от обстоятелството, че той се случва (и е лансиран) непосредствено след острия етнически сблъсък по повод манастира „Св. Георги“.

Всички тези маркери говорят за тлеещо напрежение на икономическа основа, но само по себе си то все още не е обявена война. Статуквото като цяло респектира, престрелките не са генерално сражение, а конфликти имат локално значение. Трудно е да се каже колко дълго би продължило този тип съжителство без появата на катализатор от друго естество. Деградацията на отношенията идва от засилващата се атмосфера на национална вражда в страната, която ясно се проследява на страниците на „Край“.

Началото не изглежда безнадеждно. През юли 1904 г. вестникът започва да публикува в подлистник утопията „Сън наяве“: едно не особено сръчно провинциално съчинение за желаното бъдеще на Анхиало след 20. години. Доколкото този литературен жанр по правило е огледален образ на текущата ситуация, отсъствието на блян по етническия мир би могло да се възприеме и за знак, че напрежението между българи и гърци не стои остро на дневен ред. Но разхвърляните из различни броеве симптоми говорят за друго. Редакцията, например, постоянно препредава слухове за неприязън към владиката Василиос[1070], който ще играе централна роля в събитията от 30 юли 1906 г. През май 1904 г. се твърди, че той е поискал да премести митрополията в Бургас „за отмъщение на анхиалци, на които са дотегнали вече неговите игрички и увирания в работите не в кръга на длъжността му и които за туй са престанали да го слушат“ („Край“, бр. 2, 8 май 1904). За целта той пътува в Цариград, където се застоява месеци и (според вестника) получава сигнали за нежелание на местното население да го види обратно в града. Едва през октомври 1905 г. се появява съобщение за искане до патриарха да се отзове новият епископ и Василиос да се завърне, защото без него „гръцките работи отивали на упадък. Той се ползвал навсякъде с влияние и бил личен приятел на Княза“ („Край“, бр. 75, 12 октомври 1905). Отвъд тези задкулисни интриги, „Край“ влиза в открита полемика с „гръцки вестници за пропаганда“ и изразява недвусмислени позиции, например по повод турнето на гръцкия консул в Бургас из околията, който „няма какво да търси по селата, където няма никакви „поданици“ („Край“, бр. 20, 13 септември 1904). Най-фронтална антигръцка насоченост, обаче, има широкото навлизане на македонската тема. Първото съобщение за гръцки чети в Македония, „които преследват българите, а всъщност оказват натиск в селата да не се откъсват от Патриаршията“ се появява през октомври 1904 г. („Край“, бр. 23, 2 октомври 1904). Коментарът е, че българите там лесно ще се справят със ситуацията, но след като става ясно, че това не е така, темата заема все по-широко място. Тя присъства в многобройните новини: за „зверствата“ (задължителен епитет при отразяване на случващото се и от двете страни); в информации за грък от Анхиало, заминал с 25 души, за да се присъедини към гръцките чети в Македония; във вести за похожденията на Яне Сандански; или в патриотарски уводни статии по македонския въпрос.

Някогашният анхиалски владика Василиос като Вселенски патриарх Василиос III.

http://www.patriarchate.org/patriarchate/former-patriarchs/basil-iii

Идеологията на вестника в началото не може да бъде определена като националистическа. В края на 1904 г. той публикува програмна статия с абстрактни разсъждения за национализма в по-скоро спокоен тон. Редакцията дава място и на толерантно читателско писмо, което разглежда националистическата игра като политиканска търговия и шантаж и дори изразява необичайно притеснение какво биха казали гърците в България за мнозинството („Край“, бр. 37, 15 януари 1905). Обрат настъпва през пролетта на 1905 г. под влияние на две събития.

Външното събитие са насилията в Загоричене, които дават повод за голяма уводна статия „Гърците“, където на политиката на правителството в Атина е вменена целта за изтребление на българската нация, а гръцката интелигенция е обвинена, че „живее изключително с държавната идея“. Наред с това се дава информация за свикваните митинги в България и за негодуванието в Румъния („Край“, бр. 48, 9 април 1905). Но и при тези обстоятелства вестникът продължава да призовава за въздържание и за разграничаване на официалната гръцка позиция от лоялното гръцко малцинство в страната. Непосредственото съседство с другия етнос все още насърчава компромиса.

Второ, вече решаващо, събитие е „превземането“[1071] на манастира „Св. Георги“ преди патронния му празник на 23 април 1905 г. То има широк национален отзвук и е подробно отразено от „Край“ (бр. 51, 52) Първата реакция на вестника е впечатляващо мека и премерена, като дори темперира националистическата истерия, подхранвана от „Вечерна поща“ на Симеон Радев. Но много бързо тонът се променя и става агресивен. Особено често се повдига чувствителният на местна почва сюжет за „насилственото“ и „коварно“ „погърчване“ на „чисти българи“ (според редакторите – над половината от гръцката общност[1072]). Възбудата прави невъзможен неутралитета, още повече че към, Край“, по всичко изглежда, са отправяни заплахи: в поместено „художествено“ описание на случилото се твърди, че „и най-големият космополит тук би станал шовинист“ („Край“, бр. 52, 30 април 1905). След „превземането“ на „Св. Георги“ етническото напрежение в Анхиало става съвсем открито и макар да се преминава през периоди на относително затишие, реториката редовно включва обичайни националистически сюжети. „Край“ одобрява забраната на правителството да „пропуска“ гръцки вестници в България (поради „неприличния и предизвикателен език“), помества язвителни антрефилета, роптае срещу „ненаказуемостта на гърците“ в града, следи антигръцките събития в Румъния и македонските дела, предупреждава правителството да не допуска завръщането на Василиос (октомври 1905 г.), защото той е „предизвиквал само крамоли и гонения“ (постфактум това звучи пророчески), дава отглас на битови инциденти, като например отказа на гръцки свещеник да даде причастие на български деца… Всичко това се слива с надигащото се из страната настроение срещу гръцкото малцинство, което достига своя връх в митингите през юни-юли 1906 г.

Панаира при манастира „Св. Георги“

Архив на Община Поморие

Вълненията от април-май 1905 г. са предзнаменование и безкръвна репетиция (почти дословна, що се отнася до масовата психоза от едната и от другата страна) на онова, което ще се случи година по-късно. Очистена от идеологическата си окраска и от фактологическите подробности, тази поредица от събития е преди всичко удар срещу икономическото статукво в двуетническата микросреда. Посегателството върху контрола над манастира засяга пряко един (църковния) от двата икономико-властови вектора, които крепят традиционното равновесие на силите. През 1905 г. и особено през 1906г. (с помощта на българско население от „хинтерланда“) е разклатена из основи политическата икономия на етническия баланс в сърцевината на Анхиало.

2. ПОГРОМЪТ

2.1. Непосредствени последици: мащаб

Какво става в града на 30 юли 1906 г. и през следващите няколко дни, е описвано многократно в двете изключващи се (българска и гръцка) версии. Българският вариант е подет и доразвит от първа ръка във в-к „Край“, който с обявите и коментарите си сам изостря напрежението. На 24 юни (бр. 110) той обнародва апела „Правете митинги!“, на 22 юли в статията „Бурни дни“ (бр. 114) предава как тревогата се пренася от Пловдив и Бургас в Анхиало, на 29 юли (бр. 115) разкрива план на превъзбудената гръцката общност „за самоотбрана“, за въоръжаване и за „избиване на всички български чиновници“, а на 9 август (първият брой след пожара (бр. 116) в черна рамка излага почасова хронология на събитията, прави начална равносметка, раздава справедливост (българите са жертвата, гърците са агресорът, Василиос е главният подстрекател) и дори подава ръка за прошка и помирение. Констатацията е, че трупана с години латентна вражда е излязла наяве. Донякъде основателно, вестникът припомня, че е предупреждавал за опасността: „В града се откриваше война между два единоверни народа, вечни неприятели един на друг. Ние винаги сме писали за подземната война, която се водеше между гърци и българи из нашенско.“ („Край“, бр. 116, 9 август 1906. [к. м. – Р. А.]) Гръцката версия[1073] е напълно симетрична по отношение на вината и съответно на мартирологията.

Определена (не напълно безпристрастна) представа за вината дават сведенията за привлечените под отговорност. Отначало“ Край“ споменава за 33 арестувани (от тях 4 освободени без гаранции, един с гаранция и 14 задържани). Между обвиняемите са кметът Ставридис и 6 съветници (всички гърци, включително и влиятелният С. Леблебеджи) („Край“, бр. 117, 12 август 1906). По-пълните данни са за 122 подследствени (94 гърци и 28 българи), като 96 са обвинени в метеж, а 26 в кражби (ЦДА Ф166 оп. 1 а.е. 1012, 9 септември 1906, л. 37).

Осчетоводяването на икономическите последици може да стане в различни аспекти. Тук избирам перспективата на отдалечаващия се хоризонт на ефектите от погрома.

Човешки жертви

Непосредствено след 30 юли най-коментираната и най-манипулирана новина е, разбира се, за броя на жертвите. В меморандума на патриарха (Memorandum 1906) са посочени 9 убити гърци пред църквата и още 70 (главно старци, жени и деца) изгорели живи или избити в къщите и по улиците, докато българските жертви са 32. В първия момент шоково въздействие има новината за това, че в пожара е изгорял и митрополит Василиос, но тя е бързо опровергана[1074]. Към средата на август очевидно преувеличените данни са уточнени, но новите все още не са еднозначни – „Край“ споменава 12 убити (7 българи и 5 гърци) („Край“, бр. 117, 12 август 1906), а информационната агенция „Bulagence“ говори за 8 жертви, от които 2 българи (ЦДА Ф322 оп. 1 а.е. 161, 19 август 1906, л. 37). Като окончателни би следвало да се приемат числата на Бургаското окръжно управление за 14 убити (от които 10 гърци) и 25-30 ранени (ЦДА Ф166 оп. 1 а.е. 1012, 9 септември 1906, л. 37).

Капитал

Мащабът на разрушенията в Анхиало е впечатляващ. Пожарът унищожава сгради, стопанско и движимо имущество в значителни размери. Първите оценки се правят сравнително бързо, но въпросите около помощите, компенсациите и възстановяването на щетите се точат с години.

Както с броя на жертвите, така и с материалните последици, дни след погрома се появяват преувеличени (от гръцка страна) и омаловажени (от българска) новини. В дипломатическата схватка гръцката теза е, че градът е изгорял до основи (пощадена е само българската махала), докато правителството твърди, че са опожарени едва 50 от общо 1000 къщи, като набляга върху разрушаването на всички държавни учреждения и училището (ЦДА Ф322 оп. 1, а.е. 161,4 август 1906, л. 7). То често изтъква и аргумента, че става дума за евтини и бедни паянтови сгради. Впоследствие се потвърждава, че от градоустройствената структура е оцеляла само българската махала и че от гръцките къщи са останали само 60-70.

Две седмици след опожаряването в „Край“ се появяват първите оценки за унищожените постройки („Край“, бр. 117, 12 август 1906), които месец по-късно в общи линии са потвърдени от Бургаското окръжно управление (ЦДА Ф166 оп. 1 а.е. 1012, 9 септември 1906, л. 37). Става дума за изгорели общо 948 здания: 707 гръцки къщи и 132 дюкяна; 15 български къщи и 7 дюкяна; 11 турски къщи. Здрави са останали 238 къщи, от които 224 гръцки и 14 български, както и по една църква на всяка общност. При общо 1044 сгради в община Анхиало през 1905 г. (ГДС-СНМ 1907: З), това означава, че след погрома са унищожени 91% от постройките в града. Несъпоставимостта на абсолютните числа се коригира с относителната интензивност на разрушенията, където несиметричността на щетите е очевидна: изгорели са 77% от гръцките и 52% от българските къщи.

Ако инвентаризациите на различни комисии и институции неизбежно оставят някакво съмнение за субективност, то данните на статистическите служби фиксират точно мащаба на унищожените недвижими активи в града. Преброяванията на населението към 1900, 1905 и 1910 г. дават възможност да се съпостави сградният фонд непосредствено преди погрома и няколко години по-късно, когато градът все още далече не е възстановен (виж Таблица 1).

Анхиало – месец юли ١٩٠٦ г.

Ръчна скица на града преди събитията в мащаб ١:١٥ ٠٠٠, отсечка (личен архив д-р К. Каприев)

Възстановка ДА „Тракия“ – Геопан

Таблица 1: Сгради в община Анхиало

източници:

ГДС. Списък на населените места…, 1907

ГДС. Списък на населените места…, 1912

Шокът върху физическия капитал във всички негови измерения не буди съмнение. През 1910 г. (в сравнение с 1905 г.) жилищата са с около 2/3 по-малко, смесените постройки с близо 1/2, чисто производствените сгради с повече от 50%. От съпоставката с 1900 г. се вижда, че „ямата“ е образувана именно след 1906 г. А погледът към околните общини показва, че никъде извън Анхиало не се наблюдават подобни драматични промени.

Съвсем друга представа за величината на пораженията дават формалните искания за компенсации, които непосредствено след събитията изготвя Гръцкото дипломатическо агентство. То се застъпва единствено за пострадалите при вълненията в различни градове на България и направили съответни постъпки гръцки поданици. Претенциите покриват изгорялата недвижима и движима собственост. Първите списъци са изготвени през септември и са преработвани или допълвани многократно. От Анхиало са включени 147 лица (след месец са добавени още 18), чиито искания чувствително надхвърлят тези от други населени места и възлизат общо на 1 600 614 лв., т.е. на 68% от цялата сума (ЦДА Ф166 оп. 1 а.е. 1012, 8 септември 1906, л. 56-63; 6 октомври 1906, л. 144). Диапазонът е голям, като минималният иск е за 150, а максималният за 61 570 лева. Измежду посочилите занятие отчетливо преобладава групата на земеделците (36 души), пред рентиерите (12), работниците (9), търговците (8) и други. Отговорът на българските власти е в две насоки. От една страна, те поставят под съмнение поданството на направилите рекламации и предявява списък на Окръжното управление, където от 168 анхиалци само 60 се водят гръцки поданици (ЦДА Ф166 оп. 1 а.е. 1012, л. 267-282). От друга страна, властите нареждат проверка на „същинските загуби“, след която общата сума е сведена от 1 530 000 на 118 000лв. или е намалена 13 (!) пъти (ЦДА Ф166 оп. 1 а.е. 1012, л. 243-256). Отделни искове са редуцирани 60 пъти, а много изобщо са анулирани. Впоследствие въпросът за обезщетенията е поставян многократно от гръцка страна, като например на мирната конференция в Париж през 1919 г. Е. Венизелос изпраща писмо до присъстващите там представители на Анхиало, в което им обещава договорът с България да включва рекламациите на пострадалите през 1906 г. (ЦДА Ф159 оп. 5 а.е. 104, 1 октомври 1922, л. 14). В крайна сметка обаче, с времето тези претенции потъват в пясъка (Dragostinova 2008).

Таблица 2: Анхиало: Основни икономически индикатори

Соларство

Лозарство (околия Анхиало)

Търговия (Пристанища Анхиало и Месемврия)

източници:

ГДС. (1910) Статистически годишник…, 1908

ГДС. (1912) Земеделска статистика…, 1905

Г. Тошев 1925, с.104

Икономическа активност

Естествено е да се предположи, че опожаряването на Анхиало ще доведе до трайна парализа на стопанския живот. Данните на микроравнище (виж Таблица 2) действително свидетелстват за негативен шок, но те не са толкова еднозначни, колкото може да се очаква.

При основния отрасъл – солопроизводството, 1906 г. е най-лошата в ред от 15 години. Със сигурност част от резкия спад се дължи на хаоса след пожара, който се случва именно през най-оживените месеци (август-септември) в добива на сол. Но производството е близко до това при други „лоши“ години (1897, 1900) и възстановяването става много бързо: през 1907 г. то нараства четирикратно, а през следващите две (особено 1909 г.) е необикновено високо. Принос изглежда има и метеорологията – приведените данни[1075] за валежите показват, че 1906 г. е неблагоприятна (влажна), а 1907 и 1908 г. са добри (относително сухо време) за солопроизводството. Съпътстващите индикатори показват, че случилото се в Анхиало по никакъв начин не е повлияло на пазарните цени на солта в България. Вероятно това се обяснява с увеличен (но в рамките на обичайни количества) внос през 1907 г., компенсирал спадналото предлагане от Анхиало. Погромът не се е отразил и върху постъпленията на акциза от солта. През 1906 и 1907 г. събраните акцизи превишават както предвидените суми, така и постъпленията през 1905 г.

За лозарството отсъстват непрекъснати редове, но упадъкът към 1910 г. е видим. Има редица основания да се смята, че причините за това не са събитията в града: в цяла България 1906 и 1907 г. са много тежки за лозарството. Отраженията върху търговията личат в оборота на двете съседни пристанища Анхиало и Месемврия. През 1904-1905 г. те преживяват значителен възход, който е рязко пречупен през следващите години. Дезорганизацията на стопанския живот и последвалата емиграция свиват няколкократно вноса и износа през тези градове.

Ритъмът на икономическа активност невинаги се долавя достатъчно добре от производствените индикатори. По-фина картина обикновено дават финансовите показатели. За град с мащаба на Анхиало те могат да бъдат извлечени от дейността на кредитните институции, които оперират в неговия ареал. До 1907 г. основната от тях е клонът на БЗБ, а от 1 ноември 1907 г. своя агентура отваря и БНБ. Сам по себе си прекият интерес на БНБ (дотогава районът попада под администрирането на друг клон) е по-скоро признак на стопанско оживление, отколкото на упадък. Във всеки случай протоколите от заседанията на Управителния съвет на банката през август-декември 1906 г. не отразяват никакъв специален интерес към случилото се в Анхиало. Градът е споменат само веднъж по повод решаването на текущ проблем.

В протоколите на управителното тяло на БЗБ се намират малко повече индикации. Така през ноември е решено, в града да се отпускат заеми, които по силата на предишно окръжно са били спрени (ЦДА Ф 288 оп. 3 а.е. 1, 6 ноември 1906, л. 217) и същевременно се одобрява становището на клона занапред да не се дават кредити срещу солници (ЦДА Ф288 оп. 3 а.е. 1, 18 ноември 1906, л. 227). Тези решения разхлабват или затягат общата ликвидност и са съзвучни с хаотичната ситуация в района след погрома. Те обаче по никакъв начин не визират един или друг от двата етнически елемента, а конкретните случаи в Анхиало, с които се занимава Управителният съвет през този период, се отнасят единствено до българи. Трябва да се има предвид също така, че кредитът на БЗБ и на БНБ засяга относително тесен кръг от населението. През 1905 г. вестник „Край“ се оплаква, че „тук липсва каквото и да било кредитно учреждение освен БЗБ. Кредитът в нея поради големите спънки, привилегии и формалности е мъчно достъпен“ („Край“, бр. 54, 21 май 1905).

Независимо от тези особености, както и от обстоятелството, че финансовите отчети на двете банки отразяват дейността им в цялата околия (а не само в града), техните данни остават много полезен източник за преценка на финансовите последици от погрома.

Резултатите на БНБ (виж Таблица 3) показват, че 1907 и особено 1908 са години на финансово „стеснение“. То обаче не може изцяло да бъде приписано на ефекта от погрома, доколкото цялостната конюнктура в България през този период е под негативното влияние на световната финансова криза от 1907 година. Дейността на банката в околията се характеризира със срив в сконтираните и депозирани полици през 1907 г. и на заемите срещу ипотека през 1906 г. (до 1908 г. те не се възстановяват). Остатъкът по полици към края на годината се свива рязко, но само през 1906 г., докато поличният оборот не е съществено нарушен: длъжниците изглежда са погасявали по-стари дългове, без да се въздържат от поемане (и ликвидиране в рамките на годината) на краткосрочни задължение. Много изразено е свиването на отпуснатите краткосрочни заеми срещу специални текущи сметки (които не представляват голямо перо в баланса) през 1906 и 1907 г. Сумата на протестираните полици (основен индикатор за затруднения на длъжниците) намалява стабилно след 1905 г, но това засяга не повече от 6-7 случая. Същевременно през 1906-1907 г. длъжниците с просрочия са престанали да уреждат протестите. Резюмирайки картината, видяна през БНБ, събитията в Анхиало изглежда са имали определено регионално отражение, като са засегнали дългосрочното кредитиране (обяснимо при разрушаване на значителен капитал) и са предизвикали по-голяма предпазливост (без по никакъв начин да я парализират) в кредитната дейност на банката и в поведението на длъжниците. Тези последици обаче трудно могат да бъдат отделени от ефекта на други конюнктурни фактори.

Таблица 3: Околия Анхиало: кредитна активност

БНБ (лева)

Място на клона в Анхиало сред 85-те клонове на БЗБ по:

БЗБ (лева)

източници:

Годишни отчети на БНБ за съответните години

Данните на БЗБ (виж Таблица 3) са по-богати и засягат по-непосредствено икономическата активност в града, където банката има свой клон още преди пожара. Както абсолютните числа, така и класирането на анхиалския сред 85-те клона на БЗБ ясно показват, че през 1906 и 1907 г. броят на операциите (особено на комисионните) чувствително намалява. Отстъплението обаче не се отнася за общата величина на операциите и на актива през 1906 г. Те намаляват едва през 1907 г., което със сигурност е, поне отчасти, далечен отглас на световната криза. При по-прецизен поглед върху баланса се наблюдава изтегляне на срочни влогове от банката, които и без това са с много ограничен обем. През 1907 г. тенденцията продължава, като за две години дългосрочните депозити са спаднали с около 40%. Въпреки това трудно може да се говори за паническо теглене на влогове, при положение че става дума за намаляване в броя им (в края на 1906 г.) от едва 47 на 33 (съответно от 38 и 25 вложителя). Единственото драстично движение се забелязва в касовите наличности, което би могло да се свърже с повече транзакции поради възникналите неуредици. Същевременно два параметъра от дейността на БЗБ контрастират с тези на БНБ: през 1906-1907 г. силно нараства кредитирането по специални текущи сметки (сумата им се удвоява) и по ипотечните заеми. Няма смущения и в общите резултати на клона: печалбата му отбелязва съвсем слабо намаление през 1906 г., преди силно да отскочи през следващата; доходите от лихви нарастват стабилно.

Чувствителни към последиците от погрома са данните на БЗБ за недвижимите имоти на неизправните длъжници[1076]. Банката слага ръка върху много ограничен брой постройки, като през 1905-1907 г. секвестрира едва 6-8 градски къщи и две дворни места. През 1906 г. значително нараства единствено броят на конфискуваните ниви. По-съществено е, че стойността на държаните от БЗБ имоти рязко спада през 1907 г., което говори за значителна обезценка на капитала и имуществото в района и града.

Като цяло финансовите микроданни не очертават картина на (регионална) икономическа катастрофа, макар че дават достатъчно индикации за смущения в кредита, които с голяма вероятност са преки или косвени последици от погрома. А доколкото увеличителното стъкло на банковата статистика не различава града от околията, всякакви сведения от допълнителни източници уточняват положението. Такива са например обявите във в-к „Край“ за насрочени публични търгове на „преминали у банката“ (БНБ) имоти на неизправни длъжници. Наддаванията са организирани през октомври 1908 г. (за 8 имота, всички принадлежащи на гърци) и през май 1909 г., когато са предложени 11 банкови имота, включително 4 празни места (арси) от изгорели къщи (по две на гърци и на българи). Освен това, вестникът публикува в почти всеки брой обяви на бирника при Анхиалското финансово управление за принудителни продажби на имоти с цел да се покрият дългове към хазната. Многобройни са и обявите за съдебна продан на активи (солници, ниви, места в града…), за удовлетворяване на частни вземания. Всички те са индикатор за възникнали трудности при обслужването на дългове, породени от влошена платежоспособност, унищожени залози и друго имущество, или емиграция на длъжника.

Представата за един призрачен град след погрома обаче е далече от реалността. Големите щети на физическия капитал контрастират с бързото възстановяване на стопанския оборот. Икономическият и финансовият живот възкръсват значително по-бързо от зарастването на материалните поражения и уреждането на имуществените отношения. В „дългата памет“ на Анхиало опожаряването, както и последващото връщане към нормата, са познати събития. В случая усещането за „нормалност“ се завръща само след около два месеца. През октомври 1906 г. „Край“ отбелязва, че „сега … всичко почти си тръгна по реда… Повече от една неделя Анхиало е наводнено от търговци на вино и грозде и внушително количество пари ще влязат в джобовете…“ („Край“, бр. 125, 7 октомври 1906). Икономиката не търпи вакуум. Но след катастрофата той постепенно ще бъде запълван по различни правила и ще доведе до нови структури.

Държавен бюджет

Сред непосредствените стопански последици на погрома следва да се посочат и предизвиканите от него бюджетни разходи. Почти веднага след 30 юли правителството отделя суми за раздаване харни на пострадалите и взема решение да се възстановят изгорелите къщи за сметка на държавата. Този политически жест е формализиран с гласувания в началото на ноември от Народното събрание свръхсметен кредит, предназначен за помощ на жителите на Анхиало и на българите в Македония. Общата сума е 800 000 лв., но по-голямата част от нея (500 000) е предназначена за „помощи на пострадалите от гръцките андарти в Македония“ (СД XIII ОНС 1906: 470, 474). Амалгамирането на двата проблема е ясен реверанс към общественото мнение. В чисто финансов план източниците се различават: анхиалският дял е за сметка на излишъка на бюджета за 1905 г., а „македонският“ идва от пореден извънреден заем от БНБ. Само месец по-късно е гласуван допълнителен свръхсметен кредит от 120 000 лв. за жилища и храни на пострадалите от пожара, като средствата са предвидени от бюджетния излишък за 1906 година (СД XIII ОНС 1906: 1300). Впоследствие и двата кредита са минати към бюджетите за 1906 и 1907 г. „по толкова колкото се изразходва до сключване на бюджетните упражнения“, което е признание, че парите са заделени, но администрацията ги изразходва мъчително трудно. Освен паричните помощи, общината получава и помощ „в натура“ чрез заделянето на 20 дка държавна земя за солници, от приходите на които да се издържа училището (СД XIII ОНС 1906: 2045, 27 януари 1907).

Тези разходи представляват нищожна тежест за държавата (0.16 % от текущите разходи на бюджета за 1907 г. (ГДС-СГ 1911: 428), но перипетиите около усвояването на отпуснатите средства захранват обществения интерес в Анхиало години наред след погрома. Историята им добре илюстрира по-общия проблем за рационалността при изразходването на публични пари и е напълно огледална (макар и в значително по-малък мащаб) на сагата „от другата страна“ с настаняването на бежанците от Анхиало в Гърция (виж по-долу).

Още през септември 1906 г. решението на правителството да построи бараки за обездомените от пожара се посреща с резерви. Посочва се, че повечето от пострадалите по един или друг начин са намерили подслон и въпросните бараки ще бъдат напълно излишни, че в тях няма да отиде да живее никой, „както не отидоха в палатките“ („Край“, бр. 120, 2 септември 1906), и едва ли ще приютят повече от 10-20 семейства при предполагаеми 200. По-нататък нещата се развиват по архикласическия сценарии на всички държавни помощи. Първоначалният проект е за 50 бараки, които ще се изградят за 2,5 месеца и ще струват по около 6 000 лв. всяка, което надхвърля цената на изгорелите сгради, служили при това не за временни, а за постоянни жилища. По този повод вестникът припомня елементарните заповеди на здравословните финанси, парите да отиват при реално нуждаещите се, да не се ползва „общата трапеза“, да не се развива иждивенството, а да се разчита на възстановяване със собствени сили и да се внимава с вечното изкористяване на благотворителността („Край“, бр. 123, 23 септември 1906). Лесно може да се предположи, че проповядването на тези разумни идеи е мотивирано не толкова от висока нравственост, колкото от зловиждане, че държавни пари отиват за гръцката общност. Роптаенето продължава години, като етническият елемент в обвиненията става съвсем видим. А когато бараките са вече изградени, критиката се съсредоточава върху изпълнението на проекта и режима на ползване. Твърди се, че те са построени върху неподходящ (тинест) терен и животът в тях е немислим. Дразни, че облагодетелстваните са гърци и „богати“. Вестникът пита „защо кметът не е извадил от държавните жилища [бараките] гръцките поданици, лица дошли след пожара… всички те богаташи, които имат къщи, дават ги под наем, сами живият в бараките и всички те състоятелни, които могат да си направят по една и по две къщи“. Наяве излиза и как през 1906 г. са раздавани удостоверения за „пострадали“. Техниката е една от най-типичните за злоупотребите при използване на държавни помощи: бележките издава кметството, „стига прошителят да заведе двама души, които да засвидетелстват, че му е изгорял някой сандък или черга, следователно е „пострадал“!?. Днес колко души „пострадали“ живеят законно в бараките само на основание такива удостоверения.“ („Край“, бр. 244, 21 август 1910). Шест години след пожара въпросът все още е актуален, като се предлага, наемът на живущите да стане съразмерен на тяхното състояние. През 1912г. властите решават да въведат нормиран наем за „бедните“, а „богатите“ да бъдат изведени и (след търг за величината на наема) на тяхно място да се настанят желаещи[1077]. Стига се до неизбежните в подобни случаи обвинения в политическо пристрастие[1078]. Извадени са 29 („сега заможни“) семейства, но „няколко от тях [които имат по 250 солници, десятки декара лозя, произвели хиляди литра вино] без срам и свян плакали и клели пред Комисията, че са по-зле и от най-последните голтаци и че Комисията се е ръководела от партизански съображения“ („Край“, бр. 309, 17 септември 1912). След Балканските войни живущите в бараките окончателно са се превърнали в политическа клиентела. Заемащите тези „временни“ постройки около 150 семейства са пряко заплашвани, че ще бъдат извадени след предстоящите избори, ако не гласуват за правителствената листа („Край“, бр. 317, З януари 1914). Държавната помощ се е изродила в обичайната политическа зависимост.

Таблица 4: Анхиало: етно-демографска картина

източници:

ГДС (1902) Резултати от преброяването…, 1900

Окръг Бургас

ГДС (1910) Резултати от преброяването…, 1905

Окръг Бургас

ГДС (1913) Резултати от преброяването…, 1910

Окръг Бургас (453/2/2, л.1)

ЦДА Ф 453 оп.2 а.с.2, л.1

Обобщението на събраните данни за непосредствените последици от погрома показва, че ударът е почувстван преди всичко в самия Анхиало, като странични ефекти и афтершокове се наблюдават и в по-широк район. Тези отражения са до голяма степен неутрализирани от „българския“ сегмент в регионалната икономика, който е засегнат само косвено. В тесен смисъл пожарът от 30 юли 1906 г. не е икономическо събитие от национално значение. Но би било подвеждащо да се спре дотук. Като пароксизъм на антигръцкото движение, погромът отключва средносрочни процеси със значителни последици за цялото гръцко малцинство в България. Породената значима емиграционна вълна и етническото преструктуриране на активите са двата основни канала, по които от 1906 г. нататък протича икономическото и физическото изтласкване на гръцката общност и постепенното освобождаване на стопанска територия за „мнозинството“. Именно те водят до радикална промяна в „политическата икономия“ на етническото съжителство между българи и гърци.

2.2. Средносрочни последици (I): емиграция

Едрите щрихи на промените в етническия състав на населението след опожаряването на Анхиало проличават в резултатите от преброяванията през 1900, 1905 и 1910 година. Те са сумирани в Таблица 4 и отразяват най-вече изселването на голям брой местни жители от гръцка народност.

Релевантните за това изследване числа показват, че преди погрома 82% (1900 г.) / 76% (1905 г.) от жителите на града са от гръцка народност[1079], като деклариралите гръцко поданство са едва около 1/7 от тях. Тази картина е силно разводнена в данните за околията, където мюсюлманският елемент тежи значително (от 1/3 след 1878 г. до 1/4 през 1900 г.)[1080].

Демографският шок след 1906 г. е изключително силен, като населението на града за пет години се свива почти двойно. Изселването е довело до драстична промяна в етническия състав и към 1910 г. гръцката общност е сведена до 54% от жителите. Значително е намалял и делът на гръцките поданици (от 11 на 3%). Показателно е, че демографският срив е силно концентриран в Анхиало[1081]. Другите две общини в околията с голяма гръцка общност (Баня и Месемврия) практически не намаляват абсолютния брой на население си след 1906 г. В същото време жителите на цялата околия нарастват, което отразява протичащото етническо преструктуриране на района.

Много важен тренд след погрома е започналото заселване на етнически българи в общината, което подхранва преструктурирането на стопанския периметър. Родените „в друг окръг на Царството“ нарастват близо трикратно, а техният дял се увеличава от 3 на 14%. Градът постепенно губи облика си на селище от „кореняци“ с дълга родова традиция: родените „в същото населено място“ намаляват от 83 на 54%. Следва да се отбележи, че преброените от статистиката „отсъстващи“ от Анхиало гърци през 1910 г. са минимален брой, което показва, че голямата изселническа вълна не е официално регистрирана. Накрая, липсва изразен профил в образователния статус на изселилите се: през 1910 делът на неграмотните гърци в Анхиало е практически непроменен в сравнение с 1905 г.

Таблица 5: Заминали в странство лица от Анхиало, Бургас, Месемврия и Созопол след 30.07.1906 г.

източник:

ЦДА Ф 322 оп.1 а.с.161, 30 август, л.13

Всички тези тенденции косвено се потвърждават и от изборната статистика за 1902 и 1909 г. Броят на гласувалото градско население в околия Анхиало е намалял, а този на селското е нараснал (ГДС-Статистика ИНП за XII ОНС; ГДС-Статистика ИНП за XIV ОНС). Участието в градските избирателни секции след 1906 г. е чувствително по-ниско (спаднало от 61% през 1902 г. на 44% през 1909 г.), въпреки запазения (по избирателни списъци) брой избиратели. Голяма част от политически активното гръцко население очевидно е напуснало града.

Потоци

В течение на няколко години след погрома усещането, внушавано най-вече от дописките в „Край“, е за невъзстановен от развалините град, за стопански регрес, предизвикан преди всичко от напускането на едва ли не всички негови гръцки обитатели. Тези впечатления отразяват субективните представи за демографския шок след 1906 г., но не отговарят на статистическата картина. Те скриват реалните размери и променящата се през годините интензивност (дори посока) на емигрантския поток. За него данните са по-откъслечни и разхвърляни из различни свидетелства.

За първата вълна, подгонена непосредствено от пожара, сведения дава поверителен рапорт на Бургаския окръжен управител от края на август 1906 г. (виж Таблица 5). Той установява заминаването на общо 177 семейства (около половината са с български паспорти, а останалите се водят чужди поданици, основно с гръцки паспорти) и на 68 „отделни лица“. Ако се вземе предвид, че – според преброяванията, средният размер на едно домакинство в Анхиало е 4 души, това прави около 780 изселници от четирите „гръцки“ града, като със сигурност най-големият брой е именно от Анхиало[1082]. Бургаският чиновник омаловажава събитието с твърденията, че повечето от самостоятелните са заминали по търговски дела, а не „с цел да бягат“, че заминаванията са ставали на малки групи, че някои са се завърнали и че слухът за отпътуване само с кораба „Хиос“ на 300 души е преувеличен.[1083]

Таблица 6: Изселници в Гърция от 01.08 1906 до 01.06.1907 г

източник:

ЦДА Ф 322 оп.1 а.с.69, 30 юли 1907, л.41

Независимо от уточненията, безспорно е, че погромът дава начален тласък на стихийно напускане на града. В началото на септември „Край“ хиперболизира, че „всички [к. м. – Р. А.] гърци, които останаха без къщи, се изселиха в Гърция“ („Край“, бр. 120, 2 септември 1906). Но истината е, че с течение на времето движението се структурира, масовизира и увлича останалите центрове на гръцка общност в България[1084]. Изселванията към Гърция достигат нов връх през 1907 г. (особено през лятото), като тази вторична вълна след погрома е една от най-значимите му средносрочни последици.

За нея окръжните управители водят вече систематична и подробна месечна отчетност, от която става ясно, че през юни-декември 1907 г. Бургаски окръг са напуснали 3203 гърци (от тях поне 1542 без паспорти), а през деветмесечието на 1908 г. емиграцията продължава със затихващи темпове (ЦДА Ф322 оп. 1 а.е. 199, 29 март 1908, л. 11-14; 24 декември 1908, л. 1-16). Успоредно с тези данни се трупа информация и от гръцките власти, които регистрират пристигащите. Между двете оценки възникват сериозни различия, като българският дипломатически агент в Атина Димитър Ризов се опитва да арбитрира и да произведе свои – смятани за по-обективни, числа.

Събраните сведения от окръжните управители в България дават представа за произхода на емиграцията (виж Таблица 6). Ако се изключи Кавакли (дн. Тополовград) в Казългачка (дн. Елховска) околия, където оказват влияние специфични фактори (виж по-долу), най-значимият поток произхожда от Анхиало (1772 души) и Станимака (1780): зависимостта между силата на антигръцкото движение и интензивността на емиграцията не буди съмнение. Общият брой, според българските данни, възлиза на 10 200 души, което е близо два пъти под гръцката оценка за 20 000 бежанци от България. Д. Ризов частично я редуцира, като приема три допускания: включени са бежанци от Румъния, Русия и Турция само транзитирали през България; част от отчетените всъщност не са напуснали България; налице е вторична емиграция към Египет, Америка и Турция (ЦДА Ф322 оп. 1 а.е. 169, 27 юни 1907, л. 37; 23 юли 1907, л. 28). Доколкото Ризов се намира в крайната дестинация на изселниците, той отчита ежедневните коментари и новини в Атина и има непосредствени впечатления от прииждащите групи. Така българският дипломат клони към една компромисна, но по-близка до гръцката оценка за около 16 000 бежанци, напуснали България след погрома в Анхиало. През следващата 1908 г. разликата в оценките от двете страни се запазва. Българската администрация вече определя броя на заминалите гърци (към 1 февруари) на 14 306 (5844 с паспорти и 8462 без документи) (ЦДА Ф322 оп. 1 а.е. 199, 29 март 1908, л. 14), докато гръцката Комисия за бежанците (края на 1908 г.) посочва 26 388 (ЦДА Ф322 оп. 1 а.е. 246, 16 март 1909, л. З). Данни за изселвания (включително от Бургаски окръг) продължават да постъпват от окръжните управители и през 1909 г., а през същата година „Край“ съобщава за тържествено изпращане на стотина гръцки семейства от града, между които и тези на няколко градски съветници („Край“, бр. 203, 31 октомври 1909). Във всички случаи е ясно, че погромът в Анхиало е предизвикал бежанска вълна от национално значение, при това с дългосрочно ехо[1085]. В районите със значими гръцки общности тя води до депопулация със съществено отражение върху местната икономика.

Съществено е да се има предвид, че миграционният поток не е еднопосочен. Както при всички емигрантски движения, след време започват да се наблюдават и завръщания, свързани с тежките условия (основно болести), невъзможност за адаптация или разочарования. През 1911 г. се заговаря дори за „масово [обратно] изселване“ от Гърция, макар всъщност да става дума само за по-големи организирани групи. Официалната позиция на българското правителство по този въпрос е неутрална, като то нито насърчава, нито отказва да приеме завръщащите се. Когато имат да решават конкретни случаи, властите не се интересуват, че някои лица са взели гръцко поданство и ги третира като българи. Това е дори повод за съжаление, че „благодарение на денонсирани отдавна вече от нас спогодби ние бяхме принудени да признаем гръцко поданство на маса гърци, които не би трябвало по никакъв начин да се ползват [с него] и по този начин дадохме право на Гръцката легация в София да се меси в някои работи от чисто вътрешен характер, благодарение на капитулациите, от които Гърция продължава още да се ползва у нас“ (ЦДА Ф166 оп. 1 а.е. 1011, 2 декември 1911, л. 164).

Единственото притеснение на българското правителство е свързано с икономическите последици. То открито съжалява, че става дума за „крайно бедни“ и категорично отхвърля внушението на престараващото се Дипломатическо агентство в Атина да бъдат поети част от разноските по репатрирането (ЦДА Ф322 оп. 1 а.е. 169, 23 юли 1907, л. 28). Във всеки случай обратният поток също потвърждава зависимостта между остротата на етническия конфликт и нагласите за емигриране. В доклад на агентството се отбелязва, че между завръщащите се „имало много малко анхиалци, а да не кажа никак… Те са най-твърдо решените да не се връщат и да останат тук при каквито и да е условия. Мнозина бяха казвали „по-скоро Америка и Египет, отколкото България“ (ЦДА Ф322 оп. 1 а.е. 169, 29 май 1907, л. 55).

Наличието на колебания и на неуспехи, примерите на завръщане, запазените родови и семейни връзки, относителната близост между точките на емиграция и на заселване създават усещане за обратимост на потоците през първите години. За известно време България и Гърция са два конкуриращи се гравитационни центъра, като едва след войните единият от тях надделява окончателно.

Мотивация и механика

Изселването на гърци след погрома е граничен казус, в който се примесват класическата мотивация, задвижвала големите спонтанни емигрантски вълни с механиката на бежанската диаспора. Потокът притежава двата основни атрибута на всеки бежански проблем: в една или друга степен принудително решение за напускане, предизвикано от непосредствена заплаха или от реално упражнявано насилие над дадена общност; икономически шок върху приемащата държава, която трябва да се справи с настаняване и интегриране на значителен контингент „неканени“ пришълци. В същото време движението от България към Гърция носи белезите и на всяка масова емиграция: мотивация за подобряване на благосъстоянието; катализираща роля на привличащата пропаганда; изплитане на мрежи между „новите“ и „старите“ общности, по които се предават импулси за нова емиграция; превръщане на изселванията в епидемични. Особеното в случая е, че нито една от двете характеристики не присъства в чист вид и през цялото време. Етническото насилие безусловно дава начален тласък, но неговият ефект веднага е подсилен от икономическата примамка на обещанията за оземляване. Обичайният за емиграциите от XIX и началото на XX век колонизационен мотив присъства, но той е поднесен като патриотично движение на „вътрешна колонизация“. В крайна сметка това, което се наблюдава, е движение в две стъпки: сплашване на една етническа общност (бежански мотив); масовизиране на изселването със смес от идеологически и стопански аргументи (емигрантски мотив). Ако етническият конфликт присъства мощно на старта и продължава да подгрява процеса през цялото време, то чисто икономическият отначало е по-дискретен, за да се усилва впоследствие. Различни са акцентите и в тълкуването на причините в България и Гърция. Българското правителство се стреми да представи емиграцията, преди всичко като следствие на политизирано агитиране и да я „икономизира“. На свой ред Гръцкото поставя на преден план етническите (основно църковни и образователни) преследвания на общността и „духовния стимул“ на елинизма.

В разглеждания случай пропагандата е комбинация от националистическо и икономическо мотивиране на потенциалните мигранти. След погрома в Анхиало гърците в България са естествено податливи на подобни стимули, а гръцката държава веднага задейства наличните си възможности. Още в началото на септември консулството в Бургас предлага пари и безплатен превоз („Край“, бр. 120, 2 септември 1906), а в Атина основната тежест се поема от Комитет за настаняване на бежанците. Българското правителство отрано декларира, че не спира и не насърчава емиграцията, но не е и безразлично към „подмамването“ и излагането на риск на свои поданици от гръцка народност с „лъжливи обещания“ (ЦДА Ф166 оп. 1 а.е. 1011, 21 декември 1906, л. 36). За София изселванията са провокирани изцяло от „външна“ агитация, а обвиненията за гонения и нетолерантност са измислени. Местните власти (ЦДА Ф322 оп. 1. а.е. 169, 21 декември 1906, л. 136) и дипломацията представят цялото движение като чисто политическа инициатива, подкрепяна с икономически средства. Тази позиция е резюмирана в донесението на Дипломатическото агентство, в което Андрей Тошев твърди, че „гръцкото правителство е решено да си наложи тежки материални жертви, само и само да насърчи емиграцията на гърците из България. Умисъл на правителството е да създаде от въпроса за бежанците мощно политическо оръжие против нас. Трябва да се признае, че дотогава, докато този въпрос бъде открит, Гърция винаги ще може да го експлоатира в наша вреда като Ще обяснява пред Европа бягането на своите сънародници с някакви гонения, на които те били подложени от нас“ (ЦДА Ф322 оп. 1 а.е. 169, 5 март 1907, л. 112). Оттук и необичайните призиви за известни отстъпки от българска страна по образователния въпрос, за да се спре изселването.

Националистическият оттенък на движението задават преди всичко политическата класа и медиите в Гърция. Вестниците „подканят сънародниците си… за да се спасят и не пропаднат в България за Елинизма“ (ЦДА Ф322 оп. 1 а.е. 169, 1 октомври 1907, л. 63). „Всички са приети „с ореол на мъченици за „Великата идея“ (ЦДА Ф322 оп. 1 а.е. 169, 9 юни 1907, л. 83). Патриотарската реторика е използвана до дъно за вътрешнополитически цели и като оправдание за исканите суми от Парламента. Към нея постепенно се присъединяват и различни бежански организации, които – веднъж на гръцка територия, подемат местните мотиви, като например исканията за спазване на Берлинския договор (ЦДА Ф322 оп. 1 а.е. 169, 21 юли 1907, л. 96).

Но истината е, че за самите емигранти двете основни движещи сили са по-прозаични: страхът след случилото се и примамката за помощи и земя. Ако първият мотив е етнически оцветен и по-скоро специфичен, то вторият е налице при всяка многочислена емиграция през онзи период (Аврамов 1986; Вартоломеев, Аврамов, Георгиев 1987). Първите идилични представи за организирано настаняване, осигуряване на земя и инвентар, та дори възможности за соларство, се разпространяват още през септември – октомври („Край“, бр. 120, 2 септември 1906; бр. 126, 14 октомври 1906). Достигат информации за отпускани помощи и заеми, а апетитът за земя (в по-общ смисъл – за капитал) е първичен инстинкт, който действа безотказно независимо от благосъстоянието на мигранта. Не съперничеството и конкуренцията с другия етнос (българите), а абсолютната бедност на страната са основната движеща сила. Задачата е сведена до рационално упражнение по сравнително плодородие. Потвърждава го разочарованието на селяни от Бургаско, които тръгнали с надежда да намерят по-добри условия в Тесалия, но „дошли до заключението, че никога няма да напускат своите плодородни ниви, обширни паши, ливади и дъбрави и решили да се върнат и да разкажат на населението, че не било умно [к. м. -Р. А.] да си напускат имотите защото никога няма да намерят по-добри.“[1086] (ЦДА Ф322 оп. 1 а.е. 169, 5 март 1907, л. 113).

Шокът от погрома (изобщо от антигръцкото движение) и икономическата мотивация се пречупват в самата фигура на „агитатора“. Той играе върху струната на стопанския интерес (най-често и сам го преследва), активен е сред всички социални среди и навсякъде (кръчми, църкви, училища), може да е свещеник или дори общински служител (ЦДА Ф322 оп. 1 а.е. 169, 6 май 1907, л. 43). В пропагандата използва прости трикове, например изпращането от току-що пристигнали емигранти на писма с неверни съобщения, че вече са настанени в раздадени им земи и с „подкани“ към близките да го последват[1087] (ЦДА Ф322 оп. 1 а.е. 169, 5 март 1907, л. 113). Множество са случаите на специални делегации, изпратени от местните общности да огледат, изберат и дори уредят закупуването на парцели в Гърция. Някои от тях носят съпроводителни писма на гръцкия консул в Бургас до властите в Атина и често включват първенци, какъвто е случаят с кмета, помощник-кмета и бирника на Кавакли (ЦДА Ф322 оп. 1 а.е. 169, 7 юни 1907, л. 66).

Но агитаторът по правило е човек, преживял сблъсъците и който следователно с личния си житейски опит внася „бежанска“ окраска на изселванията. Особено характерен е случаят с Анхиалския кмет от времето на погрома Костаки Ставридис, чийто казус (както и цялата емигрантска пропаганда) се следят внимателно от българското Дипломатическо агентство в Атина. За Ставридис няма никакво съмнение, че напуска вследствие на разигралите се събития. Той е подследствен и (към май 1907 г.) все още на свобода под гаранция, но според донесенията на агентството е един от най-активните „агитатори“ в града, като за това получава по 50 лв месечно от гръцкото правителство и инструкции от Комисията за бежанците (ЦДА Ф322 оп. 1 а.е. 169, 19 май 1907, л. 57). В шпионско-приключенски стил са проследени подготовката и осъществяването на „бягството“ към Гърция, в което са замесени неговият роднина-грък от Анхиало Диамадопуло („кметски фаворит в общинските поръчки до пожара“), подкупен старши паспортен стражар в Бургас, и капитанът на постоянно сновящия между Бургас и Пирея гръцкия кораб „Хиос“ (едно от главните „действащи лица“ в емигрантската сага). Ставридис действително успява да замине с паспорта на Диамадопуло, на когото по-късно документът е върнат. Самият той също се изселва, тъй като му било „вече невъзможно да стои в България… след като напоследък бил викан от полицейските ни власти“ (ЦДА Ф322 оп. 1 а.е. 169, 27 юни 1907, л. 52). Няколко месеца по-късно в Атина пристига и С. Леблебеджи, „най-видният първенец на Анхиало, който бил играл важнейша роля след владиката Василиос до изгарянето на града“ (ЦДА Ф322 оп. 1 а.е. 169, 7 октомври 1907, л. 49). И той е следствен (освободен под гаранция), но е напуснал с прокурорско разрешение, като дори заявява, че в България е „съвършено мирно и безопасно за гърците“. Двата случая добре показват как непосредственото участие в събитията мотивира местни лидери, които увличат общността и спомагат явлението да придобие епидемичен характер.

Но „епидемията“ се подхранва не само от лични примери и биографичен опит. За нея допринася общата атмосфера на междуетническо напрежение, която благоприятства разпространението на всевъзможни слухове, конспиративни теории и подозрения за тайни планове. Агентството в Атина съобщава например за проект на „Анхиалски комитет от агитатори“, разработил нов план за тотално изселване на града, което да бъде провокирано от опожаряване на останалата неразрушена част, приписано на българите и българското правителство (ЦДА Ф322 оп. 1 а.е. 169, 29 май 1907, л. 54). Изгарянето на родния град преди окончателното му напускане от местните гърци се превръща в стабилна митологично-фолклорна конструкция. Слух за такава схема се появява и сред бежанците от Станимака (ЦДА Ф322 оп. 1 а.е. 169, 27 юни 1907, л. 68). Ссходно е и параноичното съобщение (на което не вярва особено дори самото агентство) за сформирана в Атина чета от 180 души, водена от бивши български офицери, която се канела да премине границата, да организира саботажи и да избие някои гърци в Станимака, „наклонни да приемат българизма“ (ЦДА Ф322 оп. 1 а.е. 169, 4 януари 1907, л. 134).

Всички документи сочат, че при изселванията към Гърция се формират типичните „вериги на емиграцията“, които обслужващи и масовизиращи процеса. Едната линия е добре познатата „родова“ нишка, прокарвана от първопроходци, привлекли по-късно след себе си други мигранти. Но ако в типичния случай (например Аржентина) вторична вълна се образува предимно от събирането на семейства, „повикани“ от устроилите се вече мъже, то в Гърция „аванпостовете“ нерядко са етнически преследвани семейства, които „изтеглят“ политически ангажирани техни роднини. Декларирана цел на гръцките власти е именно привличане близките на „видни“ агитатори (ЦДА Ф322 оп. 1 а.е. 169, 30 май 1907, л. 56): тук семействата са щит и авангард, докато в колонизирането на Южна Америка те са ариергарден поток. Така например синът на кмета Ставридис е участвал активно в събитията, „избягал“ е веднага след тях и се е включил в организирането на бежанците в Гърция, в „агитацията“ в България и в натиска да се уреди емигрирането на баща му. Синът е подал заявление за пенсия на бащата и като един от видните представители на бежанците е приет на аудиенция при краля. Когато идва ред на самия кмет, той е посрещнат в Атина с големи почести, а при преминаването му през Цариград се среща с патриарха и получава чрез финансираната от гръцката диаспора „Народна каса“ при Патриаршията 50 000 драхми „за големите си народни заслуги“ (ЦДА Ф322 оп. 1 а.е. 169, 30 май 1907, л. 56).

Верига от по-друг тип организира изселил се богат селянин от Станимака, който се връща в България с ангажимент пред Комисията за бежанците да доведе със собствени средства 150 семейства (ЦДА Ф322 оп. 1 а.е. 169, 27 юни 1907, л. 68). Накрая, нека посоча, че (по подобие на наблюдаваното в „американската“ емиграция) са съществували и същински мрежи за „логистична подкрепа“ на емигрантите. Такава функция изпълнява гръцката общност в Одрин, където в транзитирането на изселници от България са включени гръцкият консул, митрополитът и банкер-грък. Средствата се събират между заможните гърци в града и от Еснафските каси, контролирани отново от гърците. Тази организация по нищо не се различава от добре познатата при българските „национални начинания“, в които по-богатите и съсловията също са „облагани“ с „патриотична“ цел (ЦДА Ф322 оп. 1 а.е. 169, 7 юни 1907, л. 64).

Действието на чисто икономически мотиви за емиграцията към Гърция е безспорно и се засилва с времето. Тази тенденция се оказва удобна за българските власти, които всячески се стремят не само да политизират, но и да „икономизират“ причините, смятайки че по такъв начин заличават отговорността за етническото насилие. По време на повторния пик на изселване от май-юли 1907 г. официалното обяснение е сведено до простоватата схема за „емигриране на бедните“, насърчавано от злонамерени външни сили. В циркуляр на Министерството на външните работи се твърди, че би било голяма грешка „да се мисли, че [причините] трябва да се дирят в някакви мерки на българското правителство спрямо гърците. Същинските причини са: агитацията на някои агенти, натоварени повече със специална мисия да подготвят емиграцията на гърците; икономическото положение на изселниците, които са обитавали центрове в упадък като Анхиало [к. м. – Р. А.], където те едвам са намирали средства за поминък; обещанията на гръцкото правителство и на Комитета да ги настанят в Кралството, като им раздадат земи и парични помощи; закорененият фанатизъм на тукашните гърци и пр. Половината от тези причини биха били достатъчни, за да се почне едно силно изселване“ (ЦДА Ф322 оп. 1 а.е. 169, 28 май 1907, л. 149; за упадъка на Анжгиало вж. и Ф322 оп. 1 а.е. 169, 29 май 1907, л. 55). Тук е възприета класическата теория за емиграцията, според която потенциалът за изселване е най-силен (и населението най-податливо) в относително по-бедните райони. Твърдението е защитавано и с внушението, че „заможните гърци не са напуснали домовете си“ (ЦДА Ф322 оп. 1 а.е. 169, 23 юли 1907, л. 32).

Тази хипотеза не издържа на пръснатите из архивите многобройни доказателства, че са напускали далече не само бедните. Оспорват я случаите с изключително състоятелни лица, като например банкера Бебис от Русе (един от основателите на Българска търговска банка), а и цялата кохорта споменати анхиалски първенци, които са все заможни хора. С известна приповдигнатост самият гръцки министър на финансите заявява през октомври 1907 г., че „сега идват бежанци из България не както досега голи и боси, но такива, които носят със себе си богатство. Със свои пари те си купуват земи за настаняване и имоти за обработване. Такъв е случаят с бежанците от Анхиалско село, които купиха имоти… за 900 000 драхми“ (ЦДА Ф322 оп. 1 а.е. 169, 8 октомври 1907, л. 17). Изобщо поставянето (както прави българското правителство) на сравнително преуспяващото Анхиало отпреди 1906 г. в категорията на „центровете в упадък“ е подвеждащо и манипулативно. Наблюденията върху последиците от погрома само потвърждават емпиричните резултати от други изследвания, които са установили, че магнитът за емиграцията е стремежът към радикално повишаване на благосъстоянието, представата, че новото местожителство дава възможности, които (дори за заможните) не са достъпни в старото, че не емигрират непременно икономически най-слабите слоеве и населението на най-изостаналите краища на страната (Аврамов 1986).

В действителност икономическите мотиви включват цял спектър от стимули[1088]. Между тях особено интересен при гръцката емиграция след 1906 г. е посоченото в редица документи „бягство от дълг“. Повод да се обърне внимание на това явление дава инцидентът по турската граница от началото на май 1907 г. с бежанци от Кавакли, при който загиват 8 души[1089]. Анкетата на място, направена от Бургаския окръжен управител, показва, че става дума за масово бягство на хора без паспорти, предизвикало стрелба от граничните постове (ЦДА Ф322 оп. 1 а.е. 169, 6 май 1907, л. 43-44). За случилото се е обвинена общинската управа, ангажирана почти целокупно в агитацията[1090]. Без съмнение този инцидент с голям отзвук е един от факторите, засилил изселванията в средата на 1907 г. Докладът посочва между другото, че „около 3/4 от избягалите са бедни хора, повечето градинари, от които някои могат да се завърнат, а други са имали дългове по-големи от стойността на имота си. За забелязване е, че значителна част от дълговете е към местни гърци и лихвари“. Именно наличието на дългове е причина за нелегалното бягство. „Голяма част от гърците, които се изселват, имат разни задължения спрямо държавата, но са и длъжници на БЗБ, вследствие на което не смятат да си изваждат редовни паспорти за пътуване в странство[1091], а напущат скришом страната през турската граница“ (ЦДА Ф322 оп. 1 а.е. 169, 2 юни 1907, л. 45). Специално в напускането на Анхиало ролята на дълговете изглежда широко приета. Банкерът Бебис твърди, че имотите на жителите му, „доколкото ми е известно, почти всички са ипотекирани от Земеделска банка и сега, естествено, стопаните им не губят нищо като ги напускат“ (ЦДА Ф322 оп. 1 а.е. 169, 9 юни 1907, л. 85). Дипломатическото агентство в Атина също отбелязва, че „над масата анхиалци влияело друго едно обстоятелство, за което узнавам от сведущи бежанци – че голямото болшинство изгорели и оцелели къщи и недвижими имоти в Анхиало били ипотекирани или заложени в БЗБ. Това обстоятелство е от важните и заслужава да се провери грижливо, та ако се потвърди, ще може да ни послужи като интересно обяснение на нежеланието на анхиалци да се повърнат в родния си град.“ (ЦДА Ф322 оп. 1 а.е. 169, 29 май 1907, л. 55). Агентството улавя преди всичко контрапропагандния потенциал на отбелязания факт, тълкуван като удобен за каузата, тъй като омаловажава етническото обяснение/обвинение. Дипломатът призовава да се направи сериозна анкета „от надлежните финансови и банкови учреждения у нас“, за да се установи какви икономически причини и в какви приблизително размери влияят за изселването на гърците.

Наличните отчети на клоновете на БНБ и БЗБ позволяват по-обективна преценка, която хвърля определено съмнение върху тази линия на интерпретация. Данните показват, че макар и атрактивна, „бягството от дълг“ е (поне за Анхиало) най-вероятно преувеличена причина. Броят на раздадените ипотечни заеми е твърде ограничен (48 от БНБ и 37 от БЗБ през 1905 г. и съответно 41 и 20 през 1906 г.) и те нито възлизат на внушителни суми, нито тежат прекомерно в активите на двете банки. (БНБ-ГО; БЗБ-О). Разбира се, остава възможността, имоти да са заложени и срещу други дългове към тези банки, но посочената силна задлъжнялост към лихвари, слабото проникване на „организираното“ банкиране и споменатите оплаквания за тромавост и недостъпност на кредита от двете държавни кредитни институции показват, че дори въпросният мотив да е имал значение, в района на Анхиало той едва ли е бил решаващ за епидемичното разрастване на явлението.

Така спецификата на „следпогромната“ емиграция в Гърция е общият етнически фон, върху който действат обичайните икономически причини. Тази конфигурация внася елементи на нерационалност и създава определена неустойчивост, но тя съществено допринася за масовизирането на процеса. Да се претеглят двете сили е трудно. Лесно доловима е единствено общата тенденциозна нагласа на преценките от едната и от другата страна. В доклад на българската дипломация, придобиващ расистка конотация, се отбелязва, че „трябва да се познава психологията на масите, а още повече на гръцката, толкова гъвкава и практична, когато се касае за материални интереси, за да се допусне, че някакви чисто морални или национални подбуждения могат да предизвикат цял обрат в живота на стотини семейства“ (ЦДА Ф322 оп. 1 а.е. 169, 28 май 1907, л. 149).

Приемащата държава

Отраженията върху приемащата държава са самостоятелен аспект, който подлежи на отделно проучване. Тук той следва да бъде бегло маркиран при осчетоводяването на последиците от погрома. В крайна сметка миграционна вълна от подобен мащаб преструктурира демографските и стопанските баланси в региона, с което променя икономическите условия и във всяка една от засегнатите страни.

Донесенията на българското агентство в Атина с нескрито заинтересован поглед подробно следят местните реакции. Отраженията върху гръцката икономика са типични за държава, която не притежава дадености за спонтанно усвояване на „гранични територии“ (frontier country) както двете Америки, но въпреки това се държи така, като че ли ги има. Увеличението на държавния дълг в тези условия е неминуемо. Първото бреме пада върху бюджета, доколкото правителството трябва да посрещне непосредствените нужди на пристигащите и да осигури обещаните им земи. Законодателните инициативи се придвижват със закъснение (едва през април 1907 г.) и под натиск на недоволството на самите бежанци. Сключен е вътрешен заем („Земеделски Тесалийски заем“) за 10 млн. драхми със синдикат от гръцки банки (65% от Националната банка на Гърция)[1092]. Създадена е „Тесалийска земеделска каса“, която е натоварена да закупува земи за бежанците, да им раздава средства и да рефинансира аванса, предоставен на държавата от Народна банка за придобиване на голям частен чифлик през 1901 г. Новият държавен дълг е с матуритет от 30 г. (от 1 март 1908 г.), 5% лихва и два годишни купона. Той е гарантиран с излишъка от приходите, поставени под опеката на Международната комисия за контрол върху държавния дълг на Гърция (ЦДА Ф322 оп. 1 а.е. 169, 9 април 1907, л. 110-111). При месечна издръжка на бежанците[1093] от 220 000 драхми и при прииждащи много повече от предвиденото, само няколко месеца по-късно се търси нов заем от 2 млн. драхми (ЦДА Ф322 оп. 1 а.е. 169, 14 юли 1907, л. 22). Този път обаче банките отказват: бежанският проблем има сериозни макроикономически последици, като е сринал и без това ниския кредит на държавата. Налага се да се правят най-различни (неуспешни) опити за орязване на разходите: въвеждат се крайни срокове на заявките за помощ (които не са спазени); приемат се явни или неявни ограничения (които веднага създават стимули за заобикалянето им); решението да се отпускат заеми само на земеделци, довежда до това, че всички се записват като земеделци; раздробяването на сумите (от опасения, че заемите могат да бъдат „изнесени“ обратно в България) надига всеобщо недоволство. Правителството попада в собствения си пропаганден капан и намекът му, че може да затвори страната за емигранти от България, предизвиква остро негативна реакция в пресата.

Държавата хвърля много усилия да организира заселването на Тесалия (наскоро пострадала от силно земетресение), агитационната машина разяснява, че районът има нужда от работна ръка, че усвояването на земите ще намали вноса на жито, че самите бежанци носят със себе си богатство. Новодошлите са настанени в повече от 40 града, като основното ядро действително е насочено към тесалийските земи (ЦДА Ф322 оп. 1 а.е. 246, 16 март 1909, л. З). Тази политика е обяснима и с обстоятелството, че самата Гърция е изправена пред масово изселване (в частност, от Тесалия) към Америка: за „компенсация“ се разчита именно на пристигащите от България, но известна част от тях на свой ред е увлечена от мощния поток към САЩ.

Много характерен момент е ясно проявеното фаворизиране на емигрантите от Анхиало, които със своята съдба най-добре обслужват националистическата кауза. Те получават преференциално третиране, по-дълги срокове за настаняване, по-лесен достъп до кредити. Неслучайно най-големият урбанизационен проект, разработен специално за бежанците от България, е построяването „на зелено“ на четири нови селища[1094]. Измежду тях особено емблематичен е бъдещият град Неа Анхиало. Полагането на първия му камък в началото на октомври 1907 г. е режисирано като помпозна патриотарска проява (описана в най-големи детайли от българското Дипломатическо агентство), където политическата класа преповтаря вече добре оформената канонична версия за мартирологията на опожарения в името на „Мегали идея“ (сравняван с Мисолонги) град (ЦДА Ф322 оп. 1 а.е. 169, 1 октомври 1907, л. 59-63).

Интегрирането на емигрантите от България се сблъсква с всички социокултурни проблеми, присъщи на срещата между една „външна“ общност и местната среда. Появяват се познатите трудности. Те произтичат от преследването на политическа свръхцел, която надхвърля финансовите възможности на държавата. Коментарите на българската дипломация и по двете теми са саркастични като наблягат върху „театралността“ и дори „комичния характер“ на пропагандата около бежанците, използвана за „мощно оръжие срещу Княжеството“ (ЦДА Ф322 оп. 1 а.е. 169, 9 юни 1907, л. 82; ЦДА Ф322 оп. 1 а.е. 169, 1 октомври 1907, л. 59-63). Въпросът действително е злоба на деня за гръцкото обществено мнение, а политици от всички равнища (от краля до министрите и кметовете) експлоатират до дъно сюжета. Използват се както публичното говорене, така и ритуален мизансцен – например при тържественото отбелязване на годишнината от погрома в Анхиало с панихида[1095] (ЦДА Ф322 оп. 1 а.е. 169, 4 август 1907, л. 88).

Както винаги в подобни случаи обаче, първоначалната патриотарска тръпка изчезва с началото на реалните икономически трудности. Неприязнено отношение към бежанците (макар и приглушено от приповдигнатото настроение) започва да се надига, когато се усеща влиянието им върху пазара на труда и върху финансите на държавата. От българското агентство язвително коментират, че разочарованието идва, след като става ясно, че от придошлите бежанци „за елинизма полза никаква“ (ЦДА Ф322 оп. 1 а.е. 169, 14 юли 1907, л. 21) и когато те разбират, че „не е достатъчно само синьо небе и древно величие, а трябва преди всичко да се удовлетворява стомахът, който не разбира от класическа поезия, нито от естетика“ (ЦДА Ф322 оп. 1 а.е. 169, 9 юни 1907, л. 82). А. Тошев дори мрачно прогнозира, че част от бежанците („преимуществено негодяите“) ще останат в Кралството, за да присадят несъзнателно социализма в Тесалия и да научат тамошното невежествено селско население да въстава против абсолютните свои господари-чи-фликчии… като ония селяни в Румъния, които неотдавна удивиха света със своите свирепства“ (ЦДА Ф322 оп. 1 а.е. 169, 9 юни 1907, л. 86). Стопанските проблеми около настаняването са действително големи и те са напълно известни от всички аналогични случаи. Такива са нищожната издръжка от бюджета, появата на голяма маса безработни, нарастващата несигурност и особено плачевното санитарно състояние, предизвикващо значителна смъртност. А с отпочването на големите проекти за построяване на нови селища се надига обичайният ропот срещу неспазените срокове и използваните некачествени материали, появява се неизбежният корупционен фон с повсеместните обвинения за кражби, подкупи и нагласени търгове. Всички тези проблеми бързо намират отзвук в България, като вестник „Край“ редовно информира за оплакванията.

Няколко години след погрома част от бежанците продължават да се чувстват неприети нито в едната, нито в другата страна. Те са чували „на добър им път“ при заминаването си от България, но сега го чуват и в Гърция, когато изразят неудовлетвореност от условията или заговорят за завръщане. Обществото е все още разделено по отношение на емигрантите. Проявите им на недоволство са посрещани с раздразнение, като неблаго-дарност към направените значителни финансови жертви. В същото време въпросите за това как и колко ефективно правителствата са изразходили 40 млн. драхми, не престават да занимава публиката („Край“, бр. 278, 11 септември 1911; бр. 281, 6 октомври 1911). Противоречивите настроения съвсем не са учудващи. Но дългосрочният резултат е като правило успешен: символичен епилог на конкретния случай е, че днес Неа Анхиало брои точно толкова жители (5514), колкото са живели в град Анхиало в годината на погрома (5527)…

2.3. Средносрочни последици (II): цени и преразпределение на активи

Във всяка двуетническа общност, като при скачени съдове, масовата емиграция на единия етнос освобождава икономическа територия за другия. По-малко или повече стихийното запълване става по различни канали, ала на микроравнище то задължително преминава през изкривяване на пазарните цени и през пряко преразпределение на активите. Успоредно протичат постепенни промени в политическата икономия на местната общност, които оформят нова конфигурация на властовите сили и видоизменят предходното етническо статукво[1096]. Последиците от опожаряването на Анхиало особено прегледно илюстрират тези процеси.

Пазар на купувача

„Микроикономиката на погрома“ може лесно да бъде резюмирана като образуване „пазар на купувача“. Напускането на голям брой жители и физическото унищожаване и обезценяването на капитала създават условия за свръхпредлагане, за спешни разпродажби на активи и за общ спад в техните цени.

Хаосът и последвалите епидемични изселвания поддържат ценовите изкривявания в течение на години и то не само в Анхиало, но и в другите гръцки общности. Свидетелствата са многобройни, като например документът за Бургаско село, където през 1908 г. 145 български семейства вече са изкупили всички имоти на гърците (ЦДА Ф166 оп. 1 а.е. 1011, л. 138). Особено изразително е и оплакването на анхиалските гърци до Народното събрание, че държавният бирник продава на ниски цени имоти на изселници, за да покрие данъчните им задължения („Край“, бр. 170, 7 март 1909). Те настояват да се спрат тези продажби, тъй като се очаква завръщане на собствениците. Според коментара на „Край“, целта на прошението е да се защитят високи цени, а малкото все още останали гърци „да грабнат парите и заминат с тях“. Презумпцията е, че мнозинството е напуснало и е само въпрос на време да тръгнат и останалите. Битуващата представа сред българската общност е, че „преди две години тяхното [на гърците] решение е „всички в Елада, нито един в България“… че с малки изключения, останалите тук… са записани в Гърция за елински поданици … и че на повечето от тях семействата отдавна са в Гърция“.

Но ако интерпретацията е тенденциозна, то икономическата логика на вестника е резонна. Той задава смислените въпроси защо, след като гърците желаят да останат, те не купуват евтино, а продават; защо нито един състоятелен гражданин „не купува от бирника евтините имоти, а гледа да продаде“? Това архетипно определение на „пазара на купувача“ се съдържа неявно и в друг коментар, направен отново по повод предполагаеми скрити планове на гърците. Петицията за намаляване акциза върху солта се тълкува като опит преди окончателното изселване, да бъдат валоризирани силно подценените им имоти. „Ако 8000 солници минат в други ръце, пише вестникът, и ако се намали акцизът, цените на солниците ще се качат по 100 лв. или повече: от 8000 солници солопроизводителите ще изнесат вън от България 800 000 грешни пари.“ („Край“, бр. 160, 24 ноември 1908) За неизгодни принудителни продажби говори през напрегнатото лято на 1907 г. и русенският банкер Бебис. Определен от български дипломат в Атина като „олицетворение на най-рафинирания елинизъм“, той твърди, че всички гърци искат да се изселят не толкова заради физически, колкото заради „нравствен терор“[1097]. Опасявайки се от антигръцко движение във Варна, самият Бебис е продал своите имоти и се готви окончателно да напусне Русе. Чувал е, че същото се канят да направят и останалите гърци и „ако е вярно, ще се каят тези що продават, а не купувачите“ (ЦДА Ф322 оп. 1 а.е. 169, 9 юни 1907, л. 84).

При подобна пазарна ситуация продавачът е в неблагоприятно положение, а купувачите са в състояние да диктуват условията. Като се има предвид, че предлагането е от гърци, а в закупуването все по-дейно се включват българи, става съвсем ясно как се създават условия за „пазарно побългаряване“ на освободеното икономическо пространство.

Права на собственост

Онова, което пазарът върши спонтанно, е многократно усилено от юридическите и административните манипулации. Думата е за добре известните имуществени посегателства, които съпровождат всяко разместване и опразване на стопански периметри[1098]. Те дооформят мащабното преразпределение на активи след погрома.

Методите са изключително разнообразни. Вестник „Край“ с наслада ги разнищва, доколкото повечето случаи уличават управляващите гръцки първенци. По неговите дописки може да се състави истински инвентар на начините да се осребри отсъствието на законовите притежатели и за лишаването им от собственост. Първата линия се състои в простата „кражба на грозде от лозята на избягалите гърци през 1906-1907 г.“ То е публична тайна, но е надлежно документирано и в една от ревизиите на Анхиалската община („Край“, бр. 147, 26 август 1908). С по-сериозни последици е издаването на фалшиви удостоверения и постановления при прилагането на Закона за замяна на турските документи за право на собственост с крепостни актове. Фалшификациите на общинските власти тук водят до фактическо обсебване собствеността на изселилите се. Дълъг поменик от описани казуси включва: издаването на неверни удостоверения; присвоявания; обезнаследяване; придобиване на крепостни актове за чужди солници; заличаване на дългове; придобиване на документи (и последваща продажба) на изгорели имоти, за които преди пожара собствеността не е била надлежно доказана… („Край“, бр. 148, 2 септември 1908). Тези практики се потвърждават и от други източници. Интересът на „оставащия“ да насърчи емиграцията на съгражданите си, се проявява например при споменатия инцидент в Кавакли, където кметът и по-състоятелни гърци са обвинени, че „закупуват чрез други лица на долна цена раздадени предмети и спекулират после с изоставени имоти“ (ЦДА Ф322 оп. 1 а.е 169, 6 май 1907, л. 43). В същия епизод е засечено отчуждаване на имот с фалшиво пълномощно без знание на стопанина[1099] (ЦДА Ф322 оп. 1 а.е. 169, 7 юни 1907, л. 66). Съществено в тези прекроявания на собствеността е, че те далече не стават само в полза на българи. Главни герои в злоупотребите често са гърци или техни „съюзници“.[1100] Имущественото мародерство между членове на преследваната общност, т. е. срещу собствения етнос, изглежда напълно текуща практика. Собствеността не търпи празно място и когато такова се появи, то бива запълнено по един или друг начин.

Манипулациите със собственост са широко разпространени, но през началните години мобилността на мигрантите в двете посоки е все още голяма, което нерядко (при завръщане) предизвиква остри конфликти. Постепенното улягане на правата преминава през юридически подвижни пясъци. Погромът принуждава през продължителен период от време голяма част от гърците да живеят шизофренно, на две места, с де факто две поданства, с два имота, с два житейски проекта.

Така през лятото на 1907 г. в Атина се очакват (за октомври) 400 анхи-алски семейства, които все още остават в града, за да приберат реколтата, да ликвидират собствените си имоти и онези на заминалите за Гърция емигранти (ЦДА Ф322 оп. 1 а.е. 169, 16 август 1907, л. 75). По същото време Дипломатическото агентство в Атина отбелязва нищожния брой бежанци (само 106), представили за заверяване пълномощни за продажба на имотите си в България (ЦДА Ф322 оп. 1 а.е. 169, 9 юни 1907, л. 85). Най-високият дял измежду тях е на анхиалци, което за пореден път потвърждава връзката между силата на антигръцкото движение и решимостта за емигриране. Две години по-късно колебанията изглежда са понамалели, тъй като се съобщава, че гръцкият консул в Бургас е заверил 184 пълномощни, даващи право на изселили се от Анхиало (включително общински съветници) да приемат от името на упълномощаващите отстъпената от гръцкото правителство земя („Край“, бр. 174, 11 април 1909).

Тази двойствена позиция предизвиква все по-голямо раздразнение сред българите. Те повдигат въпроса за гражданската лоялност и питат „може ли да се очаква нещо добро от наши сънародници, които добиват имоти в Гърция, мразят страната ни и денонощно мислят за Елада“. Възниква класическа несъгласуваност на хоризонтите (time inconsistency), при която краткосрочните и дългосрочните цели влизат в конфликт. От това, че имуществените, гражданските и политическите права на голяма част от анхиалските гърци остават размити следва тяхната незаинтересованост към дългосрочните проблеми на града. „Изселниците ги интересуват само временни въпроси до ликвидирането на своето имущество в Анхиало“, те „не се интересуват от неговото [дългосрочно] благоустройство“ („Край“, бр. 208, 28 ноември 1909). Особено остро е недоволството срещу общински съветници, приемани за временно пребиваващи: в апел до Бургаския окръжен управител се твърди, че е „грехота да управляват града ни хора, на които паспортите са в джобовете им и които считат себе си гръцки поданици.“ („Край“, бр. 174, 11 април 1909).

Хибридният стопански статус на гърците от Анхиало (а и другаде) след погрома започва да разклаща традиционното статукво между двете общности. Неопределеността и раздвояването в перспективата отслабва позициите на гръцката. Макар резултатите да не се наблюдават веднага, в течение на няколко години старата политическа икономия на междуетническото съжителство ерозира необратимо.

Икономически визии: „побългаряване“ и стопанско бъдеще

Освен пазарът и имотните комбинации, за промяна на традиционния етнически баланс работят организирани обществени сили. На гребена на вълненията срещу гръцкото малцинство се надигат радикални лозунги за неговото отстраняване от политическия и стопанския живот в страната. В началото това са преди всичко площадни призиви. След апогея на движението те утихват и постепенно са изместени от по-премислени и усложнени проекти на социално инженерство, преследващи сходни цели, но с други средства.

В хода на събитията говорител на крайно шовинистичните агресивни искания (някои издържани в почти расистки тон) е организацията „Български родолюбец“ на Петър Драгулев (Κοτζαγεώργη-Ζυμάρη 1999; Проданов 2003). Те са подхванати от много митинги и вестници, включително от анхиалския „Край“. Резолюциите включват стандартен набор от ултимативни заплахи, като бойкот на всичко гръцко (адвокати, лекари, комисионери, търговци, занаятчии, наемодатели, работници, хотели, заведения, квартири), уволнение на гърците на българска служба[1101], „побългаряване“ на Черноморския бряг… Чисто икономическите претенции стигат до отнемане (включително национализиране) на гръцките обществени заведения и имоти[1102]. Конкретно по отношение на Анхиало се настоява да се вземат от гръцките арендатори солниците и таляните и те да се отдават под наем единствено на българи. В политически план паролите са: „няма да се считат вече гърци, всички сме българи!“; „отказ от Патриаршията!“ (ЦДА Ф166 оп. 1 а.е. 1010, 2 август 1906, л. 12-13;“Край“, бр. 119, 26 август 1906, бр. 121, 9 септември 1906). Спонтанно възникват и комитети за помощи на пострадалите анхиалци[1103]. Доколко масов е фактическият бойкот, е трудно да се каже, но непосредствено след събитията са налице оплаквания (главно на чужди граждани) от сплашвания или насилствено недопускане да се купува от гръцки магазини (ЦДА Ф166 оп. 1 а.е. 1011, 9 септември 1906, л. 11).

Отвъд кресливите лозунги, българската общност в Анхиало бързо се ориентира към по-реалистични и ефективни стратегии за преструктуриране активи в своя полза. Само две седмици след пожара се лансира идеята, че „за да се възстанови градът, трябва да се направят важни промени в населението, като се отчужди всичко, после наново да се продава според нов план, а не по стария“ („Край“, бр. 117, 12 август 1906). През септември вече открито се говори за прекрояване на опожарения град, като първа стъпка от етническото му отвоюване. По повод решението да се построят временни бараки за пострадалите, вестник „Край“ опонира, че би било много по-добре, правителството „да се заеме с планировката и регулацията на града, като откупи всички маломерни дворове и ги продава на чисто българско [к. м. – Р. А.] население“ („Край“, бр. 120, 2 септември 1906).

Добре известно е, че амбициозните градоустройствени операции водят (най-често чрез спекула) до нови очертания на недвижимата собственост, и съответно възможността, която дава реконструкцията след пожара, е уловена веднага[1104]. Идеята е подхваната няколкократно, като първоначалната нагласа (към зимата на 1907 г.) е оптимистична. Това, че огънят е унищожил най-хигиеничните жилища, поставя остро въпроса за благоустрояването на града, а очакването е, че „в Анхиало има и състоятелни хора, които веднага след утвърждаването на плана ще захванат да си строят жилища“ („Край“, бр. 143, 28 февруари 1907). Реалностите обаче се оказват други. Четири години след погрома има приет план на града, но никой не е започнал да строи[1105]. Последиците са все още видими, по-заможните (на които са възлагани надеждите) са емигрирали, а „на тези, които са останали да живеят тук, материалното положение не позволява да направят това“ („Край“, бр. 232, 26 май 1910). Жителите отправят обречени петиции до Народното събрание с искания да им се отпуснат заеми за постройката на къщи на мястото на изгорелите, или изпращат молба до БНБ всяко новопостроено здание да може да бъде ипотекирано. Лесно се стига до обичайната представа, че заселването и построяването на града е „държавна задача“ (диктувана от чисто икономически съображения), че то трябва да стане „със заеми при по-леки условия“ за заселниците („Край“, бр. 151, 24 септември 1908) и че раните от пожара могат да бъдат заличени само от правителството. Прецеденти за държавна протекция не е нужно да се търсят далече. Тя е навсякъде (Аврамов 2007), а в конкретния случай веднага се натрапва примера с пожара в Котел от 1895 г., дал повод за масирани държавни помощи. Логиката е квинтесенцията на moral hazard[1106]: след като е възможен заем за Котел (свързал „част от българското население за най-неплодородната почва“), няма как да се откаже на Анхиало.

Проектите за „побългаряване“ всъщност надхвърлят чертите на града, прераствайки в истинска идеология на „вътрешно колонизиране“. Именно такъв е духът на законовата забрана от края на 1906 г. чужденци да притежават собственост върху недвижими имоти в селските землища. Макар официално да се отрича връзка на тези мерки с антигръцките събития и да се набляга, че те засягат всички чужденци, насочеността им е прозрачна. Собствениците на такива имоти имат три години да ги продадат или да станат български поданици, което означава, че в град като Анхиало (където голяма част от жителите притежават ниви и лозя) на гърците ще се наложи да ликвидират принудително (т.е. евтино) активите си. На местна почва, българската общност бързо проявява симпатии към националистическата икономическа програма на П. Драгулев, която предлага заселването (естествено с подкрепата на безлихвени кредити от държавата) на „гръцките“ градове (включително Анхиало) с българи („Край“, бр. 121, 9 септември 1906). Перспективата изглежда обнадеждаваща, когато „хиляди работници … от разни краища на България [идват] да берат гроздето по лозята“ („Край“, бр. 151,24 септември 1908). На тях се гледа като на поток, който може да запълни празнината от изселилите се. Но и тук нещата не потръгват, а през 1910 г. вече примирено се приема, че „едва ли ще дохождат хора отвън да строят“ и без държавна намеса перспективата е Анхиало „да остане за вечни времена незаселен и пуст, какъвто представлява сега“ („Край“, бр. 232, 26 май 1910). Депопулацията след погрома задълго определя стопанския потенциал на града.

В прилив на мобилизиращ оптимизъм сред нещастието, отначало икономическото му бъдеще е определено като обещаващо. Серия от три уводни статии на, Край“ очертава идилична перспектива („Край“„бр. 123, 124, 125 от 23, 30 септември и 7 октомври 1906). Като екстраполира благосъстоянието отпреди пожара, вестникът рисува цветущи картини за соларството, лозарството и земеделието. С подробна калкулация на разходите и доходността се припомня, че производството на сол е изключително печеливш отрасъл, позволил на анхиалци да забогатеят, „а някои от тях и да станат милионери“. Лозарството изглежда също с добра прогноза: едно лозе носи приблизително толкова доход, колкото една солница, макар преките данъци да са по-високи (10.8% от продажбите при лозята; 4.9% при солта[1107]) и следователно соларството да е по-изгодно от чисто фискална гледна точка. Що се отнася до земеделието, то е представено като рог на изобилието.

Признаци на оживление действително има. Така, смяната в режима на солната търговия през 1908 г. поражда уплаха, че премахването на монопола ще доведе до спекула и че по-ниското мито ще облагодетелства външната конкуренция. Подетата от анхиалци битка срещу отмяната на монополния ред е загубена, но и последиците от новия закон не се оказват катастрофални. Данните за производството на сол са възходящи, като през 1909 г. е регистриран рекорден добив (виж Таблица 2). Наблюдават се и други признаци на засилваща се икономическа активност, като например учредяването на АД „Черно море“ (бъдещата „Българска черноморска банка“). Дружеството се вмества във важния бизнес с авансите, изплащани за прибиране на солта, който преди това е упражняван от държавата.

Но като цяло местното стопанство не се развива по очаквания положителен сценарий. До войните демографската празнина остава, а на границата между двете десетилетия икономическият дневен ред на града продължава да е белязан от стигмати на упадъка. Единият е пряка последица от погрома и е свързан с все още видимите разрушения. Водоснабдяването, хигиенизирането, възстановяването на изгорялото училище и „квартирния“ проблем продължават да са основни грижи на общинските власти. Другите „проклятия“ идват от природата. Появява се нуждата от голям инфраструктурен проект, какъвто е построяването на „сета“ (преграда между града и морето), който е разрушен при буря и е крайно необходим за соларството. Настъпва и филоксерата. Към 1913 г. са останали само 1000 дка здрави лозя (от около засадени 10 000), което силно напомня картината в друг „гръцки“ лозарски град, какъвто е Станимака (Христемова, 2003).

Власт

Балансът в политическото представителство е засегнат още в първите дни след погрома. Макар формално кметът Ставридис да остава на мястото си, той е следствен, а от общинските съветници са налице само двама – останалите са се изселили или са подведени под отговорност. Това положение предизвиква недоволство в българската общност, която в края на август отправя питане до вътрешния министър Д. Петков докога „ще търпи“ старата управа. На изборите през октомври в общинския съвет вече има 8 българи и 6 гърци. Нов е и самоувереният тон, като сред българите се чува, че „времената на Ставраки безвъзвратно отминаха“. Но обратът съвсем не е окончателен. При следващите допитвания (1908 г.) гръцкото присъствие продължава да преобладава, а „гъркоманът“ И. Христов е избран отново за кмет с гласовете на 11 съветници-гърци и на „двама българи гръцки сподвижници“ („Край“, бр. 151, 24 септември 1908).

Като повратна точка може да се приеме 1909 г. Изборите се провеждат по различна (пропорционална) избирателна система, за председатели на секционни комисии са привлечени „външни“ представители (от Сливен и Ямбол) и все по-остро се поставя въпросът за „изборния туризъм“. Пътуванията с демонстративно изборна цел дразнят българите, още повече че тези от тях, настанили се наскоро в Анхиало от вътрешността на страната, нямат право да гласуват. Настойчивото искане е, всички изселили се гърци да бъдат заличени от избирателните списъци[1108], а притежаващите имоти в Гърция да губят правото си на глас. Целта е раздвоеното икономическо битие на изселниците да не бъде легитимирано като дублиращо се политическо представителство. В ключов лост се превръща издаването на паспорти, разрешаващи на окончателно напусналите гърци да гласуват в България. В крайна сметка въпросът е решен през 1911 г. („Край“, бр. 277, 4 септември 1911), когато от избирателните списъци отпадат заселилите се след 1906 г. в Гърция.

Последиците от погрома правят общината още по-невралгичен център на икономическа власт. При относително по-равностойното етническо противопоставяне, народностната принадлежност (или „симпатия“) на кмета го превръща в решаващ арбитър между съперничещите си „гръцки“ и „български“ клан. Позицията дава преди всичко достъп до „бизнеса“ с манипулациите около имотите на изселилите се. „От новия кмет, отбелязва „Край“, ще ликуват и гърците защото [той] ще ги улеснява в много законни и незаконни работи: ще им издава постановления и удостоверения за имоти, които не притежават, за да се снабдят с крепостни актове; след като продадат имотите, ще ги улеснява вместо за изселване да се снабдят с паспорти за отиване и връщане“ („Край“, бр. 151, 24 септември 1908). Действително – наред с битовите облагодетелствания и конфликти на интереси, ревизия от 1909 г. („Край“, бр. 199, 3 октомври 1909) установява, че кметството е представяло на „близки лица“ свидетелства с фиктивни номера, въз основа на които съдът е издавал актове за недвижими имоти.

Промени настъпват и в съотношението на силите при основния властови вектор, какъвто е контролът върху солопроизводството. Гръцката общност продължава да държи лостовете, но през 1912 г. българската вече се чувства достатъчно влиятелна, за да поиска да се закрие солното писалище, ръководено от „чужд гражданин“. Недоверието към тази етнически доминирана институция е очевидно, като се предлага или да бъде учредено ново, „по-представително“ писалище, или работата му да се поеме от митницата, т.е. от българските власти (ЦДА Ф166 оп. 1 а.е. 1012, 29 октомври 1906 л. 197).

Накрая, погромът отприщва процеси, които постепенно променят и асиметричния баланс в църковните и образователните дела. Припомням, че от гледна точка на „етническата микроикономика“ те са важни преди всичко като достъп до активи и парични потоци, който дава съществени ресурси във властта. Насилието от 1906 г. без съмнение всява страх и мотивира преминаването на отделни общини към Екзархията. Известен е случаят с анхиалското село Даутли (дн. Каблешково), което взема такова решение дни след пожара. Същата стъпка предприема и църковната община в Месемврия (Несебър). Но нищо не е окончателно и съперничеството продължава. Само два месеца по-късно 185 месемврийци изпращат прошение до Министерството на външните работи и изповеданията, твърдейки, че са се отказали от Патриаршията под влияние на закани, внушаващи, „че и тях ще ги сполети случилото се в Анхиало, ако не се откажат от Гръцката православна църква“ (ЦДА Ф166 оп. 1 а.е. 1012, 29 октомври 1906, л. 197). Тогава те „неволно“ подписали декларация, че „уж приемали“ да минат към Екзархията, а сега искат протекция и се отказват от „изтръгнатото с насилие, даже с измама“ решение[1109]. Тук се чувства ръката на гръцкото консулство в Бургас, което през август 1906 г. започва да отпуска помощи на пострадалите анхиалци[1110] единствено срещу декларация, че се отказват от искане да се присъединят към Екзархията или (ако все-пак има такова) заявят, че то е „добито насила“ („Край“, бр. 119, 26 август 1906). Налице са и обратните примери. Не се оказва окончателен „църковният статут“ на българите, закупили всички земи на гърците в с. Мураданлии (дн. Мамарчево), Казългачка (Елховска) околия, но нямащи достъп до „Божия дом… защото уж бил гръцки“ (ЦДА Ф166 оп. 1 а.е. 1011, 6 ноември 1908, л. 138). Българските власти не приемат на доверие писмото и преди да вземат решение искат проверка на подписите и данни колко са българите в селото. Крехкото (не)равновесие се чувства и в редица други детайли. Така например, изселващ се гръцки свещеник, участвал в събитията от 1906 г., е изпратен тържествено от кмета на Анхиало и от някои градски съветници-българи. Показателна е също нерешителността на администрацията при установяване имуществото на училищата в Бургаски окръг. Молбата на окръжния управител да се разпечата „по официален ред гръцката училищна каса в Бургас, която според някои сведения … съдържа документите на всички бивши гръцки училищни имоти“ среща отказ. Като че ли става дума за кутията на Пандора, от Министерството на външните работи поставят резолюция „това да не се прави сега, защото ще повдигне наново въпроси за гръцките църкви и ред други въпроси, свързани с него“ (ЦДА Ф166 оп. 1, а.е. 1011, 24 януари 1907, л. 142).

Предвид историята на Анхиало, най-емблематично е разпореждането с имотите на (и около) манастира „Св. Георги“. След събитията той се управлява от Окръжната постоянна комисия в Бургас и периодично възниква проблемът за оползотворяването на този актив: манастирските ниви са отдавани под наем (за 4 години); обмисляно е превръщането му в образцово земеделско училище; стопанството на манастира е откривано и закривано… Към 1914 г. обаче е дошло време да се сложи край на двусмисленото положение. Властовият превес на българския етнос е вече достатъчно изразен, за да може той да решава едностранно. И трите разглеждани опции са в негова полза: раздаване (откупуване) на манастирските ниви от новопристигащите български бежанци; придобиване на манастира от общината и училищното настоятелство; преминаване в ръцете на държавата („Край“, бр. 323, 14 май 1914). В предпоследния брой от своето съществуване вестник „Край“ (бр. 327, 25 септември 1914) поставя ребром въпроса „Чий да бъде „Св. Георги“?“ като внушава схема, която се свежда просто до подмяна на етноса в отдавна действащия модел. Предлага се манастирът да бъде отстъпен на (подразбира се българския) Анхиалски общински съвет и както някога приходите са отивали към гръцката община, сега те да потекат (най-вече за образователни нужди) към българската[1111]. Активите и паричните потоци на един от двата кита на икономическата власт е на път да бъдат отнети от предишния им владетел.

Тази дискусия тече след Балканските войни, по време на съвсем наскоро обявената „Европейска“. Събитията са променили коренно силите в етническата конфигурация, но общественото настроение в Анхиало (и в цялата страна) като че ли се е върнало на изходната точка. Отново на дневен ред е „антигръцкото движение“, риториката използва съвършено познатия от 1906 г. словесен фонд, отново се превземат църкви, манастири и училища, пак се проявява лицемерна загриженост към гърците-български поданици и на местната толерантност се противопоставя „отсрещната“ нетърпимост…[1112]

Принципно ново в икономически план е започналото прииждане в България на бежанци, които впрочем активно се включват в движението. В Анхиало (през януари 1914 са пристигнали 150 семейства) те донасят различен поминък (бубарство и земеделие), но същественото е, че тази маса ще се окаже търсеният „български“ заместител на оставената демографска ниша. Спонтанно започва да се реализира старият колонизационен план, който през годините между Световните войни ще се разгъне в истински двупосочен екзодус.

3. МЕЖДУ ВОЙНИТЕ

Много от процесите, отключени от погрома в Анхиало, се генерализират след края на Първата световна война. Новата геополитическа ситуация създава условията за организирано „окончателно решение“ на „гръцкия въпрос“ в България и на „българския“ в Гърция. Това става на основата на внушителни международноправни конструкции и успоредно с тях – на целенасочени вътрешни политики. Първите следват новата доктрина на „взаимното и доброволно“ изселване (Dragostinova 2009). Вторите, чиято идеология и практики са особено добре систематизирани от Т. Драгостинова (Dragostinova 2008), правят всичко възможно за „национализирането“, т. е. за асимилацията на малцинствата. В крайна сметка целта и на двете е максимално възможното „етническото прочистване“ и хомогенизиране на националните държави.

В този раздел са скицирани проекции на тези политики върху гръцката общност в Анхиало и (в по-общ план) върху стопанската дейност на гърците в България при новите условия. В резюмиран вид поставеният въпрос е да се долови какво означава да си грък и да правиш бизнес в страната между двете войни.

Демография

Събраните релевантни демографски данни са представени в Таблица 7. От тях става ясно, че към 1934 г. 68% от населението на Анхиало е българско, а (без да е заличено), гръцкото присъствие е сведено до 25%. Около ¼ от гърците са по-малко или повече натурализирани (приемат българския за свой език)[1113]. Тази драстично променена структура е резултат на три мощни тенденции: значителен приток на български бежанци отвъд пределите на държавата, най-вече от географските територии на Тракия (непосредствено след войната) и Македония (след 1926 г.), като локализацията по населени места в тези територии e добре изразена; изселвания към Гърция чрез размяната на население, предвидена по Ньойския договор и по спогодбата Моллов-Кафандарис; приток на българи от вътрешността на страната – гърците в града са в много по-висок процент (почти изключително) кореняци, за разлика от българите, където родените в други населени места са 27%.

Статистиката показва, че ако между 1910 и 1920 г. градът практически не е променил населението си, то след войната се наблюдава демографска експанзия, която връща броя на жителите през 1934 г. до този от годината на погрома. За осем години (1926-1934) броят на сградите се удвоява. В градската тъкан се оформят ядра, населени с бежанци, каквото е например местността Харманите[1114]. На 9 км в посока Бургас възниква селището Папарос (Сарафово), където през 1921 г. се настаняват бежанци от Тракия (ГДС-СНМ 1930: 2).

Таблица 7: Гръцката общност в Анхиало/Поморие

източници:

ГДС (1928) Резултати от преброяването …, 1920

Окръг Бургас

ГДС (1938) Резултати от преброяването …, 1934

Окръг Бургас

ГДС (1930) Списък на населените места в България …, 1926

ГДС (1939) Списък на населените места в България …, 1934

ЦДА Ф 453 оп.2 а.с.2, л.1; оп.2 а.с.1506, л.1;

оп.2 а.с.1872, л.14; оп.3 а.с. 1162, л.59-60

Друга е и етническата структура на поземлената собственост. През 1934 г. на територията на околията извън града българската собственост поголовно доминира над гръцката. (Втората по значение етническа група са турците). Броят на земеделските стопанства, притежавани от гърци, остава значим за жителите на Поморие (Анхиало), при съотношение с българите от приблизително 1:4. Измерено чрез площта обаче, съотношението е 1:5, което говори за по-голям размер на „българските“ стопанства:.при тях статистическата мода са стопанствата от 30-40 дка, докато за гръцките тя е от 10-20 декара.

Петнадесет години след края на Първата световна война Анхиало е вече изразено български град и смяната на името му идва като символично увенчаване на новото съотношение на силите.

Миграция: хората и активите

Основната особеност на следвоенната емиграция към Гърция в сравнение с изселванията след погрома е доброволността и опитът да се внесе някаква подреденост в процеса. Въпреки това „регулираният“ поток също поражда пазарни проблеми и изкривявания. При това той не измества изцяло стихийната миграция.

Юридическата основа е Конвенцията за доброволно изселване, подписана заедно с Ньойския договор на 27 ноември 1919 г. (ДВ 28 юни 1922), а институционалната рамка е осигурена от Смесената българо-гръцка емиграционна комисия. Нейният архив е изключително ценен извор за информация относно географския, социалния и икономическия профил на напускащите страната гърци. Попълваните от всеки емигрант стандартни декларации съдържат документи, които удостоверяват правата му на собственост върху имотите, за уредените данъчни въпроси, за дълговите тежести и за цените, по които той ликвидира имуществото си. Изселникът избира дали да продаде имота си сам или чрез Комисията. И в двата случая напусканията пораждат познатия от погрома ефект на свръхпредлагане. Но тук възникват и допълнителни трудности, свързани със субективност, с претупване при оценките, с нарушаване на реда при разглеждане на делата от бюрократите в Комисията… Те водят до конфликти, до опити да се заобикалят правилата или до „меки“ компромиси. При това от едната и от другата страна се намесва държавният икономически и политически интерес. Политическият често блокира работата на Комисията, като емигрантският въпрос е използван за натиск по други висящи дипломатически проблеми между двете държави. А икономическият интерес и на България, и на Гърция е да намали сумата на изплащаните обезщетения за имотите на напускащите[1115].

Внушителният масив с досиетата на изселниците [фонд 719] е структуриран и според произхода на емигрантите. Описът на тези от Анхиало (ЦДА Ф719 оп. 7 а.е. 93) наброява 267 имена, групирани в 7 папки, като заявления са постъпвали до юли 1931 година[1116]. Изчерпателното проучване на всички досиета е обещаваща задача, но тук е направена само случайна извадка. Прегледана е една от папките (№ 7), която съдържа 32 преписки (14% от всички анхиалски) и с известна условност може да се приеме като „представителна“ (не в статистическия смисъл) за характера на проблемите.

Сбитата биографична информация недвусмислено показва връзката на новата вълна с първата. Много емигранти от години са се установили в Гърция и упълномощават адвокати в София и Атина да ги представят пред Комисията. Доколкото в нейните правомощия влиза разглеждане на случаите на напуснали гърци от 1900 г. нататък, има немалко декларации на жители на Анхиало, изселили се още след събитията от 1906 г.: за тях намесата на една призната от двете страни институция е начин да легализират окончателно и при сравнително ясни правила имуществения трансфер. При всички случаи става дума за „удължаване“, за възобновяване и разнообразяване на появилите се по-рано „вериги на емиграция“. Осъществяват се редица групови изселвания (съответно групово наемане на адвокати), които също свидетелстват за познатата епидемичност на процеса.

Атмосферата на спешност и притесненост около заминаването поставя (както и през 1906 г.) купувачите в по-изгодни условия. Показателно е оплакването на жена до Комисията, чийто пътен лист се забавя месеци след като е продала къщата си. „Купувачът се оказа много жесток – пише тя, и ме принуждава да излеза, а пък стаи не се намират, за да си наема“ (ЦДА Ф719 оп. 2 а.е. 7, 10 март 1924, л. 15). Структурата на продаваните активи е типичната за града – къщи, ниви, лозя и солници. Почти всички имоти са натоварени с дългове, но не толкова към финансови институции, колкото към съдия-изпълнители, адвокати и най-вече към фиска. Задълженията към хазната се прихващат от реализираната сума при продажбата. Диапазонът на оценките на имотите е между 2 282 и 624 058 лв., което са относително скромни мащаби. На емигрантите е разрешено да вземат със себе си до 300 кг багаж и да изнесат чек в чужда валута до 40 000 лв., но нерядко индивидуални решения надхвърлят тези лимити.

Архивите показват, че голям бенефициент от етнически опразненото икономическо пространство е държавата. Емигрантските досиета свидетелстват за припряност и силен апетит на властите да се възползват от изложеното на сергията. Регистриран е например случай, в който властите отнемат от заминаващ емигрант лозя и ниви, като впоследствие ги раздават или наемат на македонски бежанци. Неговият иск за обезщетение (за загубените реколти наеми) е удовлетворен от Комисията, която присъжда специална компенсация от 12% върху продажната цена на имотите (ЦДА Ф719 оп. 2 а.е. 7, 10 март 1926, л. 7). На друг емигрант Анхиалската община дава удостоверение, че „недвижимият имот… се завзема [к. м. – Р. А.] за настаняване и обзавеждане на настанените в общината бежанци“ (ЦДА Ф719 оп. 2. а.е. 7, 13 октомври 1927, л. 5). В трети случай държавата се осведомява дали имотът е вече освободен, защото бърза да вземе къщата за свои цели. През лятото на 1924 г. гръцката легация в София протестира, че отчуждените градски и полски имоти продължават да бъдат експлоатирани от държавата, за разлика от имотите на други чужденци[1117] (ЦДА Ф322 оп. 1 а.е. 430, 8 април 1924, л. 1). По друг повод обвинението е, че македонците в България тероризират гръцкото малцинство и плячкосват имуществото му (ЦДА Ф322 оп. 1 а.е. 430, 28 юни 1924, л. 37). Визирана е по-специално практиката македонски бежанци (по 2-3 семейства) да бъдат настанявани от властите в къщи на гърци, което ги подтиква да емигрират. Това принудително изселване води до прибързани решения и лишава напускащите от възможността да се възползват от помощта на Комисията. В икономически смисъл ефектът е същият, както при всяко масово предлагане на активи: ниски цени и неизгодни условия за продавача.

Дългата сянка на погрома преследва държавата десетилетия наред. Препратката към 1906 г. присъства в паметта и е винаги меродавно основание за претенции. Редица емигранти завеждат дела срещу България в арбитражния съд, предвиден от Комисията. Понякога те са за значителни суми и българската администрация се отнася сериозно към тях, като – без емоции и квалификации, впряга сили в защитата си. Претенциите често са неоснователни и прекомерни (ЦДА Ф159 оп. 5 а.е. 104), а гръцкото гражданство на ищците към момента на събитията е трудно доказуемо[1118]. Но в някои дела отново прозира имущественото мародерство на държавата и на частни лица върху имоти на изселилите се. Такъв е случаят с искане за компенсации заради разрушена къща, чиито остатъчни материали (според ищеца) след 1914 г. са продадени на фаворизирано лице или за лична сметка на офицери, ръководили събарянето (ЦДА Ф159 оп. 5 а.е. 244). В крайна сметка съдът отхвърля иска, като се декларира некомпетентен, но така или иначе в хода на слушанията става ясно, че за събарянето и изплащането на сградата не съществуват никакви документи в компетентните институции.

Преди влизането в сила на Конвенцията за доброволно изселване, Обществото на народите (ОН) провежда проучване за потенциалната емиграция на гърците от България (ЦДА Ф719 оп. 19 а.е. 24, 10 април 1922, л. 185). Докладът се опира на различни оценки и на анкети сред населението, като приема за надценени очакванията на гръцкото консулство в Бургас за изселване на около 22 000 души от окръга. Според този източник, в страната биха останали приблизително 20% от гърците, а най-много биха заминали от Кавакли (5500), и Анхиало (2500 от града и общо 3000 от околията). Възраженията на експертите от ОН са, че обратната миграция на напусналите след 1906 г. не е замряла, че окончателното решение силно зависи от условията, които ще предложи Комисията и че гръцките власти по никакъв начин не насърчават пристигането на нови имигранти. Тези контрааргументи са подсладени от идилична картина за богатствата на Анхиало и за царящо чудесно разбирателство между двата етноса. Идеологията на доклада с нищо не се отклонява от традиционната теория, че се емигрира най-вече от бедните райони. За разлика от предвижданията на гръцкия консул, прогнозата на ОН е за слаб емиграционен потенциал в градовете (където социалното и имущественото положение на гърците е добро), за евентуално движение главно в по-бедните села (основно Кавакли и слаборазвитите части на крайморските общини) и за последващо затихване на емиграцията. Докладът цитира гръцки оценки, според които общата стойност на имуществото на гърците в България възлиза на 6.5 млрд. златни драхми (ЦДА Ф719 оп. 19 а.е. 24, 19 април 1922, л. 689). По-важна от това непроверимо число обаче е приведената констатация, че в началото на 20-те години се наблюдава ясна пазарна тенденция към обезценяване поземлената собственост на гърците, което поне отчасти е свързано с предстоящите изселвания.

Фактическата емиграция потвърждава по-предпазливите прогнози. Общият брой на емигрантските досиета е 16 311 (ЦДА Ф719 оп. 7 а.е. 83-92). Към 1 юни 1929 г. са постъпили 17 347 заявления и са ликвидирани имотите на 10 783 души[1119] (Димитров 1982: 277). Тези числа наслагват двете вълни: досиетата включват многото казуси на отдавна установили се в Гърция емигранти, които чрез Комисията само уреждат от разстояние имуществените си проблеми. А и както показват множество документи, въпреки задължението да напуснат страната до три месеца след разрешението, немалко от попълнилите заявления впоследствие по една или друга причина се отказват да заминат, като години наред са издирвани от властите, за да бъдат експулсирани (Dragostinova 2008: 176; Dragostinova 2009; ЦДА Ф176 оп. 22 а.е. 210, 1927, л. З.; Ф176 оп. 22 а.е. 210, 2 май 1927, л. 1; Ф370 оп. 6 а.е. 424).

След 1923 г. проблемът с гръцката емиграция от България бързо се вписва в много по-значимото движение/обмен на население в района, породено от малоазийската катастрофа. Макроикономическите последици са внушителни и за двете държави, като в България те водят към ключовия Бежански заем от 1926 г. под егидата на ОН (Аврамов 2007: т. I) Любопитни в този контекст са съветите, които турски дипломат дава на българските представители в Атина непосредствено преди подписването на договора за заема (ЦДА Ф322 оп. 1 а.е. 570, 10 май 1926, л. 29, 30). Според него, ОН не разполага с лостове да застави Гърция да плати дължимите суми на изселилите се от страната българи. Той предлага „реалполитика“ чрез изцяло частен заем, без политическото посредничество на организацията: българското правителство да получи оценка на българските имоти в Гърция и протокол за стойността им; да секюритизира протокола; с ценната книга да иска заем от частни капиталисти срещу ипотекиране вземанията от Гърция. Условието е, българската страна да се съгласи да отстъпи на кредиторите 15-20% от сумата. Така вземането се измества: вместо България да чака невъзможното подобрение на гръцките финанси, Гърция ще трябва да устоява на натиска на частни капиталисти от Великите сили, които винаги ще имат протекцията на държавите си. Макар тази схема да не се реализира и в крайна сметка ОН да дава егидата си за бежански заеми и на България, и на Гърция, финансовото инженерство, предложено от турския дипломат, остава нелишено от здрав разум. То само потвърждава макроикономическата главоблъсканица, родена от бежанския проблем и иновациите в световните финанси, които той налага.

Оставащите

Съдбата на гръцкото малцинство в Анхиало след размяната на население от 20-те години не е предмет на настоящото изследване. Но маркирането на някои важни щрихи от стопанския и обществен статут на останалите в България гърци е естественият епилог на онова, чиято емблематична отправна точка е погромът от 1906 г.

Т. Драгостинова убедително показва двусмисленото положение на тази общност, която между войните, и особено през 30-те години, е принудена да избира между претопяването и компромисите на „ниския профил“ в едно все по-открито националистическо обкръжение. Дори след свиването на броя на гъркоезичните жители на Анхиало до около 1000 души, обществената памет запазва следите от противопоставянето и българското мнозинство не пропуска да демонстрира увереността си на пълновластен господар на положението. Местните власти и преса (вече с по-различна стилистика от вестник“ Край“) градят новия канон на етнически „чисто“ градче, с български корени и скъсало с някогашното досадно гръцко присъствие (в-к „Черноморски глас“).

Теглене на жребий от бежанците при оземляването през ١٩٢٧ г. в присъствието на Т. Маждраков – кмет на Анхиало.

(сн. П. Калъчев, личен архив на д-р Кристалин Каприев)

Но тлеещите огнища на етническо напрежение се разпалват лесно. Така – малко след преврата от 19 май 1934 г., в пристъп на престараване, Анхиалският околийски началник забранява „говоренето и пеенето“ на гръцки и турски на публични места в града (ЦДА Ф176 оп. 22 а.е. 355, 11 юни 1934, л. 4). Инициативата „отдолу“ е очевидно вдъхновена от националистическия тон на новата власт[1120], като мярката е мотивирана с „лошото впечатление“ от това, че български поданици, знаещи български език, не го използват, с „подроненото национално чувство на всеки българин“, със създадената представа, че околията е „някаква чужда провинция“ и с нуждата за „запазване българското национално чувство, както и престижа и авторитета на българската държава“. Бързата намеса на гръцката легация и на българското Министерство на външните работи смекчават заповедта, като в нея обаче се запазва забраната за говорене на чужд език в държавните учреждения (ЦДА Ф176 оп. 22 а.е. 355, 21 юни 1934, л. З). И ако в Анхиало нещата се уреждат сравнително спокойно, то в граничното с. Орешец (Харманлийско) „прекомерно строгите мерки на властите“ (ЦДА Ф176 оп. 22 а.е. 355, 12 ноември 1936, л. 6) срещу местните гърци довеждат до инциденти с нелегални преминавания в Гърция. През 1926 – 1928 г. по подписаните междудържавни спогодби от селото са се изселили 80 семейства, а по-късно (до 1932 г.) напускат още 71, като в страната остават около 110 (ЦДА Ф176 оп. 22 а.е. 355, 1 декември 1936, л. 7). Между общностите от двете страни на границата (всъщност между разделени родове) наново започва ла тече емигрантска пропаганда с увещания, че в Гърция „животът бил по-добър“. За да я спрат, българските власти прибягват до „изключителни“ полицейски решения (включително въдворяване във вътрешността на страната на най-активните „ятаци“) „с цел [местните гърци] да се сплашат и не дават прием“.

Епизодите са показателни за взривоопасността на етническите конфликти и за напреженията между двете държави по повод малцинствените проблеми (Wurfbain 1930; Димитров 1982). Постепенно тази обстановка създава атмосфера на недоверие, полицейщина и шпиономания към гръцкото малцинство в България. (Напълно вярно е и обратното за отношението към българското в Гърция). Признаците са съвсем видими още от средата на 30-те години, като те придобиват параноичен размах с наближаването и началото на Втората световна война. Политическата полиция и контраразузнаването редовно подготвят доклади за „чуждата пропаганда“, където са изложени събираните сведения за гърците наред с тези за турците и власите; за религиозните пропаганди; за еврейските общини, за чуждите политически имиграции, мисии и колонии в страната, за чуждите разузнавания[1121]. Гръцките дипломати са подложени на тотално следене, прякото им наблюдение е прехвърляно от агент на агент, докладва се всичко за контактите им и за най-дребните битови прояви (например ЦДА Ф370 оп. 6 а.е. 1191, л. 2, 10; Ф370 оп. 6 а.е. 1177, 14 декември 1939).

Анхиало – солниците и вятърните мелници, ١٩٢٧ г.

Архив на Община Поморие

Езикът на тези полицейски писания препраща както към бъдещето, така и към миналото. За миналото докладите напомнят с рециклирането на познатата терминология от събитията от 1906 г., в която главните смутители на реда са „фанатизираните гърци“. А онова, което предстои да се случи след броени години, се долавя в тона, стила, лексиката, начина на мислене на авторите на рапортите, които впечатляващо напомнят езика на комунистическите досиета. Агентите са натоварени дори със задачите на интелектуална полиция, за което говорят подробните бележки по съдържанието и по „неправилните“ твърдения (основно относно собствеността върху околните манастири) в исторически изследвания, разпространявани без знанието на цензурата от пловдивския учител Кириос Апостолидис[1122] (ЦДА Ф370 оп. 6 а.е. 1177, 11февруари 1939, л. З). За комунизма напомня и постоянното позоваване на „монолитни“ искания на гражданството срещу съмнителните елементи: в случая става дума за страстното настояване, Пловдив „да се прочисти от всички тези неблагонадеждни гърци… опасни за Държавната ни сигурност“ (ЦДА Ф370 оп. 6 а.е. 1177, 19 август 1939, л. 50). Полицейските документи внимателно мерят пулса на „духа“ сред малцинството, като пореден доклад „за чуждата пропаганда“ през 1939 г. отбелязва уплахата в Пловдив „след взетите крути мерки срещу някои фанатизирани гърци“, запазили гръцкото си поданство и поставили се в услуга на гръцкото разузнаване и пропаганда (ЦДА Ф370 оп. 6 а.е. 1177, 13 септември 1939, л. 71). Друга сводка посочва, че обтягането на отношенията между България и Гърция веднага поражда опасения за евентуално принудително изселване (ЦДА Ф370 оп. 6 а.е. 1177, 8 март 1939, л. 13). Обект на специално полицейско проучване са дори „примерните“ граждани от гръцки произход и роднинските им контакти. Такъв е случаят с натурализирания грък Костадин Хрису, който е един от големите и заможни солопроизводители в Анхиало, притежаващ според агентурата на БНБ „много добра репутация… фирма …с голяма известност в града и Бургас, винаги е кредитор, редовен е в плащанията, не прави задължения“ (ЦДА Ф285 оп. 8 а.е. 3306, л. 2-11). Въпреки тези суперлативни отзиви, при всяка покана за посещение в България, изпратена до сестра му (тя живее в Гърция, напуснала е Анхиало през 1906 г. и притежава имот в града), Хрису е подложен на подробна анкета. И ако през 1938 г. заключението е, че той е „честен, благонадежден, в миналото Звенар“, то през 1940 г. положителното становище на областния полицейски началник в Бургас среща грубо възражение (дори с намекнато съмнение за корупция) от София: резолюцията гласи „да се обърне внимание [на Бургаския служител], че ходатайството му е крайно неуместно, освен ако не е продиктувано от съображения чужди на службата“ (ЦДА Ф370 оп. 6 а.е. 1106, л. 1-8). Вероятно от значение е било, че някъде в досиетата на Хрису фигурира неговото някогашно членство в настоятелството на манастира „Свети Георги“ по време на погрома…

С началото на войната обществените настроения и самият статут на гръцкото малцинство стават напълно парализиращи. Още през 1938 г. Министерството на вътрешните работи изпраща шифрована заповед до областните полицейски началници, забраняваща „каквито и да било събрания на открито и на закрито, в които се слага на разглеждане въпросът за нашите малцинства от когото и да било“ (ЦДА Ф370 оп. 1 а.е. 636, 24 септември 1938, л. 1). Изгонването от обичайното местожителство и въдворяването другаде с лекота се прилага при проява на „националистически“ настроения[1123]. Такъв е например казусът с грък от Бургас, който посещава често консулството, „проявява интерес към въпроси, засягащи националната ни сигурност… интересува се от важни обществени въпроси и не пропуска удобния случай да клейми Отечеството ни, възхвалявайки всичко гръцко“. Той едва не бил линчуван от „възмутени граждани“ и е изселен на законно основание (за втори път след 1939 г.), поради „силния му гръцки патриотизъм… и силни съмнения, че е в услуга на гръцкото разузнаване“ (ЦДА Ф176 оп. 22 а.е. 430, 15 октомври 1940, л. 5). При други обстоятелства, но със същата непринуденост, се иска преместването на гражданин от Созопол, просто защото живее близо до военното поделение, а това е твърде подозрително за „един от най-фанатизираните гърци“ в града. Тук държавата се проявява като обикновен експроприатор и (предвид „изключителните времена“) военните настояват за изселването му от казармения район (лицето притежава и друг имот в Созопол), а къщата да бъде дадена на поделението (ЦДА Ф264 оп. 1 а.е. 369, 9 септември 1943, л. 52). В по-друг регистър – чрез стереотипни доклади, Областната дирекция на МВР в Бургас с приповдигнат тон донася за „състоянието на духа и настроението на населението“, обръщайки специално внимание на „пакостни за Държавата пропаганди с политически, верски, иредентични, антинационални и други тенденции“. В графата за „инородното и друговерско население“ се отбелязва, че „сред гръцкото и еврейското малцинство твърде умело се води една противодържавна пропаганда и те стават проводници и разпространители на всевъзможни слухове [като] тяхната дейност се покрива с тази на комунистите в това отношение“ (ЦДА Ф264 оп. 7 а.е. 644, 16 февруари 1943, л. 14). А донесение на Поморийското околийско полицейско управление посочва, че в околията има „гръцки малцинствен елемент“, което се приема за утежняващо обстоятелство на фона на бодро докладваното казионно одобрение на властта. Гърците [като комунистите] „използват всяко ограничение за своя пропаганда“ и – особено показателно – десантът [на Съюзниците] в Лампедуза „създава известно смущение, [тъй като] гръцкото малцинство в Поморие споделя радостта на Англичаните“ (ЦДА Ф264 оп. 7 а.е. 654, 2 февруари 1943, л. 1; 16 юни 1943, л. 10). Що се отнася до гръцките поданици в България, то след окупирането на Гърция през април 1941 г. и напускането на гръцката легация в София всички тези от тях, които живеят постоянно в страната, се третират като чужденци без редовни документи, независимо от родното им място[1124] (ЦДА Ф370 оп. 6 а.е. 1672, 30 април 1943, л. 220). Така формално е ликвидиран особеният статут на една изтъняваща група, играла най-активна роля в поддържането на гръцка народностна идентичност.

Ясно е, че в подобно обкръжение гръцката общност в България не може да има пълноценен обществен и стопански живот. През 30-те години и особено в началото на 40-те години всяка гражданска и икономическа структура попада под наблюдение за възможна инфилтрация от комунистически, но и от „инородни“ елементи. Събирането на сведения за „честността“, благонадеждността, националния произход, политическата ориентация, противодържавни идеи или евентуални връзки с чужди разузнавания на членовете на ръководствата е задължително и рутинно упражнение. Беглият поглед върху различни сдружения в Поморие (Общо търговско сдружение, Православно християнско братство „Патриарх Евтимий“, Просветно дружество, Анхиалска популярна банка…) показва, че дори сред учредителите на някои от тях да се появяват гръцки имена, то в управителните тела такива са рядкост и то само на вече напълно интегрирани в българската среда лица (например споменатият К. Хрису). Привидните изключения, потвърждаващи правилото, са допускани само на национално равнище и за влиятелни персони. Характерно в това отношение е „Българо-гръцкото дружество“, учредено в София като фасадна структура за „развитие на приятелски, културни и стопански връзки“ межда двата народа. То също минава през обичайните проверки, но съставът на ръководството му недвусмислено показва, че става дума за организация, която обслужва лични интереси на политическия истеблишмънт: председателят му, проф. Богдан Филов, без съмнение е мотивиран от потенциалните научни контакти в областта на археологията, а подпредседателят Димитър Савов – от възможностите за бизнес (ЦДА Ф264 оп. 5 а.е. 1021, 7 септември 1938, л. 8; 30 ноември 1938, л. 11).

Анхиало – централната улица, ١٩٣٥ г.

Архив на Община Поморие

В стопанския живот на Анхиало/Поморие между войните следите на етническия конфликт постепенно се размиват, без в нито един момент да изчезнат напълно. Микроикономиката на разлома се долавя в пръснати из архивите на различни институции свидетелства. Всички те показват необратимото отвоюване от българския етнос на пространството, контролирано някога безусловно от гръцкия.

Особено чувствителни към процесите са финансовите учреждения в града, върху които право на поглед има местната агентура на БНБ. Още непосредствено след края на Първата световна война представителството на банката проявява бдителност към националната оцветеност на стопанската дейност. В писмо до централното управление на БНБ се посочва, че един от основните акционери и ръководители на Българска черноморска банка (БЧБ)[1125] Димо Керемедчиев е „единственият търговец българин [к. м. – Р. А.] от най-първи времена в тоя край, населен с чужд, изключително гръцки елемент“ (ЦДА Ф285 оп. 8 а.е. 869, 23 ноември 1921, л. 402). По друг повод агентурата смята за нужно специално да подчертае заслугите на БЧБ за „побългаряването“ на икономическия оборот, като отбелязва, че тя не е обичайна финансова институция, а е учредена с изначално етническа мисия. „Акционерите на банката – пише в рапорта си агентът на БНБ, са почти всички българи, които са я създали за борба с инородния елемент, който досега е дирижирал търговията тук“ (ЦДА Ф285 оп. 8 а.е. 869, 16 февруари 1921, л. 413). БЧБ е най-малката, но и единствената частна акционерна банка в Анхиало, която обединява тесен кръг влиятелни граждани. В този смисъл съставът на акционерите е действително важен и архивите потвърждават неговия етнически профил: от информацията, събирана за банковия надзор (Банкерският съвет), се вижда, че с вероятен гръцки произход са имената на само 6-8 от 36-те акционери през 1933 и 1940 г., като в списъка за 1940 г. към това на един от тях е прибавена българска приставка (ЦДА Ф602 оп. 1 а.е. 36). В Управителния съвет на банката обаче има само едно име с гръцки произход, а Проверителният съвет е винаги съставен единствено от българи.

Изместването на гърците става не само по демографски причини. В новите условия те губят предишната относителна сигурност и започват доброволно да странят от видимия икономически живот. През 1928 г. агентурата на БНБ вече отбелязва, че населението на града е „повече емигрантско“ от Тракия и Македония и макар „наистина да има и богато гръцко население, обаче изглежда, че то се страхува да внася икономиите си в нашите банки и като така от тях не може да се очакват постъпления“ (ЦДА Ф285 оп. 8 а.е. 869, 28 март 1928, л. 389). Етнически мотивирано поведение се забелязва и години по-късно, когато през 1943 г. представителството на БНБ пита централата дали да откупува от „лица-гърци“ 3% съкровищни бонове, предлагани за записване облигации от 5% държавен заем, емитиран през 1941 година (ЦДА Ф285 оп. 8 а.е. 1658, 13 февруари 1943, л. 253). Тази стратегия се е сторила подозрителна, при положение че по данни на агентурата въпросните лица разполагат с банкноти. Всъщност става дума за нежелание на гърците да държат български държавен дълг и предпочитание (дори в инфлационни условия) към по-висока (precautionary) ликвидност, което според икономическата теория е рационална гаранция при чувство за непосредствена несигурност. Към това се прибавя оправдано недоверие към дискретността на българските финансови учреждения: БНБ вече е разрешавала на агентурата си да вдигне банковата тайна и да даде на полицията имената на лицата, на които са изплатени купони от държавния заем от 1923г. (ЦДА Ф285 оп. 8 а.е. 1658, 25 ноември 1939, л. 238). Така или иначе, в крайна сметка централата възприема прагматична, а не етническа позиция по този въпрос, нареждайки съкровищните бонове да се приемат (т.е. да се връщат в хазната) независимо от народността на притежателя им.

Анхиало – гроздобер, 1926 г.

Архив на Община Поморие

Като цяло стопанските архиви потвърждават залязващото гръцко икономическо присъствие. От 30 разглеждани случаи за уреждане положението на длъжници към клона на БНБ в Поморие през 1936-1938г., например, само четири са на гърци (един е на турчин). Никакви изразени етнически особености не се забелязват в отразената от ревизионни актове кредитна дейност на Поморийската популярна банка или на местния клон на Българска земеделска и кооперативна банка. Дори един от епизодите на перманентната борба за овладяване доминиращи позиции в солопроизводството (конфликтът от 1933 г. между частното дружество „Гларус“ и Общия съюз на българските земеделски кооперации (ЦДА Ф165 оп. 1 а.е. 1348, л. 2-9) минава, без да бъде намесена етническата карта.

Тези тенденции са по-разбираеми на фона на общото отношение към стопанската дейност на чужденците (в частност на гърците) в страната. Междувоенните години – особено по време и след Голямата депресия, са период на повсеместен и страстен икономически национализъм, като България не прави изключение. В този контекст старата етническа вражда между гърци и българи придобива звученето на частен случай от един глобален проблем: тя е едновременно банализирана и подведена под общ знаменател с други конфликти.

Господстващата шпиономания и ксенофобия в Европа и в България са елементарен претекст за всеки акт на стопански национализъм. Типичен е случаят с Експортния институт, който през 1938 г. вижда като своя основна роля борбата срещу „наплива на чужденци, които са известна опасност за българския търговец и за народното стопанство“ (ЦДА Ф370 оп. 6 а.е. 92, 2 февруари 1938, л. 4). В наложилата се атмосфера Институтът „работи мълчаливо за постепенно национализиране на износа“, за намаляване броя на чужденците, които „не съблюдават поверителния характер на разпорежданията и ги съобщават на заинтересовани страни“ за отстраняване на чужденци, които със своето поведение и положение са нежелателни. Намерило удобен повод да увеличи институционалната си тежест, учреждението (успешно) настоява да сътрудничи „в отстраняването на нежелателни и съмнителни чужденци“, като се включи в комисията, натоварена да им изготвя лични досиета и да решава кой от тях е приемлив и кой не. „Охранителните“ интереси тук са прозрачни: в създалите се условия Експортният институт забравя призванието си да стимулира износа, превръщайки се в лобист за осигуряване монополно положение на местните износители[1126].

Анхиало – първа копка на мъжката гимназия, 1932 г.

Архив на Община Поморие

Ако въведеният контрол върху чуждите поданици, които се занимават с внос и износ, засяга малко на брой гърци, то драконовските ограничения във вътрешната търговия имат много по-пряк ефект за тях. Тези регулации също се позовават на „националния“ и антилиберален дух на времето: доминиращото убеждение, че в съществуващите условия „свободно“ уреждане на стопанските отношения е невъзможно. А конкретният бюрократичен израз на този „дух“ е сведен до ксенофобско окръжно за статута и стопанското положение на чужденците, принудени да се пререгистрират, да вадят разрешения, да предоставят подробна търговска информация, сведения от полицията, удостоверения за благонадеждност и прочия (ЦДА Ф370 оп, 6 а.е. 92, 7 октомври 1937, л. 9-13). Документът предизвиква реакция на гръцката легация, която настоява за по-благосклонно и меко третиране на гръцките поданици. Аргументът е не само слабото им материално състояние, но и обстоятелството, че немалка част от тях са част от коренната гръцка общност в страната и с това неоснователно са приравнени към временно пребиваващите чужденци (ЦДА Ф370 оп. 6 а.е. 734, 10 ноември 1937, л. ЗЗ). Именно тази двойственост в статута на много от гърците в България (тяхната историческа свързаност със страната и поданството, което ги разграничава от нея) прави общността силно уязвима към всички мерки, насочени срещу чужденците. По този конкретен случай българските власти, макар с изключително нежелание и гузност, се съобразяват с възраженията. Издадено е гротескно, строго поверително окръжно до областните полицейски началници, с което се заповядва, наредбата за вътрешната търговия „да не се прилага спрямо гръцките поданици с оная строгост, с която се прилага спрямо останалите чужденци“, като същевременно се прави уговорката, че другите чужденци „не трябва да разберат“ за направените облекчения. Преференциалното третиране трябва да „става по такъв начин, че [гърците] да останат с убеждението, че то става по лично усмотрение [на областния полицейски началник], но в никакъв случай, че са дадени за това специални нареждания“ (ЦДА Ф370 оп. 6 а.е. 734, 26 януари 1938, л. 31). И ако тук се стига до компромис, то примерите на реципрочни конфликтни ситуации и пълно недоверие многократно преобладават. Такива са кампаниите за изгонване на гръцки поданици от България и (ответно) на български от Гърция през лятото и есента на 1939 г.[1127] (ЦДА Ф370 оп. 6 а.е. 734, л. 3-4; Ф370 оп. 6 а.е. 424, 16 ноември 1939, л. 4), забраната за зимуване на българските стада в Тракия, полицейското следене на гръцкото участие на Пловдивския панаир през 1939 г. и на пропагандния му отзвук сред местната гръцка общност…

При създалата се ситуация изборът пред оставащите в страната гърци изчезва. На практика те нямат друга възможност за гражданска и стопанска жизнеспособност освен асимилация в местната среда. В навечерието на смяната на режима през 1944 г. отсъствието на „етнически автономна“ перспектива е недвусмислено. Настъпилите по-късно промени няма да доведат до появата на нови опции, а напротив – само окончателно ще затвърдят започнатото през 1906 година.

Mитрополитската църква заснета от анхиалския фотограф Петър Калъчев през 20 години на миналия век. Въпреки, че са изминали близо две десетилетия, следите от пожара все още личат.

Изображението дължим на Никодим Стоянов от Военно-почивния дом в Поморие.

4. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Със своите движещи сили, краткосрочни и дългосрочни последици, „цикълът на Анхиало“ може да се приеме като архетипно явление за Югоизточната периферия на Европа. Той не е нито най-кървавият, нито най-драматичният епизод на етнически конфликт в региона, но концентрира в себе си основните съставки и социалната механика на всички останали. В него агресията идва от българи към гърци, но на Балканите логиката не е еднопосочна, а кръгова: на полуострова невинни народности няма и подобни истории са се разигравали между всяка една съседна двойка от необикновено богатата етническа мозайка; всеки национализъм е намирал оправдание в друг национализъм. Твърденията за „присъща“ толерантност (или агресивност), култивирани повсеместно от националния канон, не са нещо повече от обикновени митологеми. Бесовете са едни и същи, като те лесно излизат от латентното си състояние и при определени обстоятелства се отприщват навсякъде…

Казусът с Анхиало задвижва класическата експлозивна смес между идеология и икономически интереси. Видимите страсти се разгарят от манипулацията на тълпите, в която политически инструментализираните исторически клишета играят водеща роля. Без да се появяват на сцената, историята и историците са непосредствени актьори в събитията. А редом с тях се разгръщат икономическите сили, които не търпят вакуум. Стопанското съперничество между етносите не е конкуренция между алтернативни икономически модели. Устройството на икономическия живот на гръцката общност в Анхиало не се различава по нищо принципно от българския модел „комунален капитализъм“. Борбата между тях е за икономическо пространство, каквато борба се води непрестанно и между местните политически и икономически кланове. Оголването на стопанска територия чрез етническо прочистване проявява по прозрачен начин процеси, които в „нормални“ времена протичат по-меко, противоречиво и камуфлирано. Разликата, която привнася етническият маркер, е най-вече във възможността за „интернационализиране“ на конфликта, за намеса на „външни“ сили и в крайна сметка – за „външно“ решение чрез масов екзодус. След погрома в Анхиало това се случва в сравнително ограничен мащаб, но в епизода се проиграва схема, която скоро след това ще се развие в катастрофални размери из региона. Всички движения срещу малцинствата рано или късно завършват с изселвания. Те дават простор за обезценяване и завземане на активи и за пряко икономическо мародерство, където се проявяват както частни лица, така и държавата. В това отношение икономическото насилие срещу едно етническо малцинство силно напомня комунистическото.

„Цикълът Анхиало“ показва особената уязвимост на малобройните малцинства. Въпреки своята непренебрежима численост и осезаемо икономическо присъствие, гърците в следосвобожденска България никога не са достигали (освен на локално равнище) тежестта на турския етнос. Големите общности в националната държава са резистентни на претопяване, а силовите опити в тази насока надхвърлят микроикономическите измерения, като често дегенерират в макроикономическа катастрофа. За етнически групи от значението на гръцката в България много по-ясно и бързо се очертава дилемата между напускане и асимилация. Те са по-беззащитни, като икономическата и политическа „цена“ за тяхното обезличаване е често преценявана като пренебрежима от мнозинството.

Етническите конфликти на Балканите (а и не само там) твърде рядко са затворени и завършени истории. Както показва дългата проекция на погрома в Анхиало, тези епизоди пулсират, постоянно се превръщат в прецедент и приемат нови форми. През дългия български XX век те мутират отново в гоненията срещу евреите през 1940-1944 г., в антитурския „Възродителен процес“ от 80-те години, но и в силно съблазняващите до днес националистически пози, реторика, нагласи и действия…

Източник: Поморие. Древност и съвремие. т. 1. Бургас. ГЕОПАН. 2011, с. 255-311

(Пълните библиографски данни за тези публикации могат да се намерят в самата книга).

Румен Аврамов (род. 1953) е български икономист и стопански историк.

Коментари (11)

- 25-03-2015|Македономахос

Цинично и никак не случайно е тази статия да се публикува ден преди 25 март – Благовещение, или точно 110 години след извършването на Загоричанското клане. Или както авторът го нарича „насилията в Загоричене“, при което са избити над 60 невинни жители на селото с мнимото съгласие и знание на османските власти. Това събитие е предшествано от клането в Зелениче (13 ноември 1904 – 13 убити българи) и последвано от тези в Неволяни (28 октомври 1905), Горно Караджово (25 откомври 1906 – 25/30 убити българи) и десетки други нападения над българските села в Корещата, Костурско, Леринско, Воденско, Ениджевардарско и Серско. Освен, вечно заподзряните българи, жертви разбира се са арумъните и албанците, и по-конкретно тези отказали се от Патриаршията. В същата 1905 година е изгорено изцяло проспериращото влашко село Авдела, а през 1906 година андартите изколват и мнозинството власи, които опитват да се завърнат в него. Още: гръцкия костурски владика Каравангелис (организатор и подбудител на голяма част от кланетата) е отзован от Патриаршията през 1907 г., много гръцки учители, търговци, консулски агенти (а всъщност дейци на въоръжената гръцка пропаганда) са изгонени от Османската империя, а тайните гръцки агенти, лекуващи андарти в болници в България, са разкрити и също изгонени от Княжеството.

„През цялата 1907 година на гръцкото правителство са изпращани протестни ноти от страна на Османската империя и от Великите сили, главно Великобритания, за преустановяване на гръцката въоръжена пропаганда в Македония. Международният натиск се засилва и Гърция попада в изолация, въпреки че прави опит да подпише съюзен договор с Великобритания и Франция. През септември в натиска срещу Гърция се включват Австро-Унгария и Русия, заради което гръцкият министър-председател Теотокис значително редуцира гръцката въоръжена пропаганда в Македония. Външното министерство на Гърция изоставя на заден план ръководенето на въоръжената пропаганда в Османската империя и започва да работи по решаването на образователните проблеми на гръцкото население в империята.“, хубав един цитат от Уикипедия, инак дело на добре реферирания тук проф. Василис Гунарис. Няколко допълнителни хиперлинка и бележки под линия в този ред на мисли биха придали една идея по-неутрална гледна точка на това съчинение.

Та в заключение, след всичко това, някак се пропукват тезата за абсолютното варварство на българите, а също ореола за абсолютната невинност на гръцките общности. Апропо, абсолютни величини има само в природните науки… комай.

- 25-03-2015|Златко

Теза за „абсолютно варварство на българите“ тук няма. Има опити за осветяване и подновено оценяване на части от българската история, които по традиция са били – и продължават да бъдат – обекти на слаб или никакъв изследователски интерес в родната историография, тъй като „не служат“ на концепцията за българската жертвеност и онеправданост от „историята“, „великите сили“ и „съседите“. Естествено е, мисля, първопроходците да бъдат посрещани на нож – и в такъв смисъл вашите коментари са също израз на една напълно естествена реакция. Предполагам, че тя се споделя от огромен брой хора.

Разглеждайки историческия развой на нещата, според мен трябва да се правят задължителни разграничения между отделните му фази, за да не изпаднем в някакво превръщане на разговора, дискусията и цялото начинание в безразборна смесица от емоционални приказки и взаимни обвинения. „Българската национална идея“ (и проект) преминава през различни фази на развитие, които не могат и не бива да бъдат представяни, анализирани и оценявани по един и същи начин. В началото си (през цялото време на Възраждането, тоест – в собственото ми разбиране – от началото на Танзимата до Освобождението) тя безспорно е силно конкурентоспособна и съумява да привлича на своя страна големи части от славянското население извън днешните граници на страната. По това време тя си служи изключително с мирни средства и привлича хората по силата на българския УСПЕХ (защото това е единствения период от нашата история, в който българското население действително успява да задмине части от съседите си в икономическо, и да започне да го догонва в културно отношение). Освобождението слага край на всичко това, по много проста и разбираема причина: цялото българско Възраждане е процес, който протича в строго „парниковите“ условия на Османската империя (огромни пазари за селскостопански продукти и ниско-технологични стоки, които са защитени от европейска конкуренция). Оттук и собственото ми, леко парадоксално и предизвикателно заключение:

Първата национална катастрофа в българската история е Освобождението (1878).

След Освобождението България е доведена по неизбежност до ролята на вечен подпалвач на конфликти тук на полуострова, поради „необходимостта“ да се довърши националния проект. Условията за това обаче са изчезнали с Освобождението. България и българите вече не разполагат с мирни средства за осъществяването на проекта си, а военните такива просто не са по силите им. Оттук и неизбежното следствие – поредица от НЕИЗБЕЖНИ национални катастрофи. Другото неизбежно следствие от всичко това е, че българският национален проект и идея постепенно започват да губят новаторската си и прогресивна роля, като малко по малко се превръщат в насилствена, шовинистична и изпразнена от убедителност идеология. От новаторски и прогресивен, проектът се превръща в насилнически и застрашителен за всички, освен за самите българи (оттук и „балканската Антанта“, от 1930-те години, съставена от съседите с цел да се държи България под контрол).

Голямата променлива в тази инак проста и обозрима ситуация е балансът на силите в Европа, който от време на време позволява на България – в съюз с други големи европейски сили, основно Германия – да преобръща с главата надолу целия вътрешно-балкански баланс на силите и, за много кратки периоди от време – да наложи волята, контрола и окупацията си – над съседи, които инак, без намесата на външни сили, никога не биха допуснали това. По принцип, след Балканската война, която е единственият кратък исторически момент, в който има някакъв шанс за частична реализация на българския проект, България започва прогресивно да губи основанията – и морални, и всякакви други – за налагане на собствения си проект над оспорваните балкански земи, в резултат от което действията ѝ се превръщат във все по-открито насилнически и агресорски. Може да се спори по въпроса дали първите две завземания на Македония (1912 и 1916-18) могат да бъдат наричани „окупации“, както го правят гърците. В третия случай обаче съмнение вече няма – и това се дължи именно на тази променена динамика на историческата ситуация, която много българи отказват да приемат за валидна и до днес. Именно за това е необходимо просвещение и образование, което да покаже на повече хора до каква степен придържането към традиционната версия на „българската национална идея“ в наши дни вече е израз на безнадеждно историческо и всякакво друго невежество. Времената на утвърждаване на някакво „право“ не само над земи, но и над убежденията на хората – балкански или други – по въпроса за „историческата българска правда“ са безвъзвратно отминали. Единственото, с което разполагаме днес, е онова, с което разполагат и всички останали членове на свободна Европа – способността да се конкурираме с всички на равна нога, без претенции за „историческа компенсация“ от какъвто и да било вид. Историята ни не е катастрофална, дори напротив. В условията на толкова силна конкуренция тук на Балканите ние сме се справили много добре. Време е най-после да осъзнаем този простичък факт и да престанем да гледаме с носталгия и мъка към „изгубеното“. Време е просто да осъдим собствената си лакомия и неудовлетвореност.

И така, собствената ми концепция, сведена до няколко ключови пункта, се свежда до следното:

1. Възраждането е единственият реален шанс за България и българите да постигнат реален, голям успех на Балканите, при условията на мирна икономическа и културна конкуренция с останалите народи на Империята.

2. Този шанс е жизнено зависим от съществуването на Империята, тъй като специалните условия, които тя му предоставя, са решаващо условие за цялото му съществуване и функциониране.

3. С излизането от Империята българският национален проект губи реалните шансове за осъществяването си. Освобождението е нещо катастрофално за българската икономика (а също и култура, и политика – и в края на краищата, целия „проект“), тъй като то превръща България във вечен източник на агресивни опити за осъществяване с насилствени средства на проекта, който е имал шансове единствено докато е бил прокарван мирно.

4. Оттук и различните фази в развитието на българския национален проект и различната нужда от осветяване (и историческо, и морално осъждане) на резултатите от него. Например: събитията от 1903-1912 („Голямата борба“ за влияние и надмощие в Македония) трябва да бъдат оценявани по напълно различен начин в сравнение с онези от Първата и Втората световна войни, когато България вече е еднозначен агресор, колкото и да го отричаме.

5. Българският комунизъм по същността си е само вид продължение на същия този проект, но вече лишен от външни (иредентистки) измерения. Цялата енергия на „националния проект“ тук вече е съсредоточена върху „прочистването“ и „хомогенизирането“ на страната, което води до последователно, планомерно и продължително преследване на българските (мюсюлмански) малцинства. Оттук и цялата погрешност на днешната форма на „преработване“ на комунистическото наследство, която го свежда до някакъв вид сталинистка диктатура, без да разбира националистическото му естество ни най-малко. Оттук и цялата безрезултатност на това „преработване“.

Това са собствените ми (сегашни) разбирания, представени в конспектна форма. Надявам се те да послужат на един или друг добронамерен наблюдател да си изгради някаква по-ясна представа за мотивациите, които стоят зад целия този проект (материалите от „Либерален преглед“, посветени на едни или други аспекти от новата и най-нова българска история).

- 02-04-2015|Македономахос

Проблемът на всяко изследване тип „case study“ предполага аудиторията предварително да е запозната с предществащата събитието фактология. Такова нещо тук няма. Конкретно тук един от най-зверските примери, а именно клането в Загоричани, беше маргинализирано до нивото на някаква селска кавга и патаклама. Тъкмо заради това в България темата днес не е популярна, защото за да обясниш Анхиало, трябва да споменеш Загоричани. Да сте чули някова в медиите ни да се говори за Загоричани (изключая 1-2 споменавания на селото покрай Димитър Благоев)?! Да сте чули/чели казионните патриоти дори да споменат това малко забутано село? А въобще да говорят за Егейска Македония!? Аз лично не съм… Странно.:)

Златко писа:

След Освобождението България е доведена по неизбежност до ролята на вечен подпалвач на конфликти тук на полуострова, поради „необходимостта“ да се довърши националния проект. Условията за това обаче са изчезнали с Освобождението.

Оставям настрани логическата грешка, двете изречения предполагат противоположни тези и взаимно се изключват, и все пак, това твърдение и точки 1,2,3 и 5 могат да се препишат абсолютно равносилно за останалите стари балкански държави: Румъния, Гърция и Сърбия. Не го твърдя аз, пишат го редица изследователи и в миналото, пък и днес. Точка 4 е наивистична, съжалявам, но в световен конфликт си агресор спрямо един и отбраняващ се спрямо друг. Разликата е една, дали разполагаш със стойностен „Casus belli“ или не, и по-точно, дали можеш да си изфабрикуваш такъв или не, аналогия със съвременния свят би била много удачна.:)

- 02-04-2015|Златко
Разликата е една, дали разполагаш със стойностен „Casus belli“ или не, и по-точно, дали можеш да си изфабрикуваш такъв или не

За мен това е мисленето от времената на Балканските и всички следващи войни (което с неизбежност е довело именно до войни). Сега е друго време, което иска друго мислене. А инак всеки е свободен да се придържа към което мислене и време си поиска, разбира се…

- 02-04-2015|Златко

Все някой тук на Балканите трябва да започне да се държи просто човешки, а не както досега „мъжкарски“. Защо това да не сме ние? Защо все трябва да чакаме първо другите да подадат сигнал, че са се променили?

- 02-04-2015|Златко
Златко писа:

След Освобождението България е доведена по неизбежност до ролята на вечен подпалвач на конфликти тук на полуострова, поради „необходимостта“ да се довърши националния проект. Условията за това обаче са изчезнали с Освобождението.

Оставям настрани логическата грешка, двете изречения предполагат противоположни тези и взаимно се изключват

Твърдението е следното: реални шансове за довършване на националния проект е имало само докато той е бил преследван с мирни средства, вътре в рамките на Империята, и то чрез икономическа, а не военна конкуренция. След Освобождението условията за довършването му са изчезнали.

Бихте ли обяснили в какво точно според вас се състои логическата грешка и в какъв смисъл двете горни изречения не са съвместими едно с друго.

- 03-04-2015|Македономахос

Отзад-напред. Грешно разбрах твърдението, а именно, че условията за „подпалване“ са изчезнали след Освобождението, но сега съм о.к. с пояснението. Но! Ако въпросът е да се държим „мъжки“ и да сме пионери на добрите взаимоотношения на Балканите, то на какво се дължат всички нихилистични коментари по отношение на българската историография? И то, ако признавате, че останалите балкански страни страдат от същото заболяване и вината за всеобщото ни трагично минало следва да бъде споделена? Не живеем в различни времена и това е голямата илюзия. Революции, контрареволюции и войни се отпочват с не по фабрикувани или пригодени поводи, отколкото в което и да е друго историческо време и епоха. Това важи за всички влиятелни центрове, без изключение, и който не го съзнава е нищо друго освен наивник. Поставянето на изкуството или науката в услуга на едната или друга гледна точка е чиста проба конформизъм, ерго губи стойността си нацяло. Въпросът за автоцензурата стои отворен, дори свършека на социализма, еле пък на прехода, не промени тази черта. Потвърждение, че традициите са нещо силно и трудно се разбиват.:)

Трагична е съдбата на гръцката общност в Анхиало, безспорни са икономическите им загуби, но хайде да опитаме да ги сравним със загубите на българските еснафски и търговски общности в градовете Солун, Гумендже, Воден, Лерин или Костур, чиито имоти са конфискувани или разграбени. Можем ли? За селячеството дори не отварям приказка. Но пак, няма обществен или политически кръг в България, който да се занимава фокусирано с тези проблеми, дори на научно ниво. Може би Вие бихте се наели да преведете и публикувате някоя от статиите на Михайлидис и Каракасиду, които прежди ви препоръчах и биха спомогнали за обогатяване на дискусията. Би се разширил дискурса, все пак засягат други също малко известни проблеми от балканската история и конкретно българо-гръцките отношения.

- 03-04-2015|Златко

Ами вижте, мисленето ни, искаме или не, се определя до голяма степен от климата, обществен и политически, в който живеем. В една страна като България, която никога не е имала каквото и да е вземане-даване с опити за преработване и преосмисляне на миналото и „историята“ в смисъла, който това понятие („преработване на миналото“) има в някои части от Западна Европа, и основно в Германия, то сигурно е изключително трудно да се разбере и осъзнае какво пък може да му е толкова хубавото на това постоянно натякване на тезата за СОБСТВЕНАТА виновност и отговорност за СОБСТВЕНАТА история. Така че аз се опитвам да ви разбирам, естествено. Идва тук някакъв си и ви разправя, примерно, че трябва да преместите календара с две седмици напред, щото от времето на Цезар насам се била насъбрала толкова и толкова голяма грешка във времето, която пък има връзка с някакви астрономически дивотии, дето са толкова далеч от реалността на ежедневието, в което живеете, че просто му се чудите на ума и сигурно се питате абе тоя толкова ли няма нещо по-смислено, с което да се занимава. (Посочвам това единствено като метафоричен пример за вида дискусия, която водим, разбира се). Естествено, че първата и най-естествена реакция е да му кажете „виж сега, нямаме време за такива работи“. Когато към всичко това се прибави СИЛНО убедителния аргумент, че самите ние не сме чак толкова по-различни от останалите в тоя край и че не е реалистично от нас да се очаква сега да започнем да се променяме, преди да са го направили „другите“, то нещата стават съвсем разбираеми.

Единственото, което мога да отговоря на всичко това е, че избор така или иначе няма. Примерът с календара може и да изглежда напълно отвлечен и непричьом (нерде астрономия, „твърда наука“, нерде история, „въпрос само на интерпретации“), но работата е там, че и в двата случая става дума за едно и също нещо. Става дума за модели на мислене и поведение, които вече са били изпробвани и приложени на други места, и които са доказали валидността и полезността си там. Преработването на немската история, радикалната промяна на цялата немска култура и манталитет, превръщането на най-милитаристката нация в Европа в една от най-мирните и най-обвързаните с европейския проект – всичко това не е дошло от Господа-Бога, нито пък се е случило просто ей така, защото Германия се намира в сърцето на Европа, а следователно там „други ветрове веят“. То се е случило само или поне най-вече благодарение на УСИЛИЯТА на много и много хора, които са вършили (и отчасти продължават да вършат) точно същото, което се опитвам да върша и аз (учейки се от тях): да набиват в главите на едно „население“, израснало и възпитано в дух на непреклонно и постоянно приписване на отговорността за собствените си дела на ДРУГИТЕ (били те съседи, завоеватели, просто някакви „враждебни сили“ или каквото и да е)… да набиват в главите на това „население“ идеята и представата, че, за да получи шансове за ново начало и нов живот, то най-първо трябва да започне да гледа в собствената си чиния, а не – както винаги досега – основно в ония на съседите.

Разбирам, че неспоменаването на Загоричене (което между другото не е вярно, тъй като в текста разбира се това споменаване го има, като една от причините за погромите в Анхиало)… та, за вас това неспоменаване е много по-важно от каквито и да било факти, демонстриращи собствено българската отговорност за онова, което се е случвало и продължава да се случва по Балканите. Вкарано в метафората, която употребих по-рано, за вас е по-важно да се остава при стария календар, защото смяната му с нов, уж по-добър, е прекалено сложна, прекалено объркваща и обещаваща само някакви неясни изгоди. За мен това не е така по простата причина, че живея от много отдавна на място, което просто ползва именно този нов календар и ежедневните предимства от използването му са ми повече от очевидни (никога, при никакви случаи, не съм се сблъсквал в тази страна с каквато и да е форма на дискриминация или фобия, или омраза, въпреки че съм „чужденец“, и то идещ от Балканите, а не примерно от Швеция или Америка, чужденец). Не твърдя, че тук такива неща липсват изцяло. Просто възможността за тяхното разпространение и разрастване е силно ограничена, именно поради въвеждането на всички тия нови начини на мислене и отношение към самите себе си (а те винаги започват с преосмисляне на историята). В известен смисъл това, което върша с това списание е израз на благодарността ми към немците и „Европа“ за това, че са направили от мен, балканджията, някакъв вид нормален европейски човек. Оттук нататък вече е просто: опитвам се да предавам „доброто“ по-нататък. Опитвам се да науча и други хора на онова, на което са научили мен. Това е всичко, in a nutshell…

А инак, разбира се, не очаквам сега тези неща да бъдат приети лесно (или изобщо), поне в краткосрочна перспектива. С вас самия най-вероятно така и ще продължаваме да си обменяме кисели любезности докато един от двама ни престане да се интересува от това списание. Нормално, какво да го правиш.

Останалото така или иначе ще се решава от времето, а не от нас самите. Quod erat demonstrandum още от самото начало на разговора ни, предполагам.

Хайде, лек ви ден.

- 14-04-2015|Македономахос

Аз ви разбирам много добре, приели сте либерални ценности и ги отстоявате както намерите за добре. Но сам разбирате, че дори това носи идеологическа наситеност, колкото и ако опитвате да се очистите от това. Та, да продължа примера ви с календара. Едно, че той е приет с политическа цел, и по-конкретно военна, за да се кординират армиите на Централните сили през 1916 година по-успешно. Отделно, къде заради политически причини или просто от наложена традиция редица православни църкви се ръководят по юлианския календар. Тъкмо традициите, пък и опита, трябва да отчитате, когато искате да приравните България с бързи скоци до Западния свят. И ако чрез това списание прилагате еволюционен подход, то трябва да знаете, че на политическо ниво се прилага революционен подход и то шоков. Заради това и не следва да се изненадвате от съществуващата съпротива. Тъкмо щото говорим пак за ценностна система, която хората не са готови да изоставят ей така. Вие това го съзнавате, но го обяснявате със закостенели комунизъм и национализъм, макар по-скоро да говорим за традиционализъм (естествено без масите да съзнават това). Така де, борбата винаги е била – напред към неизвестното или назад към изначалното. Но не забравяйте, че Пролетта на народите от 1848 г. бе започната тъкмо от германските либерали и националисти с високо поставени хуманистични цели, но в резултат получихме всеобхватна милитаризация, избила в това, което после нарекохме Първа световна война.:)

Отделно, статията е поделена на части и в тази е изведена само доказателствена част, а не заключението с изводи, което се пада в продължението, тъй че по-скоро коментарите ми са в тон с Quod erat faciendum, макар а постериори да предугаждах какво предстои.:)

Загоричани беше споменато в статията и макар по-горе да писах, ще повторя:

Златко писа:

…беше маргинализирано до нивото на някаква селска кавга и патаклама.

Дълбокият емоционален заряд на подобни събития не влизат в парадигмата на икономическата история, но следва да се отчита безспорното им влияние. особено тук – на Балканите.

- 14-04-2015|Македономахос

П.С. Прежди посоченият цитат е мое дело от по-преден мой коментар, а не на Златко. Извинявам се за техническата неточност.

- 14-04-2015|Златко

Благодаря, тук съм съгласен (имам пред вид частта от коментара ви, в която предупреждавате срещу прекомерна „мисионерска жар“). Тия дни гледах един разговор с Ноам Чомски в Ютюб и той казваше точно същото – ако видя някой прекалено пламенен и убедителен оратор, винаги се опитвам да се дистанцирам от посланието“. Плюс много други, изключително мъдри и интересни неща. Та и аз понякога действително се опитвам да удържам „пламъка“, но за съжаление това не пасва на темперамента и физиологията ми, така че по правило си припкам като жребче, под натиска на адреналина, който цял живот ми е бил в излишък, и з добро, и за зло. Пък и по навик, да си призная…

Благодаря за различните коментари, аз се вслушвам, ако и не винаги да ми личи…

От националните движения към напълно формираната нация:

процесът на изграждане на нациите в Европа

Автор(и): Мирослав Хрох

Вместо увод

Настоящият текст представя на българската публика една от най-важните студии в областта на теоретичното изследване на национализма. Мирослав Хрох, един от малкото източноевропейски изследователи на проблема, общопризнати в световен мащаб, представя тук в обобщен вид основните положения на собствената си концепция за възникването на национализма в Европа. Важно е да се отбележи, че Хрох е може би единственият учен от световно ниво, който представя убедителна и в огромна степен съвпадаща с развоя на историческите събития концепция за възникването на централно- и източноевропейските национализми, като дори обръща специално внимание на България, която според него е „специален случай“. Предназначена най-вече за специалисти и експерти в областта на социалните науки и историографията, студията въпреки това може да бъде четена и от по-широка аудитория, което е и основанието тя да бъде представяна в неспециализирано издание от рода на „Либерален преглед“.

Нацията представлява неотделим елемент от модерната европейска история. Не е трудно да се иронизира по повод постиженията на „национализма“ в минало и настояще, да се критикува неговата роля и да се поставят добри или лоши оценки на различни групи, личности или даже нации, в процеса на развитието му. Има публика, която намира този подход точно по собствения си вкус, но той не трябва да се обърква с научния подход към темата. Историците не са съдии; тяхната задача се състои в обясняване на действителни исторически трансформации. През последните години се появи значително количество нови изследвания по въпроса за нациите и национализма, голяма част от тях разработвани от социални учени, които първо разработват голямомащабни теоретически рамки, а след това илюстрират обобщенията си чрез внимателно подбрани примери. Историците предпочитат да започват първо с емпирическите изследвания, а едва след това да се придвижват към по-мащабни заключения. В собствената си работа не съм се опитвал да разработя теория на изграждането на нациите, а по-скоро да създам ефективни методи за класифициране и оценка на опита при създаването на нациите, разглеждан като процес, протичащ в рамките на по-широка социална и културна история – тоест третиран не толкова като набор от единични, неповторими събития, колкото като част от по-широка обществена трансформация, която се поддава на контролируеми обобщения[1128]. Въпреки това е важно да се подчертае още в самото начало, че се намираме много далеч от някаква способност за обясняване на всички основни проблеми, възникващи при разглеждането на формирането на модерните нации. Всеки историк на националните движения ще се съгласи, че разбирането на тези процеси е силно затруднено от сериозните „дупки“ в наличността от данни. В този смисъл всички защитими заключения си остават не повече от частични открития, а всички „теории“ трябва да се приемат просто като база за по-нататъшни изследвания. В полемичен план може да се каже, че в момента имаме свръхпроизводство на теории и стагнация в полето на сравнителните изследвания по темата.

Нация и гражданско общество

Това неудобно обстоятелство се дължи, мисля, отчасти на едно широкоразпространено концептуално объркване. Защото днес процесът на оформянето на нациите в Европа обикновено се разглежда като следствие от разпространението на идеите на „национализма“. Това е може би особено валидно при днешната англосаксонска литература[1129]. По мое мнение този подход към темата е най-вече заблуждаващ, тъй като разпространението на националните идеи е могло да се случи само при наличието на специфични социални предпоставки. Оформянето на нациите никога не е било просто проект на амбициозни или нарцистични интелектуалци, а идеите не са могли да се разпространяват из Европа просто въз основа на собствената си вдъхновяваща сила. Интелектуалците могат да „изобретяват“ национални общности само ако вече са налице някои обективни предпоставки за формирането на нацията. Карл Дойч е отбелязал отдавна, че, за да може да възникне национално съзнание, то първо трябва да съществува нещо, което то да осъзнае. Индивидуалните открития на национално чувство не обясняват защо те са се получили в толкова много страни, независимо едно от друго, при определени обстоятелства и в различни епохи. Само подход, при който се поставя акцент върху подлежащите сходства в причините, поради които хората са приемали една нова национална идентичност, може да хвърли светлина върху този проблем. Тези проблеми могат да бъдат вербализирани, но под нивото на „високата политика“ те често си остават неизказани.

И така, „нацията“ разбира се не е някаква вечна категория, тя е продукт на дълъг и сложен процес на историческо развитие в Европа. Нека за собствените си целя да я определим първоначално като голяма социална група, обединена не само от едно, а от комбинация от няколко вида обективни взаимоотношения (икономически, политически, езикови, религиозни, географски, исторически), както и от тяхното субективно отражение в колективното съзнание. Много от тези връзки могат да бъдат взаимозаменими – някои от тях играят особено важна роля в даден процес на национално изграждане и само допълнителна роля в някой друг. Но сред всички тях три такива се очертават като незаменими: (1) „памет“ за някакво общо минало, разглеждана като „съдба“ на групата – или поне като неин ключов елемент; (2) плътност на езиковите и културни връзки, позволяваща по-висока степен на социална комуникация вътре в групата, отколкото вън от нея; (3) концепция за равенство на всички членове на групата, организирани в гражданско общество.

Процесът, при който около тези централни елементи се формират нации, не е нито предопределен, нито необратим. Той може да бъде прекъснат, също както и да бъде подновен след дълго прекъсване. При разглеждането на Европа като цяло става ясно, че той е преминал през две отчетливо различни фази, с неравна продължителност. Първата от тях започва през Средновековието и води до два силно различни резултата, които предоставят контрастно-различни изходни точки за втората фаза – онази на прехода към капиталистическа икономика и гражданско общество. При този [втори] момент пътят към модерната нация в пълния смисъл на думата получава началото си откъм една от две контрастно-противоположни социално-политически ситуации (макар че, разбира се, има и преходни случаи). В голяма част от Западна Европа – Англия, Франция, Испания, Португалия, Швеция, Холандия – но също и пò на Изток, в Полша, ранната модерна държава се развива под доминацията на една етническа култура – или в абсолютистка форма, или като система от представителство на съсловията. В болшинството от случаите късният феодален режим бива впоследствие трансформиран, чрез реформи или революция, в модерно гражданско общество, паралелно с изграждането на националната държава като общност от равни граждани. От друга страна, в повечето части на Централна и Източна Европа, определена „екзогенна“ [външна] управляваща класа, доминира над различни етнически групи, които заемат някаква компактна територия, но не притежават „своя собствена“ аристокрация, политическо тяло или продължителна литературна традиция. Собствените ми изследвания се занимават най-вече с тази втора група от ситуации. Погрешно би било обаче да се смята, че този втори вид ситуация никога не е съществувал и в Западна Европа. Получило се е така, че нещастията на „недоминантната етническа група“ винаги са били асоциирани със земите от Източна и Югоизточна Европа – като съдба [най-вече] на естонци, украинци, словенци, сърби или други [народи]. Но в Западна и Югозападна Европа първоначално също е имало множество подобни общности. Там обаче средновековната или ранната модерна държава е асимилирала по-голямата част от тях, макар че значителен брой специфични древни култури са устояли на подобни процеси на интеграция – ирландци, каталонци, норвежци и други (може би в Източна Европа гърците представляват подобна аналогия)[1130]. Освен това е налице и важен набор от преходни случаи, при които етническите общности са притежавали „своя собствена“ управляваща класа и литературни традиции, но не и обща държавност – германците и италианците, или по-късно (след загубата на държавата си), поляците.

Сега, при втория вид ситуация, върху кото се концентрира собствената ми работа, началото на процеса на национално изграждане може да се датира към момента, в който дадени групи вътре в недоминантната етническа общност започват да обсъждат собствената си етничност и да я възприемат като потенциално оформяща се нация. Рано или късно те започват да отбелязват определени дефицити, които все още недостигат в бъдещата [им] нация и започват да полагат усилия за постигането им, опитвайки се да убедят сънародниците си във важността на съзнателната принадлежност към нацията. Самият аз обозначавам тези организирани опити за постигне атрибутите на изцяло оформена нация (които не винаги и навсякъде са успешни) с понятието национално движение. Настоящата тенденция да се говори за тях като за „националистически“ води до сериозно объркване. Защото национализмът stricto sensu [в стриктния смисъл на думата] е нещо по-различно, а именно мирогледът, който отдава абсолютен приоритет на ценностите на нацията и ги поставя над всички останали ценности и интереси. Далеч от реалността е да се твърди, че всички патриоти на националните движения в Централна и Източна Европа от деветнадесети и ранния двадесети век са били националисти в този, точния смисъл на думата. Понятието почти не може да бъде приложено към такива представителни фигури като норвежкия поет [Хенрик] Вергеланд, който се опитва да създаде език за страната си[1131], полският писател [Адам] Мицкевич, който копнее по освобождението на страната си или дори чешкият учен [Томаш] Масарик, който формулира и реализира програма за национална независимост, след като цял живот се е борил против чешките националисти. Национализмът е само една от многото форми на националното съзнание, пораждащо се в хода на тези движения. Разбира се, по-късно той често се превръща в значителна сила в този регион, както го прави и пò на Запад, в региона на нациите-държави – като вид политика на силата с ирационални отсенки. Но [типичната] програма на националното движение е от друг вид. Нейните цели обхващат три основни групи искания, които отговарят на осъзнаваните дефицити на националното съществуване: (1) създаването на национална култура, основаваща се местния език, както и нейното използване в образованието, администрацията и икономическия живот; (2) постигането на граждански права и политическо самоуправление, първоначално под формата на автономия, а в края на краищата (обикновено много късно, като изрично изискване) – на независимост[1132]; (3) създаване на пълна социална структура от етническата група, включително образовани елити, чиновничество и предприемаческа класа, но също – там където е необходимо – свободни селяни и организирани работници. Сравнителната важност и таймингът на тези три набора от изисквания варират във всеки от случаите. Но траекторията на всяко национално движение е изпълнена едва когато са изпълнени и трите от тях.

Между началната точка на всяко национално движение и неговото успешно приключване могат да бъдат разграничени три структурни фази, в зависимост от характера и ролята на активните му участници, както и степента на национално осъзнаване, появяваща се в етническата група като цяло. В началния период, който аз наричам фаза А, енергиите на активистите са отдадени преди всичко на научни изследвания в, и разпространяване на, лингвистичните, културни, социални и понякога исторически характеристики на недоминантната група – но като цяло без отправяне на някакви специфично-национални искания за поправяне на дефицити (някои от тях дори не вярват, че групата им изобщо би могла да се превърне в нация). Във втория период, или фазата B, се появява нов набор от дейности, при които вече се правят опити за спечелване на възможно най-голям брой членове на групата за каузата на създаването на бъдещата нация, чрез патриотически действия за „пробуждане“ на националното съзнание сред тях – по правило в началото без особен успех (в една под-фаза), но по-късно (в друга под-фаза), със спечелване на все по-възприемчива аудитория. Щом само по-голямата част от населението започне да отдава специално значение на националната си идентичност, се формира масово движение – нещо, което аз наричам фаза C. Едва порез тази финална фаза може да се формира пълна социална структура, а движението може да се диференцира и разграничи на отделни крила – консервативно-клерикални, либерални и демократически, всяко от тях със собствена програма.

Четири вида национални движения

Целта на тази периодизация, така както я предлагам, е да позволи правенето на смислени сравнения между отделните национални движения – тоест нещо повече от прости синхронни наблюдения на онова, което се случва в едно и също време в различните европейски земи от 19 век. Имам предвид изследвания на аналогични форми и фази на историческо развитие. Такива сравнения изискват подбор на ограничен набор от специфични измерения, в чиито понятия да се анализират различните национални движения. Колкото по-комплексно е сравняваното събитие, толкова по-голям и наборът от такива подходящи параметри. По правило обаче е по-добре да се подхожда постепенно, да се натрупват сравнителни резултати крачка по крачка, вместо да се въвеждат прекалено много измерения [параметри] наведнъж. Предлагам тук някои от най-важните маркери, някои от които са били изследвани от мен или от други изследователи, докато останалите си остават теми за бъдещи изследвания: социална принадлежност и разпределение по територията на страната на водещите патриоти и активисти; ролята на езика като символ и средство за идентификация; мястото на театъра (а също на музиката и фолклора) в националните движения; видимостта или невидимостта на гражданските права като изискване; важността на историческото съзнание; позицията на социалната система и разпространението на грамотността; участието на църквите и влиянието на религията; приносът на жените като активистки и символи. Но освен всички параметри, изредени дотук, собствените ми изследвания показват, че от основополагащо значение за всяка типология на националните движения в Централна и Източна Европа (но не само там) е съотношението между преходите към фаза B, a след това фаза С, от една страна, и прехода към конституционно общество, основаващо се на равенство пред закона, от друга – процес, който обикновено се характеризира като момент на „буржоазна революция“. Комбинацията от тези две поредици от промени ни позволява да разграничим четири различни видове национални движения в Европа:

1. При първия случай зачатъците на национална агитация (фаза В) са се получили по време на стария абсолютистки режим, а масов характер тя придобива във време на революционни промени в политическата система, когато започва да се утвърждава и организирано работническо движение. Водачите на фаза В създават националните си програми при условия на политическа криза. Такъв е случаят с чешката агитация в Бохемия, както и с унгарското и норвежко движения; всички те навлизат във фаза В около 1800. Норвежките патриоти придобиват конституция и декларация за независимост през 1814, докато чехите и унгарците формулират – макар и по напълно различен начин – собствените си национални програми по време на революциите от 1848.

2. При втория случай националната агитация също започва да набира сила при стария режим, но преходът към масово движение, или фаза С, тук се отлага до времето след приключване на конституционната революция. Това изместване на последователността може да бъде причинено от неравномерно икономическо развитие, както е в случаите при Литва, Латвия, Словения или Хърватска; но също и от чуждо потисничество, както е в Словакия или Украйна. Може да се каже, че фаза В е започнала в Хърватска през 1930-те, в Словения през 1840-те, в Латвия в края на 1850-те, а в Литва не преди 1870-те. Съответно фаза С е достигната в Хърватска не преди 1880-те, в Словения през 1890-те, а в Латвия и Литва едва по време на революцията от 1905. Насилственото поунгарчване [Magyarization] задържа прехода към фаза С в Словакия след 1867, а същото прави и потисническата русификация в Украйна.

3. При третия случай националното движение придобива масов характер още при стария режим, и то още преди утвърждаването на гражданско общество или конституционен ред. Движенията от този вид водят до въоръжени въстания и се ограничават до териториите на Османската империя в Европа – Сърбия, Гърция и България.

4. При последния случай националната агитация започва първо при конституционни условия, при по-развит капитализъм, характерен за Западна Европа. В тези случаи националното движение може да достигне фаза С доста рано, както е при земите на баските или в Каталония, докато при други случаи тя се достига едва след много дълга фаза В, както е във Фландрия, или изобщо не се достига – както в Уелс, Шотландия или Бретан.

Нито един от описаните дотук етапи – от дефиниция през периодизация до типология – не е, разбира се, цел сам по себе си. Те не обясняват нито източниците, нито резултатите от различните национални движения. Сами по себе си те са просто необходими отправни точки към истинската задача на всяко историческо изследване: причинно-следственият анализ. С какво се обяснява успеха на повечето от тези движения в епохата, приключила във Версай[1133], както и поражението на останалите? Как да се обяснят вариациите в тяхната еволюция и развръзка? Ако модерната напоследък идея, че нациите в Европа са били изобретени от национализма, е очевидно необоснована, то моно-каузалните обяснения едва ли са много по-добри. Всяко задоволително разглеждане ще трябва да бъде многопричинно и да се движи между различни степени на генерализация; освен това то ще трябва да обхваща хронологически дълъг период от неравномерно европейско развитие.

Предшественици на националното изграждане

Всяко подобно обяснение трябва да започва с „прелюдията“ към модерното национално изграждане, която се разиграва в късните средновековни и ранните модерни времена и има огромна важност не само за държавите-нации от Запада, но и за онези етнически групи, които си остават или тепърва се оказват доминирани от „външни“ управляващи класи в центъра и на изток по континента, а също и по други места. В историческата действителност, разбира се, се срещат не само тези идеални типове, но и множество преходни случаи. Голям брой средновековни форми на управление със собствени писмени езици не са успели да се развият успешно до държави-нации, а напротив, са изгубили автономността си отчасти или изцяло, докато населенията им по правило са запазили етничността си. Това важи за чехите, каталонците, норвежците, хърватите, българите, уелсците, ирландците и други. Дори и в случаите на типологично доста „чисти“ недоминантни етнически групи – например словенци, естонци или словаци – тяхното общо минало не може да бъде отхвърляно като чист мит. Казано по-общо, наследството от първата фаза в процеса на национално изграждане, дори и ако тя е била прекъсната, често е оставяло значителни ресурси за следващата. Ето в какво конкретно се състоят те:

1. Много често се съхраняват някои останки от по-раншна политическа автономия, макар и, [странно], възприети от членове на съсловия, принадлежащи към „управляващата“ нация, които създават определени напрежения между съсловията и абсолютизма. От своя страна те предоставят импулси за по-късни национални движения. Тези проявления могат да се наблюдават в много части на Европа през късния осемнадесети век – например при съпротивата на унгарските, бохемски и хърватски съсловия срещу хабсбургския [Josephine] централизъм, реакцията на аристокрацията във Финландия против нео-абсолютизма на [шведския крал] Густав III, опозицията на протестантските земевладелци в Ирландия срещу английската централизация или в отговора на местната норвежка бюрокрация срещу датския абсолютизъм.

2. „Паметта“ за предишната независимост или държавност, дори и разполагаща се далеч назад в миналото, може да играе важна роля при стимулирането на националното историческо съзнание и етническа солидарност. Това е основният аргумент, използван във фаза В от патриотите в чешките земи, Литва, Финландия, България, Каталония и другаде.

3. В много случаи средновековният писмен език повече или по-малко оцелява, което прави по-лесно развитието на нормите на съвременния език със собствената му литература, какъвто се оказва случаят при чехите, финландците и каталонците, сред много други. Но контрастът между случаите с такова наследство и онези, при които то липсва, е бил силно преувеличаван през деветнадесети век, когато понякога се е твърдяло, че те съответстват на разграничението между „исторически“ и „неисторически“ народи, докато на практика неговата значимост касае единствено темпото, с което възниква историческото съзнание на нацията.

Ясното при тези случаи обаче е, че съвременният процес на създаване на нации започва със събирането на информация за историята, езика и нравите на недоминантната етническа група – информация, която се превръща в решаваща съставна част от първата фаза на патриотическата агитация. Учените изследователи от фаза А „откриват“ етническата група и полагат основите за последващото формиране на „национална идентичност“. Но тяхната интелектуална дейност не може да бъде наречена организирано социално или политическо движение. Повечето от патриотите не формулират до този момент никакви „национални“ изисквания. Превръщането на техните намерения в цели на някакво социално движение, стремящо се към културни и политически промени, е продукт на фаза В и причините, поради които това се случва, все още си остават до голяма степен въпрос на дискусии. Защо научните интереси се превръщат в емоционална привързаност? И защо привързаността или лоялността към даден регион прерастват в [себе]идентификация с дадена етническа група като бъдеща нация?

Ролята на социалната мобилност и комуникацията

Като първи подход към въпроса за тази трансформация може да се очертае [наличието на] три решаващи процеса: (1) социална или политическа криза на стария ред, съпровождана от нови напрежения и хоризонти; (2) поява на недоволство сред значителни части от населението; (3) загуба на вяра в традиционните морални системи и преди всичко упадък на религиозната легитимност, дори и ако това засяга само малка част от интелектуалците (но не само онези, които са повлияни от рационализма на Просвещението, а също и такива от по-различни мисловни течения). Като цяло е ясно, че бъдещите изследвания трябва да обърнат повече внимание на тези различни кризисни аспекти, както и на способността или готовността на патриотите да формулират реакции към тях не само от социална или политическа, но и от национална гледна точка. Ако в такива моменти група интелектуалци подхване истинска национална агитация, то това поставя в ход критичната фаза В. Но това не означава автоматично раждане на модерна нация – за нейната поява са необходими допълнителни условия. Защото тук трябва да попитаме при какви обстоятелства една подобна агитация става окончателно успешна, като се превръща в масовото движение на фаза С, способно да осъществи националната програма?

Социалните учени са предлагали различни теории, с чиято помощ да се обясни тази трансформация, но те едва ли могат да ни удовлетворят, тъй като не отговарят на емпирическите факти. Ърнест Гелнър например приписва възхода на национализма по същество на функционалните изисквания на индустриализацията.[1134] Но повечето от националните движения в Европа възникват доста преди появата на модерна индустрия и обикновено приключват решаващата „фаза В“ от развитието си преди да са имали какъвто и да е контакт с нея – много от тях всъщност при преобладаващо аграрни условия. Но дори и ако [приемем, че] такива пропуски са нещо обичайно за социологическата литература, то все пак не можем да се ограничим просто до индуктивни описания от вида, предпочитан от традиционния историограф. Нека тогава разгледаме два други фактора, обозначавани с различни названия от различни автори, но по същество сравнително общоприети в тази област. Ако възприемем речника на Карл Дойч, то можем да ги наречем „социална мобилност“ и „комуникация“.[1135] Тук ситуацията изглежда доста еднозначна, разгледана на пръв поглед. Можем да потвърдим, че в повечето случаи членовете на патриотичните групи принадлежат към професии с доста висока вертикална мобилност, при което в никой от случаите те не са били доминирани от хора, набрани от групи с ниска социална мобилност, примерно селяни. Високата степен на социална мобилност следователно изглежда е била благоприятно условие за приемането на патриотични програми във фаза В. Дотук добре. (За нещастие обаче ние знаем също, че тя често е улеснявала успешната вертикална асимилация на членове на същата група в редиците на управляващата нация.) По същия начин, социалната комуникация като предаване на информация за реалността, както и на определени отношения към нея, със сигурност е играла важна роля при възхода на модерното капиталистическо общество – и ако изследваме занятията на патриотите, то действително ще стигнем до извода, че националната агитация е привличала с най-голяма сила онези хора от недоминантната етническа група, които са имали достъп до най-добрите канали на тази комуникация. Териториалният анализ предоставя същите резултати: регионите с най-гъсти комуникационни мрежи са били най-възприемчиви за такава агитация. Ето защо гледната точка на Дойч изглежда получава потвърждение – а именно, че възходът на националните движения (той говори за национализъм) е вървял ръка в ръка заедно с напредъка на социалните комуникации и мобилността, самите те бидейки процеси вътре в една по-голяма трансформация на обществото.[1136]

И все пак е нужно да се съпостави тази хипотеза с историческата реалност в поне два ограничаващи случая. Като една от тези крайности трябва да посочим примера с областта Полесье в междувоенна Полша – регион с минимална социална мобилност, много слаби контакти с пазара и спорадична грамотност. Запитани каква е националността им по време на преброяването от 1919, болшинството от тамошните жители отговарят просто: „от тука“.[1137] Същата картина преобладава и в източна Литва, западна Прусия, долна Лужица и различни балкански региони. Но какво да кажем за противоположната ситуация? Могат ли интензивният растеж на комуникациите и високата степен на социална мобилност да бъдат считани за причини на успеха на фазата В? В никакъв случай – опитът на земи като Уелс, Белгия, Бретан или Шлезвиг показват, че, напротив, те често могат да съществуват заедно със слаба реакция към националната агитация, при условия, където съзряващият конституционен ред се оказва по-важен.

Криза и конфликт

Трябва следователно да е съществувал и някакъв друг важен фактор, освен социалната промяна и високите нива на мобилност и комуникация, които обикновено подават импулса към национално движение. Аз наричам този фактор „национално-релевантен конфликт на интереси“, или с други думи социално напрежение или сблъсък, които могат да бъдат приписани на езикови (а понякога и религиозни) разделения. Обичаен пример за това от деветнадесети век е конфликтът между новите университетски възпитаници, идещи от някоя недоминантна езикова група и затворения елит на управляващата нация, поддържащ наследствена хватка върху водещите позиции в държавата и обществото.[1138] Но е имало също и сблъсъци между селяни, принадлежащи към подчинената група и земевладелци от доминантната, между занаятчии от първата и търговци на едро или фабриканти от втората, и така нататък. Важно е да се подчертае, че конфликтите на интереси, свързани със съдбата на националните движения, не могат да бъдат сведени до класови конфликти – тъй като националните движения винаги са набирали членовете си от няколко различни класи и групи, така че интересите им са били определяни от широк спектър на социални отношения (включващи, разбира се, и класови отношения).

Но защо социалните конфликти от този род са били артикулирани от национална гледна точка по-успешно в някои части на Европа, отколкото в други? Парадоксално, но може да се твърди, че през деветнадесети век националната агитация често е започвала по-рано и е имала по-големи успехи в областите, в които недоминантната етническа група като цяло (често включително и лидерите ѝ), е имала само слабо политическо образование и буквално никакъв политически опит, поради абсолютисткото потисничество, под което са израснали. Бохемия или Естония са само два сред многото примери. При тези обстоятелства има само малко място за по-високо развити форми на политически дискурси или спорове. И от двете страни на даден конфликт е било по-лесно социалните противоречия или враждебности да бъдат обяснени от национална гледна точка – като заплахи към общата култура или собствения език, или етнически интерес. Това е и главната причина, поради която при западноевропейските национални движения се открива типологично различие (виж по-горе тип 4). Именно по-високите нива на политическа култура и опит са позволили конфликтите на интереси в повечето западни зони да бъдат артикулирани в политически понятия. Така например фламандските патриоти са били разделени на два лагера още от самото начало на фаза В – либерали и клерикали – и повечето фламандски избиратели са изказвали политическите си предпочитания чрез гласуване за едната от двете партии, либералната или католическата, като с това са оставяли само една малка група за чисто Фламандската партия. Същият феномен може да се наблюдава в днешните Уелс или Шотландия. При тези условия националната програма не може лесно да спечели масова подкрепа, а в някои от случаите никога не достига преход към фаза С. Изводът от това е, че не е достатъчно да се разглежда единствено формалното равнище на социалните комуникации, достигнати в дадено общество – освен това трябва да се изследва внимателно и естеството на съдържанията [посланията], предавани чрез тях (дори и ако те са отчасти несъзнателни). Ако националните лозунги и цели, използвани от агитаторите за артикулиране на социални напрежения, действително съответстват на непосредствения ежедневен опит, на нивото на образование и системата от символи и стереотипи, утвърдени сред мнозинството хора от недоминантната етническа група, то достигането на фаза С е възможно в сравнително кратко време.

[Така формулираният] модел на успешното национално движение следователно включва задължително поне следните четири елемента: (1) криза на легитимността, свързана със социални, морални и културни напрежения; (2) базисно ниво на вертикална социална мобилност (някои образовани хора трябва да произлизат от недоминантната социална група); (3) достатъчно високо ниво на социална комуникация, включително и грамотност, училищно образование и пазарни отношения; (4) национално-релевантни конфликти на интереси. Този модел не претендира да обяснява всичко в дългата и комплексна история на националните движения, Позволете ми да илюстрирам това с посочване на някои от проблемите, които остават неразрешени и до днес, въпреки изобилието от нови „теории на национализма“.

Празнини, разкривани от този модел

Собствените ми сравнителни изследвания са фокусирани предимно върху съвкупността от социални констелации, оформящи се през фаза В от националните движения в Европа от деветнадесети век. Засега няма аналогични студии върху фаза С.[1139] Тук също има наложителна необходимост от сравнителен анализ – не само на социалните групи, които биват мобилизирани щом само националната програма придобие масова привлекателност, но също и на сравнителната важност на трите различни компонента в собствения ѝ дневен ред. Не съществува някаква единствена идеална комбинация от тях. Онова, което трябва да обясним са взаимовръзките между културните, политически и социални аспирации в националните програми от онова време, както и вътрешната структура на всяка поотделно, плюс специфичните искания, които произлизат от тях. Вече знаем, че те могат да варират силно. Освен това, щом само политическите искания придобият значимост в националната програма, самото движение по неизбежност се превръща в бойно поле за постигане на власт, не само в борбата срещу управляващата нация, но и вътре в ръководството на самото национално движение. При тези условия ръководствата на националните движения обикновено преминават от ръцете на интелектуалците към професионалните прослойки в по-широк смисъл.

Друга важна област за сравнителни изследвания е създаването на социални портрети на водещите патриоти – преди всичко на националните интелигенции в региона. Някои предварителни сравнения, правени от мен (обхващащи чешки, полски, словашки и германски интелектуалци), подсказват, че са налице неизползвани досега възможности за интерпретации на националните стереотипи, политическата култура и социалните усещания на патриотите. Поразителните различия между социалните произходи на германските и чешки интелигенции от онова време хвърлят нова светлина върху националните движения при всяка от двете групи в Бохемия.[1140] Но освен това трябва да отбележим, че е извършвана само малко работа [по изследвания] върху онези интелектуалци, които поради образованието и етничността си биха могли да участват в националните движения, но не са го правили. Ние трябва да знаем повече и за тези национално незаинтересовани или асимилирани интелигенции.

Една последна и съществена празнота в съвременните изследвания на националните движения от деветнадесети век може да изглежда неочаквана. Върху историческите легенди и истории от някакво измислено минало, разпространявани от тогавашните патриоти, вече се е изливала немалко ирония.[1141] Но в действителност ние не знаем особено много за реалната роля на историята при възникването и растежа на националните движения. Защото, разбира се, е съществувал и реален фонд от исторически опит, от който много от тях са черпели – [например] всички материали, натрупани по време на първата, предмодерна фаза от процеса на национално изграждане; освен това е имало различни форми, под които впоследствие те са намирали отражение в съзнанието на недоминантната етническа група. В типичния случай видът историческа мисъл, възникваща в началото на националното движение е бил много различен от онзи, който се е развивал към неговия край. Тук може да се очаква, че сравненията между Западна и Източна Европа, между управляващите и управляваните нации, ще се окажат доста поучителни. Разглеждането едни до други на германските и чешки исторически романи от този период, което направих напоследък, предлага подсказващи резултати: докато по-голямата част от първите избират героите си от средите на (основно прусашките) управници и аристократи, същият социален слой е само рядко представян при вторите.[1142]

„Новите национализми“ преповтарят старите

До каква степен моделът, очертан дотук (основаващ се на изследвания на националните движения от деветнадесети век) може да ни помогне да разберем „новите национализми“ от Централна и Източна Европа днес? Обичайното гледище, че днешната шумотевица е резултат от дълго потискани при комунизма ирационални сили – „дълбоко замразени“, както се казва – които днес се намират в повторен подем, след пауза от петдесет години, е очевидно повърхностно. Една такава концепция е екстравагантна и се намира по-близо до света на приказките, отколкото онзи на историческите процеси. Много по-правдоподобно е да се разглеждат силите, оформящи Централна и Източна Европа през последното десетилетие като „нови национални движения“, чиито цели предлагат много аналогии с онези от деветнадесети век, както и някои значителни различия.

Най-поразителната прилика между двете се изразява в настоящото възпроизвеждане на същия триптих от аспирации, които съставят типичната национална програма от преди сто години. Специфичните цели, които се преследват днес, са разбира се не идентични с онези от по-ранните национални движения, но общата насока е много сродна. За пореден път езиковите и културни изисквания излизат на преден план с голяма сила – най-вече, разбира се, на териториите на бившия Съветски съюз. Там официалната политика никога не е потискала местните езици по начина, по който често го е правило царисткото управление – на практика тя е подпомогнала тяхното насърчаване през междувоенния период, когато украинските, белоруски, кавказки и централноазиатски местни езици са се превръщали в езици на училищното образование и повечето издания. Но в западните земи, придобити след войната, такива политики не са били прокарвани и руският език е бил все по-силно налаган като официален език на обществения живот. Оттук и важността на езиковите въпроси днес в тази зона, където Естония обявява, че знанието на нейния език е условие за получаване на граждански права, а Молдавия отново въвежда използването на латинска азбука. В страните, намиращи се на запад от Буг и Днестър, езиковите искания са по-малко видими. Но тук също сред първите признаци на разпадането на Югославия се намираше кампанията за отделянето на хърватския като напълно самостоятелен и различен от сръбския език, през седемдесетте и осемдесетте години; по подобен начин Институтът за словашка литература (Matica) полагаше пътя към националната независимост на Словакия с настоятелни езикови аргументи.

Ако важността на езиковия компонент днес варира между различните региони, то политическият аргумент е централен при всички случаи. И двете основни цели, формулирани тук, си имат свои собствени паралели в миналото. От една страна, призивът към демокрация отговаря на искането за граждански права от програмата на „класическите“ движения. От друга страна, желанието за пълна независимост припомня напора за етническа автономия от деветнадесети век. В повечето случаи, ако не и при всички (Словения, Хърватска или Словакия), предвоенният опит на независима държавност предоставя решаващия модел. Към 1992 политическата независимост беше вече напълно утвърдена в по-голямата част от Източно-централна Европа, докато в бившия Съветски съюз съставните републики днес са поне юридически суверенни държави. При тези условия енергиите вече се пренасочват в посоките, поемани в резултат на спечелената независимост – тоест въпросите за политиките към външните съседи и вътрешните малцинства.

Накрая, новите национални движения предлагат социална програма от специфичен вид, при условия на (обикновено много бърза) смяна на управляващите класи. Водачите на тези движения се стремят към много специфична задача: да довършат оформянето на социалната структура на нацията чрез създаване на капиталистическа класа, съответстваща на онази в западните държави, и в която самите те ще заемат значителна позиция. Тук също формалните прилики с миналото са впечатляващи.

Отвъд тях обаче се намира и поредица от допълнителни значителни прилики. През деветнадесети век преходът към фаза В се е случвал във времена, в които старият режим и неговият социален ред са се намирали на ръба на разпадането. И докато традиционните връзки отслабват или се разпадат, необходимостта от нова колективна идентичност събира заедно хора от различни социални класи, а по-късно и политически течения, в едно национално движение. По същия начин днес, след колапса на комунистическото управление, познатите връзки се разпадат, оставяйки след себе си всеобщи страхове и несигурности, сред които националната идея поема ролята на колективна интеграция. При условия на изострен стрес хората обикновено са склонни да надценяват защитния комфорт на собствената си национална група.

Идентификацията с националната група от своя страна включва, както го е правела и през миналия век, конструирането на някакъв персонализиран образ на нацията. Славното минало на така персонализираната идея започва да се изживява като част от индивидуалната памет на всеки гражданин, а нейните поражения – като провали, които все още го/я засягат. Един от резултатите от тази персонализация е, че хората ще разглеждат своята нация – тоест самите себе си – като единно тяло в повече от някакъв просто метафоричен смисъл. Ако на някаква, дори и малка част от нацията, се случи нещастие, то може да бъде почувствано чрез него [персонализираното тяло], а ако някой клон на етническата група – дори и когато става дума за хора, живеещи далеч от „майката-нация“ – е заплашен с етническа асимилация, то членовете на персонализираната нация могат да схващат това като ампутация на националното тяло.

Персонализираното национално тяло се нуждае, разбира се – както и през деветнадесети век – от собствено, определено пространство. Днес, както и тогава, претенциите за такова пространство обикновено се базират на позовавания на два различни вида критерии, чиято взаимовръзка често е силно спорна. От една страна това е принципът за площ, определена от етническата хомогенност на населението си, като обща езиково-културна група. От друга страна това е идеята за историческа територия със собствени традиционни граници, които често включват други етнически групи със статус на малцинства. През деветнадесети век вторият критерий придобива особена важност за така наречените „исторически нации“. Така например чехите са считали всички земи вътре в границите на Бохемия и Моравия за свое национално тяло; хърватите са разглеждали и трите части на своето средновековно кралство като собственост; литовците са считали полско-еврейския град Вилнюс за своя истинска столица. В наши дни този начин на мислене е дори още по-широкоразпространен, тъй като освен нациите, които са били считани за „исторически“ през деветнадесети век, сега има и други, които са придобили съответния вид история преди Втората световна война – когато естонците и латвийците са получили независими държави, или дори по време на войната, когато словаците и хърватите са си осигурили протекторати под нацистка закрила. При тези условия водачите на новите национални движения отново са склонни да обявяват държавните граници за национални и да третират етническите малцинства на „своя“ територия като външни тела, чиято идентичност може да бъде пренебрегвана или членовете им – прогонвани. Психо-географията отново играе важна роля в Европа, докато децата в началните училища постоянно изучават официални карти на страните си.[1143]

Етно-езикови изисквания и проблеми на „понижаването“

Но защо, може да се попита, етническите и езикови аргументи толкова често придобиват основна важност в програмите на много от новите национални движения в Централна и Източна Европа – при това точно по време, когато Западният свят се опитва да каже сбогом на етничността като организационен принцип на икономическия живот? Опитът на класическите национални движения от региона подсказва едно възможно обяснение.[1144] Когато тяхната агитация е започнала за пръв път през деветнадесети век, членовете на недоминантната етническа група не са имали никакво политическо образование, нито пък опит в областта на публичните действия в едно гражданско общество. Призивите за някакъв политически дискурс върху гражданските или човешки права едва ли са могли да бъдат ефективни при такива условия. За един чешки или естонски селянин „свободата“ е означавала отмяната на феодалното бреме и възможност да ползва собствената си обработваема земя без допълнителни пречки, а не парламентарен режим. [При такива условия] реалността на общия език и обичаи може да бъде схваната много по-лесно от абстрактните понятия на конституционната свобода. Днес, по сравнително аналогичен начин, след петдесет години на диктаторско управление, образованието по въпросите на гражданското общество липсва до голяма степен, а езиковите и културни апели отново могат да служат като заместители на ясно формулираните политически искания – можем да видим това в бившите републики на Югославия, в Румъния, при Балтийските страни. Това може да се случи на практика дори и там, където официалният дискурс инак кънти от речи за демокрация и граждански права.

Езиковите и етнически искания разбира се не притежават една и съща важност навсякъде. Но в много от републиките на бившия Съветски съюз, например, езикът на доминантната нация често си е оставал символ на политическо потисничество, каквато и да е била формалната позиция на основния местен език. През деветнадесети век голяма част от борбите, водени от националните движения срещу германоезичната бюрокрация на Хабсбургската империя, руската бюрокрация на Романовската империя или официалността на Османската, се е въртяла около езикови въпроси. Днес също езикът на която и да е малка нация, бореща се за независимостта си, автоматично се разглежда като език на свободата. Под въпрос тук се намират повече от неща като престиж и символика. Нежеланието на членовете на доминантната нация да приемат реално езиково равенство винаги е поставяло недоминантната етническа група в положение на материално неравенство. Германо- и унгарско-езичните жители на Двойната [Хабсбургска] монархия са отказвали да изучават или ползват езиците на други етнически групи, живеещи на „тяхна“ територия. По-късно, с разпадането на империята и появата на нови независими държави през 1918-19, много от тях отново не са желаели да приемат преобладаването на език на малките – но сега вече доминантни – нации, под чието управление вече са живеели: чехи, румънци, поляци и други. Това е била експлозивна ситуация, чиито последствия стават фатални при възхода на Третия райх в Германия. В наши дни се случва подобен процес на „понижаване“, при който особено руснаците в околните на Русия републики се превръщат в малцинства в независимите страни, намиращи се в процес на изграждане от националните движения. Историческите паралели между позицията на Volksdeutsche [германци, живеещи извън територията на третия райх, бел. пр.] и онази на – така да се каже – новите „Volksrussen“ са поразителни и обезпокояващи.

Особености на посткомунистическата конюнктура

Какво да кажем за ролята на национално-релевантните социални конфликти при съвременните условия? Теоретично бихме могли да предположим, че те не би трябвало да възникват там, където сблъсъците на интереси могат да получат директен политически или социален израз. Но, макар че познанията ни тук си остават доста ограничени, вече е ясно, че някои такива конфликти придобиват национална изостреност. Случаите, при които местната интелигенция се изправя пред номенклатурен елит с друг етнически произход, и който отказва да научи местния език – парадигматичната балтийска ситуация – са най-разпространените в това отношение. Всъщност болшинството от социалните конфликти, които са национално-релевантни днес, са много различни от класическата ситуация от деветнадесети век и предоставят свидетелства за дълбоките различия между социалните структури в Централна и Източна Европа в наши дни и в миналото.

Защото настоящата ситуация в региона е в много отношения уникална в европейската история. Старият строй, основаващ се на планова икономика и управление на номенклатурата, изчезна внезапно, оставяйки след себе си политически и социален вакуум. При тези условия водещите позиции в обществото бързо се заемат от нови елити, образовани при стария режим, но сега вече водещи националното движение. Образованите прослойки от недоминантните етнически групи са се стремили към подобни цели през деветнадесети век, но е трябвало да се борят с утвърдените елити на управляващата нация за всяка позиция, а освен това задължително условие за постигане на успех е било приемането на традиционните форми на живот, морални кодекси и правила на играта, наложени от по-високостоящата класа. Днес, напротив, вертикалната социална мобилност до най-високите нива на богатство и власт, вече не е свързано с никакви традиционни употреби и често изглежда просто като резултат от индивидуални или национални егоизми. Вакуумът на върха на обществото дава възможности за много бързи кариери, в резултат на което започва да се оформя нова управляваща класа, набирана от три основни потока [на кандидати] – нови политици (някои от тях бивши дисиденти), ветерани-бюрократи (по-ловките мениджъри от сферата на старата командна икономика) и новопоявяващи се предприемачи (понякога с много съмнителни източници на капитал). Борбата за позиции и привилегии вътре в и между отделните групи засега поражда най-интензивните конфликти на интереси в посткомунистическото общество. А там, където на една и съща територия живеят членове на различни етнически групи, се пораждат най-големите напрежения от национално-релевантен характер в наши дни.

Опасностите и рисковете в тази ситуация са значително увеличени от друго значително различие между днешната и някогашната ситуация. През деветнадесети век национално-релевантните конфликти на интереси обикновено са се пораждали в резултат на процеси на икономически растеж и социални подобрения – конфликтите са били [най-често] между традиционни занаятчии и модернизиращи индустриалци, между дребни селяни и едри земевладелци, между скромни предприемачи и едри банкери, в борба за получаване на по-големи парчета от все по-увеличаващата се икономическа торта. Днес обаче конфликтите от този род се развиват най-често на фона на икономическа депресия и упадък, при което тортата само се смалява. Едва ли е за учудване, че при тези условия диапазонът на конфликтите вътре в националното движение е значително по-широк от онзи в миналото. Един резултат от това е, че широкият спектър от политически позиции, представяни от програмите или дори (истински) „националистическите“ днешни партии (които могат да се различават много по методи и цели), прави много по-трудно да се говори за някаква единна национална програма. В същото време качествено по-високото ниво на социална комуникация, осигурявано от модерните електронни медии, позволява много по-бързото превръщане на националната агитация в масова емоция. Възможностите за манипулация на масите и изобретяване на национални интереси там, където всъщност те не съществуват, стават по-големи. Контролът над масовите медии в Централна и Източна Европа е жизнено важен залог в борбата за власт, тъй като тяхното използване предоставя на контролиращите извънредна власт. В това отношение ние все още нямаме реална представа за пълните последствия.

Налице е обаче и още една разлика в настоящата конюнктура, която може би работи като противовес [на горното]. През деветнадесети век националните движения и процесът на национално изграждане са нещо обичайно навсякъде в Европа. Новите национални движения от Централна и Източна Европа, напротив, се появяват на сцената във време, в което идеята за европейската интеграция се е превърнала в историческа реалност в западната част от континента. Формата, която тя може да придобие, си остава разбира се силно оспорвана, тъй като за конституционното бъдеще на Европейския съюз се води борба между две противоположни тенденции – едната от тях опитваща се да направи от Европа континент на [равноправни] граждани без значение каква е етничността им, а другата придържаща се към разбирането за традиционните етнически идентичности и стремяща се към конструиране на Европа като обединение на отделни национални държави. Какъвто и да е резултатът от този конфликт, не може да се игнорира факта, че лидерите на всички нови национални движения от бившите комунистически страни обявяват желанието си да навлязат в полето на една обединена Европа. В това отношение можем да говорим за два (субективно) допълващи се процеса на групова идентификация в Централна и Източна Европа: [от една страна] националният, основаващ се на историческия опит на различните етнически групи от региона и подхранващ конфликтите, споменати по-горе, и [от друга страна], европейският, отразяващ нови хоризонти и надежди. Ако бихме приложили понятията на нашата периодизация на класическите национални движения към самия процес на европейска интеграция, то без съмнение бихме открили една успешна втора степен на фазата B в Западна Европа, докато в Централна и Източна Европа се открива едва началото на същата фаза – където при всички случаи е важно да се прави разграничение между опортюнистическите декларации за привързаност към европейските идеали и културните или политически стремежи към тях.

Изгледи за катастрофа?

Какво е най-вероятното въздействие, което новите национални движения в бившите комунистически страни ще окажат върху континента като цяло? Трагичните процеси, които се развиват в онова, което само до вчера беше Югославия, правят опасностите, свързани с настоящата конюнктура, достатъчно очевидни. Безкомпромисната концентрация върху етническите атрибути на нацията бързо води до националистически политики в истинския смисъл на думата. Щом само веднъж тази динамика бъде пусната в ход, моралните или хуманистични апели обикновено се оказват напразни – не поради липса на талант сред хората, които ги отправят, а защото, щом само тези нови национални движения придобият масов характер, те не могат нито да бъдат променени чрез рационални аргументи, нито потиснати чрез политическа сила (която дори може да предизвика радикализацията им), както показва опитът с техните предшественици. До каква степен може да се говори, че те застрашават не само европейската интеграция, но и стабилността в Европа?

Всички знаем, че най-катастрофалната последица от класическите национални движения в региона е била тяхната роля при ускоряването на Първата световна война. Днес критиците на „новия национализъм“ в Централна и Източна Европа предупреждават срещу опасността от повторение на тази фатална последователност. Онова, което те обаче забравят е, че всъщност войната е била причинена от националистическите политики на Великите сили – конфликтите между малките държави и техните националистически политици не са били нищо повече от подпалки, използвани от тези сили. Съвременният „етнонационализъм“ е феномен предимно на малки етнически групи или нации, които са далеч от това да разполагат с каквато и да е международна тежест. Конфликтите, които те пораждат, действително са фактори на регионална нестабилност, но те не заплашват мира в Европа по същия начин, по който са го правили в началото на миналия век – или поне няма да го правят докато някоя от големите сили не се опита да се възползва от тях. В настоящия момент вероятността за нещо такова изглежда сравнително ниска, тъй като всички основни европейски сили освен Русия са обединени вътре в Европейския съюз. Въпреки това би било неразумно да се изключва напълно възможността отделни политици или партии от водещите западни страни да се възползват от някои от новите национални движения за разширяване на собствената си сфера на влияние. Германските инициативи в Словения и Словакия вече бяха интерпретирани от някои наблюдатели по такъв начин. Разбира се, над региона витае и още един проблем, който напомня по-скоро за междувоенния период, отколкото за деветнадесети век. Това е [проблема за] положението на малцинствата в посткомунистическите страни. Тези малцинства са от два вида. Първият обхваща етнически групи, живеещи в сравнително компактни райони вътре в държава, доминирана от друга нация, и които принадлежат към нация, намираща се от другата страна на границата. Такива са например унгарците в Словакия или Трансилвания, сърбите в Хърватска, поляците в Моравия, руснаците в Естония, албанците в Косово. Вторият обхваща етнически населения, разпръснати в държава, която не е собствено тяхна, като словаците или германците в Унгария, румънците в Сърбия, турците в Македония, циганите навсякъде. При всеки от двата случая могат да възникнат малцинствени движения, подобни по форма на националните, но с ключовата разлика, че те не могат да се надяват да постигнат [изграждането на] независима национална държава. Най-големите възможни цели на такива движения могат да бъдат политическа автономия или преразглеждане на границите. Но такива цели, разбира се, могат понякога да бъдат далеч по-експлозивни отколкото целите на самите национални движения.

В заключение можем да си зададем въпроса: на базата на знанието ни за класическите национални движения от Европа през деветнадесети век, кое точно в динамиката на новите движения може да се счита за променимо и кое – не? Основната предпоставка за всички национални движения – вчерашни и днешни – е дълбока криза на стария ред, разпадане на неговата легитимност, а също и на ценностите и чувствата, които са го поддържали. В случая с днешните движения тази криза е комбинирана с икономическа депресия и заплаха от широко разпространен социален упадък, което поражда все по-увеличаващ се, масов стрес. Но и през двата периода е налице и един трети, ключов елемент от ситуацията – ниско ниво на политическа култура и опит сред широкото мнозинство от населението. Съвпадането на тези три условия – обществена криза, икономическа рецесия и политическа неопитност – е нещо действително присъщо за настоящата конюнктура, особено когато въздействията ѝ са многократно усилени от голямото увеличение на плътността и скоростта на социалната комуникация. Щом само властващият ред – абсолютизъм или комунизъм – мине през период на определена либерализация, то социалните или политически движения против него са неизбежни. Те се превръщат в национални ако се намесят два други фактора: съществуване на реални дефицити за [реализацията на] пълен национален живот, както и значителни напрежения, които могат да бъдат артикулирани като национални конфликти, вътре в един модел на неравномерно развитие. Щом само тези национални движения придобият масов характер, независимо дали през деветнадесети век или през миналия, те не могат повече да бъдат спрени чрез правителствени забрани или употреба на сила. В най-добрия случай те могат днес да бъдат повлияни от гражданско образование в училища и медии, [и пренасочени] в някаква предполагаемо „европейска“ посока, както и от официални мерки, целящи да осигурят етнически баланс при публичното наемане на работа. Ограниченията на подобни мерки са повече от очевидни. Единственото действително ефективно лекарство срещу опасностите при настоящата ситуация е, за нещастие, и най-утопичното: премахване на икономическата криза в региона и настъпване на ново благоденствие.

Първоначална публикация:

Miroslav Hroch. From National Movement to the Fully-formed Nation:

The Nation-building Process in Europe.

В: Gopal Balakrishnan (Ed.).

Mapping the Nation, Verso 1996., pp. 78-99

Мирослав Хрох (род. 1932) е чешки историк и теоретик в областта на социалните науки. Понастоящем той е професор в Карловия университет, Прага.

Коментари (3)

- 02-02-2017|Николай Аретов

balkansbg.eu/bg/content/biblioteka/522-o…ional-movements.html

- 02-02-2017|Златко

Отдавна не бях разглеждал сайта ти, Николай, и с голяма радост откривам безбройните съкровища, които лежат по него. Надявам се да нямаш нищо против да започна препубликуването на някои от тях тук в „Прегледа“, където ще станат по-видими и за неспециализираната публика…

„Ние“ и „Те“

Автор(и): Джери З. Малър

За продължаващата мощ на етническия национализъм

Проектирайки собствения си опит върху останалия свят, американците обикновено омаловажават ролята на етническия национализъм в политиката. В края на краищата, в Съединените щати хора с най-различен етнически произход живеят рамо до рамо в сравнителен мир. В рамките на две или три поколения на имиграция етническите им идентичности се размиват под влиянието на културната асимилация и смесените бракове. Естествено, че нещата не могат да бъдат кой знае колко по-различни по други места.

Освен това американците намират етнонационализма смущаващ както интелектуално, така и морално. Социалните учени полагат големи усилия да демонстрират, че той е продукт не на природата, а на културата, често умишлено конструиран. А хората, занимаващи се с етика, отхвърлят презрително ценностните системи, основаващи се на тесни групови идентичности, а не на космополитизъм.

Но нищо такова не може да накара етнонационализма да изчезне. Имигрантите в Съединените щати обикновено пристигат с предварителна готовност да се впишат в новата си страна и да преоформят идентичностите си по съответен начин. Но за онези, които остават в страни, където предците им са живели в продължение на много поколения, ако не и векове, политическите идентичности често приемат етническа форма – с което създават конкурентни общностни претенции към политическата власт. Постигането на мирен регионален ред между национални държави обикновено е било резултат от бурни процеси на етническо разделение. По местата, където такова разделение все още не се е получило, политиката обикновено си остава доста грозна.

В един добре познат и влиятелен наратив от европейската история на двадесети век се твърди, че национализмът на два пъти е водил до големи войни – през 1914 и 1939. След това, продължава разказът, европейците са стигнали до заключението, че национализмът е заплаха – и постепенно са се отказали от него. В следвоенните десетилетия западноевропейците са се вплели взаимно в мрежа от международни институции, чиято кулминация е Европейският съюз. След падането на съветската империя тази международна мрежа се е разпространила на изток, за да обхване по-голямата част от континента. Европейците са навлезли в постнационална ера, което е не само нещо добро, но и модел за други региони по света. Национализмът, според това гледище, е бил трагично отклонение по пътя към един мирен либерален и демократичен ред.

Тази история е широко възприета сред образованите европейци и, може би дори още повече, сред образованите американци. Не съвсем отдавна, например, в хода на споровете около това дали Израел трябва да се откаже от настояването си да бъде еврейска държава и да се раздели на някакъв вид двунационално единство с палестинците, известният историк Тони Джуд информира читателите на The New York Review of Books, че „проблемът с Израел… [е, че] той е въвел един отчетливо принадлежащ към късния деветнадесети век, сепаратистки проект, в свят, който се е придвижил напред – свят на индивидуални права, отворени граници и международни закони. Самата идея за ‚еврейска държава‘… е вече анахронизъм“.

Но опитът на стотици африканци и азиатци, които загиват всяка година при опити да влязат в Европа през бреговете на Испания и Италия показва, че европейските граници не са чак толкова отворени. А едно по-внимателно изследване на въпроса би показало, че докато през 1900-та година в Европа е имало много страни, в които не е имало едно-единствено, доминиращо национално мнозинство, към 2007-ма такива са само две – и едната от тях, Белгия, изглежда започва да се разпада. С други думи, освен Швейцария – където вътрешният етнически баланс на властта е защитен от стриктни закони за гражданство – „сепаратисткият проект“ в Европа не само не е изчезнал, ами е триумфирал.

Далеч от това да е бил премахнат през 1945, в много отношения етнонационализмът е достигнал апогея си именно в годините непосредствено след Втората световна война. Европейската стабилност от времената на Студената война всъщност се дължи отчасти на широкото осъществяване на етнонационалистическия проект. А след края на Студената война етнонационализмът е продължил да преоформя европейските граници.

Накратко, етнонационализмът е играл в модерната история далеч по-важна и по-дълготрайна роля, отколкото се приема по принцип, а процесите, които са довели до доминация на етнонационалната държава и разделянето на етническите групи в Европа, най-вероятно ще се случват и по други места. Засилената урбанизация, грамотността и политическата мобилизация; разликите в нивата на раждаемост и икономическите постижения на различните етнически групи; накрая, имиграцията – всичко това ще подлага на непрестанни предизвикателства вътрешните структури на държавите, както и границите им. Независимо дали е политически коректен или не, етнонационализмът ще продължава да оформя света и през двадесет и първия век.

Политиките на идентичността

Има два главни начина на мислене за националната идентичност. Единият е, че всички хора, живеещи в границите на дадена страна, са част от нацията, независимо от етническия им, расов или религиозен произход. Този т. нар. либерален или граждански национализъм е концепцията, с която най-вероятно биха се идентифицирали повечето днешни американци. Но либералното гледище винаги е било в конкуренция – и често е губело – срещу едно друго разбиране, онова на етнонационализма. Ядрото на етнонационалистическата идея е, че нациите са определяни от някакъв вид споделено наследство, което обикновено включва общ език, обща вяра и общи етнически предци.

Етнонационалистическото гледище по традиция е доминиращо в голяма част от Европа и доскоро е имало определено влияние дори и в Съединените щати. В продължение на дълги периоди от американската история в страната е било широко разпространено гледището, че само хората от европейски произход, или само протестантите, или само белите, или дори само емигрантите от северна Европа, са истински американци. Едва през 1965 реформата на имиграционните закони на САЩ премахва системата на квоти според националния произход, която е съществувала в продължение на няколко десетилетия. Тази система напълно е изключвала азиатците и радикално е ограничавала имиграцията от южна и източна Европа.

Етнонационализмът черпи голяма част от емоционалната си сила от представата, че членовете на дадена нация са част от едно разширено семейство, в края на краищата обвързани чрез кръвни връзки. Тук важна е субективната увереност, че съществува някакъв вид реално „Ние“. Маркерите, които отличават групата на включените [в националността хора] варират при различните случаи и времена, а субективното естество на общностните граници е накарало някои изследователи да отричат тяхната практическа значимост. Но както отбелязва Уокър Конър, един от проницателните изследователи на национализма, „Не някакви реално съществуващи неща, а онова, в което хората вярват, има последствия за поведението им“. А централните тези на етнонационалистическата вяра са, че нациите съществуват, че всяка нация трябва да има собствена държава и че всяка държава трябва да бъде съставена от членовете на само една нация.

Традиционният наратив сред изследователите на европейската история е, че национализмът е бил предимно либерален в западната част на континента, а след това е станал по-етнически ориентиран в процеса на разпространението си на изток. В това има известна истина, но заедно с това то прикрива и доста други неща. По-точно е да се каже, че когато започват да се оформят модерните държави, политическите граници до голяма степен съвпадат с етно-лингвистичните такива в областите по атлантическото крайбрежие на Европа. С други думи, за либералния национализъм е било най-лесно да възникне в държави, които вече са притежавали висока плътност на етническата хомогенност. Дълго преди деветнадесети век страни като Англия, Франция, Португалия, Испания и Швеция са се оформили като национални държави в политически единици, където етническите разделения са били смекчени в хода на дълга история на културна и социална хомогенизация.

В центъра на континента, населяван от хора, говорещи немски и италиански, политическите структури са били разпокъсани на стотици дребни единици. Но през 1860-те и 1870-те тази разпокъсаност е премахната чрез създаването на [модерните държави] Италия и Германия, така че почти всички италианци живеят в първата, а болшинството германци – във втората. Отивайки пò на изток, ситуацията отново се променя. Чак до 1914 по-големите части от централна, източна и югоизточна Европа са разделени не толкова на национални държави, колкото на империи. Хабсбургската империя обхваща днешните Австрия, Чехия, Унгария и Словакия, както и части от Босна, Хърватска, Полша, Румъния, Украйна и др. Романовата империя се простира далеч в Азия, включвайки онова, което е днешна Русия, както и части от Полша, Украйна и др. А Османската империя покрива модерна Турция и части от днешна България, Гърция, Румъния и Сърбия, плюс големи части от Близкия Изток и северна Африка.

Всяка от тези империи е съставена от многобройни етнически групи, но те [империите] не са многонационални – в смисъл, че не гарантират еднакъв статус на множеството народи, от които са съставени населенията им. Управляващата монархия и земевладелската аристокрация често се различават по език и етнически произход от градската търговска класа, чиито членове на свой ред се различават по език, етничност, а често и религия, от селячеството. В Хабсбургската и Романовата империи например търговците обикновено са германци или евреи. В Османската империя те обикновено са арменци, гърци или евреи. А във всяка от империите самото селячество е етнически разнообразно.

Чак до деветнадесети век тези общества са все още до голяма степен аграрни: повечето хора живеят като селяни в провинцията, а грамотни са само малцина. Политическите, социални и икономически стратификации обикновено са свързани с етничността и хората не очакват да променят позициите си в системата. До историческия момент, в който се появява модерният национализъм, всичко това изглежда напълно безпроблемно. Освен това в този свят хора с една и съща религия, език или култура, често са разпръснати сред различни страни и империи. Етнически германци например има не само в регионите, които по-късно стават Германия, но и разпилени из Хабсбургската и Романова империи. Гърци има разбира се в днешна Гърция, но милиони от тях живеят по други части на Османската империя (както и стотици хиляди турци-мюсюлмани живеят по места из Гърция). А евреи има навсякъде – но без да имат собствена държава.

Възходът на етнонационализма

Днес хората обикновено приемат националните държави като естествена форма на политическо обвързване между хората, а считат империите за аномалии. Но точно обратното е по-близо до истината в хода на огромна част от записаната история. Повечето хора от онези времена живеят в империи, докато националните държави са изключения от правилото. Коя е причината, поставила в хода тази промяна?

Възходът на национализма, както обяснява социологът Ърнест Гелнър, не е някаква странна историческа грешка; той се дължи на някои от най-дълбоките тенденции в модерността. Военната конкуренция между държавите създава търсене за повече държавни ресурси и по-бързо икономическо развитие. От своя страна икономическото развитие зависи от неща като масова грамотност и лесна комуникация, което пък насърчава политиките, целящи да насърчат образованието и разпространението на общия език – което води директно до конфликти, свързани с езика и шансовете на различните общности.

Модерните общества се основават на егалитарната представа, че, поне на теория, всеки човек може да се издигне до която и да е икономическа позиция. Но на практика не всеки има еднакви изгледи за вертикална икономическа мобилност, и това не просто защото индивидите разполагат с различни способности по рождение. Работата е там, че подобни постижения зависят отчасти и от нещо, което икономистите наричат „културен капитал“, тоест способностите и поведенческите модели, които помагат на индивидите и групите да преуспяват. Например групите със стари традиции на грамотност и предпочитания към търговия обикновено се справят по-добре, докато онези без такива традиции обикновено изостават.

Докато се придвижват към градовете и получават по-добро образование в хода на деветнадесети и ранния двадесети век, етническите групи от основно селски произход, като чехи, словаци и украинци, откриват, че ключовите позиции в управлението и икономиката са вече заети – често пъти от етнически арменци, германци, гърци или евреи. Хората, говорещи един и същи език, започват да споделят разбирането, че принадлежат едни към други и започват да се самоопределят в противоположност на други общности. Евентуално те стигат и до искането за собствена национална държава, в която те да бъдат господарите, доминиращи в политиката, съставящи държавния апарат и контролиращи търговията.

Етнонационализмът има както психологическа, така и икономическа основа. Като създава нова и директна връзка между индивидите и правителството, възходът на модерната държава отслабва традиционните връзки на отделния човек с различни посреднически социални единици като семейство, клан, гилдия и църква. А като усилва социалната и географска мобилност, както и манталитета на преуспяването чрез собствени сили, възходът на пазарните икономики върши същото. Резултатът от това е емоционален вакуум, който често е запълван от нови форми на идентификация, най-вече в съгласие с етнически линии.

Етнонационалистическата идеология изисква съгласуваност между държавата и етнически дефинираната нация – а резултатите от това са експлозивни. Както отбелязва през 1862 [известният британски политик, историк и писател] лорд Актън, „Съгласувайки една с друга държавата и нацията поне на теория, [национализмът] на практика свежда до статус на подчинение всички останали националности, които може да се намират в [държавните] граници… Оттук пък, в съответствие със степента на хуманност и цивилизованост на доминантното [национално] тяло, което предявява претенцията да контролира всички права в общността, подчинените националности биват унищожени или сведени до състояние на робство, поставени извън закона или доведени до пълна зависимост“. И това е точно нещото, което се случва.

Голямата трансформация

Либералите от деветнадесети век, подобно на много от днешните привърженици на глобализацията, вярват, че разпространението на международната търговия ще накара хората да осъзнаят взаимните ползи, произлизащи от мира и търговията – както вътре в отделните политически единици, така и между тях. Социалистите се съгласяват, макар и да вярват, че [социалната] хармония ще дойде едва след идването на социализма. Но това не е ходът, който историята на деветнадесети век ще последва. Процесът на „съгласуване на държавата и нацията“ получава най-различни форми – от доброволна емиграция (често мотивирана от държавна дискриминация срещу етническите малцинства) до насилствена депортация (известна също под названието „трансфер на населения“), та чак до геноцид. И макар че изразът „етническо прочистване“ започва да се използва в английския език едва наскоро, неговите вербални подобия в чешкия, немски и полски езици датират от много по-ранни времена. Голяма част от европейската история на двадесети век представлява всъщност мъчителен, продължителен процес на етническо разделение.

Масивното етническо разделение започва първоначално по границите на Европа. В етнически смесените Балкани, войните за разширяване на националните държави България, Гърция и Сърбия, за сметка на застаряващата Османска империя, са съпровождани от яростно междуетническо насилие. По време на Балканските войни от 1912-13 почти половин милион души напускат традиционните си родни земи, доброволно или по принуда. Мюсюлманите напускат региони, намиращи се под контрола на българи, гърци и сърби; българите напускат контролираните от гърци части от Македония; гърците бягат от местата в Македония, дадени на България и Сърбия.

Първата световна война води до края на трите големи империи, което води до експлозия на етнонационализъм. В Османската империя масовите депортации и убийства от времето на войната отнемат животите на около един милион членове на местната арменска общност, в един от първите големи опити за етническо прочистване, та дори геноцид. През 1919 гръцкото правителство нахлува в днешна Турция, в опит да създаде някаква „велика Гърция“, простираща се чак до Константинопол. По време на първоначалния си успех гръцките сили грабят и опожаряват множество селища в опит да прогонят етническите турци от тези места. Но турските сили успяват да се прегрупират успешно и изтласкват гръцката армия обратно, като на свой ред провеждат етническо прочистване на местните гърци. По-късно процесът на трансфер на населения е формализиран чрез Лозанския договор от 1923, в резултат на който всички етнически гърци трябва да заминат за Гърция, а всички гръцки мюсюлмани да заминат за Турция. В края на този процес Турция е експулсирала почти 1,5 милиона души, а Гърция – почти 400,000.

При разпадането на Хабсбургската и Романова империи се появяват множество нови държави. Много от тях считат себе си за етнонационални политически единици, в които държавата съществува, за да защитава и подпомага доминантната етническа група. Но от живеещите по онова време в Централна и Източна Европа около 65 милиона души, 25 милиона са част от етнически малцинства в страните, в които живеят. В повечето случаи етническото мнозинство не вярва в необходимостта от подпомагане на асимилацията на малцинствата, нито пък самите малцинства я желаят особено силно. Националните правителства открито дискриминират в полза на доминантната общност. Правителствените дейности се провеждат единствено на езика на мнозинството, а гражданските услуги са запазени за онези, които го говорят.

В големи части от Централна и Източна Европа евреите открай време са играли важна роля в търговията и занаятите. Когато в края на деветнадесети век получават граждански права, те обикновено започват да се представят отлично в професиите, изискващи висше образование, като медицина и право – и скоро евреите или хората от еврейски произход съставят почти половината от докторите и адвокатите в градове като Будапеща, Виена и Варшава. Към 1930-те много правителства въвеждат мерки за сдържане и противопоставяне на тези тенденции, като отказват на евреите кредити или ограничават достъпа им до висше образование. С други думи, националсоциалистите, които идват на власт в Германия през 1933 и основават движението си на една „германскост“, определяна в противоположност на „еврейскостта“, са просто крайна версия на една далеч по-голяма и по-обща тенденция.

Политиките на етнонационализма получават дори още по-смъртоносен поврат по време на Втората световна война. Нацисткият режим се опитва да преначертае етническата карта на континента чрез масов терор. Най-радикалният му акт е опитът да се „освободи“ Европа от евреи чрез тоталното им унищожение – опит, който до голяма степен е реализиран. Освен това те използват германските малцинства в Чехословакия, Полша и по други места, за да засилят нацистката доминация – а много от режимите, съюзени с Германия, организират свои собствени кампании срещу „вътрешните етнически врагове“. Румънският режим например избива стотици хиляди евреи – по собствена инициатива, без заповеди от Германия – а правителството на Хърватска избива не само евреите си, но и стотици хиляди сърби и роми.

Пост-военни, но не пост-национални

Човек би могъл да предположи, че смъртоносните политики и тоталното поражение на нацисткия режим са маркирали края на етнонационалистическата ера. Но на практика те просто подготвят сцената за един нов рунд на етнонационалистически трансформации. Политическата уредба в Централна Европа след Първата световна война е осъществена най-вече чрез изместване на граници в съгласие с етничността на населенията. След Втората световна война вече биват измествани населенията. Милиони хора са прогонени от домовете и страните си, с мълчалива подкрепа от страна на победилите Съюзници.

Уинстън Чърчил, Франклин Рузвелт и Йосиф Сталин – всички те стигат до заключението, че прогонването на етническите германци от не-германските страни е предусловие за един стабилен следвоенен ред. Както Чърчил формулира това в една от речите си пред британския парламент през декември 1944, „Прогонването е методът, който – доколкото сме в състояние да видим – ще бъде най-удовлетворителен и дълготраен. Няма да има смесване на населения, водещо до непрестанни проблеми… Нещата ще се поставят на чиста основа. Не ме безпокоят изгледите за изтръгване на населения [от родните им места], нито пък ме безпокоят тези големи трансфери“. Той цитира Лозанския договор като прецедент, за да покаже как дори лидерите на либерални демокрации са стигнали до заключението, че единствено радикални и нелиберални мерки могат да елиминират причините за етнонационалистическите претенции и агресии.

Между 1944 и 1945 пет милиона етнически германци от източните части на германския райх забягват на запад, от страх пред настъпващата Червена армия, която енергично изнасилва и избива цивилно население по пътя си към Берлин. По-късно, между 1945 и 1947, новите следосвободителни режими в Чехословакия, Унгария, Полша и Югославия експулсират други седем милиона германци, в отговор на сътрудничеството им с нацистите. Като цяло тези мерки съставляват най-голямото насилствено преместване на населения в европейската история, при което стотици хиляди хора измират по пътя.

Шепата евреи, които оцеляват след войната и се завръщат по домовете си в Източна Европа, биват посрещнати с толкова много омраза, че повечето от тях избират да напуснат завинаги. Около 220,000 от тях се отправят към окупираната от американците западна част на Германия, откъдето повечето след това заминават за Израел или Съединените щати. По такъв начин евреите по същество изчезват от Централна и Източна Европа, която е била център на еврейския живот от шестнадесети век насам.

Милиони бегълци от други етнически групи също са изхвърлени от домовете си и преселени след войната. Това се дължи отчасти на факта, че границите на Съветския съюз са изместени на запад, в онова, което дотогава е било Полша – докато границите на Полша също са изместени на запад, в земите на бившата Германия. За да се направи така, че населенията да съответстват на новите граници, 1,5 милиона поляци, живеещи в области, които вече са станали част от Съветския съюз, са преселени в Полша, а 500,000 етнически украинци, които дотогава са живеели в Полша, за изпратени в Украинската съветска социалистическа република. Друг такъв обмен на населения се извършва между Чехословакия и Унгария, при което словаци напускат Унгария, а унгарци са изселени от Чехословакия. Подобен брой унгарци се изселват и от Югославия, като сърби и хървати се движат в обратната посока.

Като резултат от този масивен процес на етническо разделение, етнонационалистическият идеал е до голяма степен реализиран: в по-голямата си част всички нации в Европа вече имат собствени държави, а почти всички държави са съставени почти изцяло от само една етническа националност. По време на Студената война новите изключения от това правило са Чехословакия, Съветският съюз и Югославия. Но по-късната съдба на тези страни само демонстрира продължаващата валидност на етнонационализма. След края на комунизма Източна и Западна Германия се обединяват със забележителна бързина, Чехословакия се разпада мирно на Чехия и Словакия, а Съветският съюз се разпада на множество различни национални единици. Оттогава насам руските малцинства в много от постсъветските републики постепенно емигрират в Русия, унгарците от Румъния се преселват в Унгария, а малцината останали етнически германци от Русия до голяма степен са се преселили в Германия. Милиони хора от еврейски произход, живеещи дотогава в Съветския съюз, са се преселили в Израел. Югославия изживява откъсването на Хърватска и Словения, след което пропада в поредица от етнонационалистически войни в Босна и Косово.

Разпадането на Югославия е просто последното действие от една много дълга пиеса. Но сценарият на тази пиеса – разделението на различни народи и триумфът на етнонационализма в модерна Европа – се признава много рядко, и по този начин една история, която е сравнима по мащаби с разпространението на демокрацията или капитализма, си остава до голяма степен непозната и неразбрана.

Деколонизацията и след нея

Последиците от етнонационализма, разбира се, не се ограничават единствено до рамките на Европа. В голяма част от развиващия се свят деколонизацията е означавала етническо разделение чрез обмени на местни малцинства.

Краят на британското управление в Индия довежда до разделението на субконтинента на държавите Индия и Пакистан, съпровождано от огромна оргия от насилие, което отнема стотици хиляди човешки животи. Петнадесет милиона души се превръщат в бежанци – основно мюсюлмани, които бягат към Пакистан или индуси, които бягат към Индия. По-късно, през 1971, самият Пакистан, първоначално обединен на базата на общата религия, се разпада на същински Пакистан (където се говори езика урду) и Бангладеш, където се говори бенгалски език.

В бившата британска мандатна територия Палестина през 1948 се създава еврейска държава, почти веднага посрещната с масови бунтове на местното арабско население и инвазия от страна на съседните арабски държави. Във войната, която започва, регионите, намиращи се под арабски контрол, са прочистени от еврейско население, докато арабите са прочистени от регионите, попаднали под еврейски контрол. Около 750,000 араби напускат, най-вече за околните арабски страни, а останалите в Израел 150,000 съставят само около една шеста от населението на новата еврейска държава. През следващите години вдъхновеното от идеите на национализма насилие против евреите, живеещи в арабски страни, принуждава почти всички от тамошните около 500,000 евреи да напуснат родните си места и да емигрират в Израел. По подобен начин, след края на френския контрол в Алжир през 1962, голяма част от тамошното население с европейски произход (така наречените pieds-noirs [чернокраки]) е принудена да емигрира във Франция. Малко по-късно етническите малцинства от азиатски произход са принудени да напуснат постколониална Уганда. Но наследството на колониалната епоха едва ли е приключило. Разпадането на европейските отвъдморски империи оставя след себе си пъстра бъркотия от държави, чиито граници често преминават през етнически сходни населения, докато собствените им населения са етнически смесени. Пожелателно мислене е да се предполага, че тези граници ще бъдат устойчиви. Докато обществата от бившия колониален свят се модернизират и стават все по-урбанизирани, грамотни и политически мобилни, силите, които са придали сила на етнонационализма и етническото разделение в Европа, най-вероятно ще определят хода на събитията и по други места по света.

Равносметката

Анализът на етническото разделение обикновено се съсредоточава върху неговите разрушителни последствия, което е разбираемо, като се има предвид човешкото страдание, с които то е било свързано. Но подобно отношение може да създаде изкривена представа, като пропусне по-малко очевидните загуби, но и важните ползи, които етническото разделение е донесло.

Икономистите от Адам Смит насам например са твърдели, че ефективността на конкурентните пазари обикновено се увеличава заедно с нарастването на големината им. Разпадането на Австро-Унгарската империя на малки национални държави, всяка със свои търговски бариери, е силни ирационално и допринася значително за трудностите е региона от междувоенния период.[1145] Голяма част от по-късната европейска история се върти около опити да се преодолее тази и други икономически фрагментации, която в края на краищата води до създаването на Европейския съюз.

Освен това етническото разделение изглежда има вредни последици и за културната жизненост. Именно защото по-голямата част от гражданите им споделят едно общо културно и езиково наследство, хомогенизираните държави от следвоенна Европа са клонели към по-голяма културна изолация от своите демографски-разнообразни предшественици. При по-малко евреи в Европа и по-малко германци в Прага, има и по-малко шансове за появата на нови личности като Франц Кафка

Насилствената емиграция обикновено е с по-тежки последици за прогонващите страни, отколкото за страните-приемници. Прогонванията често са мотивирани от ненавистта и завистта на групата-мнизнство срещу успеха на някое малцинство – изхождащи обикновено от погрешното разбиране, че икономическите и културни постижения са игра с нулев окончателен резултат[1146]. Но страните, които се „освобождават“ от своите арменци, германци, гърци, евреи и други успешни малцинства, се лишават сами от най-талантливите си граждани, които просто вземат със себе си уменията и познанията си, и ги прилагат другаде. А по много места триумфът на етнонационалистическите политики е означавал победа на по-изостаналите, селско-провинциални групи, над по-урбанизираните – които притежават именно уменията, най-необходими в една напреднала индустриална икономика.

Но макар че често е водел до напрежения и конфликти, етнонационализмът нерядко се е оказвал и източник на сцепление и стабилност. Когато френските учебници по история започват с думите „нашите предшественици, галите“, или когато Уинстън Чърчил е говорел на военновременните си слушатели за „тази островна нация“, те са се позовавали именно на етнонационалистически чувствителности, като източник на взаимно доверие и жертвоготовност. Либералната демокрация и етническата хомогенност са не само съвместими: те могат и да се допълват взаимно.

Би могло да се спори, че Европа е била толкова хармонична от Втората световна война насам не поради провала на етническия национализъм, а точно поради успеха му, който е отстранил някои от най-големите източници на конфликт както вътре в отделните страни, така и помежду им. Фактът, че етническите и държавни граници днес до голяма степен се припокриват, означава, че има по-малко спорове около граници или чужди общности в собствената страна, което пък е довело до най-стабилната териториална конфигурация в европейската история.

Нещо повече – тези етнически хомогенни политически единици са демонстрирали много силна вътрешна солидарност, улеснявайки изпълнението на правителствени програми, включващи вътрешни помощи от най-различни видове. Както отбелязва политоложката Шери Бърман, когато във времето между войните шведските социалдемократи са обсъждали планове за създаване на най-мощната социална държава в Европа, те са ги конципирали и представили като изграждане на folkhemmet, тоест „народен дом“.

Няколкото десетилетия на живот в консолидирани, етнически хомогенни държави, може дори да са допринесли за пресичането на собствено-емоционалната сила на етнонационализма. Мнозина европейци днес са готови и дори изпълнени с желание да участват в наднационални единици като Европейския съюз, отчасти защото субективната им потребност от колективно самоопределение е била до голяма степен задоволена.

Новото етническо смесване

Заедно с процеса на насилствено етническо разделяне от последните два века, налице е и един противоположен процес на етническо смесване, причинен от доброволната емиграция. Общият модел тук е емиграция от по-бедни и стагниращи към по-богати и по-динамични страни.

В Европа това е означавало най-вече движение на запад и на север, водещо най-вече към Франция и Обединеното кралство. Този стереотип продължава и до днес: като резултат от най-новите вълни от емиграция например днес има половин милион поляци във Великобритания и 200,000 в Ирландия. Имигрантите, които са се преселили от една част на Европа в друга обикновено са склонни да се асимилират и, въпреки известното недоволство от нахлуването на „полските водопроводчици“ в ОК, създават сравнително малко проблеми.

Най-драматичната трансформация в европейските етнически баланси от последните десетилетия е предизвикана от имиграцията на хора от азиатски, африкански и близкоизточен произход – и тук резултатите са смесени. Някои от тези групи са постигнали забележителен успех, като например индусите в Обединеното кралство. Но в Белгия, Франция, Германия, Холандия, Швеция, Обединеното кралство и по други места, като цяло образователният и икономически прогрес на мюсюлманските имигранти е по-ограничен, а тяхната културна отчужденост – по-голяма.

До каква степен проблемът се дължи на дискриминация, на културните стереотипи на самите имигранти или на политиките на европейските правителства е трудно да се определи. Но цяла поредица от фактори – от официалния мултикултурализъм да щедрите социални помощи, до леснината на контакта с етническите родини на имигрантите – изглежда правят възможно да се създават етнически острови, в които асимилацията е ограничена.

В резултат на това някои от традиционните контури на европейската политика са се преобърнали. Левицата например винаги е била склонна да приеме имиграцията в името на егалитаризма и мултикултурализма. Но ако действително има връзка между хомогенността и готовността на населението да приема щедри програми за преразпределение на доходите, то окуражаването на едно по-хетерогенно общество може в края на краищата да подкопае по-широката политическа програма на левицата. А някои от европейските либерални предразположения вече са се сблъскали с културния анти-либерализъм на част от новите имигрантски общности.

Ако мюсюлманските имигранти не се асимилират, а вместо това развиват своя собствена общностна идентификация в съгласие с религиозни принципи, едно от следствията от това може да бъде ново възраждане на етнонационалистическите идентичности в някои държави – или създаване на нова европейска идентичност, дефинирана отчасти като противоположност на исляма (широкоразпространената съпротива срещу приемането на Турция в Европейския съюз може да се окаже предвестник именно на някаква подобна промяна).

Възможни бъдещи развития

Тъй като етнонационализмът е директно следствие от някои ключови елементи на модернизацията, най-вероятно е той да се разпространява в обществата, които в момента преминават през този процес. Едва ли е за учудване, следователно, че той си остава една от най-жизнените – и най-разрушителни – сили в много части от съвременния свят.

Повече или по-малко фини форми на етнонационализъм са например обичайни при имиграционните политики по целия свят. Много страни – сред тях Армения, България, Хърватска, Финландия, Германия, Унгария, Ирландия, Израел, Сърбия и Турция – предоставят автоматично или много бързо гражданство на членовете на диаспорите си, ако такова бъде пожелано. Китайските имиграционни закони също отдават приоритет на отвъдморските китайци. Португалия и Испания отдават предпочитание на кандидати от бившите им колонии в Новия свят. Други страни, като Япония и Словакия, предоставят на членовете на доминантната етническа група, които не са граждани на страната, официални документи за самоличност, които им позволяват да работят в нея. Американците, свикнали с официалните практики на щатското правителство, според които различното третиране въз основа на етничност е нарушение на универсални норми, често считат подобни политики за извънредни, ако не и отвратителни. Но в глобалния контекст именно настояването върху прилагане на универсални критерии изглежда провинциално.

Все по-засилващото се общностно съзнание и променящите се етнически баланси със сигурност ще доведат през идещите години до най-различни последици, както вътре в, така и между държавите. Например, докато икономическата глобализация продължава да въвлича все повече държави в глобалната икономика, първите плодове от това най-вероятно ще падат в ръцете на онези етнически групи, най-добре позиционирани от историята и културата да се възползват от новите възможности за забогатяване – с което още повече ще разширят социалните разцепления, вместо да ги запълват. По-богатите и по-активни региони може да се опитат да се отделят от по-бедните и по-малко активни такива, а отчетливо-хомогенните области може да се опитат да постигнат суверенитет – действия, които пък могат да доведат до яростна, насилствена съпротива от страна на защитниците на статуквото.

Разбира се, има и мултиетнически общества, в които етническото съзнание си остава слабо, а дори и едно по-силно развито усещане за етничност може да доведе до политически искания, които не стигат до суверенитет. Понякога исканията за етническа автономия или самоопределение могат да бъдат изпълнени вътре в рамките на съществуващата държава. Исканията на каталонците в Испания, на фламандците в Белгия или на шотландците в Обединеното кралство са били изпълнявани по този начин, поне досега. Но подобни споразумения си остават несигурни и са обект на постоянни предоговаряния. В развиващия се свят, където държавите са създадени в по-ново време, а границите често са прокарани без оглед на етническите общности, е силно вероятно да има по-нататъшно етническо разделение и общностни конфликти. И, както отбелязват учени като Хаим Хофман, щом само етническите антагонизми достигнат едно определено ниво на насилие, удържането на конкуриращите се групи вътре в една и съща политическа единица става изключително трудно.

Ето защо разделението може да се окаже най-хуманното и продължително решение на някои яростни общностни конфликти. То с неизбежност създава нови потоци от бежанци, но поне се обръща към самото ядро на проблема. Предизвикателството пред международната общност в такива случаи е да раздели общностите едни от други по възможно най-хуманния начин: като помага при транспорта, осигурява граждански права в новата родина и предоставя финансова помощ при преселването и икономическото абсорбиране. Сметката за всичко това ще бъде огромна, но едва ли по-голяма от материалната цена на евентуалното въвеждане и поддържане на външно военно присъствие, достатъчно голямо, за да умиротворява враждуващите етнически групи – или пък моралната цена на нищоправенето.

Съвременните социални учени, пишещи за национализма, обикновено подчертават проблематичните елементи на груповата идентичност – степента, до която националното съзнание е културно е политически произведено от идеолози и политици. Те редовно се позовават на концепцията на Бенедикт Андерсън за „въобразените общности“, сякаш чрез демонстрирането на факта, че национализмът е нещо конструирано, той ще бъде лишен от силата си. Вярно е, разбира се, че етнонационалистическата идентичност никога не е толкова естествена или неизбежна, колкото твърдят националистите. Но заедно с това би било грешка да се смята, че поради частичната си конструираност национализмът е нещо крехко или безкрайно податливо на промяна. Етнонационализмът е не просто случайно отклонение в европейската история: той отговаря на някои дълбинни предразположения на човешкия дух, които са усилени допълнително от процеса на създаване на модерните държави. Той е ключов източник както на солидарност, така и на враждебност – и под една или друга форма ще си остава с нас в хода на още много поколения. И обръщането с лице към него може само да бъде от полза за всички ни.

Джери З. Малър е редовен професор по история в Католическия американски университет във Вашингтон, специалист по история на капитализма и модерна история на идеите. Автор е на няколко книги, най-известна сред които е The Mind and the Market: Capitalism in Western Thought.

Коментари (4)

- 04-03-2017|Златко

Предлагам ви тук текст, който ме изпълва с дълбоко конфликтни импулси: от една страна, в хода на последните години съм публикувал не един или два текста, обясняващи дълбоката погрешност и принципната опасност на етнонационализма като идеология и политика, за да има нужда сега да доказвам, че съм принципен противник на тази толкова зловредна в днешните си форми идеология. От друга страна, събитията от последните няколко години показват повече от ясно, че неговото влияние и действена мощ не само не намалява, но дори започва да се усилва по начини, които карат много хора да се страхуват от войни в Европа.

Във всичко това няма нищо ясно, освен може би едно: подценяването и лекомисленото отхвърляне на етнонационализма като мощна и действена идеология е всичко друго, но не и реалистична стратегия за търсене на дългосрочно политическо или културно въздействие върху умовете и сърцата на хората. Оттук и необходимостта да се говори ЧЕСТНО за онова, което се случва в момента, да се правят истински задълбочени изследвания на тенденциите и събитията, които оформят днешния свят – без пожелателно мислене, без политически и всякакви други мантри, БЕЗ ГЛУПОСТИ. Оттук и необходимостта от текстове като този.

Прочее, нека за момента живеем с надеждата и упованието, че етнонационализмът, подобно на някои от големите световни религии, ще се „поочовечи“ малко в хода на вековете и някой ден ще позволи на хората с различни етнически произходи да живеят редом също толкова мирно и спокойно, колкото го правят днес католици, протестанти и православни християни по много места по света…

- 04-03-2017|Костова

Всеки е носител на етнонационализъм. Той е психологическото наследство от предците ни. И колкото е по-несъзнанван, толкова по-лесно човек тръгва след поредната етнонационалистическа идеология. Това, че се идентифицираме по признак, а не по вид, също налива вода в мелницата на идеологиите.

Другите,“враговете“, не падат от небето, а човек сам ги създава първо в душата си и после ги проектира на вън.

Благодаря за текста! Радвам се, че се пише и коментира това. Дано и повече да се чете и осмисля.

- 04-03-2017|Златко

Благодаря за добронамерения коментар, но „всеки е носител на етнонационализъм“ е долу-горе толкова вярно, колкото и „всеки е носител на националсоциализъм“. Етнонационализмът е просто една от по-зловредните версии на национализма. Но има и други, далеч по-доброкачествени, както накратко се обяснява в началото на текста. А че по нашите земи и географски ширини общо взето това е единствената му форма е нещо, което се обяснява чрез исторически и културни причини – отново направено доста добре по протежение на този текст…

(Сложих в началото на текста таблица с линкове към други текстове по същата тема, публикувани тук в хода на годините. Писано е много, само да има кой да чете…)

- 09-03-2017|Николай Колев

Проблемите, според скромното ми мнение, не са в етнонационализма, а в опитите чрез разпалване на национализъм или каквото искате друго разделение на обществата (например буржоазия и пролетарии, селска беднота и кулаци, българи и турци и т. н.), да се извършва социално инженерство. За съжаление липсват данни, че човечеството някога се е поучило от собствените си грешки……

1 Ernest Renan, „Qu’est-ce qu’une nation“, лекция в Сорбоната от 11 март 1882. (Бел. авт.)

2 Статията е от 1999 г. (Бел. пр.)

3 Benedict Anderson, Imagined communities: reflections on the origin and spread of nationalism, Verso, London, 1991. (Бел. авт.)

4 Marcel Mauss, „Nations, nationalités, internationalisme“, in Oeuvres, Editions de Minuit, Paris, 1969.

5 Виж Pierre and Bruno Cabanes, „Passions albanaises, de Berisha au Kosovo“, Odile Jacob, Paris, 1999, и Catherine Durandin, „Histoire des Roumains“, Fayard, Paris, 1995. (Бел. авт.)

6 Редно е да се отбележи, че тази глава допълва студията на Pundeff Marin. Bulgarian Nationalism. – In: Nationalism in Eastern Europe, Peter Sugar and Ivo Lederer, eds. Seattle: University of Washington Press, 1969. Мисля, че студията на Пундев дава великолепна и задълбочена история на събитията, а настоящата по-аналитична статия по-скоро я допълва, без да бъде неин заместител – с нея правя опит за малко по-различен прочит на същите събития в различен стил.

7 Monmonier, Mark. How to Lie with Maps. Chicago: University of Chicago Press, 1991, p. 88.

8 По-разширен анализ на тези теоретични проблеми вж. в настоящия сборник: Тодорова, Мария. Етнос, национализъм и комунистическото наследство в Източна Европа (Todorova, Maria. Ethnicity, Nationalism and the Communist Legacy in Eastern Europe, доклад, представен на конференцията „Социалното наследство на комунизма“ във Вашингтон през февруари 1992 г.).

9 Национална култура и национална държава (нем.) – бел. прев.

10 Hroch, Miroslav. Social Preconditions of National Revival in Europe: A Comparative Analysis of the Social Composition of Patriotic Groups among the Smaller European Nations. Cambridge, England: Cambridge University Press, 1985.

11 Подробен фактологически обзор за този период предлага тритомната История на България. Т. 1, С.: БАН, 1961, както и многотомната История на България, С.: БАН. Т. 4 (1983), т. 5 (1985) и т. 6 (1989). За преглед на английски език вж. Crampton, Richard. A Short History of Bulgaria. Cambridge, England: Cambridge University Press, 1987.

12 История славянобългарская, под ред. на Петър Динеков. С., 1972, 41-44.

13 Todorova, Maria. Language as Cultural Unifier in a Multilingual Setting: The Bulgarian Case during the Nineteenth Century. – In: East European Politics and Societies, 4:3, Fall, 1990 – вж. в настоящия сборник Тодорова, М. Езикът като културен обединител в многоезична среда.

14 Добър коментар на английски език за българската история през този първи етап на българския национализъм предлага Crampton, Richard. Bulgaria 1878-1918: A History. Boulder, CO: East European Monographs, 1983.

15 Русинов, Русин. Българският книжовен език след Освобождението (18781944). Велико Търново, 1985, с. 2.

16 За ролята на Министерството на образованието вж. Heath, Roy E. The Establishment of the Bulgarian Ministry of Public Instruction and Its Role in the Development of Modern Bulgaria, 1878-1885. Madison: University of Wisconsin, непубликувана дисертация, 1979. Хийт стига до интересния извод, че в усилията да се възстанови разрушената училищна мрежа от предходния период, при недостиг на квалифицирани кадри (тъй като интелектуалците най-често заемат новосъздадените длъжности в политиката и бюрокрацията), през този първоначален етап до обединяването с Източна Румелия обособяването и създаването на българска национална идентичност не е първостепенна задача за Министерството (427-429).

17 Weber, Eugen. Peasants into Frenchmen, Stanford, CA: Stanford University Press, 1976.

18 Жебокритский, В. А. Болгария накануне балканских воин 1912-1913 г. Киев, 1960, цитиран в Pundeff Marin. Op. cit., p. 134.

19 Както вече бе посочено, фактът, че Западна Европа се отказва от имперската идея много по-рано и се развива в рамките на по-малки династични държави, които „създават“ нации в своите граници, замъглява този негласен конфликт и създава повърхностното впечатление, че по същество двата процеса взаимно се допълват.

20 История на България. Т. 2. С.: БАН, 1962, 250-252.

21 Roberts, Henry L. Eastern Europe: Politics, Revolution and Diplomacy. New York: Alfred Knopf, 1970, p. 188.

22 Следва далеч не изчерпателен списък с публикации в този жанр, подредени по азбучен ред. Изданията на чужди езици са посочени след публикациите на български език: Занетов, Г Западните български земи и Сърбия. История и етнография. С., 1917; Иванов, Й. Северна Македония. С., 1902; Иванов, Й. Български старини из Македония. С., 1908; Иванов, Й. Българите в Македония. Издирвания и документи за тяхното потекло, език и народност. С етнографска карта и статистика. С., 1917; Иширков, A. Принос към етнографията на македонските славяни. С., 1907; Иширков, A. Западните краища на българската земя. Бележки и материали. С 11 карти. С., 1915; Кънчов, В. Македония. Етнография и статистика. 11 карти. С., 1911; Мавродиев, M. Добруджа. С., 1917; Марков, M. Историческите права на България върху Добруджа. С., 1917; Мишев, Д. България в миналото. С., 1916; Ofeicoff. La Macédoine au point de vue ethnographique, historique et littéraire. Sofia, 1889; La verité sur les accusations contre la Bulgarie. Sofia, 1919; Чилингиров, С. Поморавия по сръбски свидетелства. С., 1917; Чилингиров, С. Добруджа и нашето възраждане. С., 1917; Brancoff, D. M. La Macédoine et sa population chrétienne (Avec 2 cartes ethnographiques). Paris, 1905; Guéchoff I. E. L’Alliance Balcanique. Paris, 1915; Ischirkoff, A. La Macédoine et la constitution de l’Exarchat bulgare (1830 à 1897) avec une carte hors texte. Lausanne, 1918; Ischirkoff, A. Le nom de la Bulgarie; éclaircissement d’histoire et d’ethnographie. Lausanne, 1918; Ischirkoff, A. Les Bulgares en Dobrudja; aperçu historique et ethnographique Berne, 1919; Ischirkoff, A. Les confines occidentaux des terres bulgares; notes et documents; onze cartes. Lausanne, 1915; Ivanoff, I. Les bulgares et leurs manifestations nationals: documents historiques, ethnographiques et diplomatiques, avec trois cartes en couleurs. Berne, 1919; Mikoff D. Pour le droit et la paix dans les Balkans. Geneva, 1919; Mintschew, I. La Serbie et le mouvement national bulgare. Lausanne, 1918; Mishew, D. America and Bulgaria and Their Moral Bonds. Berne, 1918; Stephanov, C. The Bulgarians and Anglo-Saxondom. Berne, 1919; Tchilingirov, St. Le pays de la Morava, suivant des témognages serbes; études d’histoire de l’ethnographie, avec une carte hors texte. Berne, 1917; Tsanoff, R. A. Bulgaria’s case (s. l., 1918); Ethnographie de la Macédoine. Philippopoli, 1881.

23 Pundeff, Marin. Op. cit., p. 145.

24 Най-лоша слава сред тях имат Народно социално движение на професор Цанков; Съюз на българските национални легиони – легионерите на Иван Дочев; Всебългарски съюз „Отец Паисий“ и неговата по-радикална и активистка издънка Български младежки съюз „Отец Паисий“; Ратници за напредъка на българщината на Асен Кантарджиев – ратниците; Съюз на българска родна защита; Българска националсоциалистическа работническа партия; Национална задруга – фашисти; Български фашист; Българска орда на Д. Съсълов; Млада България и Съюз на българските учени, писатели и артисти. Обзор на политическата сцена между войните вж. в: Георгиев, Величко. Развитието на политическата система в България, 19181944. – В: България 1300. Институции и държавна традиция, 1, С., 1981; Георгиев, Величко. Буржоазните и дребнобуржоазните партии в България, 1934-1939. С., 1971; Цветков, Пламен и Николай Поппетров. Към типологията на политическото развитие на България през 30-те години. – В: Исторически преглед, 46:2, 1990; Поппетров, Николай. Организациите Отец Паисий и Българска орда през Втората световна война. – В: Исторически преглед, 43:9, 1987.

25 Съсълов, Д. Д. Пътят на България. С., 1936. Вж. също: Българска орда: основни начала (София, 1938), и Известия на българска орда.

26 Поппетров, Н. Цит. съч., с. 42, бел. 52.

27 Страшимиров, Антон. Книга за българите. С., 1918; Народ и поет. С., 1922; Нашият народ. С., 1923; Кръстников, Никола. Опит за психологически анализ на нашия обществен живот. С., 1922; Пенев, Боян. История на новата българска литература. Т. 1-4. С., 1976, с допечатка 1978; Изкуството е нашата памет. Варна, 1978, сборник есета, публикувани в периода между войните; Петканов, Константин. Характерни черти на българина. – Философски преглед, 4, 1930; Душата на българката. – Философски преглед, 5, 1933; Гълъбов, Константин. Зовът на родината (Културният път на България. Литературни опити). С., 1930; Орнаменти (Философски и литературни есета). С., 1934; Гидиков, Стефан. Половата свитост на българина като основа на неговия характер. – Философски преглед, 2, 1934; Казанджиев, Спиридон. Пред извора на живота. С., 1937; Хаджийски, Иван. Оптимистична теория за нашия народ. Съчинения. Т. 1. С., 1974; Бит и душевност на нашия народ. Съчинения. Т. 2. С., 1974. Хаджийски пише по-голямата част от съчиненията си през втората половина на 30-те години и в началото на 40-те години (той е убит през Втората световна война). Въпреки че са публикувани непосредствено извън строгите хронологични граници на втория период (1918-1944), още две произведения, оказали огромно влияние, спадат към същата интелектуална традиция: Панов, Тодор. Психология на българския народ. С., 1914 и Костурков, Стоян. Върху психологията на българина. С., 1949.

28 Дървингов, Петър. От Пловдив и София към Цариград и Скопие (Паралел на военните сили). С., 1903.

29 Дървингов, Петър. Военна България. Социологически етюд на българската действителност. С., 1911.

30 Дървингов, Петър. Духът на историята на българския народ. С., 1932.

31 Pundeff, Marin. Op. cit., p. 146, № 81.

32 Stack, John F Jr. Ethnic Mobilization in World Politics: The Primordial Perspective. – In: The Primordial Challenge: Ethnicity in the Contemporary World, John F. Stack, ed. (Westport, CT: Greenwood Press, 1986), 6-7.

33 Avineri, Shlomo. Toward a Socialist Theory of Nationalism. – In: Dissent, Fall 1990, p. 451.

34 Ehrenreich, John. Socialism, Nationalism and Capitalist Development. – In: Review of Radical Political Economists, 15:1, 1983; Nimni, Ephraim. Marxism and Nationalism. Origins of a Political Crisis. Concord, MA: Pluto Press, 1991.

35 По-обстойно развита аргументация срещу теорията за идеологическа симбиоза между комунизма и национализма вж. в: Тодорова, М. Цит. съч.

36 За различните становища в комунистическата партия в периода между войните и непосредствено след войната вж: Pundeff Marin. Nationalism and Communism in Bulgaria. – In: Südost-Forschungen, XXIX, 1970; Василев, Васил. Българската комунистическа партия и македонският въпрос между двете световни войни. – Български исторически преглед, XVII:1, 1989; Сирков, Димитър. Българският национално-териториален проблем по ново време на Втората световна война. – Български исторически преглед, XIX:3, 1991.

37 Изглежда, единственият опит да се пренесе на местна почва теорията на Ленин за самоопределението са „положителните действия“ спрямо турското население в края на 40-те и началото на 50-те години на 20. век, когато турците се радват на права и привилегии, каквито не са имали никога преди или след този период.

38 Вж. в тази връзка „недоктриналното“ становище на българските комунисти по въпроса за Западна Тракия. Както посочва Пундев: „нужна е личната намеса на Чърчил, за да се отклони първият националистически ход на българските комунисти“ (Pundeff, Marin. Op. cit., p. 152).

39 За прояви на държавни съображения преди 1956 г., които потъпкват доктри- нерския идеологически подход, вж. Pundeff, Marin. Op. cit., 153-159.

40 Вж. Драганов, Минчо. Цит. съч. Тази пространна антология обхваща текстове от 9. до 20. век и на практика съдържа откъси от всички трудове по на- родопсихология, цитирани в бел. 33, много от които излизат в нови издания през 70-те години.

41 Семов, Марко. Душевност и оцеляване. Пловдив, 1982; Драганов, Минчо. За изучаването на националния характер. – Философска мисъл, бр. 11, 1982; Социалната психология в България. С., 1971; Каранфилов, Ефрем. Най-бъл- гарското време. С., 1979.

42 Verdery, Katherine. National Ideology under Socialism: Identity and Cultural Politics in Ceausescu’s Romania. Berkeley: University of California Press, 1991, p. 314.

43 И двете стихотворения са част от задължителната учебна програма след войната и често се изпълняват като песни в музикален аранжимент с популярни мелодии. Особено стихотворението на Вазов се пее при всякакви официални и неофициални поводи и може би е по-популярно от националния химн.

44 Чилингиров, Стилиян. Какво е дал българинът на другите народи. С., 1941. Сред многобройните приносни постижения са богомилството, което чрез хуситите и протестантството дава на Европа Просвещението и Френската революция, принцеса Олга, покръстила Русия през 10. век и самата тя внучка на княз Борис I, покръстил България век преди това, руският език, който е само издънка на средновековния български, и най-различни велики личности в европейската история, в чиито вени тече българска кръв – най-именитият от които е Наполеон.

45 Другият случай, в който текстът засяга македонския въпрос (отново само косвено), е поименното изброяване на седем водачи на българската нацио- нално-демократична революция. Двама от тях, Гоце Делчев и Яне Сандански, са активисти на македонското движение, а както българските, така и македонските историци горещо защитават мястото им единствено в съответния национален пантеон.

46 За особената позиция на интелигенцията в политическия контекст вж. в настоящия сборник Тодорова, Мария. Малко вероятна черна овца или типичен конформист? Седем размисли за Нова България (Todorova, Maria. Improbable Maverick or Typical Conformist? Seven Thoughts on the New Bulgaria. – In: Banac, Ivo, ed. Eastern Europe in Revolution. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1992, 148-167).

47 В „устната култура“, ако можем да я наречем така, сред интелигенцията се шири мълвата, че в спиритичните вечеринки на Людмила Живкова са сочели баща и за превъплъщение на хан Крум, който в началото на 9. век се стреми да наложи абсолютната власт на владетеля.

48 Една от „сензациите“ в епохата след 1989 г. бе откритието, че през 60-те години Живков е предлагал на Москва България да стане 16-а съветска република. Широко разпространеното тълкувание вижда в това доказателство за предателската и антинационална природа на комунизма, готов да жертва националния интерес в името на комунистическия империализъм, и т. н. Конкретно този ход на Живков все още чака своя внимателен историк, който педантично ще сложи на везните съответната мотивация и начина, по който тя е приета, но ако трябва да се правят някакви предварителни догадки, лично аз виждам в това добре пресметната персонална демонстрация на политическа вярност без каквито и да било очаквания от нея да произтекат някакви практически последици. Последното, което Москва би искала да предприеме през 60-те години, е да променя териториалното статукво, и то за сметка на най-верния си сателит – още повече че подобна стъпка би предизвикала международен хаос и обвинения в съветска експанзия.

49 Изследвайки начина и на мислене, един задълбочен анализ би открил сродни интелектуални аналози в астрологията, нумерологията и различни езотерични школи на мисълта, по-специално учението на Петър Дънов (Беинса Дуно), основоположник на оригинално българско езотерично движение в периода между войните. От друга страна, като имаме предвид прецедента с Чаушес- ку, овациите, с които Западът посреща Живкова, едва ли могат да изненадат някого. Наред с други източници вж. оценката, която и дават Крамптън и Ротшилд (Crampton, Richard. A Short History of Bulgaria. Cambridge, England: Cambridge University Press, 1987. Rothschild, Joseph. Return to Diversity: A Political History of East Central Europe since World War II. New York, 1989).

50 За политиката на комунистическата партия по „турския въпрос“ и за промяната на курса след 1956 г. вж.: Troebst, Stefan. Zum Verhältnis von Partei, Staat und türkischer Minderheit im Bulgarien 1956-1958. – In: Nationälitatenprobleme in Südosteuropa. Hrsg. R. Schönfeld, Münich, 1987, 231-256; Höpken, Wolfgang. Türkische Minderheiten im Südosteuropa. Aspekte ihrer politischen und sozialen Entwicklung im Bulgarien und Jugoslawien. – In: Die Staaten Südosteuropas und die Osmanen. Hrsg. Hans Georg Majer, Südosteuropa Jahrbuch 19, Münich, 1989; Todorova, Maria. Op. cit., 148-167.

51 Скоростното признаване на държавната независимост на Македония и Босна (без да се признава съществуването на македонска нация) от страна на България, и то преди всеки друг, в това число Европейската комисия и САЩ, трябва да се разглежда именно в тази светлина – като публично изявление, че България няма никакви териториални претенции.

52 Колкото и преувеличено да изглежда може би за външния наблюдател, в България съществува действителна тревога от често агресивната позиция на силна и силно милитаризирана Турция (с население 50 милиона), ползваща се с откритата подкрепа на САЩ. Тази тревога се подхранва допълнително от прецедента с Кипър и характера на гръцко-турските отношения. Към това се прибавят и притеснения, свързани с разпространението на ислямския фундаментализъм, проблема с албанците в Косово и примера с трагедията в Босна.

53 Както отбелязва авторката, тази статия е писана в началото на 90-те години, откогато позицията на БСП спрямо Движението за права и свободи претърпя сериозна еволюция – до обединяването им в обща коалиция заедно с НДСВ, управлявала страната в периода 2005-2009 г. – бел. ред.

54 Woodward, Susan L. The Tyranny of Time. – In: Brookings Review, Winter, 1992.

55 Теоретичната дискусия, която следва по-нататък, и по-конкретно частите, посветени на Англия, Русия и Германия се основават на аргументи, разработени в книгата на Лиа Грийнфелд Национализъм: Пет различни пътища към модерността (Cambridge: Harvard University Press, 1992). Втората част от статията, включваща анализите на останалите случаи, се основава на аргументи, развити по-подробно от Даниел Широ в книгата Modern Tyrants: The Power and Prevalence of Evil in Our Age (New York: The Free Press, 1993).

56 Guido Zematto, „Nation: The history of a world,“ Review of Politics 6 (1944): 351-366.

57 Greenfeld, „God’s firstborn: England,“ in Nationalism, 27-87; and „The Emergence of nationalism in England and France,“ Research in Political Sociology 5 (1991): 333-370.

58 По липса на място тук не се разглежда случая с колективистко-гражданския национализъм, модел на който е Франция. Това е смесен вид, който е от по-малка теоретична важност в сравнение с другите два. За подробно разглеждане на френския случай, виж ‘The three identities of France,“ Greenfeld, Nationalism, 89-188.

59 Аномия: липса на вътрешна организация или на закони и правила в група от хора. Бел. пр.

60 Friedrich Nietzsche, Genealogy of Morals, 1887, in The Philosophy of Nietzsche (New York: The Modern Library, 1927), 617-809.

61 Max Scheler, Ressentiment (Glencoe: The Free Press, 1961 (1912)).

62 Greenfeld, „The Scythian Rome: Russia,“ Nationalism, 189-274; „The formation of the Russian national identity: The role of status insecurity and ressentiment,“ Comparative Studies in Society and History 32/3 (July 1990): 549-591.

63 Партикуларистки: такива, които се придържат към избирателно отношение към дадена класа, религия, етнос и пр. С други думи такива, които изключват различните от себе си от разглеждането. Бел. пр.

64 Виж Misha Glenny, The Fall of Yugoslavia: The Third Balkan War (New York: Penguin, 1992).

65 Тази дискусия се основава на Greenfeld, Nationalism. Няколкото други съществуващи студии на наглийския национализъм локализират появата на английското национално съзнание в седемнадесети или дори осемнадесети век. Виж Hans Kohn, „The genesis and character of English nationalism,“ Journal of the History of Ideas I (January 1940): 69-94; Gerald Newman, The Rise of English Nationalism: A Cultural History, 1740-1830 (London: Weidenfeld, 1987).

66 W. K. Jourdan, Philanthropy in England, 1480-1660: A Study of the Changing Pattern of English Social Conditions (London: Allen and Unwin, 1959); Lawrence Stone, „The educational revolution in England, 1540-1640,“ Past and Present 28 (July 1964): 41-80.

67 Lawrence Stone, The Causes of the English Revolution 1529-1642 (New York: Harper and Row, 1972); and The Crisis of the Aristocracy 1558-1641 (Oxford: Oxford University Press, 1965); W. T. MacCaffrey, „England: The Crown and the new aristocracy, 1540-1600,“ Past and Present 30 (April 1965): 52-64.

68 Joel Hurstfield, Elizabeth and the Unity of England (New York: Harper and Row, 1960), 212, 214. For a contemporary view, see Thomas Smith, De Republica Anglorum (London edition: 1635), 48-49.

69 Statutes of the Realm, Printed by command of His Majesty King George III in pursuance of an address of the House of Commons of Great Britain (London, 18101821 – reprinted in 1963 by Dawsons of Pall-Mall, London); Lewis Einstein, Tudor Ideak (New York: Harcourt, Brace and Co., 1921); Geoffrey Elton, England Under the Tudors (London: Methuen, 1955); G. L. Harriss, „A revolution in Tudor history?“ Past and Present 31 (July 1965).

70 William Haller, Foxe’s Book of Martyrs and the Elect Nation (London: Jonathan Cape, 1963).

71 Anthony Fletcher, Tudor Rebellions (Harlow: Longman, 1983), 69-81; John Poynet, A Shorte Treatise of politike pouuer, and of the true Obedience which subjects owe hinges and other ciuile Gouernours, with an Exhortation to all true natural Englishe men, 1556, reprinted in W. S. Hudson, John Ponet: Advocate of Limited Monarchy (Chicago: The University of Chicago Press, 1942), page 61 of the original text.

72 Най-добрият пример за това отъждествяване е John Foxe’s Book of Martyrs, vol. I, in Haller, Foxe’s Book.

73 Walter Raleigh, „The last fight of the revenge,“ in E. Arber, editor, The Last Fight of the REVENGE at Sea (London: Southgate, 1871).

74 N. I. Pavlenko, „Idei absolutisma v zakonodatelstve XVIII veka,“ in N. M. Druzhinin, editor, Absolutism v Rossii (Moscow: Nauka, 1964); Brenda Meehan-Waters, Autocracy and Aristocracy: The Russian Service Elite ofl 730 (New Brunswick: Rutgers University Press, 1982).

75 Jerome Blum, „Russia,“ in D. Spring, editor, European Nobility in the 19th Century (Baltimore: John Hopkins University Press, 1977); M. Beloff, „Russia,“ in A. Goodwin, editor, The European Nobility in the 18th Century (London: Adams & Charles Black, 1953); „Dvorianstvo,“ Enziclopedicheskiy Slovar’, vol. 10 (St. Petersburg: Brokhaus and Evfron, n. d.), 203-218.

76 Meehan-Waters, Autocracy, Marc Raeff, Origins of the Russian Intelligentsia: The 18th Century Nobility (New York: Harcourt, Brace and World, 1966); Greenfeld, „Formation of Russian national identity“; A. V. Romanovich-Slovatinski, Dvorianstvo v Rossii ot nachala XVIII veka do otmeny krepostnogo prava (St. Petersburg: Ministry of Internal Affairs, 1870), 212.

77 See Polnoie sobranie zakonov Rossiiskoi Imperii s 1649 goda (St. Petersburg: 1980) for edicts of the Petrine period. L. V. Cherepnin, „Uslovia formirovania russkoy narodnosti do konza XV veka,“ in Voprosy formirovania russkoy narodnosti i nazii (Moscow: Academy of sciences, 1958), 102.

78 По отношение произхода на понятието „отечество“, виж Cherepnin, „Uslovia“; L. V. Krestova. „Otrazhenie formirovania russkoi nazii v russkoi literature i publiziatike pervoi poloviny XVIII veka,“ in Voprosy formirovania russkoy narodnosti i nazii’, N. V. Riasanovsky, A Parting of the Ways: Government and the Educated Public in Russia, 1801-1855 (Oxford: The Clarendon Press, 1976); Paul Dukes, Catherine the Great and the Russian Nobility: A Study based on the Materials of the Legislative Commission of 1767 (Cambridge: Cambridge University Press, 1967); W. F. Red- daway, editor, Documents of Catherine the Great: The Correspondence with Voltaire and the Instruction ofl 767 in the English Text ofl 768 (Cambridge: Cambridge University Press, 1931); Catherine II, Zapiski Imperatrizy Ekateriny Vtoroy (St. Petersburg: 1907). For a dramatic example of this transformation, see Denis Fonvisin, „Questions,“ in Pervoe Polnoe Sobranie Sochinenii D. I. Fon-Visina, 1761-1792 (Moscow: K. Shamov, 1888), 812-814.

79 За начините, по които се изразява усещането за руската изостаналост и разбирането за Запада като модел, виж Nikolai Karamzin, „Letters of the Russian traveler,“ in Polnoe Sobranie Sochinenii (St. Petersburg: 1803), vol. Ill, 60-61; vol. IV, 280-288; and A. P. Sumarokov, Polnoe Sobranie Vseh Sochinenii (Moscow: Novikov, 1781), vol. VIII, 359-361.

80 Liah Greenfeld, „Formation of Russian national identity.“

81 Hans Rogger, National Consciousness in 18th Century Russia (Cambridge: Harvard University Press, 1960).

82 За по-подробна дискусия на славянофилство и западничеството виж Leonard Schapiro, Rationalism and Nationalism in Russian 19th Century Political Thought (New Haven: Yale University Press, 1967).

83 Adam B. Ulam, The Unfinished Revolution: An Essay on the Sources of Influence of Marxism and Communism (New York: Vintage Books, 1960); James H. Billington, Mikhailovsky and Russian Populism (New York: Oxford University Press, 1958); Franko Venturi, Roots of Revolution: A History of the Populist and Socialist Movements in 19th Century Russia (Chicago: The University of Chicago Press, 1960).

84 Виж статиите на Malva, Schapiro, Elkin, and Pipes, in Richard Pipes, editor, The Russian Intelligentsia (New York: Columbia University Press, 1961).

85 Това без съмнение допринася в голяма степен за липсата на загриженост за милионите смърти в Украйна и Казахстан, преднамерено причинени от руската колективизационна кампания на Сталин през 1930-те години. Виж Robert Conquest, Harvest of Sorrow: Soviet Collectivization and the Harvest of Sorrow (New York: Oxford University Press, 1986).

86 За допълнителна информация по този въпрос виж Liah Greenfeld, „Kitchen debate: Russia’s nationalist intelligentsia,“ The New Republic, 21 September 1992.

87 A. Goodwin, „Prussians,“ in Goodwin, editor, The European Nobility in the Eighteenth Century (London: Adams and Charles Black, 1953); W. H. Bruford, Germany in the Eighteenth Century: The Social Background of the Literary Revival (Cambridge: Cambridge University Press, 1935); Robert M. Berdahl, „The Stände and the origins of conservatism in Prussia,“ Eighteenth Century Studies 6/3 (Spring 1973).

88 Charles E. McClelland, State, Society, and the University in Germany, 1700-1914 (Cambridge: Cambridge University Press, 1980); Friedrich Paulsen, The German Universities and University Study, trans. F. Thilly and W. Elwang (New York: Charles Scribner and Sons, 1906).

89 For an idea of the depth of the sense of marginality that plagued aspiring German intellectuals, see Karl Phillip Moritz, Anton Reiser: A Psychological Novel, trans. P. E. Matheson (Westport: Hyperion Press, 1978 (1926).

90 Henri Brunschwig, Enlightenment and Romanticism in Eighteenth-Century Prussia (Chicago: the University of Chicago Press, 1974).

91 Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, trans. Talcott Parsons (New York: Charles Scribner and Sons, 1958), 42.

92 Gerhard Kaiser, „L’éveil du sentiment national: role du piétisme dans la naissance du patriotisme,“ Archives de Sociologie des Religions, 22 (July-December 1966); Koppel S. Pinson, Pietism as a Factor in the Rise of German Nationalism (New York: Columbia University Press, 1934).

93 See Roy Pascal, The German Sturm und Drang (Manchester: Manchester University Press, 1967) for a general discussion of this transformation among the authors of Sturm und Drang. See also Arlie J. Hoover, The Gospel of Nationalism: German Patriotic Preaching from Napoleon to Versailles (Stuttgart: Franz Steiner Verlag Wiesbaden GmbH, 1986).

94 Leonard Krieger, The German Idea of Freedom: History of a Political Tradition (Chicago: The University of Chicago Press, 1957); Adam Muller, „Elements of politics,“ 2nd lecture, in H. S. Reiss, editor, The Political Thought of the German Romantics (Oxford: Basil Blackwell, 1955), 155. For a general discussion see: Johann Wolfgang Goethe, „Sorrows of Werther,“ in The Complete Works, vol. III (New York: P. F. Collier & Son, n. d.), 29; Johann Gottfried Herder, Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit, 1774, Sämtliche Werke (Hildesheim: Georg Olms Verlagsbuchhandlung, 1967), vol. V, 509; Novalis (Friedrich von Hardenberg), „Aphorisms,“ in German Classics (Masterpieces of German Literature translated into English in twenty volumes) (New York: The German Publication Society, 1913), vol. IV, 187; Friedrich Schlegel, Athenaeum: Eine Zeitschrift von August Wilhelm Schlegel und Friedrich Schlegel (Hamburg: Rowohlt, n. d.), and Lucinde and the Fragments (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1971); Oskar Walzel, German Romanticism (New York: Frederick Ungar Publishing Co., 1932), 50.

95 G. P. Gooch, Germany and the French Revolution (New York: Russell & Russell, 1966).

96 Hans Kohn, „Romanticism and German nationalism,“ Review of Politics 12 (1950), and „The paradox of Fichte’s nationalism,“ Journal of the History of Ideas 10/3 (June 1949).

97 Walter M. Simon, „Variations in nationalism during the Great Reform Period in Prussia,“ American Historical Review 59 (1953/54); Friedrich Meinecke, The Age of German Liberation 1795-1815 (Berkeley: University of California Press, 1977).

98 Hans Kohn, „Arndt and the character of German nationalism,“ American Historical Review 54/4 (July 1949), and „Father Jahn’s nationalism,“ The Review of Politics 11/4 (October 1949); Louis L. Snyder, „Pedagogy: Turnvater Jahn and the genesis of German nationalism,“ in Snyder, German Nationalism: The Tragedy of a People, Extremism Contra Liberalism in Modern Germany History (Harrisburg: The Stackpole Company, 1952), 21-43.

99 Marvin Lowenthal, The Jews of Germany: A Story of Sixteen Centuries (Philadelphia: The Jewish Publication Society of America, 1936); Peter Pulzer, The Rise of Political Anti-Semitism in Germany and Austria (London: Peter Halban, 1988); Louis L. Snyder, „Music and art: Richard Wagner and ‘The German Spirit,’“ in Snyder, German Nationalism.

100 George Mosse, The Crisis of German Ideology: Intellectual Origins of the Third Reich (New York: The Universal Library, 1964).

101 За сталинизма като израз на ултра-шовинистичния руски национализъм, виж Robert C. Tucker, Stalin in Power (New York: W. W. Norton, 1990), 40-44. Глобалното влияние на фашистка Италия през 1920-те и 1930-те е често забравяно, а влиянието на германската мисъл от късния деветнадесети век върху Мусолини обикновено се игнорира от онези, които настояват да го разглеждат като някакъв некомпетентен палячо. За интересен пример за влиянието на италианския фашизъм чак до Китай, виж Jonathan Spence, The Search for Modern China (New York: W. W. Norton, 1990), 416-417. On the connection between Mussolini and the general currents of European, particularly German thought, see Ernst Nolte’s Three Faces of Fascism: Action Française, Italian Facsism, National Socialism (London: Weidenfeld and Nicolson, 1965). It would take us too far afield to discuss the contradictory strands of Italian nationalism, and why Mussolini was in many ways much less representative of it than Hitler was of its German version.

102 Тези сходства са обект на разглеждане в Liah Greenfeld’s „Nationalism and class struggle: Two forces or one?“ Survey 29/3 (Autumn 1985).

103 Karl Marx, „On the Jewish question,“ in Early Writings, introduced by Lucio Col- letti (Harmondsworth: Penguin, 1975), 239.

104 J. P. Stern, Hitler: The Führer and the People (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1988), 49-55.

105 Последната част от изследването е оставена извън обхвата на този превод. Бел. пр.

106 Andrew Janos, The Politics of Backwardness in Hungary 1825-1945 (Princeton: Princeton University Press, 1982), 11.

107 Keith Hitchins, The Romanian National Movement in Transylvania, 1780-1849 (Cambridge: Harvard University Press, 1969) and Hitchins, Orthodoxy and Nationality: Andreiu Saguna and the Rumanians of Transylvania, 1846-1873 (Cambridge: Harvard University Press, 1972).

108 Gale Stokes, Politics as Development: The Emergence of Political Parties in Nineteenth Century Serbia (Durham: Duke University Press, 1990), and more specifically, his article, „The absence of nationalism in Serbian politics before 1840,“ Canadian Review of Studies in Nationalism 4/1 (1975): 77-90.

109 Daniel Chirot and Karen Barkey, „States in search of legitimacy: Was there nationalism in the Balkans of the early nineteenth century?“ International Journal of Comparative Sociology 24/1-2 (1983): 30-46.

110 Gale Stokes, „The social origins of East European politics,“ in Daniel Chirot, editor, The Origins of Backwardness in Eastern Europe (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1989), 234-245.

111 Eugen Weber, „Romania,“ in Hans Rogger and Eugen Weber, editors, The European Right (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1966), 502515.

112 Weber, „Romania,“ 516-573.

113 See the excellent evaluation of one of Romanian fascism’s most eloquent propagandists, Mircea Eliade, later a distinguished professor of Divinity and on the Committee on Social Thought at the University of Chicago, in Norman Manea, „Happy guilt: Mircea Eliade, fascism, and the unhappy fate of Romania,“ The New Republic (5 August, 1991): 27-36.

114 Daniel Chirot, „The corporatist model and socialism: Notes on Romanian development,“ Theory and Society 9 (1980): 363-381; Katherine Verdery, National Ideology Under Socialism: Identity and Cultural Politics in Ceausescu’s Romania (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1991).

115 Добър преглед на последните идеологически тенденции в Румъния може да се намери във Vladimir Tismaneanu, „The quasi-revolution and its discontents: Emerging political pluralism in post-Ceausescu Romania,“ East European Politics and Societies 7/2 (Spring 1993).

116 Тук: неясна премала; отпуснатост, апатия. Бел. пр.

117 Нациите и дори по-неясните общности като Католическата църква или пролетариата, често са възприемани като индивиди и наричани „тя“. Очевидно абсурдни забележки като „Германия е по естеството си вероломна“ могат да бъдат открити във всеки вестник, а безумни обобщения за национални характери („Испанецът е естествен аристократ“ или „Всеки англичанин е лицемер“) се произнасят почти от всекиго. Понякога на тези обобщения се гледа като на необосновани, но навикът да се правят продължава да упорства и хора с уж международни профили, като Толстой или Бърнард Шоу, често са виновни за това.

118 Няколко автори с консервативни тенденции, като например Питър Дракър, предсказаха възможно споразумение между Германия и Русия, но те очакваха действителен съюз или смесване, което да е постоянно. Нито един марксист или друг ляв автор, от какъвто и да било цвят, не успя да предскаже дори приблизително Пакта.

119 Шовинизъм, патриотарство. Бел. пр.

120 Обичайно название на критиците на Британската империя. Бел. пр.

121 Някои американци изразяват недоволство от факта, че думите „англо-американски“ са комбинирани по този начин. Предложението е словосъчетанието да се промени на „американско-британски“.

122 (The Star Chamber) – английска съдебна институция, съществувала до 1641, известна с жестоките си практики. Бел. пр.

123 Град в Индия, където англичаните провеждат клане срещу мирното население. Бел. пр.

124 Един пример за това е руско-германския пакт, който се изличава възможно най-бързо от обществената памет. Един руски кореспондент вече ме информира, че споменаването на пакта вече се пропуска в руските годишници, изреждащи скорошни събития.

125 Виж цифрите, посочени в Gerold Ambrosius and William H. Hubbard, A Social and Economic History of Twentieth-Century Europe (Cambridge, Mass., 1989), passim; Kenneth Morgan, The People’s Peace (Oxford, 1990), 52.

126 Пропуснатата при това изреждане България също се вписва чудесно в позицията на облагодетелствана от войната и, цитирам, „възползва[ла се] с ентусиазъм от възможността, която [й] е предоставена, да се разчистят различни етнически и териториални сметки под благосклонното наблюдение на немците“. Бел. пр.

127 За по-обширна дискусия върху променящата се позиция на Камю във връзка с дилемата за отмъщението и възмездието в следвоенна Франция, виж моя Past Imperfect: French Intellectuals 1944—56 (Berkeley, Calif., 1992).

128 Освен концентрационния лагер, създаден от нацистите край Щрутхоф в Елзас, има още няколко други лагера в южна Франция. Някои от тях са създадени през последните месеци от Третата република, за да се настаняват в тях републиканските бегълци от Испания; при Виши те служат като лагери за евреи, бегълци и други нежелателни елементи, преди те да бъдат депортирани, в повечето случаи на изток. Виж Anne Grynberg, Les camps de la honte: Les internés juifs des camps français, 1939-44 (Paris, 1991), както и мрачните мемоари на Arthur Koestler, The Scum of the Earth (London, 1955).

129 Гледище, споделяно от Дьо Гол, което помага да се разбере частичната му неспособност да схване същностното различие, когато се стига до следвоенно овъзмездяване, между пруската „варварщина“ и нацисткия геноцид.

130 За един до известна степен пристрастен, но пък добре документиран разказ за прогонването на германците, виж Alfred M. de Zayas, Nemesis at Potsdam: The Expulsion of the Germans from the East (Lincoln, Nebr., 1989).

131 За нещастната история на начина, по който следвоенна, пред-комунистическа Чехословакия, третира някои от националните си малцинства, виж Radomir Luza, The Transfer of the Sudeten Germans: A Study of Czech-German Relations 1933-62 (New York, 1964); Petr Pithart, „Let Us Be Kind to Our History“ in Kosmas, Winter 1984; and Kalman Janics, Czechoslovak Policy and the Hungarian Minority 19451948 (New York, 1982).

132 Виж Paul Ginsborg, A History of Contemporary Italy, 1943-88 (London, 1990), 53 ff.

133 Ето защо съм склонен да се съглася с Анри Русо, който смята, че макар и следвоенната чистка във Франция днес може да бъде разглеждана като трагично неадекватна, провалът й най-вероятно е бил неизбежен при онези обстоятелства. Виж Rousso, „L’épuration en France: une histoire inachevée, in Vingtième Siècle 33 (janvier-mars 1992): 78-106.

134 Ginsborg, A History, 64-70. За по-късни обвинения, издигнати срещу партизани за техните екзекуции без съд и присъда, виж Luca Alessandrini and Angela Maria Politi, „Nuove fonti sui processi contro i partigiani, 1948-53,“ in Italia Contempora-nea, 178 (1990): 41-62.

135 Както например в случая с клането на унгарци във Войводина, извършено от партизаните на Тито в отмъщение за унгарските военни действия там през януари 1942.

136 За австрийските цифри съм задължен на д-р Лони Джонсън от Institut für die Wissenschaften vom Menschen in Vienna. За Франция, виж статията на Анри Русо, цитирана по-горе, но също и Marcel Baudot, „L’épuration: bilan chiffré“ in Bulletin de l’Institut d’Histoire du Temps Présent 25 (Septembre 1986): 37-53.

137 В което французите отначало се оказват забележително вещи. През юли 1951 един наблюдател пише за техния „алармиращ“ успех при забравянето на Виши. Виж Janet Flanner, Paris Journal 1944-65 (New York, 1977), 153.

138 За благоразположения и ограничен характер на прочистванията н аикономическите колаборационисти виж напр. Henry Rousso, „Les élites économiques dans les années qua-rante,“ in Le elites in Francia et in Italia negli anni quaranta (Mélanges de l’Ecole française de Rome, tome 95, 1982-83).

139 В италианския случай възниква и още един въпрос, затъмнен от аурата, заобикаляща коалицията на съпротивата. Ако Мусолини беше избрал да се държи настрана от войната на Хитлер и беше успял да се държи на дистанция, няма ли основания да се спекулира, че този режим би могъл да оцелее в следвоенната епоха? Сравнението с Франко не е чак толкова невероятно, колкото може би изглежда; кратката история на италианската национална държава предоставя само малко основания за циментирането на демократични или конституционни навици.

140 Фразата на Енценсбергер предпоставя един вид пасивна конспирация, едно споразумение да не се дискутират определени въпроси публично, в резултат на което те се затъмняват в паметта. Доколкото историците допринасят за тази ситуация, те го правят най-вече чрез пропускания; военните години са прекалено скорошни, а първичните или официални източници прекалено редки, за да позволят някакви по-сериозни исторически разкази за колаборационизъм или съпротива. В хода на времето и с отварянето на архивите действително се правят някои по-добри научни изследвания, въпреки проблемите на историческата скорошност. Но те не са непременно четени извън един тесен кръг от специалисти. Когато въздействието им най-после започва да се усеща, то това обикновено е по причини, които имат само малко общо с формалните условия на академичната продукция.

141 Виж William B. Bader, Austria between East and West, 1945-55 (Stanford, 1966), и Robert E. Clute, The International Legal Status of Austria, 1938-55 (The Hague, 1962).

142 Виж Rudolf Bindschedler, Hans Rudolf Kurz, Wilhelm Carlgren, and Sten Carlsson, Schwedische und Schweizerische Neutralität im Zweiten Weltkrieg (Basel, 1985), най-вече статиите на Carlsson, Bindschedler, и особено Samuel Werenfels („Die Schweizerische Praxis in der Behandlung von Flüchtlingen, Internierten und entwichenen Kriegsgefangenen im Zweiten Weltkrieg,“ 377-405). Също и Sven-Olof Olsson, German Coal and Swedish Fuel (Göteborg, 1975).

143 Друга споделена характеристика на отците-основатели на общността – техният католицизъм – може би обяснява донякъде първоначалните подозрения и сдържаността от страна на скандинавските и особено британските политици от следвоенните години. Дължа това наблюдение на Щефан Граубард. Британците, разбира се, имат множество други причини за опитите си да се държат настрана от европейските проекти – виж например интервютата с висши британски политици и обществени служители в Michael Charlton, The Price of Victory (London, 1983).

144 Трябва да се отбележи обаче, че Франция никога не ратифицира международните и европейски конвенции от 1968 и 1974, които лишават и военните престъпления от право на давност. В резултат на това във френското право е възможно някой да бъде съдебно преследван за действия, извършени по време на война, единствено в случай, че тези действия попадат под ограничаващото и мъгляво формулирано заглавие „престъпление срещу човечеството“.

145 Henry Rousso, Le Syndrome de Vichy, de 1944 à nos jours (Paris, 2d ed., 1990). Примерите за ключови приноси от страна на чужди учени включват Eberhard Jäckel, Frankreich in Hitlers Europa (Stuttgart, 1966), чийто френски превод най-после се появи през 1988; Robert O. Paxton’s Vichy France: Old Guard and New Order (New York, 1972); Dennis Mack Smith, Italy: A Modern History (Ann Arbor, 1959) and Mussolini (London, 1981). Заслужава си да се отбележи и работата на Gerhard Hirschfeld, Nazi rule and Dutch Collaboration: The Netherlands under German Occupation 1940-45 (Oxford/New York, 1988), в оригинал: Fremdherrschaft und Kollaboration. Die Niederlande unter deutscher Besatzung 1940-45 (Stuttgart, 1984), където се предоставя една много необходима корекция дори и на най-добрите холандски историографски изследвания в тази област. Виж също Nanda van der Zee, „The Recurrent Myth of ‘Dutch Heroism’ in the Second World War and Anne Frank As a Symbol,“ в G. Jan Colijn and Marcia S. Littell, eds., The Netherlands and Nazi Genocide (Lewiston, N. Y., 1992), 1-14.

146 И тримата посочени мъже са били разследвани за активните си роли при третирането на евреите във Виши – и във всеки от случаите колелата на правосъдието са се въртели само с мъчителна и подозрителна бавност. Мотивите за нежеланието да се повдигат отново старите, неудобни въпроси, са същите както през 1946; заместник-министърът на правосъдието в едно водено от социалистите правителство, господин Жорж Кейман, обяви на 19 октомври 1990, че „отвъд необходимостта да се води борба срещу забвението, изглежда важно да се запазва и гражданския мир“.

147 Германските спорове се водеха не толкова по въпроси на съпротивата или колаборационизма, които са маргинални за немския опит, а по-скоро около проблема за отговорността (и границите на отговорността) за политиката на расово унищожение. След четири десетилетия, по време на които тази тема беше едновременно и признавана, и все пак любопитно недискутирана, някои консервативни учени, възползвайки се от изминаването на годините и намаляващото влияние на съветския комунизъм, намекнаха, че е дошло времето да се „историзира“ Холокоста, да се признае сравнимостта между нацизма и сталинизма и дори да се внуши, че нацистката политика на геноцид е била в някаква степен рационална и обяснима реакция, колкото и да е ужасна, срещу заплахата, отправена към Германия от нейния тоталитарен съсед на изток. Моралните и политически шокови вълни от този исторически диспут бяха донякъде неочаквано заглушени от неочакваното обединение на Германия и неговите съпътстващи морални дилеми, но те си остават важни и заключенията им – валидни. Виж Richard J. Evans, In Hitler’s Shadow (New York, 1989); Charles S. Maier, The Un-masterable Past (Cambridge, Mass., 1988), and Peter Baldwin, ed., Reworking the Past: Hitler, the Holocaust, and the Historians’ Debate (Boston, 1990), особено текстовете на Saul Friedländer, Hans Mommsen, and Hagen Schulze. Виж също и възкиселия коментар от един от участниците в спора, Hans-Ulrich Wehler, Die Entsorgung der deutschen Vergangenheit: Ein polemischer Artikel zum „Historikerstreit“ (Munich, 1988).

148 За президентството на Валдхайм и неговите последствия за Австрия, виж новата книга на Richard Mitten, The Waldheim Phenomenon in Austria: The Politics of anti-Semitic Prejudice (Boulder, Colo., 1992).

149 Виж размишленията по тази тема на Русо, Даниел Линдберг, Стенли Хофман и др., в „Que faire de Vichy?“ Esprit (mai 1992): 5-87.

150 Claudio Pavone, Une guerra civile: Saggio storico sulla moralità nella Resistenza (Turin, 1991); Luisa Passerini, Mussolini imaginario (Bari, 1991) както и статаията в Italia Contemporanea 181 (December 1990): 645-51, „Il nuovo processo alla Resistenza.“ Виж освен това по-ранната работа на Псерини, Fascism in Popular Memory (Cambridge, 1987), превод на нейната Torino Operaia e Fascismo (Bari, 1984). Постепенното разпадане на коалицията на Съпротивата в Италия, а заедно с нея и на съпровождащия основателски мит на републиката, разбира се също засегна реномето и поддръжката на християндемократите. Но именно упадъкът и залезът на бившата ИКП допринесе най-много за улесняването и дори окуражаването на обществените дебати за военновременния опит на страната. За един авторитетен пример за традиционната комунистическа позиция по въпросите на войната и следвоенните години, виж Luigi Longo, Chi ha tradito la Resistenza (Rome, 1975).

151 Последната книга на Петер Шнайдер, The German Comedy: Scenes of Life after the Wall, беше публикувана в Ню Йорк през 1991. За начина, по който историците в ГДР са се занимавали с въпроса за антисемитизма, виж K. Kwist, „Historians of the German Democratic Republic on Anti-Semitism and Persecution,“ in Leo Baeck Institute Yearbook 20 (1976) 173-98.

152 Виж Tony Judt, „Metamorphosis: The Democratic Revolution in Czechoslovakia,“ in Eastern Europe in Revolution, Ivo Banac ed. (Cornell University Press, 1992).

153 Още по-проблематичен е случая с хората като румънския писател Мирча Елиаде – днес либерален интелектуалец, силно уважаван заради ранните му критики срещу сталинизма през петдесетте години и след това. Много лесно е да се забрави, че преди Втората световна война, подобно на голяма част от интелигенцията в Централна и Източна Европа, Елиаде е поддръжник на крайната националистическа десница.

154 По време на погрома в Килце, на 4 юли 1946, умират четиридесет и един евреи. В следвоенна Полша има множество подобни, по-малки изблици на антисемитизъм. Но пък им а и добри основания да се смята, че някои от жестокостите (като убийството на двама евреи в Кунмадараш в Унгария на 21 май 1946) са били провокирани от комунистическата полиция, която е имала интерес да изостри и без това напрегнатите отношения между евреи и не-евреи. Виж Alexander Smolar, „Jews As a Polish Problem,“ Daedalus 116 (ii) (1987): 31-73, and Yosef Litvak, „Polish-Jewish Refugees Repatriated from the Soviet Union to Poland at the End of the Second World War and Afterward,“ in Norman Davies and Antony Polonsky, eds., Jews in Eastern Poland and the USSR, 1939-46 (New York, 1991). Задължен съм на професор Ищван Дийк за наблюденията в тази връзка.

155 Тоест споразуменията от Мюнхен 1938, в резултат на които Германия получава судетските земи, а Словакия – своята „независимост“. Бел. пр.

156 Договорът за сътрудничество и приятелство между Чехословакия и Германия беше подписан на 27 февруари 1992 и ратифициран от чехословашкото Федерално събрание на 4 април 1992 с 226 срещу 144 гласа. Депутатите от комунистическатра, социалдемократическата и словашката националистическа партии фласуваха против, като словаците възразяваха срещу фразата, която утвърждаваше „приемствеността на чехословашката държава от 1918 насам“.

157 Само в Унгария еврейското присъствие е значително. То наброява около 100,000 души, повечето от тях в Будапеща.

158 Според Йозеф Ротшилд, в междувоенната Източна Европа „единствено мощната международна идеология… е антисемитизмът, основаващ се както на убеждение, така и на личен опит“, East-Central Europe between the Two Wars, (Seattle, 1974), 9. За някои интересни забележки върху „хиперасимилационизма“ на следвоенните унгарски евреи (онези, които са избрали да останат), интересна е Maria Kovacs, „Jews and Communists: A View after Communism“.

159 Съответният дебат в България – така поне се надявам аз – ще се провежда тепърва. Бел. пр.

160 Виж Istvan Deak, „Could the Hungarian Jews Have Survived?,“ New York Review of Books 29, i (4 February 1982); Randolph L. Braham, The Politics of Genocide: The Holocaust in Hungary (New York, 1981); Gyorgy Ranki, „The Germans and the Destruction of the Hungarian Jewry,“ in Randolph L. Braham and Bela Vago, eds., The Holocaust in Hungary: Forty Years Later (New York, 1985); Andras Kovacs, „Could Genocide Have Been Averted?“ Budapest Review of Books 1, i (1991), 20-25.

161 За австрийския подход към местния антисемитизъм и паметта за австрийския ентусиазъм към нацистите, виж Bruce F. Pauley, From Prejudice to Persecution: A History of Austrian Anti-Semitism (Chapel Hill, N. C., 1991), 301-10.

162 Виж Annette Wievorka, Déportation et génocide: Entre la mémoire et l’oubli (Paris, 1992), notably 19-159, 329-433; Serge Klarsfeld, Vichy-Auschwitz: Le rôle de Vichy dans la solution finale de la question juive en France (Paris, 2 vols., 1983).

163 Забележете, че Франсоа Митеран избягваше каквото и да било официално признаване на ролята на Виши в депортацията на евреите по време на посщението си през 1982 в мемориала Яд Вашем в Ерусалим – мълчание, което той поддържаше въпреки страстните призиви от много страни във френското общество. Но Франция не е единствена – историографският и публичен интерес към обстоятелствата около еврейските депортации в Белгия, Италия и по други места са с много скорошна дата. Трудно е днес да си припомним колко нищожна роля унищожението на евреите, както и чувствителния въпрос за латентния антисемитизъм, играеха в политическото съзнание на Европа в непосредствените следвоенни години.

164 Един от по-оптимистичните признаци [за пробуждане] в Източна Европа е създаването или реорганизацията на центрове за исторически изследвания, ориентирани в много случаи към премахване на вредите, причинени на историческите изследвания в региона в продължение на последните четиридесет години. В Прага, Pamatnik odboje (Мемориалът на съпротивата), част от бившия Институт за чехословашката армия, днес има отдел, ръководен от д-р Франтишек Яначек, посветен на исторически изследвания на колаборационизма и съпротивата в Чехословакия по време на и след Втората световна война.

165 Яркото изключение, разбира се, беше грозния изблик на официално одобряван антисемитизъм в Полша от годините 1967-68. Но за множество хора това вече е козметически преправено като дело на няколко диванета от политическия апарат, без подкрепа от страна на масовите партийни членове или нацията като цяло.

166 „Ние сме на път да подпомагаме идването на края на реда [света], реконструиран от Ялта насам. Всички идеологии, всички табута [sic], основаващи се на него, скоро ще паднат.“ 30 August 1991, цитиран в Le Monde of 31 August 1991.

167 А може би и на външния си вид…

168 Нито пък трябва да се забравя, че социалистите, особено в Италия, бяха щастливи да се присъединят към комунистите в аплодисментите им към показните съдебни процеси на четиридесетте и петдесетте години – тема, по която те и наследниците им днес предпочитат да пазят дискретно мълчание. Дори и Анърин Беван от Британската лейбъристка партия не успя да устои на изкушението; през 1959, потвърждавайки вярата си в бъдещето на Съветския съюз, той обяви, че „предизвикателството ще дойде от онези нации, които, колкото и да грешат – а аз мисля, че те грешат в много фундаментални отношения – въпреки това в края на краищата ще успеят да пожънат материалните плодове на икономическото планиране и на обществената собственост“ Цит. в. Michael Foot, Aneurin Bevan: A Biography, Volume II, 1945-60 (New York, 1974).

169 През 1939 нивата на неграмотност все още са 32 процента в България, 40 процента в Югославия и почти 50 процента в Румъния. Виж Barbara Jelavich, History of the Balkans: Twentieth Century (Cambridge, 1983), 242.

170 Вземете за пример речта на Йожеф Антал, историк и премиер-министър на Унгария, от 11 януари 1992, в която той описва пред унгарската си аудиторията липсата на оценка от страна на Запада за героичните усилия, положени от източноевропейците в негова полза: „Тази несподелена любов трябва да свърши, защото ние стояхме на постовете си, водихме битките си без да дадем нито един изстрел и спечелихме за тях третата световна война“. Тази удивително ревизионистка интерпретация на кадаровите години е представена в резюме в East European Reporter V, ii (March-April 1992): 66-68.

171 Виж David F. Good, The Economic Rise of the Habsburg Empire, 1750-1914 (Berkeley, Calif., 1984).

172 Herf, The Jewish Enemy, 42.

173 Khoo, „Nationalism versus Internationalism.“

174 R. Cornwell, „Communism’s Popular Face in Azerbaijan; Rupert Cornwell in Baku Meets Ayaz Mutalibov, the Azeri Leader, Set to Lead the Party to Victory in Sunday’s Elections,“ The Independent, 29 September 1990.

175 Djilas, „Profile of Slobodan Milosevic.“

176 „Milosevic’s Yugoslavia“, <http://news. bbc. co. uk/hi/english/static/in_depth/europe/2000/milosevic_yugoslavia/communism. stm> (accessed 11 November 2008).

177 Stanciu, „Europeaness versus National-Communism.“

178 Tismaneanu, Stalinism for all Seasons, 23.

179 Johansson, „Nationalism versus Anti-nationalism.“

180 Leoussi, „Introduction,“ xii.

181 Kovrig, „Partitioned Nation,“ 43.

182 Johansson, „Nationalism versus Anti-nationalism.“

183 Foldes, Magyarorszig, Romania, es a nemzeti kerdes; Fulop and Vincze, VasfUggony Keleten; Miklossy, Manoeuvres of National Interest.

184 Kahn, How to Write a Winning Term Paper, Chap. 10.

185 Bloom, World of Nations; Herod, Nation in the History of Marxian Thought; Nimni, Marxism and Nationalism.

186 Carrere d’Encausse, Great Challenge; Pipes, Formation of the Soviet Union.

187 Conquest, Nation Killers.

188 King, Minorities under Communism.

189 Lendvai, Eagles in Cobwebs; Seton-Watson, Nationalism and Communism.

190 Bromke, „Nationalism and Communism“; Vali, Rift and Revolt; Zinner, National Communism and Popular Revolt.

191 Seton-Watson, Nations and States, 148.

192 Barghoorn, Soviet Russian Nationalism.

193 Виж например Evans, Soviet Marxism-Leninism, 40; Zemtsov, Encyclopedia of Soviet Life, 226.

194 Breuilly, Nationalism and the State; Gellner, Nations and Nationalism; Hroch, Social Preconditions of National Revival; Smith, Ethnic Origins of Nations.

195 Anderson, Imagined Communities.

196 Hobsbawm, „Some Reflections.“

197 Ibid.

198 Hobsbawm, Nations and Nationalism, 148.

199 Trond, Nationalism and Communism in Romania.

200 Verdery, National Ideology under Socialism.

201 Meuschel, Legitimation und Parteiherrschaft.

202 Ree, „Nationalist Elements.“

203 Idem, „Stalin and the National Question.“

204 Idem, Political Thought of Joseph Stalin.

205 Idem, „Concept of ‘National Bolshevism.’“

206 Brandenberger, National Bolshevism.

207 Martin, Affirmative Action Empire.

208 Martin and Suny, State of Nations.

209 Edgar, Tribal Nation.

210 Kamp, New Women in Uzbekistan.

211 Baberowski, Der Feind ist uberall.

212 King, „Ethnicity and Institutional Reform.“

213 Yekelchyk, „The Leader, the Victory and the Nation.“

214 Jenks, „From Periphery to Center.“

215 J. M. Markham, „Who Owns the Past?,“ The Times, 27 April 1986

216 Weber, „Weisse Flecken.“

217 Nimni, Marxism and Nationalism, 20.

218 Cummins, Marx, Engels and National Movements.

219 Marx, „Der magyarische Kampf.“

220 Като например у Berman, Primacy of Politics, 60.

221 Marx and Engels, „Manifesto of the Communist Party.“ An exception is Erik van Ree, Wereldrevolutie, 33.

222 Lenin, National Pride.

223 Lenin, Right of Nations. Виж например, Carrere d’Encausse, който изследва „The Right of Nations“ общирно, но споменава само накратко „National Pride of the Great Russians“. Carrere d’Encausse, Great Challenge.

224 Особено от Георги Димитров по време на седмия конгрес на Коминтерна. Виж Dimitrov, „The Fascist Offensive.“

225 Stalin, „Political Tasks.“

226 Nothnagle, „From Buchenwald to Bismarck.“

227 Ibid.

228 Hoppe, In Stalins Gefolgschaft, 182.

229 Brown, „Richard Scheringer.“

230 Виж Hoppe, In Stalins Gefolgschaft, 188.

231 Banac, Diary of Georgi Dimitrov, 19-20.

232 Hoppe, In Stalins Gefolgschaft, 190.

233 Smith, Bolsheviks and the National Question, 237.

234 Simon, Nationalismus und Nationalitätenpolitik, 106.

235 Jackson, Popular Front in France, 39-40.

236 Dimitrov, Dimitrov vs. Gobbels.

237 Idem, Fascist Offensive.

238 Виж в тази връзка различни ключови автори: Braunthal, Geschichte der Internationale; Carr, Twilight of the Comintern, 406-07; Jackson, Popular Front in France, 41; Kowalski, European Communism; McDermott and Agnew, Comintern, 131; Rees and Thorpe, International Communism.

239 Mevius, Agents of Moscow, 27-29.

240 Nothnagle, Building the East German Myth, 177.

241 Frieser, Krieg hinter Stacheldraht.

242 Roberts, Stalin’s Wars, 32.

243 Lovell and Windle, Unswerving Loyalty.

244 За преглед на литературата върху разтурването на Коминтерна виж McDermott and Agnew, Comintern, 204-11.

245 Item no. 417, Kew, National Archives, FO 181/978/3.

246 McDermott and Agnew, Comintern, 206.

247 Dallin and Firsov, Dimitrov and Stalin, 253.

248 A. Clarke Kerr, Cypher. War Cabinet Distribution. From Moscow to Foreign Office, 24/ 5/1943, Kew, National Archives, FO 371/37019.

249 Informative item no. 452. American Press Survey. Summary of treatment of Comintern dissolution, Kew, National Archives, FO 181/978/3.

250 Top Secret. USSR-Political. The Comintern, Kew, National Archives, KV3/301.

251 Dallin and Firsov, Dimitrov and Stalin, 184.

252 Banac, Diary of Georgi Dimitrov, 155-56.

253 Ibid., 163.

254 Ibid.

255 Ibid., 276

256 Stalin, Dissolution of the Communist International.

257 Roberts, Stalin’s Wars, 172.

258 Виж например Bayerlein, Der Verräter, 458-60; Roberts, Stalin’s Wars, 168-74.

259 Виж например Fejto, Histoire des démocraties populaires; Naimark and Gibianski, Establishment of Communist Regimes; Pittaway, Eastern Europe.

260 Budapest, Hungarian National Archives (MOL) 276/65/61, 12-127.

261 MOL 276/65/71, 66-69.

262 Laszlo Rajk und Komplicen vor dem Volksgericht. Mit einem Vorwort von Kurt Hager. Dietz, Berlin 1949.

263 Judt, Postwar, 190.

264 Miklossy, „War of Comrades,“ 83.

265 Mevius, Agents of Moscow, 246.

266 „Polish Communist History and Factional Struggle.“

267 Mevius, Agents of Moscow, 69-86.

268 Виж статията на Jan Kiepe в настоящото издание. Pritchard, Making of the GDR, 62; Weitz, Creating German Communism, 317.

269 Dimitrov, Stalin’s Cold War, 36.

270 Cioflanca, „Preliminaries for the History of the Romanian Communist Youth Union.“

271 Meuschel, Legitimation und Parteiherrschaft.

272 Brubaker, Nationalist Politics, 56.

273 Виж например възприемането на völkisch (народнсотния, бел. пр.) национализъм от полските комунисти в статията на Ян Берендс в настоящото издание.

274 Medin, „Ideologia y conciencia.“

275 Zhao, Nation-State by Construction.

276 Kang, „Historical Changes.“

277 Търсенето е направено на 10 януари 2008.

278 Търсенето е направено на 10 януари 2008.

279 Deme, „Perceptions and Problems.“

280 Имат се пред вид революциите от 1848 г. Бел. пр.

281 От думата хетман (атаман), тоест различни дребни казашки воеводства. Бел. пр.

282 Виж в тази връзка: Евгения Иванова (съст.) Минало несвършващо. Теренно изследване „Топоси на историческата памет“. София: Нов български университет, 2011.

283 Виж Karl Jaspers, Die Schuldfrage, Lambert Schneider · Heidelberg, 1946.

284 Виж по този въпрос статията „The Nuremberg Principles“ в Уикипедия. (http://en. wikipedia. org/wiki/Nuremberg_Principles), посетен на 5.6.2013.

285 Литературата, занимаваща се с процесите на немското преработване на миналото междувременно е достигнала гигантски измерения. Посочвам тук само няколко заглавия, предназначени за най-общо навлизане в темата.

1. Theodor W. Adorno, Was beduetet: Aufarbeitung der Vergangenheit, in Erziehung zur Mündigkeit (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970), 10–28.

2. David Art, The Politics of the Nazi Past in Germany and Austria (Cambridge University Press, 2006).

3. Jeffrey Herf, Divided Memory: The Nazi Past in the Two Germanys (Harvard University Prress, 1997).

4. A. Dirk Moses, German Intellectuals and the Nazi Past (Cambridge University Press, 2007).

5. Aleida Assmann, Der lange Schatten der Vergangenheit (Verlag C. H. Beck, München 2007).

286 Както е добре известно, в съвместната декларация на съюзниците от Москва, 1943, Австрия е обявена за „първата жертва“ на хитлеристката агресия. Виж Уикипедия, (http://en. wikipedia. org/wiki/Moscow_Declaration#Declaration_regarding_Austria), посетена на 5.6.2013. Днес вече е също толкова добре известно, че австрийците са били сред най-ентусиазираните поддръжници на нацизма в Европа – нещо доста трудно съвместимо с възприетата роля на „жертва“.

287 Jaspers, op. cit., S. 31.

288 Този въпрос е силно спорен и изключително труден, тъй като на практика тук става дума за нищо по-малко от създаване на съзнателно прието и валидно при всички по-нататъшни обстоятелства колективно ТАБУ – нещо, което може да се окаже силно спъващо – и вероятно ще го направи, рано или късно – за общественото развитие. Кога и при какви обстоятелства съответното общество може да си позволи да се откаже от табуто и да позволи на следващите поколения да възприемат миналото от една по-свободна, по-малко обременена от задължителното за предишните поколения чувство за сакралност на този въпрос, тази проблематика, е въпрос, на който може да отговори единствено бъдещето. Седемдесет години след края на войната въпросът за Холокоста в Германия е все още толкова мощно – ако ли не и значително по-мощно – обществено табу, колкото е бил през цялото това време. И – поне засега – неговата роля като основен ориентир при изграждането на обществен климат на непримиримост към престъпленията от миналото, прословутото немско NIE MEHR!, изглежда си остава неоспорима.

289 В това – както и в принципния въпрос за прекъснатостта и непрекъснатостта на историята (тоест дали тоталитаризмът е нещо, „привнесено отвън“), се състоят някои от основните стратегии за избягване от отговорност. Дали те са съзнателно или несъзнателно прилагани е въпрос от второстепенно значение.

290 Като се изключат газовите камери, комунистическото българско управление (с негласната поддръжка на населението си) приложи срещу собствените си мюсюлмански малцинства ВСИЧКИ „мерки“, които нацистка Германия (с негласната поддръжка на населението си) вече беше прилагала срещу евреите. Те бяха:

– масово лишени от собственост и средства за препитание

– прогонени от страната

– въведени в лагери, ако се осмелят на някаква съпротива.

Приликите са толкова очевидни, че липсата у нас на какъвто и да било еквивалент за германското осъзнаване на Холокоста като централен идентификационен момент от гледната точка на изграждане на общество, „имунизирано“ срещу евентуални повторения, ми се струва да е едно от основните обяснения за нефункционирането на българския преход. Там, където липсва разбиране за основната специфика на стария режим, не може да има и разделяне с неговото наследство.

291 Това, разбира се, е много по-очевидно в съседна (бивша) Югославия, където съответните процеси бяха доведени до логичен и печален край, който за щастие беше избегнат в България. Способността на българското общество да избегне гражданска война пък е заслужен еквивалент на другия подобен момент от най-новата ни история – спасяването на българските евреи, при което отново става дума за буквално чудо и напълно необяснимо от историческа гледна точка прекъсване на логиката на насилието, която инак доминира в историята ни буквално безотказно. Избягването на гражданска война в началото на деветдесетте години е гигантско историческо събитие, което би трябвало да бъде последователно изградено като основателски мит на Новата българска република.

292 Ивайло Знеполски, Българският комунизъм, стр. 199.

293 Същото съображение е валидно и при разглеждането на етническите напрежения в съседните балкански страни: имам пред вид Югославските войни, които представляват много по-логично и радикално завършване на същия процес на „етнизация“ на балканските комунизми, както и събитията, довели до свалянето на режима на Чаушеску в Румъния. Навсякъде по Балканите историческото развитие на комунистическите режими е свързано с все по-засилваща се етнизация и тоталитарен терор, които в края на краищата довеждат до тяхното падане.

294 Виж главата „Имитативността на режима като фактор за смекчаването му“, Българският комунизъм, стр. 191–197.

295 Имам пред вид не само известния и в България Historikerstreit от средата на 80-те години, асоциациите с който се търсят съзнателно от участниците в нашия исторически спор, но и по-малко известния Fischer-Kontroverse от 60-те години (при който става дума за немската отговорност при разпалването на Първата световна война – нещо общоприето днес, но предизвикало скандал в началото на 1960-те години). И при двата случая става дума за повече или по-малко директна връзка между един научен спор и въпроса за приемането или отхвърлянето на отговорността за историческото наследство, който е решаваща за преработването на миналото, както се опитвам да покажа.

Виж в тази връзка: „Войната на немските историци“, https://librev. com/discussion-culture-publisher/1817-2012-10-24-21-22-40 и статията „Fischer-Kontroverse“ от Уикипедия, http://de. wikipedia. org/wiki/Fischer-Kontroverse.

296 Виж Румен Аврамов, „Двaйсет години след това… Бележки върху (соц)ностaлгиятa“ и Александър Везенков, „За ненормализирането на комунизма“, в: Диана Мишкова и Михаил Груев (съст.) Българският комунизъм – дебати и интерпретации, стр. 229–274.

297 Аврамов, пак там, стр. 237.

298 Изказваното тук мнение е мое собствено, а не на Везенков. Самият той смята по-скоро, че става дума за „режим ‚наложен в завършен вид‘ от една външна сила, който обаче и съзнателно, и по инерция рециклира заварени нагласи и идеи.“ (с.272)

299 Румен Аврамов прави следната забележка в началото на текста си: „По време на дискусията около кръглата маса позицията ми (както и тази на Александър Везенков) беше етикетирана от водещия И. Знеполски като „ревизионизъм“ и „исторически релативизъм“ à la Ернст Нолте. Към дискусията се връщам в интервю пред списанието на Българския Хелзинкски комитет „Обектив“. Вж.: Чернева, Димитрина. Могат ли историците да направят миналото разбираемо. – В: Обектив, ноември 2011, бр. 194.“ Аврамов, цит. съч., стр. 229

300 Ревизионизмът на Нолте се състои преди всичко в отхвърлянето на идеята за уникалността на Холокоста – нещо, в което по-левите немски историци, с право или не, видяха заплаха срещу общоприетото в Германия мнение за централността на Холокоста при колективната идентификация на поколенията в следвоенна Германия.

301 Виж Michael Stürmer, Die Grenzen der Macht. Begegnung der Deutschen mit der Macht (München, 1992).

302 Аврамов, цит. съч., стр. 238

303 Пак там.

304 Yannis Sygkelos, Nationalism from the Left: The Bulgarian Communist Party During the Second World War and the Early Post-War Years (Koninklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands, 2011); Stefan Troebst, Zum Verhältnis von Partei, Staat und türkischer Minderheit in Bulgarien 1956-1986, In: Roland Schönfeld (Hrsg.), Nationalitätenprobleme in Südosteuropa, (R. Oldenbourg Verlag, München 1987); Малцинствената политика в България. Политиката на БКП към евреи, роми, помаци и турци (1944-1989) (http://www. imir-bg. org/imir/books/malcinstvena%20politika%20na%20BKP. pdf), посетен на 6.6.2013).

305 Михаил Груев и Алексей Кальонски, Възродителният процес. Мюсюлманските общности и комунистическият режим – политики, реакции и последици (Институт за изследване на близкото минало, София 2008); Етнонационализмът по време на демократичния преход в България, https://librev. com/2013-03-30-08-56-39/discussion/bulgaria/1839-2012-11-12-23-32-05

306 Мария Тодорова, Курсът и дискурсите на българския национализъм. В Балканите, България, светът: идеи, процеси, събития (Изд. Просвета, 2012) Публикувана също и в „Либерален преглед“, https://librev. com/discussion-bulgaria-publisher/1940-2013-02-04-11-13-35.

307 Виж за това Раймонд Детрез, Българското национално движение – един нов поглед, публикувано в „Либерален преглед“, https://librev. com/discussion-bulgaria-publisher/1924-2013-01-20-18-25-09

308 Виж в тази връзка Miroslav Hroch, From national movement to the fully-formed nation. In: Gopal Balakrishnan (ed.), Mapping the Nation, (Verso, 1996). (Книгата е преведена на руски език под заглавие Нации инационализм, Праксис, Москва 2002).

309 Виж в тази връзка Victor Roudometof, Nationalism, Globalization, And Orthodoxy (Greenwood Press, 2001), и особено главата „The Articulation of Irredentism: A Brief Overview“, pp. 165–171

310 Изследванията в тази насока са сравнително многобройни, бих споменал тук само работите на Ali Eminov, най-вече Turkish and other Muslim Minorities in Bulgaria, (Routledge Chapman & Hall, 1997), както и много интересното изследване на Mary Neuburger, The Orient Within: Muslim Minorities and the Negotiation of Nationhood in Modern Bulgaria (London: Cornell University Press, 2004).

311 Между другото, Улрих Бюксеншютц показва в изследването си, че включително и през този период у нас има достатъчно много елементи на етническо потискане. (Виж Бюксеншютц, цит. съч., „2.5.3 Политиката на БКП спрямо турското малцинство след 1944“, стр. 70).

312 Виж в тази връзка Георги Димитров, Фашистката офанзива и задачите на Комунистическия интернационал в борбата на работническата клас срещу фашизма (Доклад пред Седмия конгрес на Комунистическия интернационал, август 1935. Избрани произведения в два тома, София 1984, т. 2)

313 По онова време понятието „раса“ още не е придобило днешното си значение и през цялото време Ренан го използва като синоним на онова, което ние по-скоро бихме нарекли „националност“. Освен това разпаданията на трите големи империи – Австро-Унгарската, Руската и Османската, все още предстоят по онова време, а това по неизбежност ограничава полето на разбиране на феномена, в което авторът оперира. Бел. пр.

314 Договорът от Вердюн (11 август 843 г.) е съглашение за разделението на империята на Карл Велики, сключено от тримата му сина. Бел. пр.

315 Свети Грегори от Тур (538-594) – гало-римски историк и епископ на Тур, една от водещите свещенически длъжности в тогавашна Галия. Бел. пр.

316 Хуго Капет (939-996) – първият „крал на франките“ от едноименната династия на Капетингите. Бел. пр.

317 В случая, разбира се, Ренан има пред вид не някой конкретен френски крал, а кралската институция като такава. Бел. Пр.

318 Текстът, естествено, произхожда от времето преди появата на младотурците и турския национализъм. Ренан не е могъл да знае по онова време, че много скоро и Турция ще се присъедини към обществото на нациите (и национализмите) – и аз добро, и за зло, както навсякъде другаде. Бел. пр.

319 Австрийската националност (като различна от германската) все още не е възникнала по онова време. Бел. пр.

320 Чрез дома Савой. Бел. авт.

321 Както е добре известно, Холандия все още е официална монархия, и все още кралското семейство произлиза от този начален дом Оранж. Бел. пр.

322 В тази част от изложението си Ренан има пред вид немската теория за националността, базираща се на разбирането й като произхождаща преди всичко от родова, езикова и културна близост на „участниците в нацията“. Бел. пр.

323 Тук, разбира се, се визират Елзас и Лотарингия, които току-що са били присъединени към обединена Германия, след поражението на Франция във Френско-пруската война от 1870-71 г. Бел. пр.

324 Забележителна прозорливост. Само петдесет години по-късно думите на Ренан щяха да бъдат безусловно потвърдени от хода на европейската история. Бел. пр.

325 Пеласги – името, с което древногръцките автори са наричали народите, населяващи Гърция до XII век пр. н. е. Бел. пр.

326 Брахиоцефален (късоглав) и долихоцефален (дългооглав) са понятия от антропологията и особено от различните расови учения, обозначаващи различни видове черепи, въз основа на които се правят заключения за расови признаци. Бел. пр.

327 Противоречиво понятие, с което са били обозначавани различни човешки групи. Понастоящем се използва във връзка с тюркските езикови групи. Бел. пр.

328 Хенгист и Хорха са митични англосаксонски фигури от времето на завоюването на Британските острови през пети век от н. е. Бел. пр.

329 Кнут Велики (985-1035) – крал на Дания, Англия, Норвегия и части от Швеция. Бел. пр.

330 Джърси и Гърнси – британски острови в непосредствена близост до френското нормандско крайбрежие. Бел. пр.

331 Филип II Август (1165-1223) – последният крал на франките от 1180 до 1190 и първи крал на Франция от 1190 до смъртта си. Бел. пр.

332 Лаузиц или Лужица – област в днешна Германия, между Саксония и Бранденбург, в която живее обособено славянско малцинство, т. нар. „лужичани“. Бел. пр.

333 Вилети и ободрити – имена на древни славянски племена. Бел. пр.

334 Аглавра, според Ренан, в случая означава символ на самия Акропол; тя се е посветила на спасението на отечеството, тъй като е загинала за него. Бел. пр.

335 Амалфи – малък южноиталиански град, недалеч от Неапол. Бел. пр.

336 Антиох Епифан (215-163 пр. н. е.) – сирийски цар от македонски произход, провеждал политика на елинизация, довела до въстание в Юдея и т. нар. „Макавейски войни“. Бел. пр.

337 Zollferein (Митнически съюз) е специфичната форма на вътрешногерманско икономическо обединение, предшествала, но и продължила след, политическото обединение на Германия през 19 век. Бел. пр.

338 В тази връзка е интересно да се отбележи, че един от аргументите в полза на българските искания за северна Добруджа от началото на миналия век e този, че „Дунав е прекалено важна международна артерия, за да се остави устието му в ръцете на само една страна“. Виж Maria Todorova, „The Course and Discourses of Bulgarian Nationalism“. In: Peter Sugar (ed.): „East European Nationalism in the Twentieth Century“. The American University Press, 1995.

339 Примордиализъм: научно направление в етнологията (етнографията), според което нациите са старинни образувания, определяни от „кръвта“, тоест съвместния произход на човешките групи. Бел. пр.

340 Самото название „ВМРО“ също е оспорвано, тъй като на времена движението е било познато като „Вътрешна македоно-адрианополска революционна организация“ (ВМАРО) и „Тайна македоно-адрианополска революционна организация“ (ТМАРО). Тъй като и двете названия подчертават бълграското естество на организацията, свързвайки в едно жителите на Тракия и Македония, използването на различните названия може да придобие политически оттенъци. Бел. Авт.

341 Презентизъм: направление в историята и философията, при което идеи и анализи от настоящето биват вмъквани по анахроничен начин в представяния и интерпретации на миналото. Бел. Пр,

342 Например чрез свързване на исторически събития със социализма на Балканите. Показателен е например трудът на Христо Андонов-Полянски (ред.): Документи по борбата на македонския народ за независимост и национална държава, 2 тома (Скопие: Култура, 1985), където е включена главата „Анти-феодалната борба на народа срещу Византия“. Бел. Авт.

343 Българското правителство продължава да запазва отделни аспекти от „македонизацията“ на пиринския регион чак до 1950-те. По този въпрос виж Веселин Ангелов: Политиката на БКП по македонския въпрос, 1948-1956 г.. „Исторически преглед 52: 5 (1986), 83-107.

344 За преглед на цялостоното състояние на въпроса, виж Evangelos Kofos, Nationalism and Communism in Macedonia: Civil Conflict, Politics of Mutation, National Identity (New Rochelle, N. Y.: Aristide D. Caratzas, 1993); Stephen Palmer and Robert King, Yugoslav Communism and the Macedonian Question (Hamden, Conn.: Archon Press, 1971); and Paul Shoup, Communism and the Yugoslav National Question (New York: Columbia University Press, 1968).

345 Най-доброто изследване по този въпрос е Stefan Troebst, Die bulgarisch-jugoslawische Kontroverse um Makedonien, 1967-1982 (Munich: Südost-Institut, 1983).

346 Това се отнася до началото на процеса, през 1940-те, когато за изходна точка на македонската нация се приема деветнадесети век. По-късно тя бива преместена назад, така че да обхваща царството на Самуил, животите на Кирил и Методий и славянската миграция към Балканите. По този въпрос виж Stefan Troebst, „IMRO + 100 = FYROM? The politics of Macedonian historiography,“ in James Pettifer, ed., The New Macedonian Question (London: Macmillan Press Ltd., 1999).

347 Nikola Minchev, „The Ideals of Gotse Delchev are Built into the Macedonia of Today,“ Macedonian Review 2: 2 (1972), 148-50.

348 Виж напр. Ivan Karadzhiev, Vreme na Zreenje: Makedonskoto natsionalno prashanje megju dvete svetski vojni, (Skopje: Kultura, 1977), 1: 171-75.

349 Подчертаването на „фалшификацията“ е особено забележимо. Виж например „Falsifikatite na bugarskite ‘kriihari’ ne mozhat da go zasenat svetliot lik na Jane Sandanski,“ Nova Makedonija, 11 May 1948, 3. Бел. Авт.

350 С което двамата биват поставени наравно с Димитър Благоев, на чието име е прекръстена Горна Джумая през 1950 – макар че Благоевград е по-голям и е регионална столица. Бел. Авт.

351 Централен държавен архив (ЦДА), фонд 1b, op. 6, a. e. 1801, l. 15-16 (за Илинден), 5-13 (списък на националните герои). Бел. Авт.

352 Регионалният вестник Пиринско дело, например, публикува редовно статии за македонската история (и особено за Делчев и Сандански) през 1950-те и ранните 1960 г. Виц също монографията на Крум Христов: Гоце Делчев (София, 1955). Бел. Авт.

353 Например, Петър Георгиев, Как се фалшифицира историята, Пиринско дело, 8 януари 1958, 3-4. Централният комитет на БКП протестира в редки случаи срещу югославските интерпретации на историята – например, начина, по който се представя ролята на България в Първата световна война. (ЦДА, f. 1b, op 6, a. e. 3341). Бел. Авт.

354 Дино Кьосев (ред.): Гоце Делчев: писма и други материали (София, БАН, 1967); Любен Тотев, Българската историческа наука и патриотичното възпитание, Исторически преглед 26:1 (1968); Йордан Ванчев, Апостоли на българската свобода (София, Народна младеж 1981); Димитър Гоцев, Идеята за автономия като тактика в програмите на национално-освободителното движение в Македония и Одринско, 1893-1941 (София: БАН, 1983) Бел. Авт.

355 Мотивите за този завой към национализъм не са съвсем ясни, макар че той може би е бил предизвикан от икономическите трудности. За някои предложения по този въпрос виж John D. Bell, „The ‘Revival Process’: The Turkish and Pomak Minorities in Bulgarian Politics,“ in Thanasis D. Sfikas and Christopher Williams, eds., Ethnicity and Nationalism in East Central Europe and the Balkans (Aldershot: Ashgate Publishing Ltd., 1999), 242-245.

356 Людмила Живкова, Уверено и достойно към бъдещето на България, Исторически преглед 47:2 (1981). Бел. Авт.

357 Йордан Ванчев, Апостоли на българската свобода (София: Народна младеж 1981), 64. Бел. Авт.

358 Иван Александров, За ново мислене и нов подход по някои въпроси на българската история: против объркване на понятията по българския национален въпрос (София: Културен дом „Владимир Поптомов“, 1988) Бел. Авт.

359 Това се прави както в нови работи, така и в нови издания на стари трудове. Например, Dimitar Dimeski, Gotse Delchev (Skopje: Matitsa makedonska, 1994); Ivan Katarjiev, Istorija na Makedonskiot Narod: Makedonija megu Balkanskite i Vtorata svetska vojna (Skopje: Institut za natsionalna istorija, 2000), part of a new five-volume history of the Macedonian people; Vasil Jotevski, Nationalnata afirmatsija na makedontsite vo pirinskiot del na Makedonija, 1944-1948 (Skopje: Institut za natsionalna istorija, 1996). Бел. Авт.

360 В резултат на съпротивата на гръцкото правителство срещу използването на името „Македония“ се стига до използването на названието „Бившата югославска република Македония“ от повечето правителства и международни организации, включително и САЩ. Бел. Авт.

361 Както и писания, които граничат с апология на някои по-малко славни действия на ВМРО, като например книгата на Митре Стаменов Атентатът в Марсилия (София, Издание на ВМРО-СМД, 1993). Бел. Авт.

As well as work that borders on apologia for less savory actions of IMRO, such as Mitre Stamenov, Atentatut v Marsiliia (Sofia: Izdanie na VMRO-SMD, 1993).

362 Thomas Meininger, „A Troubled Transition: Bulgarian Historiography, 1989-1994,“ Contemporary European History 5: 1 (1996), 113-14.

363 По-важни сред тях са четиритомната история, създадена съвместно от Македонския национален институт и Българската академия на науките, Национално-освободително движение на македонските и тракийските българи, 187801944 (София, Академично издателство „Марин Дринов“, 1994); Димитър Гоцев и Димитър Мичев (ред.), 100 години Вътрешна Македоно-Одринска революционна организация (София: Македонски научен институт, 1994). По-критични са Костадин Палешуцки, Македонското освободително движение, 1924-1934 (София, Академично издателство „Марин Дринов“, 1998); Веселин Ангелов, Хроника на едно национално предателство: Опитите за насилствено денационализиране на Пиринска Македония (1944-1949 г.) (Благоевград, Изд. „Неофит Рилски, 1999); Димитър Тюлеков, Обречено родолюбие: ВМРО в Пиринско 1919-1934 (Благоевград, Университетско издателство „Неофит Рилски“, 2001). Бел. Авт.

364 Божидар Димитров, Десетте лъжи на македонизма (София, Издател „АНИКО“, 2000). Макар че книгата няма научна стойност – всъщност тя изглежда преднамерено провокативна – самият Димитров е директор на Националния музей по история. Повечето „популярни истории“ са лишени от реална стойност, напр. тритомната Македония: история и политическа съдба, изд. П. Петров и др. (София, Изд. „Знание“, 1998). Бел. Авт.

365 Както може да се види от създадената от БАН „Национална доктрина за 21-ви век“ от 1997, която подчертава присъствието на български малцинства във всички съседни страни – нещо, на което в Македония се гледа като на провокация. Бел. Авт.

366 Например критичната рецензия на Десетте лъжи…, написана от Чавдар Маринов (За лъжите на македонизма и митовете на българщината в Македония, „Критика и хуманизъм“, 12:3, 2001). Бел. Авт.

367 Виж например брошурата на Дечо Добринов, Тодор Александров: легендарният водач на ВМРО (София: Знание, 1994), част от серията „Пантеон на българската държавност и култура“ Александров, разглеждан като български патриот и антикомунист от македонски произход, сигурно може да бъде използван по-лесно от Делчев, чиито идеологически и национални предпочитания са по-неясни. Като фигура, отричана по време на комунизма, той може да представлява и скъсване с този период. Бел. Авт.

368 Няколкократните атаки срещу паметника на Сандански (вероятно от членове на ВМРО-СМД) показват колко изострен е този дебат. Бел. Авт.

369 В края на краищата въпросът стига до съда в Страсбург. Бел. Пр.

370 Полезна за разбирането на американския тип национализъм е и влиятелната студия на Анатол Лийвън, „Америка, права или не: изследване на американския национализъм“. Бел. пр.

Lieven, Anatol. „America Right or Wrong: An Anatomy of American Nationalism“

371 Barth, Fredrik. „Introduction,“ Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization of Culture Difference, ed. Fredrik Barth. Boston, 1969, p. 10.

372 Вж. полезно обобщение на двата подхода в: Smith, Anthony D. The Ethnic Origins of Nations. Oxford, 1986, 7-13.

373 Berghe, Pierre Van den. The Ethnic Phenomenon. New York, 1979.

374 Тезата ЛАМ, развита от Конрад Лоренц, Робърт Ардри и Дезмънд Морис: Lorenz, Konrad. On Aggression. New York, 1966; Ardrey, Robert. The Territorial Imperative: A Personal Inquiry into the Animal Origin of Property and Nations. New York, 1966; Morris, Dezmund. The Naked Ape. New York, 1968.

375 Fishman, Joshua A. Social Theory and Ethnography: Language and Ethnicity in Eastern Europe. – In: Sugar, Peter, ed. Ethnic Diversity and Conflict in Eastern Europe. Santa Barbara, 1980; Geertz, Clifford, ed. Old Societies and New States. New York, 1963; Shils, Edward. Primordial, Personal, Sacred and Civil Ties. – In: British Journal of Sociology 7, 1957, 113-145.

376 Последният труд в тази посока на разсъждения принадлежи на Kellas, James G. The Politics of Nationalism and Ethnicity. London, 1991, който се стреми да представи цялостна теория на политиката на национализма и твърди, че такава теория трябва да започва от човешката природа, p. 160.

377 Gellner, Ernest. Nations and Nationalism. Ithaca, NY, 198.3, p. 138.

378 Ibid., p. 55.

379 Идеята за принадлежност като решаващ елемент на национализма е разработена по-специално в произведенията на Бойд Шафър: Shafer, Boyd C. Nationalism: Myth and Reality. New York, 1955; Faces of Nationalism: New Realities and Old Myths. New York, 1972; Nationalism: Its Nature and Interpretation. Washington, 1976; Nationalism and Internationalism: Belonging in Human Experience. Malabar, Fla., 1982.

380 Smith, Ethnic Origins, p. 18, застъпва възглед, „позволяващ да се очертаят различни модели на формиране на нациите в зависимост от степента, в която дадена етническа мозайка е останала устойчива в съответната област до самото навечерие на епохата на национализма“.

381 Ibid., p. 32.

382 Ibid., p. 131.

383 Ibid., p. 32.

384 Други критики разобличават предупрежденията на есенциализма и проблема за кръговата аргументация (като например използването на определени етнически характеристики и етническо съзнание като доказателство за съществуването на етнос, при все че обозначаването на въпросните характеристики и съзнание като „етнически“ почива върху презумпцията за съществуването на етническа група). Вж. рецензията на Джон Брьой за А. Смит в: The English Historical Review 103:407, April 1988, 414-418.

385 Dann, Otto, ed. Nationalismus in vorindustrieller Zeit. Munich, 1986, S. 77, цитиран от Джон Брьой, p. 416.

386 Ibid., 416-417.

Отлично обсъждане на еволюцията на гръцкото понятие етнос от Античността до съвременния период вж. в: Just, Roger. Triumph of the Ethnos. – In: Tonkin, Elizabeth, Maryon McDonald, and Malcolm Chapman, eds. History and Ethnicity. London, New York, 1991, 71-88.

387 James, Paul. The Janus Faces of History: Cleaving Marxist Theories of Nation and Nationali sm. – In: Canadian Review of Studies in Nationalism, 18:1-2, 1991, р. 13, 18.

388 Отлично обсъждане на еволюцията на гръцкото понятие етнос от Античността до съвременния период вж. в: Just, Roger. Triumph of the Ethnos. – In: Tonkin, Elizabeth, Maryon McDonald, and Malcolm Chapman, eds. History and Ethnicity. London, New York, 1991, 71-88.

389 Ergang, Robert R. Herder and the Foundations of German Nationalism. New York, 1931; Barnard, Frederick. Herder’s Social and Political Thought from the Enlightenment to Nationalism. Oxford, 1965.

390 Sussex, Roland. „Introduction,“ Culture and Nationalism in Nineteenth-Century Eastern Europe, Sussex, Roland and John Christopher Eade, eds. Columbus, Ohio, 1985, р. 5.

391 Jensen, John H. National and Cultural Revivals: the Relationship between Them, as Exemplified by Romanian and Serbian Experiences (1780s-1870s). – In: Culture and Nationalism, р. 78.

392 Основание за съществуването (фр.) и начин на живот (лат.) – бел. прев.

393 Mackenzie, David and Michael W Curran. A History of the Soviet Union. Belmont, Calif., 1991, р. 245.

394 Kolakowski, Leszek. Main Currents of Marxism. Vol. 3 The Breakdown. Oxford, 1978, р. 526.

395 Когато разглеждаме въпроса за връзката между марксистката идеология и държавния комунизъм, по същество сме изправени пред дилемата между идеологията и реалната политика. Излишно е да казваме, че комунизмът в Русия най-силно скъсва с традиционните възприятия и лоялности на 19. век и схваща сам себе си мощно, даже изключително, с езика на идеологията. Но още от самото начало е налице постепенно изместване към прагматизма и raison d’état, държавната целесъобразност, което по времето на Сталин започва да преобладава. В Източна Европа този преход се случва почти веднага.

396 Smith, Anthony. Nationalism in the Twentieth Century. New York, 1979, 116-127.

397 Ibid., р. 126.

398 Stokes, Gale. Lessons of the East European Revolutions of 1989. – In: Problems of Communism, 40, Sept.-Oct. 1991, p. 18.

399 Stack, John F Jr. Ethnic Mobilization in World Politics: The Primordial Perspective. The Primordial Challenge: Ethnicity in the Contemporary World, Stacj, John F., ed. New York, 1986, 6-7.

400 Avineri, Shlomo. Toward a Socialist Theory of Nationalism. – In: Dissent, Fall 1990, p. 449.

401 Stack, John. Op. cit., p. 7.

402 Avineri, Shlomo. Op. cit., p. 451.

403 Ibid., 447-457.

404 Ehrenreich, John. Socialism, Nationalism and Capitalist Development. – In: Review of Radical Political Economists, 15:1, 1983. Настоящата статия няма за задача подробно да обсъжда причините за неспособността на марксизма да разбере и да осмисли явлението национализъм. В една неотдавнашна монография по този проблем (Marxism and Nationalism. Origins of a Political Crisis. London, 1991, p. 195) Ефраим Нимни посочва, че „съчетаното влияние на икономически редукционизъм, еволюционизъм и евроцентризъм… оформя европейските класически марксически дебати по националния въпрос“ и възпрепятства формулирането на адекватна теория.

405 Час нула (нем.) – бел. прев.

406 Stokes, Gale. Op. cit., p. 19.

407 Smith, Anthony. Op. cit., p. 129.

408 Verdery, Katherine. National Ideology Under Socialism: Identity and Cultural Politics in Ceausescu’s Romania. Berkeley, 1991, p. 12.

409 Ibid., p. 314.

410 Klein, George. The Role of Ethnic Politics in the Czechoslovak Crisis of 1968 and the Yugoslav Crisis of 1971. – In: Studies in Comparative Communism, 8:4, 1975,349-350.

411 Rothschild, Joseph. The Emergence of Contemporary Ethnopolitics. – In: Oren, Nissan, ed. When Patterns Change: Turning Points in International Politics. New York, 1981, 71-72.

412 Поради ограниченото място тази статия разглежда източноевропейския национализъм само в противопоставянето му спрямо „големите“ партньори – Западна Европа или СССР. Тя не се спира на важния проблем за вътрешните отношения в Източна Европа, отношенията между съседни „социалистически“ държави или отношенията между съседни страни с противоположен социален строй – все фактори от съществено значение за ръста и конкретната форма на отделните национализми.

413 Nairn, Tom. The Enchanted Class: Britain and its Monarchy. London, 19HH, 129-130. Това е по-прозаична версия на прочутата му метафора за национализма като римския бог Янус, който с едното си лице гледа назад към успокояващото минало, а с другото си лице се взира неотлъчно към болезнената съвременност. Вж. Nairn, Tom. The Modern Janus. – In: New Left Review, 94, 1975.

414 Heisler, Martin O. Ethnicity and Ethnic Relations in the Modern West. – In: Montville, Joseph V., ed. Conflict and Peacemaking in Multiethnic Societies. Lexington, Mass., 1991, p. 26.

415 Цитирано в: Insider, № 11, 1991, p. 27 (вж. текста на български в „Свободен народ“ от 31.08.1991 г.).

416 Този коментар не е замислен като критика за последователността на президента Желев, както го възприеха някои от българските участници в конференцията за социалното наследство на комунизма, на която представих по-ранен вариант на тази статия. Очевидно в обстановка на поляризирано обществено мнение и предстоящи президентски избори (през януари 1992 г., когато Желев бе преизбран за президентския пост след силно оспорвана кампания) би било самоубийство за всеки президент да признае съществуването на македонска нация. Македонският въпрос, който формира българския политически живот в продължение на целия 20. век, все още остава (макар за щастие единствено) парлива емоционална тема. Напротив, от интервюто личи, че президентът Желев се превръща в опитен политик, който добре отчита ползите от идеологическия номинализъм. От друга страна, вероятно целият епизод заслужава да бъде анализиран през призмата на друг проблем – този за разделителните линии между политическата целесъобразност и последователната интелектуална позиция в по-широкия контекст за ролята на интелектуалците в обществото, но това очевидно излиза извън рамките на настоящата статия.

417 Rothschild, Joseph. Op. cit., 76-77

418 Този така накратко изложен аргумент може да бъде проследен в множество изследвания, сред които по-важните са Hobsbawm, Ranger 1983; Anderson, 1983; Gellner 1983; Hobsbawm, 1990.

419 Вж. напр. Вълчинова 1999; Кайчев, 2003. Подобни възгледи имах възможност да развия напоследък в Дечев, 2006: 273-312. Особено ясно изразих тази идея отбелязвайки: „Заедно с това очевидно не само изследователите на национализма след началото на 80-те години на XX в. са наясно с модерния характер на нациите и тяхното създаване като резултат от съзнателните усилия на определени „национални елити“. Съвременниците от 80-те и 90-те години на XIX в., за разлика от българската историография, не поставят края на този процес към 1870 г. и изграждането на Българската екзархия. Дори и когато са страстни привърженици на националната идея, тези съвременници очевидно си дават сметка, че нацията е само проект, който е започнал, но чието осъществяване и завършване тепърва предстои.“, Пак там, с. 296. Много по-обстоятелствено този аргумент бе развит в Дечев 2010: 5-126, особено с. 47-52, и с. 53-61, където се опитах да поставя под съмнение и самото разказване на националната история в един непрекъснат разказ в продължение на векове и преди основополагащия XIX в.

420 Един донякъде доста произволен и изкуствено увеличен списък на дейци от Пирот и Пиротско, както и Ниш и Нишко, свързали имената си с българското движение може да се види у Райчевски 2004: 294 и сл.

421 Наистина, това „разделение на труда“ не навсякъде се проявява в чист вид – случва се на княз Лазар да му бъдат придавани юнашки подвизи в духа на рицарските романи, а Милош (макар съвсем рядко) да бъде представян с мъченически ореол.

422 Богданович не посочва критерий за избора на тези две битки. Така, Поатие е победа на „нас“ (франките) над „тях“ (арабите), а Термопилите е поражение за „нас“ (гърците) от „тях“ (персите).

423 Оплитането в „псевдомитичните и псевдоисторическите мрежи“ може да доведе до твърде тревожна нагласа на духа, описана от Велко Милоев в неговите „Балкански случки, войни и легенди“.

Бежанец – сърбин от Босна заявява:

„Никога няма да живея под турско!“ („Турци“ сърбите наричат босненските мюсюлмани – Е. И.)

„Ще се върнете ли, ако има мир?“ – пита авторът.

А човекът отговаря:

„Ще се върна, ако има война.“ (Милоев 2007:45)

424 Разбира се, обсебването от травмата е свойствено преди всичко за еврейската памет. Сравнението на сръбската памет с еврейската е отбелязано от немалко (и сръбски, и западни) автори, но очевидно е пропуснато от публицистите, които визира Чолович.

425 Това встрастяване в изобретяването на мартирология Нора нарича „некромантска епопея“. (Нора 2004:164)

426 Отхвърляйки травматичната памет за себе си, „светът“ – понякога, в лицето на един Франсоа Митеран, например – я приписва на Балканите – изобщо: „В края на краищата – казва френският президент – балканските народи обичат смъртта.“ (по Глюксман 2005:3)

427 Следван в някаква степен от Р. Дамянова (Дамянова 2007:144-147)

428 Аретов обаче не извършва диференцирането между жертва и саможертва (victim/sacrifice) – основно, според мене, за дефинирането на травматизма.

429 В анализа на Каравеловата трилогия, посветена на това най-травматично събитие („Отмъщение“, „После отмъщението“, „Тука му е краят“), той изрично посочва героизма като ценност от първостепенна важност за автора. Основните персонажи в трилогията са „юнаци и воеводи“, а не – жертви и мъченици. (Аретов 2006:369-370)

430 Би трябвало да добавим и известния сюжет за „три синджира роби“ – една от най-драматичните фигури в паметта за „тъмните векове“. Ще припомня обаче, че в повечето си варианти този сюжет е предпоставка за проява на героично поведение – когато Крали Марко или други юнаци освобождават робите от синджирите.

431 Опити за изграждане на мъченически ореол – като „съзнателно търсене на смъртта“ – Аретов открива в някои текстове за гибелта на Хаджи Димитър и Стефан Караджа: особено ясно личащи в „Петрушан“ на Ботев (но не и в „Хаджи Димитър“ – Е. И.), сравнен от него с агиографската литература, защото използвал похватите на ораторската проза. (Аретов 2006:325)

432 Вж. тук – Анекс.

433 Вазовата последователност в заличаването на травматизма изключително точно описва Инна Пелева, сравнявайки „идеолога на нацията“ с Ботев:

„Вазов изработва парадоксалния и ефикасен начин оцелелите да осмислят себе си като „славни“ – ще го направят, приемайки и кръста на позора. Необикновеният в доброто и необикновеният в злото могат да се изговорят като принадлежащи или на славата, или на позора. За да постигне ръста си, българското трябва да признае и двамата за свои синове, да помни упорито и Левски, и Кръстьо.

От Ботевото „позор или слава“ до Вазовото „позор и слава“ се простира дълъг път – пътят, разделящ и свързващ героя и обикновените, загиналия в бой и живите, идеологията на изключителния и идеологията на нацията.“ (Пелева 1994:276)

434 Обозначението е именно така, а не „Австро-Унгария“.

435 Паметникът на съветската армия в София понякога също е обозначаван като символ на освобождението от османска власт. (ср. Келбечева 2008)

436 Блажо Николич, 55 г. сърбин от с. Ранилуг, общ. Косовска Каменица, Косово

437 Свързана с все същия Солунски фронт…

438 Разбира се, някой сръбски патриот би „обяснил“ този парадокс с многото сръбски победи и единственото сръбско поражение, което – именно поради това – обема цялата национална памет… Не бих си позволила да коментирам сериозността на такъв тип „обяснения“.

439 Резултатите от анкетата са в личния ми архив.

440 При обсъждането на резултатите, студентите (от магистърска програма „Дипломация и международни отношения“, пролетен семестър 2007) дълго спориха дали „Паметника на Левски“ и „Околчица“ трябва да се идентифицират като героични или като травматични места.

441 Част от анкетите бяха проведени в разгара на скандала „Батак“, което, вероятно, е изиграло някаква роля при отговорите. Дори тогава обаче – при неутрално зададен въпрос – „Батак“ почти (а по-късно – съвсем) не излизаше като най-важно българско място/събитие. Отговорите за травматичното място/събитие една студентка (Евелина Стайкова) обобщи така: „Травматичното събитие е самата история.“

442 Имаше и един отговор „шкембе чорбата и домашната ракия“. Вероятно, респондентът не беше диференцирал места/събития и символи, но отговорът е симптоматичен с отбраната на „своето“ срещу изискванията на Европейския съюз.

443 В този случай пък българските патриоти биха се провикнали, че това е естествено, защото българските важни места/събития нямат чет…

444 Когато разсъждава върху „националната романтична топонимия със силен емоционален заряд“, С. Дечев включва в един ред „имена като „Бузлуджа“, „Оборище“, „Батак“, „Перущица“, „Дряновски манастир“, „Шипка“, „Шейново“. „Сакрализацията на населените места, превърнали се и превръщащи се в част от българската национална митология“, не диференцира победи и поражения и не се интересува от такова диференциране. (Дечев 1997:330)

445 Много ми се иска да цитирам една симптоматична „случка“, разказана от В. Милоев в прекрасната му книга „Балкански случки, войни и легенди“:

В разговор с възрастна сръбкиня авторът съжалява, че българите във всички войни уж избират страната на по-силните, а накрая са все победени, докато сърбите се опъват на силните и в края на краищата печелят.

„Така е – въздиша сръбкинята. – Ама народът ни се обезкръви. В толкова поколения мъжете ни са гинели. Толкова пъти са ни разрушавали страната.“

„Тази възрастна жена – казва авторът – ми даде неочаквана перспектива за размишленията ми за твърдоглавия сърбин и нашето уж овчедушие. Колко струва гордостта на мъжете, ако я плащат децата им и жените, облечени в черно?

Овчедушен или мъдър е бил моят народ?“ (Милоев 2007:137)

446 Успокоението, което би трябвало да носи чисто християнският смисъл на мъченичеството – поставянето от дясната страна на Бога и зачисляването в Христовото войнство, се оказва изтласкано от тревожността на зова за възмездие – при това не само в „националното време“, когато символът „отечество“ изцяло измества символа „Бог“, но и в средновековието, когато „Бог“ и „отечество“ често са взаимозаменяеми.

447 Колективната, както и субективната памет, по-често проявява склонност към изтласкване на неприятните емоции. Цели споменни полета биват орязвани и пропускани, ако са с по-скоро негативно внушение. Като припомня Киркегор, според когото „споменът не само трябва да е точен, но и щастлив“, Жоел Кандо добавя, че е възможно „да се забрави спомена дори за щастливо събитие, ако същевременно то ни напомня и за загубата му.“ Допуска обаче и „обратната възможност – в някои особено трагични случаи отказът да се забрави някой мъчителен спомен може да се превърне в единствен смисъл на живота“. (Кандо 2001:83, 102)

448 Типологизирането на паметта за жертвите преди всичко като забрава би могло да бъде оспорено чрез казуса на евреите, които именно комплексът за виктимизация определя като „народ на паметта“. Еврейският казус не би могъл да бъде обект на този текст, но – заради евентуални теоретични възражения – ще се опитам да обясня защо той противоречи на теорията ми само на пръв поглед.

Историята на евреите, по-принцип, е различен от всички останали развития случай. В основата на еврейската културна памет е Изходът – изселването, обособяването, екс-териториалността. „Портативната родина“ (изразът е на Хайне) за тях е Тората – Писанието. Именно религиозният канон поставя еврейския народ пред избор – да му бъде верен или да се поддаде на външни влияния и така да изчезне. Изборът на не-поддаването е, всъщност, еврейският мъченически избор. (Еврейската дума „ed“=„свидетел“=„martyr“ има ключово значение в религиозната символика.) И пак религиозният канон предопределя не-сношаването с другите и дори изтреблението им – ако са заплаха за „своята“ идентичност. (ср. Асман 2001:203, 205, 209, 216-217, 226-227, 274, 297)

449 „Травматичната трайност на нашата памет – казва Д. Лилова – а не характерът на спомена е онова, което ни различава от другите.“ (Лилова 1998:27)

450 Започваме да разбираме спонтанната склонност на ХІХ век към историята – пише Фуко. – Анемията на силите и примесите, които заличават всички индивидуални черти и пораждат еднакви с умъртвяванията на аскетизма резултати: той е неспособен за творчество, липсва му умение за художествени произведения, необходимостта от позоваване на отминалите постижения го принуждава да приеме низкото любопитство на простолюдието. (Фуко 1992:132-133)

451 Още преди Нора, Клод Леви-Строс е категоричен в невъзможността да съществува една-единствена памет за Революцията: „Откакто се пише история на Френската революция, се знае (или би трябвало да се знае), че няма как да се пише едновременно от гледната точка на якобинеца и на аристократа. Да предположим, че техните предполагаеми цялости (всяка от която е противоположна на другата) са еднакво верни. В такъв случай, ще трябва да избираме: 1. да предложим една от гледните точки или някаква трета (това може да продължи до безкрайност) и така да се откажем от търсенето на обща цялост в отделните цялости на историята; 2. да признаем всичките гледни точки за равнопоставени – само, за да открием, че Френската революция – такава, каквато се мисли – не съществува. (Levi-Strausse 1962:307-308)

452 Turner, Victor. Social Dramas and Stories about Them. – In: Mitchell, W J. T. ed. On Narrative. Chicago: University of Chicago Press, 1981, 137-164.

453 Решимостта на Хайтов да прибегне по същество до религиозен ритуал (погребение, гробът на героя и т. н.) по ирония не се различава от психиката на неговите опоненти. Сблъсъкът не е между националисти и ненационалисти (интернационалисти или нещо друго от този род), а чисто и просто между различни фракции, борещи се за изключителното право да представляват национализма, да говорят от името на „народа“, да притежават историята.

454 White, Hayden. Foreword: Rancière’s Revisionism. – In: Rancière, Jacques. The Names of History: On the Poetics of Knowledge [Mots de l’histoire], английски превод Хасан Мелехи. Minneapolis and London: University of Minnesota Press, 1994.

455 Свобода, 2, бр. 7, 13.02.1871, препечатка в: Христов, Христо, Николай Генчев. Българско възраждане. С.: Наука и изкуство, 1969, 377-379, както и в: Възвъзова, Кирила, Николай Генчев, ред. Васил Левски. Документално наследство. С.: Наука и изкуство, 1973, 68-70.

456 Унджиев, Иван, Никола Кондарев. Свята и чиста република. Писма и документи. С.: Наука и изкуство, 1971, с. 31, 37.

457 Левски е екзекутиран на 6 февруари (стар стил по Юлианския календар). С въвеждането на Григорианския календар след Първата световна война датата е изчислена погрешно и така 19 февруари остава официалния ден, в който се отбелязва паметта на Левски.

458 След разделянето на страната на Берлинския конгрес през юни-юли 1878 г. България обхваща само земите на север от Стара планина и бившия Софийски санджак и има независим статут начело с избран княз християнин, чийто сюзерен е султанът. Източна Румелия, т. е. Тракия – земите на юг от Балкана, получават известно самоуправление, но са под пряката власт на Великата порта. Македония се връща безусловно на Османската империя. През 1885 г. Княжество България и Източна Румелия обявяват Съединението, а страната получава пълна независимост през 1908 година. В практически план обаче за рождена дата на независимостта на България се смята 1878 година. Както в историческите книги, така и в ежедневието това е годината на Освобождението.

459 Изчерпателна библиография за Левски до 1986 г. вж. във: Васил Левски. 1837-1987: Био-библиография. С.: Национална библиотека „Кирил и Методий“, 1987. Подготвя се друга библиография за следващия период. Обвиненията срещу Левски са от Никола Генович и са отпечатани във в. „Турция“, 9, бр. 7, 31.03.1873.

460 Gellner, Ernest. Nations and Nationalism. Ithaca: Cornell University Press, 1983, p. 43.

461 Желев, Желю. Левски като историческа личност. – В: Желев, Желю. Интелигенция и политика. – В: Литературен форум, 1995.

462 Мутафчиева, Вера. За българската национална митология. – В: Септември 34, бр. 11, ноември 1981, с. 179.

463 Една малко позната и крайно отрицателна характеристика за Левски може да се открие в едно писмо на богатия търговец Христо Георгиев (един от двамата братя, с чиито дарения е построен Софийският университет и чиито огромни бронзови статуи и до днес красят главния вход на сградата). Писмото е до Найден Геров и е от 30 май 1869 г.: „Дяконът е онзи, който праща фалшивите писма на Райнов… Дяконът е същият като Райнов, и двамата за пари биха продали и бащите си“ (Архив на Найден Геров, бр. 1. С., 1911, с. 297. – В: Панчовски, Димитър. Предателите на Левски. С.: Литера прима, 1996, с. 71). Тази неприязън е взаимна. След като напразно се опитва да убеди Христо Георгиев да даде пари за каузата, Левски сериозно обмисля да го убие и е разубеден с огромни усилия.

464 Това ще бъде предмет на друго задълбочено изследване. До момента най-добър преглед на политическите спорове за Левски дава Генчев, Николай. Васил Левски. С.: Военно издателство, 1987, 160-170.

465 Едно от първите чествания е организирано в Ловеч, в чиито околности е заловен Левски (Свобода, 1, бр. 28, 11.02.1887).

466 Желев, Жельо. Цит. съч., с. 87.

467 Левски се споменава в следните стихотворения на Вазов: „Бунтът“ (1876), „На Ком“ (1880), „Тракия“ (1886), „Сливница“ (1887), „Дамяну Груеву“ (1903). Освен в „Немили-недраги“ Вазов описва Левски в два любими за читателите разказа – „Апостолът в премеждие“ и „Чистият път“. Вж. Генчев, Николай. Васил Левски, 166-169. Творбите на Вазов, публикувани в многобройни издания, са събрани в Събрани съчинения в 22 тома. (С.: Български писател, 1955-1979).

468 Цанева, Милена. Иван Вазов. 3-то издание. С.: Просвета, 1995, с. 14.

469 Вазов, Иван. Иречек и българското отечество. – В: Народен глас, 23.01.1882; препечатано в: Вазов, Иван. Събрани съчинения. Пълно издание. С.: Наука и изкуство. Т. 21, 1950, 68-69.

470 Уводна статия във в. „Народен глас“, бр. 444, 09.11.1883, цитиран в: Цанева, Милена. Цит. съч., с. 15.

471 Игов, Светлозар. История на българската литература, 1878-1944. С.: Издателство на БАН, 1993, с. 30.

472 Шишманов, Иван. Иван Вазов. Спомени и документи. С предговор, добавки и бележки от Михаил Арнаудов. С.: Български писател, 1976, 232-233.

473 Стоянов, Захари. Васил Левски. Четите в България. Христо Ботев. С.: Издателство на БЗНС, 1980. Това е осмо издание на Левски, девето на Четите и десето на Ботев.

474 Цанева, Милена. Цит. съч., 23-27. Този мотив за Левски като българския Христос е подет и от един от най-големите български писатели, Петко Ю. Тодоров (1879-1916), но остава незавършен. Вж. Игов, Светлозар. Цит. съч., с. 164.

475 Кръстев, Кръстьо. Великият апостол. Психологически ескиз. – В: Мисъл, бр. 2, 1898, 103-115; Етюди, критики, рецензии. С.: Български писател, 1978, 695-707. Мутафчиева, Вера. За българската национална митология, с. 187, отговаря на това обвинение, без да споменава Кръстев.

476 Шишманов, Иван. Цит. съч., 232-233.

477 Игов, Светлозар. Цит. съч., 150-163.

478 Визирев, Иван. Левски в стихотворението, озаглавено с името му, от Ив. Вазов. – В: Български църковен преглед IV, бр. 11-12, ноември-декември 1898, 80-89.

479 Шишманов, Иван. Цит. съч., с. 141.

480 Целият въпрос за отношението на Левски към църквата и религията, както и положението му като прегрешил дякон, особено в светлината на днешния спор около канонизирането му от отцепилата се църква, е предмет на отделно изследване. До момента темата е резюмирана най-добре в: Петев, Иван. Религиозността на йеродякон Игнатий (Васил Левски). – В: Троянският манастир в националноосвободителното движение. По случай 120 години от основаването на революционния комитет в манастира от Васил Левски. С.: Военно-издателски комплекс „Св. Георги Победоносец“, 1992, 44–55; По-важни моменти от живота и делото на йеродякон Игнатий – Васил Левски. С.: Военно-издателски комплекс „Св. Георги Победоносец“, 1993; Бакърджиев, Владимир. Йеродякон Игнатий (Васил Левски) – някои канонически аспекти за положението му в църквата. – В: Троянският манастир, 26–33.

481 Сборниче Васил Левски. За спомен на 25-годишнината от смъртта на Левски. С.: Българско народообразователно дружество, 1898; Сборниче „Васил Левски“. Издадено по случай полагане на основния камък на паметника на Левски в родния му град. Пловдив: Печатница „Стара планина“, 1903; Васил Левски. 1873-1923. Възпоменателен сборник по случай 50-годишнината от обесването му в София. С.: Издание на Столичната община, 1923; Възпоменателна книга Васил Левски. 1837-1937. Наредили Христо Борина и Вичо Иванов. Комитет за отпразнуване на 100-годишнината от рождението на Апостола на свободата. Пловдив: Карловско сдружение „В. Левски“, 1937.

482 Мутафчиева, Вера. Цит. съч., с. 187.

483 Bourdillon, Hilary, ed. History and Social Studies: Methodologies of Textbook Analysis. Report of the Educational Research Workshop Held in Braunschweig, Germany, 11-14 September 1990. Amsterdam and Berwyn, PA: Swets & Zeitlinger, 1992; Schuddekopf, Otto-Ernst. History Teaching and History Textbook Revision. Strasbourg: Council for Cultural Co-operation of the Council of Europe, 1967; Höpken, Wolfgang. Öl ins Feuer? Schulbücher, ethnische Stereotypen und Gewalt in Südosteuropa. Hannover: Hahn, 1996; Jelavich, Charles. South Slav Nationalisms: Textbooks and Yugoslav Union before 1914. Columbus, OH: Ohio State University Press, 1990.

484 Манчов, Д. В. Кратък извод от българска история. Книжка за ученик в основно училище. Т. 1. Пловдив, Свищов и Солун: Печатница и книжарница на Д. В. Манчов, 1880.

485 Малкият лист на България. I, бр. 40, 30.12.1859, цитат в: Илчев, Иван. Рекламата през Възраждането. С.: Академично издателство „Марин Дринов“, 1995, с. 197.

486 Димитров, Ангел. Училището, прогресът и националната революция. Българското училище през Възраждането. С.: Издателство на БАН, 1987, 99–100.

487 Радева, Мария. Учебниците по българска история (1879-1900) и възпитаването на национални чувства и национално съзнание. Годишник на Софийския университет. Т. 75, 1982, 90-91; Гергова, Ани. Книжнината и българите. С.: Издателство на БАН, 1991, с. 177.

488 Манчов, Д. В. Кратък извод от българска история. Пловдив, Свищов и Битоля, 1872; Българска история за народни училища. Стъкмил от разни съчинения по българска история. Пловдив, Свищов и Солун, 1874. Вж. също Пунев, Константин, Драган Манчов. Книгоиздател и радетел за бащин език. С.: Издателство на Отечествения фронт, 1989.

489 Манчов, Д. В. Кратък извод, 88-90.

490 Въпреки че не го споменава по име, Манчов очевидно е имал предвид Димитър Общи, тъй като в следващото изречение казва, че „Левски и приятелят му“ били обесени. Манчов, Д. В. Извод от българската история за народнити училища. Четвърто издание. Пловдив, Свищов и Солун: Печатница и книжарница на Д. В. Манчов, 1879, 188-189. Същият текст е и в петото издание от 1881 година.

491 Радева, Мария. Цит. съч., с. 102.

492 Бобчев, С. С. Кратък учебник върху българската история от най-старо време до днес. Пловдив: Издание и печат на Христо Данов, 1883, 106-107. Това е второ издание, а първото излиза през 1882 година.

493 Бобчев, С. С. Кратки разкази из българската история. Пловдив: Издание и печат на Хр. Г. Данов, 1883, с. 54.

494 Историците свидетелстват единодушно, че османският съд се е отнасял към Левски с уважение и той не е бил подложен на никакъв физически тормоз (Генчев, Николай. Левски, революцията и бъдещият свят. С.: Издателство на Отечествения фронт, 1973, с. 148; Васил Левски, 126-127). Легендата за мъченията по време на процеса е разпространена от Каравелов на страниците на неговия вестник „Независимост“, III, бр. 47, 11.08.1873, с. 374. Пак той за първи път нарича Левски „български светец“.

495 Радева, Мария. Цит. съч., 114-116.

496 Иречек публикува своя исторически преглед за България през 1876 г. в Прага едновременно на немски и на чешки език – Jirecek, Constantin. Geschichte der Bulgaren. Prague: Verlag von F. Tempsky, 1876 и Dejini naroda buharsceho. Много скоро се появяват и два руски превода – един в Одеса и един във Варшава. Върху българската интелигенция огромно влияние оказва руският превод на Ф. К. Брун и В. Н. Палаузов. След Освобождението първият български превод излиза в Търново през 1886 година. Към Иречек се отправят непрекъснати и настойчиви покани да обмисли ново, разширено издание на труда си и той събира множество бележки по различни аспекти на българската история, но така и не ги издава до смъртта си през 1918 година. В бележки под линия в българското издание от 1978 г. са добавени обстойни поправки и добавки от архива на Иречек. Вж. Иречек, Константин. История на българите. С поправки и добавки от самия автор. С.: Наука и изкуство, 1978.

497 Jirecek, Constantin. Op. cit., S. 557.

498 Иречек, Константин. Цит. съч., с. 148, бел. 10.

499 Пак там, с. 593. Това е поправеният и разширен абзац, както изглежда в архивите на Иречек и както е отпечатан в българското издание от 1978 година. Съответният текст в немското издание е същият, с изключение на дребни разлики в изказа и добавеното последно изречение за бунта в Херцеговина (Jirecek, Constantin. Op. cit., 561-562).

500 Радева, Мария. Цит. съч., с. 92.

501 „Откриването паметника на Левски“. – В: Свобода, Х, бр. 1790, 23.10.1895, 2-3.

502 „Защо войската не празнува?“. – В: Свобода, XII, бр. 2183, 06.02.1899, с. 3.

503 Генчев, Николай. Васил Левски, с. 176.

504 Пак там.

505 Lowenthal, David. The Past is a Foreign Country. Cambridge: Cambridge University Press, 1985, p. 195.

506 Lincoln, Bruce. Discourse and the Construction of Society: Comparative Studies of Myth, Ritual and Classification. New York: Oxford University Press, 1989, 24-25.

507 Статията е от 1988 г. Бел. пр.

508 Boyd C. Shafer, Nationalism: Myth and Reality (New Yorks Harcourt, Brace and World, 1955), p. 5. Бел. авт.

509 Ernest Gellner, Nations and Nationalism (Ithaca and London: Cornell University Press, 1983), p. 125. Бел. авт.

510 Elie Kedourie, Nationalism (London: Hutchinson University Library, 1960), p. 9. Бел. авт.

511 Carlton J. H. Hayes, Essays on Nationalism (New York: The Macmillan Co., 1926), p. 5. Бел. авт.

512 Hans Kohn, The Idea of Nationalism (New York: The Macmillan Co., 1948), p.16. Бел. авт.

513 Louis L. Snyder, The Meaning of Nationalism (Westport, CT: Greenwood Press, 1954), pp. 196-97. Бел. авт.

514 Едно много важно излседване, занимавщо се с този въпрос, е John A. Armstrong, Nations Before Nationalism (Chapel Hill, NCs University of North Carolina Press, 1982). Бел. авт.

515 Peter F. Sugar, „External and Domestic Roots of Eastern European Nationalism,“ in Peter F. Sugar and Ivo J. Lederer (eds.), ’ Nationalism in Eastern Europe (Seattle and London: University of Washington Press, 1969), pp. 3-5. Бел. авт.

516 Anthony D. Smith, Nationalism in the Twentieth Century (New York: New York University Press, 1979). Бел. авт.

517 Gellner, Nations and Nationalism, p. 125. Бел. авт.

518 Peter F. Sugar, „Ethnicity in Eastern Europe,“ in Peter F. Sugar (ed.), Ethnie Diversity and Conflict in Eastern Europe (Santa Barbara and Oxford: ABC-Clio, 1980), pp. 419 ff. Бел. авт.

519 Hugh Seton-Watson, Nations and States (Boulder, CO.: Westview Press, 1977), pp. 21-22. Бел. авт.

520 V. I. Lenin, „Critical Remarks on the National Question,“ first published in Prosveshchenive. Nos. 10-13 (1913) in Collected Works (Moscow: Progress Publishers, Fifth Printing, 180), Vol. 20, p. 25. Бел. авт.

521 J. V. Stalin, „Marxism and the National Question,“ first published as „The National Question and Social-Democracy,“ in Prosveshcheniye. Nos. 3-5, (1913) in Collected Works (Moscow: Foreign Languages Publishing House, 1953), Vol. 2, p. 317. The arguments developed in this article were presented in shortened but often identical wording in „The Immediate Task of the Party in the National Question,“ presented to the 10th Congress of the Russian Communist Party on Feb. 5. 1921. Ibid., Vol. 5, pp. 16-30. Бел. авт.

522 Ernest Gellner, „Ethnicity between Culture, Class and Power,“ in Peter F. Sugar (ed.), Ethnic Diversity, pp. 269-70. Бел. авт.

523 Peter F. Sugar, „External and Domestic Roots,“ pp. 47-54. Бел. авт.

524 Название на екипажите на военни гемии, плаващи по Дунава (от маджарското martalóc, martalóz, букв. „разбойник“). Бел. пр.

525 Резюме на всички вярвания в различните „национални борци“ и на материалите, на които те се основават, е направено по много научен начин в България: Бистра Цветкова, „Хайдутството в българските земи през 15/18 век“. (София, „Наука и изкуство, 1971). Повечето източноевропейски литератури имат същите исторически произведения. Бел. авт.

526 Миклош Толди днес е пример за унгарски национален герой, достигащ високи почести, които идват от доста бедни социални първоизточници. Той никога не е съществувал, а е създаден чрез епическата поема „Толди“, написана от Янош Арани през 1946. Появяващи се на сцената много по-късно, но играещи същата роля за популярното въображение днес, са фигури като „добрият войник Швейк“ или – в отрицателен смисъл – Пан Тадеуш. Бел. авт.

527 Румънската историография, започвайки с публикуването на първите части от „Istoria Romlnilor sub Michaiu Voda Vlteazul“ в Revist romina pentru stiinta, lltere si arte през 1861-63, описва Михаил Смелия (1593–1601) като модерен румънски националист, съзнателно опитващ се да обедини трите румънски княжества. Отново, само един от няколко възможни примера. Бел. авт.

528 Най-добре познатите и най-често цитирани примери за историци, които са писали добра история, но понякога са вмъквали в работите си пасажи, служещи на националистически цели, са чехът Франтишек Палацки, чиято известна десеттомна „История на Бохемия“ се е появила първо в Прага между 1836 и 1867, и унгарецът Калман Тали, чието творчество е концентрирано основно около късния 17-ти и ранния 19-ти век. Подобни, но по-малко познати фигури са действали в цяла източна Европа. Бел. авт.

529 Литературата по въпроса е прекомерно богата, за да бъде изредена, а цитирането само на няколко заглавия не би било справедливо. Нека отбележим, че Франсоа (Ференц) Фейто, който е редактор на един от сборниците по повод 100-та годишнина от революционната година, избра английско заглавие за книгата си (първоначално публикувана на френски), „The Opening of an Era? 1848“, с което указва, че вижда в събитията от тази година не кулминацията на либерално възбуждение, а началото на една нова Европа. Важно е също, че дори и малки народи като словаците, не особено активни през 1848, създадоха поредица от документи, занимаващи се със събитията от тази година, под редакцията на Даниел Рапант, между 1950 и 1961, под различни заглавия (Dellnv Slovenakeho postavnia R. 1838-49 and Slovenska Povstanle Reku 1848-49), изпълващи осем дебели тома. Бел. авт.

530 Става дума за селското въстание в Галиция от 1846, известно още като „Клането от Галиция“. Бел. пр.

531 Въпреки възрастта си, най-доброто въведение в пан-славизма все още си остава Ханс Коон, „Пан-Славизмът. Неговата история и идеология“ (Notre Dame, IN: Notre Dame University Press, 1953).

532 „Онова, което е позволено на Юпитер, не е позволено на бика“. Бел. пр.

533 Полски политик, идеолог и държавник от времето между двете войни. Бел. пр

534 Текстът показва недвусмислено колко огромно развитие са получили изследванията на национализма през тези малко повече от двадесет години, които ни делят от него. В наши дни по-общоприетото (ако и също оспорвано) разграничение между „включващите“ и „изключващи“ видове национализми е предложеното още от Ханс Коон разделение между „етнически“ и „граждански“ национализми (без да се приема механичното им асоцииране съответно с Изтока и Запада, както го прави той, тъй като става все по-очевидно, че съществува нещо като „еволюция на национализмите“, от етнически към граждански, през която изглежда преминават всички, в зависимост от сложен комплекс от икономически и социални фактори). Виж в тази връзка Taras Kuzio. „The Myth of the Civic State: a Critical Survey of Hans Kohn’s Framework for Understanding Nationalism“. Бел. пр.

535 При условие, че България винаги е имала един стабилен контингент от малцинствени групи, вариращи между 20 и 15 процента от населението (след многобройните изселнически вълни през втората половина на миналия век), това твърдение ми се струва пресилено по отношение на нея. Бел. пр.

536 Добре е да се припомни, че източна Европа съдържа държавите, които бяха изгубили и спечелили най-много от Първата световна война. Унгария (без да се смятат хърватските земи) губи 67 процента от територията и 58 процента от населението си. Територията на Румъния нараства със 112 процента, а населението й – със 113. Бел. авт.

537 Освен вече цитираните работи на Смит и Гелнър, с тази трансформация се занимават многобройни други iysledowateli, като например: American Universities Field Staff (K. H. Silver, ed.), Expectant People, Nationalism and Development (New York: Random House, 1963); Glen St. J. Barclay, 20th Century Nationalism (London: Weidenfeld and Nicolson, 1971); Karl W. Deutsch and William J. Foltz (eds.), Nationbuilding (Mew York: Atherton Press, 1966); Karl W. Deutsch, Nationalism and Social Communications (Cambridge, MA: M. I. T. Press, 1966); Anthony D. Smith, Theories of Nationalism (London: Duckworth, 1983).

538 Обичайното подразделение на източноевропейската история от установяването на комунистическите управления е следното: Сталинистки период, 1945/8-53; Десталинизация, 1953-56; Диверсификация (разнообразяване) на комунизма, 1956-68; опити за индивидуално национално съществуване в границите на доктрината Брежнев, 1968-80; последните седем години още не са получили общоприето обозначение. Бел. авт.

539 За диспута между Сталин и Тито виж: The Soviet-Yugoslav Dispute: Text of the Published Correspondence (London: Royal Institute of International Affairs, 1948). Бел. авт.

540 Литературата, занимаваща се със събитията в източна Европа е огромна. Тази и следващите забележки под линия не могат дори да изредят само най-важните заглавия и онези, които предлагам, трябва да се разглеждат просто като примери за това какво вече има. За Титоизма виж: Wayne S. Vucinich (ed.). At the Brink of War and Peace: The Tito- Stalin Split in Historical Perspective (New York: Columbia University Press, 1982); Josef Kalvoda, Titolsm and the Masters of Imposture (New York: Vantage Press, 1958); Charles P. McVickers, Titolsm: Pattern for International Communism (New York; St. Martin‘s Press, 1957); Владислав Гомулка беше считан, поне за известно време, за втори Тито, но поне до известна степен той се оказа старомоден комунист. За подробности виж или Frank Glbney, The Frozen Revolution (New York: Farrar, Straus and Cudahy, 1959), или Nicholas William, baron Bethell, Gomulka, His Poland and His Communism (Harlow: Longmans, 1969). Накрая, за националкомунизма добри въведения са, сред другите, Howard Machin (éd.), National Communism in Western Europe (London-New York: Methuen, 1983), и Peter Zwich, National Communism (Boulder, CO: Westview Press, 1983).

541 Sinan Hasani, Kosovo, istine i zablude (Zagreb: Center za informacije i publicitet, 1986) е донякъде предубеден, но съдържа много ценен материал. Най-доброто изследване на западен език е Jens Reuter, Die Albaner in Kosovo (Munich: Oldenburg, 1982). Добро английско резюме може да се намери в Pedro Ramet, Nationalism and Federalism in Yugoslavia. 1963-83 (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1984), pp. 156-71. Най-новата книга за Косово е Milos Misovic, Koje trazio republike Kosov 1945-85 (Belgrade: Narodna Knjiga, 1987).

542 Доколкото знам, Уокър Конър е първият, който е използвал понятието „етнонационализъм“ в „The Politics of Ethnonationalism,“ Journal of International Affairs (January, 1973), 27, pp. 1-21. Виж също неговия „The Ethnopolitical Change and Governmental Response,“ In Peter F. Sugar, Ethnic Diversity pp. 147-84; Peter F. Sugar, „From Ethnicity to Nationalism and Back Again,“ in Michael Palumbo and William P. Shanahan (eds.), Nationalism: Essays in Honor of Louis L. Snyder (Westport, CT – London: Greenwood, 1981), pp. 67-84. Антъни Д. Смит също писа по тази тема в The Ethnic Revival (Cambridge-New York: Cambridge University Press, 1981), както го направиха и няколко социолози, включително и Hugh Donald Forves, Nationalism Ethnocentrism and Personality (Chicago: Chicago University Press, 1985), и John P. Stack, Jr. (3ed.), The Primordial Challenge; Ethnicity in the Contemporary World (Westport, CT: Greenwood, 1986).

543 Едва ли е необходимо да се посочва колко ясно беше опровергано от хода на историята това разбиране за „новата етничност“. Принципът на етническия национализъм си остава в наши дни също толкова разделителен, колкото е бил и преди сто и петдесет години. От друга страна, надеждите за постепенно обединение под принципите на някакъв вид граждански национализъм (или, както е по-добре да се нарича, граждански патриотизъм), си остават в наше време също толкова реалистични, колкото винаги са били. Примери, при това функциониращи в продължение на столетия, има достатъчно. Всичко зависи от подхода и избраната идеология, плюс значителна политическа гъвкавост, зрелост и изобретателност, разбира се. Бел. пр.

544 Едно донякъде предубедено представяне на проблема в Трансилвания може да се намери в Anne Pay Sanbord and Gaza Wass de Czege (eds.), Transylvania and the Hungarlan-Romanian Problem (Astor, FL: Danubian Press, 1979).

545 Bela Kopeczi et al. (eds.), Erdely Tortenete. HI (Budapest: Akademiai Kiado, 1986). Бел. авт.

546 „Целенасочено фалшифициране на историята под егидата на Унгарската академия на науките“, The Times (London), April 7, 1987, p. 7. Бел. авт.

547 Както споменах по-горе (виж бел. 28), в наши дни гледището за „специфично западни и източни“ форми на национализма постепенно започва да бъде измествано от разбирането, че всъщност това са различни развойни форми в хода на еволюцията на ВСИЧКИ национализми от етнически към граждански. Остава си да се види какво ще ни поднесе бъдещето и дали примерно балканските национализми – по традиция едни от най-етническите по целия свят – ще успеят да се трансформират, може би под влияние на европейската идея и общоевропейския проект, в някакви по-цивилизовани, по-граждански форми. Бел. пр.

548 За родените по-късно: има се пред вид бившия Съюз за икономическа взаимопомощ, социалистическият „еквивалент“ на европейския общ пазар, днес не съществуващ, разбира се. Бел. пр.

549 Тоест политиката на САЩ, въведена и защищавана след края на Първата световна война от президента Удро Уилсън, свързана с по-активно участие в международната политика и насърчаване разпространението на демокрацията и капитализма. Бел. пр.

550 Тук вече авторът демонстрира сравнително непознаване на историческите реалности, или поне онези от България. Ако през 20-те години в страната има някакви антинационалистически партии, то без съмнение това са на първо място земеделците, следвани от (тесните) социалисти (които по-късно, след получаването на властта, вече като комунисти, поемат по стария националистически път). Във всеки случай твърдението, че селските партии са автоматично националистически, просто не отговаря на историческата истина. В тази връзка виж подробното изследване на Pavlos Hatzopoulos, „The Balkans beyond nationalism and identity„. Бел. пр.

551 Всъщност идеята за сръбската доминация в един бъдещ югославски съюз е залегнала още в основополагащия документ на сръбския национален проект, „Начертанията“ на Илия Гарашанин (1844). Виж в тази връзка Edislav Manetovic, „Ilija Garasanin: Nacertanije and Nationalism“. Бел. пр.

552 Verdery, Katherine. National Ideology under Socialism. Identity and Cultural Politics in Ceauşescu’s Romania. Berkeley, Los Angeles, Oxford, University of California Press, 1991.

553 Въпросът за българо-югославската федерация е предмет на значителна литература в авторство на югославски, съветски и западни изследователи. Сред българските изследвания се открояват: Палешутски, Костадин. Югославската комунистическа партия и македонският въпрос (1919–1945). С., БАН, 1985; Панайотов, Любомир, Костадин Палешутски, Добрин Мичев. Македонският въпрос и българо-югославските отношения. С., Институт по история на БКП, 1987; Даскалов, Георги. Българо-югославските политически отношения 1944–1945. С., Университетско изд. „Св. Кл. Охридски“, 1989; Лалков, Милчо. От надежда към разочарование. Идеята за федерация в балканския Югоизток (1944–1948 г.). С., Век 22, 1993; Мичев, Добрин. Македонският въпрос и българо-югославските отношения (9. XI.1944–1949). С., Университетско изд. „Св. Кл. Охридски“, 1994.

554 БКП, Коминтернът и македонският въпрос. Том 2. С., Главно управление на архивите при МС, 1999, с. 1125–1127, 1128–1131. Документите, отнасящи се до периода след 9 септември 1944 г., са публикувани и в Македонският въпрос в българо-югославските отношения (1944–1952 г.). С., Университетско изд. „Св. Кл. Охридски“, 2004.

555 ЦДА, ф. 1 Б, оп. 6, а. е. 2, л. 3–4; ф. 1 Б, оп. 6, а. е. 4, л. 8.

556 Лалков, Милчо. Цит. съч., с. 178–180.

557 БКП, Коминтернът и македонският въпрос…, с. 1174, 1196.

558 Пак там, с. 1202–1203.

559 Пак там, с. 1268–1271.

560 Пак там, с. 1278–1284.

561 За Бледските споразумения вж. Лалков, Милчо. Цит. съч., с. 243–251.

562 Djilas, Milovan. Conversations with Stalin. New York, Harcourt, Brace & World, 1962, р. 171–184.

563 Велjановски, Новица. Maкедониja вo jугословенско-бугарските односи, 1944–1953. Скопje, ИНИ, 1998, с. 222.

564 Например: Лалков, Милчо. Цит. съч., с. 91, 295.

565 БКП, Коминтернът и македонският въпрос…, с. 1102–1103, 1109.

566 Димитров, Георги. Дневник. 9 март 1933–6 февруари 1949. С., Университетско изд. „Св. Кл. Охридски“, 1997, с. 418–419.

567 Относно Сталиновата национална политика вж.: Martin, Terry. The Affirmative Action Empire. Nations and Nationalism in the Soviet Union, 1923–1939. Ithaca, Cornell University Press, 2001.

568 ЦДА, ф. 1 Б, оп. 6, а. е. 7.

569 Ангелов, Веселин. Хроника на едно национално предателство. Благоевград, Университетско изд. „Неофит Рилски“, 1999, с. 134; Мичев, Добрин. Цит. съч., с. 277.

570 Мичев, Добрин. Цит. съч., с. 274. Срв.: ЦДА, ф. 1 Б, оп. 13, а. е. 112, л. 26.

571 ЦДА, ф. 1 Б, оп. 5, а. е. 21, л. 13.

572 ЦДА, ф. 1 Б, оп. 12, а. е. 452, л. 12. Срв. Баев, Йордан. Българското държавно ръководство и македонският въпрос от 1948 г. до края на 70-те години. – Военноисторически сборник, № 1, 1994, с. 96; Мичев, Добрин. Цит. съч., с. 278.

573 Ангелов, Веселин. Вик в съня. Материали за съпротивата на Владимир Поптомов срещу македонизацията в Пиринския край (1944–1949). С., Симолини, 2005.

574 Ангелов, Веселин. Хроника…, с. 299.

575 ДА-Благоевград, ф. 5, оп. 1, а. е. 5, л. 252; ЦДА, ф. 1 Б, оп. 13, а. е. 112, л. 4.

576 Македонският въпрос в българо-югославските отношения (1944–1952 г.)…, с. 365–368.

577 Пак там, с. 458–463.

578 По подробно вж.: Ангелов, Веселин. Политиката на БКП по македонския въпрос (юли 1948–1956). – Исторически преглед, № 5, 1996.

579 ЦДА, ф. 1 Б, оп. 6, а. е. 993. Срв.: Германов, Стоян. Началото на преоценка на българската политика по македонския въпрос (1948–1963 г.). – Македонски преглед, № 1, 2003, с. 109.

580 ЦДА, ф. 1 Б, оп. 64, а. е. 160, л. 2–3.

581 Ангелов, Веселин. Хроника…, с. 289; Германов, Стоян. Цит. съч., с. 109.

582 ЦДА, ф. 1 Б, оп. 6, а. е. 3023, л. 53–54, 57–59, Предложение на Централно статистическо управление при МС от 25 август 1956, приложено към решение на Политбюро на ЦК на БКП от 4 октомври 1956 г.

583 ДА-Благоевград, ф. 2, оп. 1, а. е. 164, л. 6 (от 3 ноември 1956 г.).

584 ЦДА, ф. 1 Б, оп. 6, а. е. 3324, л. 7; Баев, Йордан. Цит. съч., с. 112–116.

585 Относно съветската позиция в споровете между София и Белград вж.: King, Robert. Minorities Under Communism. Nationalities as a Source of Tension among Balkan Communist States. Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1973, с. 187–219.

586 Стенограмите са достъпни в: ЦДА, ф. 1 Б, оп. 5, а. е. 568, л. 268–324, и са отчасти публикувани в БКП, Коминтернът и македонският въпрос…, с. 1286–1294 и у Германов, Стоян. Цит. съч., с. 113–136.

587 ЦДА, ф. 1 Б, оп. 34, а. е. 15, л. 39–41.

588 Ангелов, Веселин. Строго поверително! Асимилаторската кампания срещу турското национално малцинство в България (1984–1989). Документи. С., Симолини, 2008, с. 172, 175.

589 Вж. стенограмите в: ЦДА, ф. 1 Б, оп. 34, а. е. 49, л. 69–82.

590 ЦДА, ф. 1 Б, оп. 6, а. е. 6655, л. 40–60. Срв.: Баев, Йордан. Цит. съч., с. 120–123.

591 ЦДА, ф. 1 Б, оп. 34, а. е. 56, л. 6–37. Виж и спомените на Црвенковски, Крсте. На браникот на македонската самобитност – материjали од политичките разговори за македонското прашање. Скопjе, ИНИ, 1998. Двустранните срещи между български и югославски ръководители и развоят на полемиките в периода 1967–1982 г. са представени изчерпателно от Troebst, Stefan. Die bulgarisch-jugoslawische Kontroverse um Makedonien 1967–1982. München, Oldenbourg, 1983 (мак. превод Требст, Стефан. Бугарско-jугословенската контроверза за Македониjа 1967–1982. Скопjе, ИНИ, 1997).

592 АМВнР, оп. 27, дело 158, преписка 3258.

593 ЦДА, ф. 1 Б, оп. 66, а. е. 445.

594 За всестранно развитие на българо-югославските отношения. – Работническо дело, 24 юли 1978.

595 Драгойчева, Цола. Повеля на дълга. Спомени и размисли. Том 3: Победата. С., Партиздат, 1979; Драгойчева, Цола. Из моите спомени. На класови и интернационалистически позиции. С., Партиздат, 1979. Последната версия е публикувана и на редица чужди езици, също както и интервюто ѝ Македония – не повод за раздори, а фактор на дружба и сътрудничество. – Отечествен фронт, 9 февруари 1979. Следва: Драгойчева, Цола. Такава е истината. С., Партиздат, 1981.

596 Представителен в това отношение е: Кьосев, Дино. Борбите на македонския народ за освобождение. С., Народна просвета, 1950, 1952; Кьосев, Дино. История на македонското национално-революционно движение. С., НС на ОФ, 1954.

597 НА–БАН, ф. 88, оп. 3, а. е. 12, л. 49–52.

598 ЦДА, ф. 1 Б, оп. 35, а. е. 127, л. 16–23.

599 Македонският въпрос. Историко-политическа справка. С., БАН, 1968. Ходът и тематиката на българо-югославските историографски полемики е подробно описан при: Требст, Стефан. Цит. съч., с. 195–250.

600 ЦДА, ф.1 Б, оп. 66, а. е. 445.

601 Пак там, а. е. 639.

602 Македония. Сборник от документи и материали. С., БАН, 1978.

603 Пандев, Константин. Национално-освободителното движение в Македония и Одринско 1878–1903 г. С., Наука и изкуство, 1979.

604 Добринов, Дечо. Тодор Александров и македонското революционно движение. – Векове, № 1, 1980.

605 Nedeva, Ivanka, Naoum Kaytchev. IMRO Groupings in Bulgaria after the Second World War. – In: James Pettifer (еd.). The New Macedonian Question. Basingstoke and London, Macmillan Press, 1999, p. 177.

606 Мирчев, Кирил. За македонския литературен език. С., Наука и изкуство, 1952.

607 Единството на българския език в миналото и днес. С., БАН, 1978.

608 ЦДА, ф. 1 Б, оп. 6, а. е. 4291.

609 ЦДА, ф. 141, оп. 9, а. е. 43, л. 73; Пак там, оп. 10, а. е. 18, л. 56–60; Пак там, оп. 11, а. е. 41, л. 55.

610 ЦДА, ф. 1 Б, оп. 8, а. е. 6561; ДА-Благоевград, ф. 2, оп. 6, а. е. 4.

611 ДА-Благоевград, ф. 2, оп. 7, а. е. 12, л. 43–47.

612 ЦДА, ф. 1 Б, оп. 8, а. е. 7981, л. 6–9.

613 В настоящото изложение термините „българоезични мюсюлмани“ и „помаци“ се употребяват като взаимозаменяеми, въпреки възможните критики към един от тях или към двата. Първият термин изглежда най-коректен, доколкото не предрешава въпроса за етничността на население, което има разнообразни самоидентификации (мюсюлмани, българи мюсюлмани, турци, ахряни, помаци и др.). Терминът „българи мюсюлмани“, използван в последните български исторически и етноложки изследвания, съдържа определена идеология: той отъждествява етническата идентичност с говоримия език, и то при население, чиято етничност се артикулира по-скоро около религиозната отлика (сама по себе си повече или по-малко наблегната). Лансираният особено през 30-те години и после в комунистическата епоха термин „българи мохамедани“, както и производният му „българо-мохамедани“, фигурира като цитат на характерната за епохата терминология, но в качеството на аналитично понятие се избягва като некоректен. Същевременно, въпреки разпространеното схващане, че популярното название „помаци“ е оскърбително, то се използва от определени групи от същото население, а и в академичната литература – най-вече западна, гръцка и турска, но и в по-новата българска.

614 Трудно е да се определи точният брой на помаците, които попадат впоследствие в българската държава. Според данни на МВР, към 1 януари 1989 г., те са 268 971 души. При първото преброяване след комунистическата епоха, през 1992 г., над 176 000 мюсюлмани посочват българския като майчин език.

615 По-подробно вж.: Груев, Михаил. Между петолъчката и полумесеца. Българите мюсюлмани и политическият режим (1944–1959). С., Кота, 2003, с. 52–65.

616 ЦДА, ф, 1 Б, оп. 5, а. е. 19, л. 17; Стоянов, Валери. Турското население в България между полюсите на етническата политика. С., Лик, 1998, с. 105–106; Бюксеншютц, Улрих. Малцинствената политика в България. Политиката на БКП към евреи, роми, помаци и турци, 1944–1989. С., МЦПМКВ, 2000, с. 95–96.

617 По-подробно вж. при: Груев, Михаил. Паспортизацията от 1953 г. и българите мюсюлмани. – В: Баева, Искра (изд.). Иронията на историка. Сборник в памет на проф. М. Лалков. С., Университетско изд. „Св. Кл. Охридски“, 2004.

618 ЦДА, ф. 1 Б, оп. 6, а. е. 3062, л. 1–140. Относно просветната политика сред помаците вж.: Бюксеншютц, Улрих. Цит. съч., с. 88–95.

619 Груев, Михаил, Алексей Кальонски. Възродителният процес. Мюсюлманските общности и комунистическият режим. С., Институт за изследване на близкото минало, Сиела, 2008, с. 29–35.

620 Пак там, с. 36–44.

621 Бюксеншютц, Улрих. Цит. съч., с. 81–82. Все пак около 5 000 българоезични мюсюлмани успяват да се преселят в Турция.

622 ЦДА, ф. 1 Б, оп. 40, а. е. 477, л. 1–4.

623 ЦДА, ф. 1 Б, оп. 6, а. е. 4749, л. 15–17.

624 Иванова, Евгения. Отхвърлените „приобщени“ или процесът, наречен „възродителен“ (1912–1989). С., Институт за източноевропейска хуманитаристика, 2002, с. 73–80. Вж. и спомените на: Дюлгеров, Петър. Разпнати души. Моята истина за възродителния процес сред българите мохамедани. С., Христо Ботев, 2000, с. 27.

625 Събитията са описани от: Трифонов, Стайко. Мюсюлманите в политиката на българската държава (1944–1989). – В: Страници от българската история. Кн. 2. С., Просвета, 1993, с. 217–219; Груев, Михаил, Алексей Кальонски. Цит. съч., с. 50–55.

626 ЦДА, ф. 1 Б, оп. 6, а. е. 5454, л. 1–39.

627 ЦДА, ф. 1 Б, оп. 36, а. е. 1052.

628 Ходът на кампанията е описан при Бюксеншютц, Улрих. Цит. съч., с. 101–105; Груев, Михаил, Алексей Кальонски. Цит. съч., с. 67–84.

629 По-подробно вж.: Иванова, Евгения. Цит. съч., с. 108–112.

630 Дюлгеров, Петър. Цит. съч., с. 75–76.

631 Впрочем през 1978 г. Секретариатът на ЦК констатира, че 6 718 мюсюлмани, живеещи в София, Пловдив и други градове, са успели да избегнат кампанията: ЦДА, ф. 1 Б, оп. 36, а. е. 595.

632 Стоянов, Валери. Цит. съч., с. 148–149.

633 В случая става дума за турскоезичното мюсюлманско население в България. Както обаче се спомена, голяма част от хората, които от външна гледна точка се определят като помаци, а също и като цигани мюсюлмани или татари, се идентифицират традиционно като турци.

634 Ялъмов, Ибрахим. История на турската общност в България. С., Илинда-Евтимов, 2002, с. 287.

635 ЦДА, ф. 1 Б, оп. 5, а. е. 19, л. 17. Както се посочи по-горе, предприетите разселвания засягат и помаците.

636 ЦДА, ф. 1 Б, оп. 6, а. е. 653, л. 4–5. В случай че Турция откаже приемането им, решението предвижда южнобългарските турци да се преселят в северните райони на страната, а на тяхно място да се настанят българи.

637 Бюксеншютц, Улрих. Цит. съч., с. 168–172.

638 ЦДА, ф. 1 Б, оп. 6, а. е. 1298.

639 Ялъмов, Ибрахим. Цит. съч., с. 311–312.

640 Всъщност още през летния семестър на учебната 1946–1947 г., в Софийския университет и в Държавната политехника за редовни студенти са записани без приемен изпит 25 турци и туркини (вж. Груев, Михаил, Алексей Кальонски. Цит. съч., с. 111).

641 Повече относно образователната политика вж. в: Бюксеншютц, Улрих. Цит. съч., с. 157–168; Стоянов, Валери. Цит. съч., с. 119–121; Ялъмов, Ибрахим. Цит. съч., с. 312–324.

642 Тезисите са дискутирани през юни в Политбюро (вж. ЦДА, ф. 1 Б, оп. 6, а. е. 3645).

643 Стоянов, Валери. Цит. съч., с. 133–134.

644 Ялъмов, Ибрахим. Цит. съч., с. 343–347.

645 Бюксеншютц, Улрих. Цит. съч., с. 137–138.

646 Стоянов, Валери. Цит. съч., с. 143.

647 Груев, Михаил, Алексей Кальонски, Цит. съч., с. 119–120.

648 Например в докладна записка на отдел „Пропаганда и агитация“ към ЦК от 1980 г. (вж. Ангелов, Веселин. Строго поверително!…, с. 19–20).

649 Петров, Петър. По следите на насилието. Документи и материали за помохамеданчвания и потурчвания. С., Наука и изкуство, 1972 (преиздадено в преработена и разширена версия през 1987 г.). Повече по въпроса вж. в: Груев, Михаил, Алексей Кальонски. Цит. съч., с. 124–127.

650 Иванова, Евгения. Цит. съч., с. 128–144.

651 И четиримата са бивши агенти на Държавна сигурност, но версията, че атентатите са провокации на българската политическа полиция, изглежда неправдоподобна (вж. Стоянов, Валери. Цит. съч., с. 162).

652 На 8 май 1984 г. Политбюро отново обсъжда „приобщаването“ на българските турци към „делото на социализма“ чрез поощряване на смесените бракове, контрол върху мюсюлманските свещенослужители, колонизация на етнически българи в смесените райони, налагане на българския език и т. н. (вж. Ангелов, Веселин. Цит. съч., с. 79–134). Живков отбелязва близкия „етногенезис“ на турците, но се декларира против евентуалното им убеждаване, че са от българско потекло. На 20 юни 1984 г., Политбюро запознава първите секретари на ОК с решенията (вж. Ангелов, Веселин. Пак там, с. 135–144).

653 Груев, Михаил, Алексей Кальонски. Цит. съч., с. 135–136. Според някои сведения, първоначално се е предвиждало преименуването на около 100 000 души (вж. Ялъмов, Ибрахим. Цит. съч., с. 392).

654 Според журналистическото разследване на Ваксберг, Татяна. Технология на злото. – Сега, 5 февруари 2001 г., цитирано от Ялъмов, Груев и Кальонски.

655 Груев, Михаил, Алексей Кальонски. Цит. съч., с. 141; други оценки при: Стоянов, Валери. Цит. съч., с. 163–166; Ялъмов, Ибрахим. Цит. съч., с. 398–401. Сред жертвите е и 17-месечното момиченце Тюркян, загинало при демонстрация край село Могиляне (Кирковско).

656 Ангелов, Веселин. Цит. съч., с. 160–171. На съвещанието се обсъжда по-специално прехвърлянето на кампанията в Северна България.

657 Относно българо-турската конфронтация през периода 1985–1988 г. вж.: Стоянов, Валери. Цит. съч., с. 166–177, 182–200; Ялъмов, Ибрахим. Цит. съч., с. 434–442; Груев, Михаил, Алексей Кальонски. Цит. съч., с. 144–148.

658 Например Христов, Христо (ред.). Страници от българската история. Очерк за ислямизираните българи и национално-възродителния процес. С., Наука и изкуство, 1989. Изданието е резултат на обсъждани в Политбюро на 12 март 1988 г. тезиси по „възродителния процес“ (вж. Ангелов, Веселин. Цит. съч., с. 346–366).

659 Начело е философът Меди Доганов (Ахмед Доган). Имайки предвид, че както самият той, така и много други членове на тези организации са бивши агенти на Държавна сигурност, някои автори смятат, че тъкмо последната е в основата на създаването им (вж. Груев, Михаил, Алексей Кальонски. Цит. съч., с. 179). По-подробно за турското съпротивително движение вж.: Ялъмов, Ибрахим. Цит. съч., с. 442–458.

660 Стоянов, Валери. Цит. съч., с. 201.

661 Ялъмов, Ибрахим. Цит. съч., с. 459–463.

662 Ангелов, Веселин. Цит. съч., с. 175.

663 Истината за „възродителния процес“. Документи от архива на Политбюро и ЦК на БКП. С., Институт за изследване на интеграцията, 2003, с. 43.

664 По-подробно по въпроса вж.: Стоянов, Валери. Цит. съч., с. 207–214.

665 Истината за „възродителния процес“…, с. 86–87.

666 Ялъмов, Ибрахим. Цит. съч., 472–473; Бюксеншютц, Улрих. Цит. съч., с. 177–178.

667 Лично Тодор Живков съветва местните власти да „сложат ръка“ на къщите на изселниците (вж. Груев, Михаил, Алексей Кальонски. Цит. съч., с. 191–192).

668 За разлика от селското стопанство, проблемите, възникнали в промишлената сфера, изглеждат преувеличени от пропагандата (вж. Бюксеншютц, Улрих. Цит. съч., с. 182–183).

669 Милко Балев, цит. по Бюксеншютц, Улрих. Цит. съч., с. 150.

670 Трябва да се подчертае, че „циганите“ представляват хомогенна маса единствено от външната гледна точка на останалите националности. Само част от тях се самоопределят като роми, имайки при това паралелни етноними като калдараши, йерлии, рудари и много други. Сред тях има мюсюлмани, често смятащи се за турци, и християни, при които отделни индивиди и семейства се самоопределят като българи. Някои говорят вместо ромски други езици като турски, български или румънски. Оттук и проблемът с определянето на точната бройка на „общността“. В преброяванията през комунистическата епоха и непосредствено след нея (1992 г.) числеността на деклариращите се като цигани варира от 170 000 до около 313 000. В края на 70-те и през 80-те години органите на МВР извършват секретни преброявания не само на смятащите се за цигани, но и на приеманите за такива от околното население. Подобно „преброяване“ от януари 1989 г. дава числото 576 927 души или 6,45% от населението на България. По-подробно вж. при: Марушиакова, Елена, Веселин Попов. Циганите в България. С., Клуб ’90, 1993, с. 88–143.

671 Според преброяването от 1946 г. 81% са неграмотни. След падането на режима, през 1992 г., този дял е малко над 11%. Относно просветата и изобщо политиката към циганите през комунистическата епоха вж.: Бюксеншютц, Улрих. Цит. съч., с. 34–64.

672 James E. Young, The Texture of Memory: Holocaust Memorials and Meaning (New Haven, Conn., 1993), 2.

673 Michael Stürmer, „Geschichte in geschichtslosem Land,“ Frankfurter allgemeine Zeitung, 25 April 1986; цитиран в Charles S. Maier, The Unmasterable Past: History, Holocaust, and German National Identity (Cambridge, Mass., 1988), 44.

674 Sylvia Plachy, „Graveyard of the Statues: Communist Heroes in Perspective,“ New York Times Magazine, 2 May 1993. Виж също Peter Maass, „Lenin Returns to Eastern Europe’s First Communist Theme Park,“ Washington Post, 9 July 1993.

675 Промяната на уличните имена – явление в целия блок след 1989, не беше прокарана без съпротива. Полският интелектуалец и бивш дисидент Константи Геберт отбелязва, че пост-’89-те промени на уличните имена и други символи в малките градове и села, в Полша както и другаде, са били до голяма степен прокарани от бивши комунисти, все още държащи местната власт, и бързащи да се легитимират в новия ред. Същото се отнася и „лова на вещици“ – издирването на бивши сътрудници на тайната полиция през 1989-90. (Личен разговор с Константи Геберт, януари 1995).

676 За примери относно западните гледища върху историята и паметта виж David Rieff, „Original Virtue, Original Sin: Letter from Bosnia,“ New Yorker, 23 November 1992; Robert D. Kaplan, Balkan Ghosts: A Journey Through History (New York, 1993). For an exposé of this variety of „othering,“ taking in particular the Balkans (so often the linchpin of the case for Eastern European „abnormality“), see Maria Todorova, „The Balkans: From Discovery to Invention,“ Slavic Review 53, no. 2 (Summer 1994).

677 Виж Henry Kumm, „Few Slovaks Protest Honor Accorded Nazi Collaborator,“ New York Times, 3 December 1991; John Tagliabue, „Prague Turns on Those Who Brought the ‘Spring,’“ New York Times, 24 February 1992. За подобни опити за реабилитация на румънския маршал Йон Антонеску виж David Binder, „Romanians Look Anew at a Dictator,“ New York Times, 8 August 1990, и Andrei Codrescu, „Fascism on a Pedestal,“ New York Times, 7 December 1993. Новото хърватско ръководство реабилитира някои от символите на военната, създадена от нацистите усташа-държава; виж Stephen Kinzer, „Pro-Nazi Legacy Lingers for Croatia,“ New York Times, 31 October 1993.

678 Milan Kundera, The Book of Laughter and Forgetting, trans. Michael Henry Heim (New York, 1981), 158.

679 Ibid.

680 Виж главата за Musée във Francis Haskell, History and Its Images: Art and the Interpretation of the Past (New Haven, Conn., 1993), 236-52.

681 Базата на тази дискусия е Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism (London, 1991). Виж също Patrick H. Hutton, „The Art of Memory Reconceived: From Rhetoric to Psychoanalysis,“ Journal of the History of Ideas 48, no. 3 (1987), особено 383-85; John R. Gillis, ed., Commemorations: The Politics of National Identity (Princeton, N. J., 1994).

682 Бих отбелязал особено Моят век на Александър Ват като силно експлицитно представяне за националната важност на личната история. Aleksander Wat, My Century: The Odyssey of a Polish Intellectual, trans. Richard Lourie (New York, 1988).

683 Това не означава, че трябва да се омаловажават силно впечатляващите роли – както научни, така и политически – на определени, отделни историци; поляците Адам Михник и Бронислав Геремек веднага изплуват в съзнанието. Но дори и сред станалите известни в по-ново време, двусмислената позиция, заемана от покойния унгарски премиер-министър Йозеф Антал (компетентен, но не особено брилянтен специалист по британската конституционна история, който никога не е бил активен в опозицията преди да започне кариерата си през 1989) може да бъде по-поучителна.

684 Kundera, Laughter and Forgetting, 3.

685 Ibid., 14.

686 За текста на, и информация за, петицията, разпространена из цяла Европа по повод тридесетата годишнина от унгарското въстание през 1956, виж Across Frontiers 3, no. 3 (Spring 1987): 1; за възпоменания на други събития, като например избиването в Катин на полски офицери, многобройни насилствено потиснати работнически стачки и бунтове в комунистическа Полша, както и Пражката пролет и съветската инвазия в Чехословакия от 1968, виж различните броеве на Across Frontiers and East European Reporter (London) от средата на до късните 1980 г.

687 В случая – „двуполюсна“. Бел. пр.

688 Gyorgy Konrad, The Loser, trans. Ivan Sanders (New York, 1982), 202.

689 Ibid., 8 and 303, съответно.

690 Ibid., 155.

691 Ibid., 8.

692 Ibid., 262.

693 Kundera, Laughter and Forgetting, 22.

694 С добри основания, както всички знаем днес, две десетилетия по-късно. Бел. пр.

695 Според Амос Функенщайн „контра-историите“ са исторически трактати, чиято „функция е полемична. Техният метод се състои в системно изследване на най-доверените източници на опонента до пълната им противоположност (against their grain). … Целта им е изкривяването на себе-образа на опонента, на идентичността му, чрез деконструирането на неговата памет“; Amos Funkenstein, „History, Counterhistory, and Narrative,“ in Probing the Limits of Representation: Nazism and the ‘Final Solution „ed. Saul Friedlander (Cambridge, Mass., 1992), 69.

696 Виж Zygmunt Bauman, „Intellectuals in East-Central Europe: Continuity and Change“ Eastern European Politics and Societies 1, no. 2 (1987): 162 – 86.

697 Konrad, The Loser, 232.

698 Конрад, в забележка от началото на появилия се по-късно „официален“ (тоест, не самиздатски) текст (която обаче липсва в публикуваната преди това английска версия), отриче, че произведението е автобиографично: „Тази книга не е автобиография, а по-скоро творба на въображението.“ Konrad Gyorgy, A Cinkos (Budapest, 1989), 5. Но очевидната прилика между героя Т. и самия него, особено в късните години на Т. – както и фактът, че Конрад е изпитвал нужда от включването не едно подобно опровержение – указват, че идентичността в случая е повече от проста догадка.

699 Може да се възрази, че Конрад никога не е възнамерявал романът му да бъде нещо повече от личен разказ, белетристична творба; със сигурност той не го представя експлицитно като разказ за Унгария. Бих се съгласил донякъде – като по-голямата част от либералната интелигенция, Конрад честно се опитва да избегне себевъзвеличаването и постоянно се позовава на универсално доброто. Бих спорил обаче, че, в голямата стара интелигентска традиция, тази позиция опровергава заявяваните си намерения в контекста на предпоставяната водеща социална роля и латентната функция на интелектуалците. Самият Конрад, в новаторския си трактат върху ролята на интелектуалците при държавния социализъм (заедно със социолога Иван Селени), чудесно улавя този вид двойна роля чрез идеята за „принципното“ (фундаментално телеологическа мисия) против „генетичното“ (функции и интереси, изпълнявани и артикулирани в специфични социални контексти) понятие за интелигенцията. Gyorgy Konrad and Ivan Szelenyi, Intellectuals on the Road to Class Power (New York, 1979), 12. Фуко също прави разлика между „универсалния“ и „специфичния“ интелектуалец. Michel Foucault, „Truth and Power,“ in Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972 – 1977, ed. Colin Gordon (New York, 1980), 130 – 33. Ето защо, за мен текстът на Конрад крещи да бъде четен като национален разказ.

700 Интелигенцията като цяло без съмнение печелеше от държавния социалистически ред, за сметка на работниците и селяните (които носеха и основната тежест на наказанието за социална съпротива, докато в същото време получаваха само малко признание за действията си). Виж Michael D. Kennedy, „The Intelligentsia in the Constitution of Civil Societies and Post-Communist Regimes in Hungary and Poland,“ Theory and Society 21, no. 1 (February 1992): 29-76. Налице са силни основания да се твърди, че мотивът за сътрудничеството като отнасящо се до всички е несправедлив, тъй като интелектуалците носят лъвския пай от всяка утвърждавана вина. Извън интелигенцията, въпросът за вината е много по-проблематичен. Например, приспособяването и съпротивата на село са неразривно свързани едни с други. Виж Istvan Rev, „The Advantages of Being Atomized: How Hungarian Peasants Coped with Collectivization,“ Dissent (Summer 1987): 336.

701 За едно друго изложение на противоречията на интелектуалеца в кадарова Унгария, виж Miklos Haraszti, The Velvet Prison: Artists Understate Socialism, trans. Katalin Landesmann and Stephen Landesmann with Steve Wasserman (New York, 1989). За един по-широк източноевропейски и по-меродавен пример, виж Czeslaw Milosz, The Captive Mind (New York, 1955).

702 (чешки ез.): съжаление, разкаяние, угризения на съвестта. Бел. пр.

703 Kundera, Laughter and Forgetting, 150. В едно друго произведение той е дори още по-директен: „Историята е подобна на индивидуалните животи в това отношение. Има само една история на чехите. Някой ден тя ще приключи също толкова сигурно, колкото и животът на Томаш, без някога да се повтори.“ Milan Kundera, The Unbearable Lightness of Being, trans. Michael Henry Heim (New York, 1984), 223.

704 Тази контекстуализация може да бъде продължена и при Вацлав Хавел (който се разглежда по-късно в този текст); използването на „мита“ от Хавел е било съпоставяно с позицията на неговото поколение (след-’68), и противопоставяно на „себе-отхвърлянето“ на бивши комунисти като Кундера. Jadwiga Staniszkis, The Ontology of Socialism, ed. and trans. Peggy Watson (Oxford, 1992), 133.

705 Техника за запаметяване. Бел. пр.

706 Istvan Rev, „A kommunizmus szallascsinaloja?“ (Communism’s Trailblazer?), Nep- szabadsag, 2 September 1993 (a revised English-language version of this article is incorporated into Istvan Rev, „Amnesia: The Revised Framework of Hungarian History,“ Budapest Review of Boohs 4, no. 1 [Spring 1994]), and Tony Judt, „The Past Is Another Country: Myth and Memory in Postwar Europe“, Daedalus 21, no. 4 (Fall 1992): 83-118.

707 Rev, „A kommunizmus szallascinaloja?“

708 Kundera, Laughter and Forgetting, 9.

709 Staniszkis, Ontology of Socialism, 131.

710 За имитирането на Йозеф Пилсудски от страна на Валеса виж Carole Nagengast, Reluctant Socialists, Rural Entrepreneurs: Class, Culture, and the Polish State (Boulder, Col., 1991), 23-24. Политическото наследство на Пилсудски в Полша е далеч по-сложно от онова на, да речем, Миклош Хорти в Унгария. Адам Михник например иронично обяви собствената си преданост към „ранния, настроен независимо и социалистически, Пилсудски“, който, преди да дойде на власт, е твърд противник на антисемтизма, характерен за неговите противници, Националните демократи. Виж есето на Михник „Shadows of Forgotten Ancestors,“ in Adam Michnik, Letters from Prison and Other Essays, trans. Maya Latynski (Berkeley, 1985), 220. Валеса обаче ясно се идентифицира с по-късния, яростно антипарламентарно настроен, Пилсудски. Дължа това наблюдение на Константи Геберт.

711 Виж Adam Michnik, „My Vote Against Walesa,“ New York Review of Books 37, no. 20 (20 December 1990).

712 Nagengast, Reluctant Socialists, 202 ff.

713 Young, Texture of Memory, 115 ff.

714 Ibid., 146. Полемиката около кармелитския манастир е разгледана подробно пак там, 144-50.

715 See James E. Young, „The Biography of a Memorial Icon: Nathan Rapoport’s Warsaw Ghetto Monument,“ in ibid., 155-84.

716 Louisa Vinton, „Walesa Urges Reconciliation as Uprising Ceremonies Begin,“ Radio Free Europe/Radio Liberty Daily Report no. 144, 1 August 1994.

717 Louisa Vinton, „Russia Sidesteps the Issue of Guilt,“ Radio Free Europe / Radio Liberty Daily Report no. 145, 2 August 1994; see also other items in that report and in no. 146, 3 August 1994.

718 По-малко известни, но може би още по-ярко осветяващи контактни точки на полско-еврейския конфликт около паметта са известните стихотворения на Чеслав Милош „Беден християнин гледа към гетото“ и „Кампо дел Фиори“ (и двете от 1943, публикувани за пръв път през 1945), в които се описва безсилието, граничещо с безразличие, което цари сред обикновените хора извън стените на Варшавското гето, докато самото то е в пламъци. Виж Czeslaw Milosz, The Collected Poems, 1931-1987 (New York, 1988). Първото от двете стихотворения е повод за появилата се през 1986 в Полша статия „Беден поляк гледа към антисемитизма“, която породи яростни и безпрецедентни дебати за антисемитизма и безчувствеността на Запада към полското страдание. [Различни приноси в тази връзка могат да бъдат намерени в Antony Polonsky, ed., „My Brother’s Keeper?“ Recent Polish Debates on the Holocaust (London, 1990).] Отзвуци от стихотворението на Милош звучат и в Jolanta Dylewska, Chronicle of the Uprising in the Warsaw Ghetto According to Marek Edelman, 70 min. Documentary and Features Polish Films, Poland, 1993 – документален филм, представящ откъси от интервюто с единственият все още жив водач на въстанието от гетото, съчетани с кадри от филми, заснети от нацистите, в които ясно се вижда карнавала извън стените на гетото – най-мощният образ във второто стихотворение (а може би и в цялата поезия от военновременна Варшава). Този образ … може да бъде тълкуван като остро припомняне към поляците, а и към самия Милош, който също е символична фигура на нацията и нейното страдание.

Настоящите дебати около военновременните спомени в Полша клонят все повече и повече към разделение около това кое е било „истинска“ съпротива по времена войната, водещо до въпроса за отговорността за вземането на властта от комунистите. Този конфликт се символизира от избора на два вида погребани спомени за престъпления, които тепърва трябва да бъдат осветени: от една страна, полското сътрудничество при унищожаването на местните евреи и следвоенния погром срещу оцелелите в Килце евреи; от друга страна – варварщините от Катин и „еврейско-комунистическата конспирация“ (изразена възможно най-грубо в крайно дясната преса). Обвиненията в конспирация след това се разширяват, за да обхванат и студентските протести от 1968, с които започва интелектуалното дисидентско движение (според тази версия протестиращите студенти, които по-късно стават дисиденти, са деца на апаратчици, които „танцуват и от двете страни на оградата“ и се подготвят за заемане на водещи позиции в една бъдеща свободна Полша), както и основаването на „Солидарност“ („истинският поляк“ Валеса е бил подмамен от своите „еврейско-комунистически“ съветници, които са искали да ограничат влиянието на съюза по този начин да попречат на полското освобождение). Реалната цел, разбира се – тук, както и на други места – е да се делегитимира не-комунистическата левица в полската политика). Константи Геберт, личен разговор, януари 1995.

719 Vaclav Havel, „Power of the Powerless,“ trans. Paul Wilson, in Vaclav Havel, Open Letters, ed. Paul Wilson (New York, 1991), 127-214.

720 Vaclav Havel, Summer Meditations, trans. Paul Wilson (New York, 1993); виж особено частта „Politics, Morality, and Civility.“ Въпросът за „лустрацията“ на чешкия Парламент се оказа особено труден и показателен за Хавел. Прокаран уж за да прочисти новия Парламент и обществените служби от бивши сътрудници на комунистическата тайна полиция, широко разпрострябата мрежа от обвинения улови в края на краищата, сред многото други, и бившия колега на Хавел Ян Каван. Виж Lawrence Weschler, „A Reporter at Large; The Velvet Purge: The Trials of Jan Kavan,“ New Yorker, 19 October 1992, and „From Kafka to Dreyfus: Department of Amplification,“ New Yorker, 2 November 1992.

721 Виж Ernest Gellner, „Reborn from Below: The Forgotten Beginnings of the Czech National Revival,“ Times Literary Supplement, 14 May 1993, (рецензия на анскоро публикуваната книга на покойния чешки философ Ян Паточка) Jan Patocka, Co Jsou Cesi? Was Sind Die Tschechen? (Prague, 1993), първоначално написана през ранните 1970 г. […] Виж също Timothy Garton Ash, „Journey to the Post- Communist East,“ New York Review of Books 41, no. 12 (23 June 1994): 16.

722 Garton Ash, „Journey to the Post-Communist East,“ 16; Istvan Rev, личен разговор, юни 1994.

723 Кундера характеризира един подобен феномен като „графомания“. Laughter and Forgetting, 91-92. Виж също Danilo Kis, „The Encyclopedia of the Dead,“ in The Encyclopedia of the Dead, trans. Michael Henry Heim (New York, 1989), 39-65. Един паралел може да бъде открит в мормонската libri memorialis в Солт лейк сити, където се прави опит за събиране на най-важните информации за всяка душа (и евентуален мормон, след смъртта), която е обитавала някога планетата.

724 Luise von Flotow, „Shocks and Nostalgia in East Berlin,“ Cross Currents 11 (1992), 7.

725 Ibid.

726 Dirk Philipsen, „Revolutionary Autumn: Traditions That Weigh Like Nightmares on the Brains of the Living, or: The Difficult Quest for Democratic Forms in East-Central Europe“ (доклад, представен на годишната конференция на Американската историческа асоциация, Сан Франсиско, януари 1994), 2.

727 Ibid., 1.

728 Lili Braniste, „Crying Wolf,“ reprinted in World Press Review (February 1991): 62; from Lire (Paris).

729 Случаят е резюмиран и анализиран в Catherine Hutchison, „The Case of Christa Wolf,“ Cross Currents 11 (1992), 9-22.

730 Тук обаче има и нещо повече: „Хората, ангажирани в този дебат, разчитаха на късата памет на читателите си. Та нали самите те току-що бяха възхвалявали същата авторка в същите издания?“ Peter Schneider, The German Comedy: Scenes of Life After the Wall, trans. Philip Boehm and Leigh Hafrey (New York, 1991), 87.

731 Philipsen, „Revolutionary Autumn,“ 1.

732 See Schneider, German Comedy, especially the chapter „Sentimental Germany,“ 42-65.

733 See ibid., 9, 45.

734 Ibid., 32-33. Джеймс Янг също разглежда особената тежест на паметта и историята, свързана с тази дата, в контекста на търсенето на нов Национален ден за обединена Германия, 23-25.

735 Maier, Unmasterable Past, 16 ff.

736 Craig R. Whitney, „If It’s a Museum, Why Does It Look Like an Attic?“ New York Times,26 June 1994; виж също Steve Vogel, „Telling Germany’s History the German Way,“ Washington Post, 12 July 1994. За по-ранните дебати около музейния проект виж Maier, Unmasterable Past, 121-39.

737 Maier, Unmasterable Past, 148.

738 Ian Buruma, „Buchenwald,“ Granta 42 (Winter 1992): 69.

739 Ibid., 71. Следи от съветския лагер бяха „открити“ за пръв път през 1983, но свидетелства за това бяха бързо прикрити от източногерманското правителство.

740 Ibid., 75.

741 Günter Grass, „Losses,“ Granta 42 (Winter 1992): 101.

742 Hans Magnus Enzensberger, „The Great Migration,“ Granta 42 (Winter 1992).

743 Grass, „Losses,“ 102.

744 Richard Terdiman, „Deconstructing Memory: Representing the Past and Theorizing Culture in France Since the Revolution,“ Diacritics 15 (Winter 1985).

745 Stephen Kinzer, „For East German Theme Park: The Bad Old Days,“ New York Times, 9 November 1993.

746 Един друг опит за правене на капитал от „източната носталгия“ е скорошното откриване (иронично, в берлинския квартал Кройцберг, който се намира в Западен Берлин) на „източногерманския Deli – магазин, в който се продават най-вече източногермански хранителни продукти“, с което се позволява на хората да „си купят обратно известно количество изгубена култура, удавена от вълните на западногермански продукти на фирми като Maggi и Knorr“. Виж в тази връзка von Flotow, „Shocks and Nostalgia,“ 5. Джеймс Янг разглежда превръщането на паметта в стока в контекста на „предприемачите на паметта“, които бяха се спуснали да събират парчета от Берлинската стена още от деня на отварянето ѝ; Young, Texture of Memory, vii.

747 Judt, „The Past Is Another Country,“ 104.

748 Прокарването на закона е описано в „Hungary Bans Swastikas, etc.,“ New York Times, 15 April 1993.

749 Името на заведението е игра и с отдавнашния будапещенски стриптийз-клуб на име Maxim’s, който се намира точно срещу кино „Горки“, в което се показваха само „коректни“ съветски филми.

750 Young, Texture of Memory, xi.

751 Ibid.

752 Judt, „The Past Is Another Country,“ 99. (Виж също“Миналото е друга страна: мит и памет в следвоенна Европа – Част 2 – „Либерален преглед“, 18 юли 2013.)

753 Ibid., 108. Едно донякъде неочаквано допускане, тъй като Джуд едва ли може да бъде сметнат (вече) за приятел на Левицата.

754 Anderson, Imagined Communities, 204.

755 Rev, „A kommunizmus szallascsinaloja?“

756 Friedrich Nietzsche, „History in the Service and Disservice of Life,“ in Unmodern Observations, ed. William Arrowsmith, trans. Gary Brown (New Haven, 1990), 90.

757 Ibid., 119. Една скорошна статия по въпроса за разлагащите се реликви (особено косите на жертвите), намиращи се на изложение в Аушвиц, указва болезненото естество на този въпрос, когато той бъде приложен към Холокоста. Някои хора (включително и оцелели от лагерите) поддържат мнението, че обикновеното благоприличие изисква тези експонати, като човешки остатъци, да бъдат оставени да се разложат по естествен път. Освен това се отбелязват и високите разходи, както и съмнителни резултати, от технологическите опити да се запазват подобни реликви. Виж Timothy W. Ryback, „Evidence of Evil,“ New Yorker, 15 November 1993. Сюзън Гал показва как, в контекста на повторното погребение на Имре Наги и последвалите го надигания на проблематични индивидуални спомени от 1956, действително е необходимо някакво количество (лично) забравяне, като предпоставка за (колективното) припомняне. Виж Susan Gal, „Ritual and Public Discourse in Socialist Hungary: Nagy Imre’s Funeral“ (paper presented at the 89th annual meeting of the American Association of Anthropologists, Washington, D. C., November 1989), 10.

758 Helga Geyer-Ryan and Helmut Lethen, „The Rhetoric of Forgetting: Brecht and the Historical Avant-Garde,“ in Theo D’haen, Rainer Grtibel, and Helmut Lethen, eds., Convention and Innovation in Literature (Amsterdam, 1989), 305-6.

759 За едно радикално представяне на този въпрос виж Steven Knapp, „Collective Memory and the Actual Past,“ Representations 26 (Spring 1989).

760 Maier, Unmasterable Past, 168-72.

761 Foucault, Power! Knowledge, 112-13.

762 Ibid., 130.

763 Rev, „A kommunizmus szallascsinaloja?“

764 Michel Foucault, „Nietzsche, Genealogy, History,“ in Language, Counter-Memory, Practice, ed. Donald F. Bouchard (Ithaca, N. Y., 1977), 146.

765 Ibid.

766 Peter Burke, „History as Social Memory,“ in Memory: History, Culture, and the Mind, ed. Thomas Butler, 100.

767 Natalie Zemon Davis and Randolph Starn, introduction to Representations 26 (Spring 1989): 2.

768 Istvan Rev, „A megesett tortenelem“ (The history that happened), Magyar Narancs, 26 May 1994. Константи Геберт представя едно по-различно обяснение: провалът на новите, след-1989-партии и тяхното изместване във властта от „пост-комунистите“ е отчасти отражение от страна на по-голямата част от населението именно техните спомени – спомените за „обикновените животи“, изживени при комунизма, в които няма нито героизъм, нито драматично предателство, да бъдат приети като меродавни. (Константи Геберт, личен разговор, януари 1995).

769 Judt, „The Past Is Another Country,“ 101.

770 Pierre Nora, „Between Memory and History: Les lieux de memoire,“ Representations 26 (Spring 1989): 9.

771 von Flotow, „Shocks and Nostalgia,“ 5.

772 Ibid., 5-6.

773 Интервю със специалния кореспондент на ООН Тадеуш Мазовиецки: „Нека не обвиняваме целия сръбски народ“. В Süddeutsche Zeitung, 19 декември 1992, 12. Бел. авт.

774 Внезапно откриваща се възможност. Бел. пр.

775 Буквалният израз от немския оригинал е „das östliche Europa“, което не отговаря напълно на общоприетото Osteuropa и вероятно би трябвало да се превежда като „по-източната Европа“. Бел. пр.

776 Beer, Mathias: Zwangsmigrationen in Südosteuropa während des Zweiten Weltkriegs und danach (1939-1950). In: Geschichte in Wissenschaft und Unterricht 62 (2011), 144-158. Vgl. auch Schwartz, Michael: Ethnische „Säuberungen“ in der Moderne. Globale Wechselwirkungen nationalistischer und rassistischer Gewaltpolitik im 19. und 20. Jahrhundert. München 2013, und Ther, Philipp: Die dunkle Seite der Nationalstaaten. „Ethnische Säuberungen“ im modernen Europa. Göttingen 2011.

777 Ziegler, Katja S.: Fluchtverursachung als völkerrechtliches Delikt. Die völkerrechtliche Verantwortlichkeit des Herkunftsstaates für die Verursachung von Fluchtbewegungen. Berlin 2002. Бел. авт.

778 социално инженерство, национално оформяне. Бел. пр.

779 Чиято територията, негова и религията. Бел. пр.

780 Åberg, Alf: När Skåne blev svenskt [Als Schonen schwedisch wurde]. Stockholm 1958; Behre, Göran, Lars-Olof Larsson, Eva Österberg: Sveriges historia 1521-1809. Stormaktsdröm och småstatsrealiteter [Geschichte Schwedens 1521-1809. Großmachtträume und Kleinstaatsrealitäten]. Stockholm 1985, 161-163.

781 Сравни в тази връзка правителствения доклад на шведското правителство Steriliseringsfrågan i Sverige 1935-1975 Historisk belysning – Kartläggning – Intervjuer [Въпросът за стерилизацията в Швеция 1935–1975. Историческо осветяване – Инвентаризация – Интервюта]. Stockholm 2002 (URL http://www.regeringen.se/content/1/c4/28/64/212fc81a.pdf); както и Etzemüller, Thomas: Die Romantik der Rationalität. Alva & Gunnar Myrdal – Social Engineering in Schweden. Bielefeld 2010. Бел. авт.

782 Без желание, по неизбежност. Бел. пр.

783 Виж в тази връзка немския превод на един полски влиятелен труд: Hryciuk, Grzegorz u. a.: Umsiedlungen, Vertreibungen und Fluchtbewegung 1939-1959. Atlas zur Geschichte Ostmitteleuropas. Berlin 2012.

784 Сравни във връзка с историята на България следните стандартни трудове: Crampton, Richard J.: Bulgaria. Oxford 2007 (= Oxford History of Modern Europe); ders.: A Concise History of Bulgaria. Cambridge 2. Aufl. 2006; ders.: A Short History of Modern Bulgaria. Cambridge 1987; ders.: Bulgaria 1878-1918. A History. Boulder 1983. S. auch die kommentierte Bibliographie von dems.: Bulgaria. Oxford, Santa Barbara, Denver 1989 (= World Bibliographical Series, 107).

785 Ilchev, Ivan: The Rose of the Balkans. A Short History of Bulgaria. Sofija 2005, S. 359.

786 Mitev, Trendafil: Uvod [Einleitung]. In: Ders., Aleksandăr Grebenarov (Hrsg.): Nacionalnoto obedinenie na Bălgarija 1940-1944 g. Sofija 2012, S. 11-23, hier S. 23.

787 Тодорова, Мария: Толерантен ли е слабият национализъм? В: Баева, Искра (Съст.): Толерантният националист. Паметен сборник от приятелите на Стайко Трифонов, с който искаме да отбележим 10-та годишнина от смъртта му и да припомним 60-годишнината от раждането му. София 2009, стр. 15-33. [Todorova, Maria N.]: The Living Archive of Vasil Levski and the Making of Bulgaria’s National Hero. Budapest, New York, NY, 2009, 506-513. Сравни в тази връзка също и дебата между Мария Тодорова, Ивайло Дичев и автора на тези редове в списанието Southeastern Europe 36 (2012), 251-272.

788 В тази връзка: Boeckh, Katrin: Von den Balkankriegen zum Ersten Weltkrieg. Kleinstaatenpolitik und ethnische Selbstbestimmung auf dem Balkan. München 1996; Opfer, Björn: Im Schatten des Krieges. Besatzung oder Anschluss – Befreiung oder Unterdrückung? Eine komparative Untersuchung über die bulgarische Herrschaft in Vardar-Makedonien 1915-1918 und 1941-1944. Münster 2005; und Schwartz: Ethnische „Säuberungen“, S. 298-318..

789 Davies, Norman: Europe. A History. Oxford 1996, 9.

790 Dimitrov, Iltscho: Bulgarien in der europäischen Politik zwischen den beiden Weltkriegen (Vorläufige Schlussfolgerungen). In: Gesemann, Wolfgang u. a. (Hrsg.): Bulgarische Sprache, Literatur und Geschichte. München 1980, S. 203-225.

791 Friedrich, Wolfgang-Uwe: Bulgarien und die Mächte1913-1915. Ein Beitrag zur Weltkriegs- und Imperialismusgeschichte. Stuttgart 1985; Troebst, Stefan: The Internal Macedonian Revolutionary Organization and Bulgarian Revisionism, 1923-1944. In: Cattaruzza, Marina u. a. (eds.): Territorial Revisionism and the Allies of Germany in the Second World War. Goals, Expectations, Practices. New York, NY, Oxford 2013, S. 161-172. Vgl. auch Case, Holly: Revisionism in Regional Perspective. Ebd., S. 72-91.

792 Всички цифри оттук нататък са взети от: Brandes, Detlef, Holm Sundhaussen, Stefan Troebst (Hrsg.): Lexikon der Vertreibungen. Deportation, Zwangsaussiedlung und ethnische Säuberung im Europa des 20. Jahrhunderts. Wien, Köln, Weimar 2010, в този случай от статиите „Bulgaren aus Griechenland“, „Bulgaren aus der Norddobrudscha (1940)“, „Bulgarien“, „Türken aus Bulgarien (1950/51)“ und „Türken aus Bulgarien (1989)“, автор Ulf Brunnbauer. Сравни също Улрих Бюксеншютц: Малцинствената политика в България. Политиката на БКП към евреи, роми, помаци и турци 1944-1989. София, 2000.

793 Troebst, Stefan: Bulgarien 1989: Gewaltarmer Regimewandel in gewaltträchtigem Umfeld. In: Sabrow, Martin (Hrsg.): 1989 und die Rolle der Gewalt. Göttingen 2012, 356-383.

794 Марков, Георги и др. (съст.): История на България, т. 9: История на България 1918-1944. София 2012, стр. 451-633.

795 Martens, Michael: Sofia verurteilt Vertreibungen. Erklärung zu Unrecht an Türken. In: Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 14. Januar 2012, 7.

796 Виж в тази връзка: Troebst, Stefan: Rettung, Überleben oder Vernichtung? Geschichtspolitische Kontroversen über Bulgarien und den Holocaust. In: Südosteuropa 59 (2011), 97-127 (Спасение, депортиране или Холокост? Полемиките преди и след 1989 г. относно съдбата на българските евреи по време на Втората световна война, публикувана в сборника „История, митология, политика“, Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, 2010, а също и в списание „Либерален преглед“). За унищожението на македонските евреи виж Matkovski, Aleksandar: The Destruction of Macedonian Jewry in 1943. In: Yad Vashem Studies 3 (1959), 203-258; und Lebel, Jennie: Tide and Wreck: History of the Jews of Vardar Macedonia. Bergenfield, NJ, 2008; за съдбата на евреите в същинска България виж Аврамов, Румен: „Спасение“ и падение. Микроикономика на държавния антисемитизъм в България 1940-1944. София 2012; също и Лулева, Ана, Троева, Евгения, Петров, Петър: Принудителната работа в България (1941-1962). Спомени на съвременници. София 2012, стр. 147-176.

797 Dragostinova, Theodora: Between Two Motherlands: Nationality and Emigration among the Greeks of Bulgaria, 1900-1949. Ithaca, NY, London 2011.

798 Две изключения от правилото са Kulenska, Veselina: „Die blödeste und kraftloseste Doktrin“: Die Antwort der bulgarischen Juden auf den Antisemitismus am Ende des 19. und Anfang des 20. Jahrhunderts. In: Wyrwa, Ulrich (Hrsg.): Einspruch und Abwehr. Die Reaktion des europäischen Judentums auf die Entstehung des Antisemitismus (1879-1914). Frankfurt/M., New York, NY, 2010, 281-295; und Василева, Бойка: Евреите в България 1944-1952 София 1992, стр. 110-129. Виж също Hoppe, Jens: Bulgarien. In: Benz, Wolfgang (Hrsg.): Handbuch des Antisemitismus. Judenfeindschaft in Geschichte und Gegenwart. Bd. 1: Länder und Regionen. München 2008, S. 64-70

799 Ähnlich auch Neuburger, Mary: The Orient Within. Muslim Minorities and the Negotiation of Nationhood in Modern Bulgaria. Ithaca, NY, London 2004.

800 Стенограма от съвещание в МВР по „възродителния процес“ с участие на началниците на централните оперативни поделения, Софийското градско управление, областните и общинксите управления на МВР, 3 май 1989 г. В: Баева, Искра, Евгения Калинова (съст.): „Възродителният процес“. Т. 1: Българската държава и българските турци (средата на 30-те – началото на 90-те години на XX век. София 2009, док. 243, 497-503, тук 499.

801 Цитиран по Груев, Михаил и Алексей Кальонски: Възродителният процес. Мюсюлманските общности и комунистическият режим. София 2008, стр. 185.

802 Първо експресно изследване: масовата изселническа психоза, юни-юли 1989. В; Петков, Кръстьо, Георги Фотев (съст.): Етническият конфликт в България 1989. Социологически архив. София 1990, 13-136, тук 23.

803 Rechel, Bernd: The „Bulgarian ethnic model“’ – reality or ideology?. In: Europe-Asia Studies 59 (2007), 1201-1215.

804 Относно историческите и националните митове, вж. Аретов, Николай. Национална митология и национална литература. София: Кралица Маб, 2006, 32-36.

805 Да припомним например вълненията, които предизвика проектът на Улф Брунбауер и Мартина Балева Feindbild Islam – Geschichte und Gegenwart antiislamischer Stereotype in Bulgarien am Beispiel des Mythos von Batak в България през май 2007. Заради тези реакции планираната конференция по темата беше отменена.

806 Като синоним на „робство“ често се ползва думата „иго“.

807 Паисий твърди, че „после, когато турците завзели и поробили България, тогава цариградските патриарси с турска помощ и насилие отново завладели търновската патриаршия под своя власт и за пакост ...“. Паисий Хилендарски. Славянобългарска история. София: Български писател, 1972, с. 177.

808 Един от тях – Алоис Хайек – дори твърди, че много български семейства били принудени да избягат към планините или да емигрират, за да се спасят от потисничеството на фанариотите (Hajek, Alois. Bulgarien unter der Turkenherrshaft. Stuttgart, Deutsche Verlags-Anstalt, 1925, p. 118). Фанариоти се наричат членовете на финансовата гръцка аристокрация в Османската империя. От техните среди, особено през XVIII в., се набират мнозина от водачите на Патриаршията.

809 Вж. Kitromilides, Paschalis. An Orthodox Commonwealth. Symbolic Legacies and Cultural Encounters in Southeastern Europe. Aldershot: Ashgate (Variorum), 2007.

810 Anthony Smith, The Ethnic Origins of Nations. Oxford: Basil Blackwell, 1986; Eric J. Hobsbawm, Nations and Nationalism since 1780. Programme, myth, reality. Cambridge: Cambridge University Press, 1990. За православната общност като „прото-нация“ вж. също: Детрез, Раймонд. „Език и литература на „ромейската“ общност.“ Slavika Gandensia 35 (2008), 37-64, както и по-детайлизирана версия на тази статия (под печат) в The Historical Review, Атина.

811 Тодорова, Олга. Православната църква и българите XV-XVIII в. София: Академично издателство „Проф. Марин Дринов“, 1997, с. 267.

812 Шапкарев, Кузман. Няколко критически бележки върху обнародваните досега материали по историята та възраждането на българщината в Македония. Част 3. Български преглед 2 (1895), бр. 9-10, 276-277.

813 Тодорова, Олга. Православната църква в българското социално пространство през първите столетия на османското владичество. – В: Петко Петков (съст.). Българската църква през вековете. София: Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, 2003, с. 121.

814 Коларов, Михаил. Българи – вселенски патриарси, Известия на Българската патриаршия, 1985, 179-187. Тодорова, Православната църква.., с. 151, изразява някои съмнения относно Рафаил I, който може да е бил сърбин. Във всеки случай не е грък.

815 Maslev, Stojan. „Die Rolle der griechischen Schulen und der griechischen Literatur für die Aufklärung des bulgarischen Volkes zur Zeit der Wiedergeburt“. In: Johannes Irmscher & Marika Mineemi (eds), Über Beziehungen des Griechentums zum Ausland in der neueren Zeit. Berlin 1968, S. 355, 356, 358, 363, 366. Вж. също и Надя Данова и Апостолос Христакудис, История на нова Гърция. София: Абагар, 2003, с. 26.

816 Димитров, Ангел. Училището, прогресът и националната революция през Възраждането. София: БАН, 1987, с. 16, цитирано по Николова, Надка. Билингвизмът и българските земи през XV-XIX в. Шумен: Шуменски университет „Епископ Константин Преславски“, 2006, с. 77.

817 Паисий, История, 177-178.

818 Гандев, Христо. Проблеми на Българското възраждане. София: Наука и изкуство, 1976, с. 79.

819 Тодорова, Мария. Английски пътеписи за Балканите (края на XVI – 30 години на XIX в.). София: Наука и изкуство, 1987, с. 14.

820 Тодорова, Английски пътеписи, с. 572.

821 Наръчник на Пловдивската епархия от Поп Константин, цитиран в Николай Генчев, Възрожденският Пловдив. Пловдив: Христо г. Данов, 1981, с. 63.

822 Paschalis Kitromilides, „In the Pre-Modern Balkans.: Loyalties, Identities, Anachronisms“. In: Kitromilides, A Balkan Commonwealth, IV, pp. 26-28.

823 Петко Р. Славейков, Продължение на отговора заради Българското училище в Пловдив, Цариградски вестник, 13 октомври 1851. Между другото, когато в пред-националистическата епоха етническите гърци се назовават Гражод или Раутод, те също се самоосмислят преди всичко като „членове на православната християнска общност“, а не като „етнически гърци“.

824 Runciman, Steven. The Great Church in Captivity. Cambridge: Cambridge University Press, 1968.

825 Mantran, Robert (ed.), Histoire de I“Empire Ottoman. Paris : Fayard, 1989, p. 338.

826 Маркова, Зина. Българската екзархия 1870-1879. София: БАН, 1989, с. 200 и сл.

827 Христов, Христо, Николай Генчев. Българското възраждане. Христоматия по история на България. София: Наука и изкуство, 1969, 457-458.

828 Clogg, Richard. „The „Dhidhaskalia Patriki“ (1798): an Orthodox Reaction to French Revolutionary Propaganda“. In: Anatolica. Studies in the Greek East in the 18th and 19th Centuries. Aldershot: Variorum, 1996, pp. 87-101.

829 Koliopoulos, John S. & Thanos M. Veremis, Greece. The Modern Sequel. From 1831 to the Present. London: Hurst & Co, 2002, pp. 141-149.

830 В действителност църквата само частично се облагодетелства от тях, тъй като значителна част отива в османската съкровищница под формата на peşkeş (ответен дар за имперски едикт, потвърждаващ назначението на патриарх).

831 Clogg, Richard. Anti-clericalism in Pre-Independent Greece, 1750-1821. In: Anatolica. Studies in the Greek East in the 18th and 19th Centuries. Aldershot: Variorum, 1996, р. 349.

832 Така например, припомняйки си настроението при сбора на Оборище, Захари Стоянов твърди: „Никому не идеше сън в тая тържествена минута, в тая независима държава, гдето соколите пишеха закони, гдето нямаше ни турски заптии, ни коварен фанариотин, ни пък изедник чорбаджия.“ (Захари Стоянов, Записки по българските въстания. София: Български писател, 1984, с. 245.)

833 Vermeulen, Hans. „Greek Cultural Dominance among the Orthodox Population of Macedonia during the Last Period of Ottoman Rule“. In: Anton Blok & Henk Driessen (eds.), Cultural Dominance in the Mediterranean Area. Nijmegen: Katholieke Universiteit, Publicatie Vakgroep Culturele Antropologie, 1984, p. 245.

834 Ников, Петър. Възраждане на българския народ. Църковно-национални борби и постижения. София: Наука и изкуство, 1971, 131-133. В Пловдив има 79 гръцки домакинства, 163 домакинства на „гудили“ и 53 домакинства с български родители и деца „гудили“. (Detrez, Raymond. „Relations between Greeks and Bulgarians in the Pre-Nationalist Era: The Gudilas in Plovdiv“. In: Dimitris Tziovas (ed.). Greece and the Balkans. Identities, Perceptions and Cultural Encounters since the Enlightenment. Aldershot: Ashgate, 2003, р. 34.

835 Detrez, „Relations.“, р. 37.

836 Николова, Билингвизмът..., с. 77 (курсив мой – Р. Д).

837 Стоянов, Маньо. Българска възрожденска книжнина, I. София: Наука и изкуство, 1957, 471-472; Стоянов, Маньо. Стари гръцки книги в България. София: Народна библиотека „Кирил и Методий“, 1978, 47-168. Католически български печатни книги има и по-рано.

838 Генчев, Николай. Франция и българското духовно възраждане. София: Университетско издателство „Климент Охридски“, 1979, с. 396.

839 Братята Димитър (1810-1862) и Константин (1830-1862) Миладинови, които се борят за българско образование, са арестувани от османските власти, след като са обвинени от духовенството, че са „размирници“. И двамата умират в затвора в Истанбул.

840 Иванов, Йордан. Гръцко-български отношения преди църковната борба. Избрани произведения, том 1, София: Наука и изкуство, 1982, 157-182; Гандев, Проблеми..., 699-719. Напоследък и други учени оспорват по различни начини традиционната представа за „двойното робство“, напр. Данова, Надя. Взаимната представа на българи и гърци XV-ти – средата на XIX-ти в. – В: Данова, Надя и др. Представата за „другия“ на Балканите. София: Академично издателство „Марин Дринов“, 1997, 179-187; Иванова, Светлана. Преди да се роди българският милет. – В: Ганев, Гиньо и др. Държава и църква – църква и държава в българската история. София: Университетско издателство „Св. Кл. Охридски“, 2006, 135-184.

841 До края на XIX в. във Франция официалният френски език се говорел от малцинство от граждани на държавата. (Weber, Eugeне. Peasants into Frenchmen. London: Chatto & Windus, 1977, рр. 70-72.)

842 Изключително съм задължен на колегите и приятелите, които ме насърчаваха и подпомагаха с мнения, съвети и редакционни бележки при написването на този текст. Особена благодарност дължа на Димитър Бечев, Чавдар Маринов, Галина Вълчинова и Виолета Коцева, без чиито намеси студията вероятно щеше да остане само по-далечен проект. Признателен съм и на десетките хора в Пиринско, които се съгласиха да разговаряме, информацията от които е основно градиво в това изследване.

843 Хърцфелд, М. Културната интимност. Социална поетика в националната държава. С., 2007, с. 22.

844 Сред многото определения на микроисторията тук избираме дадената от Джовани Леви дефиниция: „Микроисторията се стреми да не жертва познаването на индивидуалните елементи пред по-широката генерализация и всъщност подчертава индивидуалните съдби и събития. Но в същото време тя се стреми да не отхвърля всички форми на абстракция, тъй като минималните факти и индивидуалните случаи могат да послужат за разкриването на по-общи явления“ – Леви, Дж. Упражнения по микроистория. С., 2008, с. 46.

845 Пак там, с. 102.

846 Тук и по-нататък приемаме въведената през 1954 г от антрополога Кенет Пайк бинарна двойка: емически, т. е. вътрешно присъщи на дадено общество културни особености, така както те се възприемат „отвътре“; и етически, т. е. външни, принадлежащи на хора извън групата. Вторият термин обаче не е производен от „етика“1.

847 Тодоров, Хр. Философията и паметта. Електронна публикация – http://www. nbu. bg/PUBLIC/ IMAGES/File/naukata15. pdf.

848 Пак там, с. 3.

849 Халбвакс, М. Колективната памет. С., 1996, 56-57.

850 Кандо, Ж. Антропология на паметта. С., 2001, с. 65.

851 Нора, П. Места на паметта. От републиката до нацията. Т. 1, С., 2004, 72-86.

852 Пак там, 44-45.

853 Лавабр, Мари-Клер. История на паметта/Социология на паметта. – В: Около Пиер Нора. Съст. И. Знеполски. С., 2004, с. 56.

854 Пак там, с. 79.

855 Асман, Я. Културната памет. С., 2001, 34-37.

856 Леви, ДжЦит. съч., с. 63.

857 Независимо, че авторът предпочита по-наукообразния термин „българи мюсюлмани“ тук и по-нататък в текста ще бъде използвано названието „помаци“ поради идентичностните особености в Западните Родопи и Пирин и поради нежеланието на голямата част от тях да бъдат назовавани „българи“ макар и „мюсюлмани“. Там, където се цитират документите, ще бъдат използвани и официалните евфемистични названия на това население: „българи мохамедани“ както и производното „българомохамедани“, „българите с мохамеданска вяра“, „потомците на насилствено помохамеданчените българи“ „родопските българи“1.

858 Респ. Ибрахим Турчин, чийто разказ е приложен по-нататък.

859 Вж. по-подробно: Груев, М., А. Кальонски. Възродителният процес. Мюсюлманските общности и комунистическият режим. С., 2008, 103-105.

860 Кънчов, В. Пътуване по долините на Струма, Места и Брегалница. – В: Събрани съчинения. Т. I, С., 1970, с. 273.

861 Кънчов, В. Македония – етнография и статистика. Пак там, Т. II, С., 1970, с. 494.

862 Недев, Н. Три държавни преврата или Кимон Георгиев и неговото време. С., 2009, 63-66.

863 Респ. Мария Семерджиева, чийто разказ е приложен по-нататък.

864 Вж. разказите на Ибрахим Кадри и Ахмед Чамур по-нататък.

865 Теренни материали на автора. – Архив на Катедрата по етнология.

866 Кънчов, В. Пътуване по …, с. 273; Македония …, с. 495.

867 ДА – Благоевград, ф. 2Б, оп. 12, а. е. 41, л. 102.

868 Респ. Тодор Печалов, роден през 1916 г в с. Ковачевица, живеещ в с. Корница, с начално образование, земеделец, внук на същия Димитър Печалов.

869 Вж. разказите на Муса Молла, Мария Семерджиева и Ибрахим Турчин по-нататък.

870 Вж. разказа на Мария Влахова.

871 Респ. Тодор Печалов.

872 Хърцфелд, М. Цит. съч., с. 138.

873 Карамихова, М. Писана булка от Галата. – Българска етнография, 5-6, 1993, 150-152.

874 Данните както за Рибново, така и за останалите селища са твърде приблизителни, тъй като преброяването на населението предстои през 2011 година, а числата отпреди десет години отдавна не са актуални.

875 Кънчов, В. Пътуване по …, с. 273; Македония …, с. 495.

876 Вж. интервютата на Ибрахим Кадри, Исмаил Бялк и др. по-нататък.

877 Кънчов, В. Македония …, с. 487; Пътуване по …, с. 273; Македония …, с. 129.

878 Респ. Петра Ангелова, родена през 1927 г в с. Орман чифлик (дн. Дамяница), с начално

образование, земеделка, – Теренни материали на Цветелина Кирова. – Архив на катедра

„Етнология“.

879 Респ. Димитър Димитров, роден през 1931 г в с. Орман чифлик (дн. Дамяница), със средно 0бразование, техник, живеещ в гр. София – Теренни материали на автора. – Архив на катедра „Етнология“.

880 Вж. по-подробно: Джонев, А. Македония в железопътната политика на България (18781918). С., 2008, 398-415.

881 Значителна част от този прираст се дължи на циганското население, съставляващо около 20% от жителите на селото.

882 Нора, П. Цит. съч., с. 79.

883 Респондент от с. Струмешница, Петричко, пожелал анонимност. – Теренни материали на Цветелина Кирова – Архив на катедрата по „Етнология“.

884 Вж. по-подробно разказа на Ибрахим Турчин; също така респондентите Мехмед Буюкли от Брезница, Ахмед Чамур от Корница и др.

885 Респондент Валентина Харизанова, родена през 1952 г в гр. Сандански, със средно образование, магазинер в с. Ново Делчево. – Теренни материали на Роман Димитров – Архив на катедра „Етнология“.

886 Респондент Симеон Иванов, роден през 1927 г в с. Орман чифлик (дн. Дамяница), с основно образование, земеделец, живеещ в с. Дамяница. – Теренни материали на Цветелина Кирова. – Архив на катедра „Етнология“.

887 Същият.

888 Тюлеков, Д Политическият мит за „македонско малцинство“ в България. Благоевград, 2007, с. 258.

889 Респондент Йордан Василев, роден през 1936 г в с. Дамяница, със средно специално образование, учител – Теренни материали на Георги Захариев – Архив на катедрата „Етнология“.

890 Респондент Иванка Георгиева, роден 1942 г в с. Дамяница, с основно образование, земеделка – Теренни материали на Айсен Асанова – Архив на Катедрата по „Етнология“.

891 Респондент Кирил Костадинов Иванов, роден 1917 г. в с. Орман чифлик (дн. Дамяница), с прогимназиално образование, бивш кмет, земеделец, живеещ в с. Дамяница – Теренни материали на Георги Захариев – Архив на катедрата по „Етнология“.

892 Джордано, Кр. Цит. съч., с. 78.

893 Вж. по-подробно статиите за тях в: Bechev, D. Historical Dictionary of the Republic of Macedonia. Lanham (Maryland), 2009. Акцентът върху културния сепаратизъм се отнася преди всичко за школата на филолога Блаже Ристовски. Другата школа – на историка Иван Катарджиев акцентира преди всичко върху политическия сепаратизъм на ВМОРО.

894 Търсенето на корените на македонската етничност през Ранното средновековие е отправна точка при югомакедонските историци. Става дума за повторение на марксистко-ленинско-сталинската схема за народността през Средновековието. В конкретния случай се акцентира върху ролята на славяните плюс остатъци от автохтонното население. Следва нацията през XIX век в резултат на развитието на капиталистическите отношения. Вж. по-подробно: Marinov, Tch. La question macüdonienne de 1944 а nos jours. Communisme et nationalism dans les Balkans. Paris, 2010, 173-181.

895 Гелнър, Ъ. Нации и национализъм. С., 1999, 30-55.

896 Marinov, Tch. Op. cit., 22-34; Bechev, D. Op. cit., p. 111.

897 Смит, А. Националната идентичност. С., 2000, с. 26.

898 Вж. по-подробно при Бечев главите за Т. Павлов, В. Марковски, К. Неделковски и др.

899 Вж. по-подробно: Коминтернът и България (март 1919 – септември 1944 г.). Т. 1. Съст: Л. Ревякина, Л. Стоянов, В. Милачков, Р. Гришина, Н. Лебедева. Архивите говорят № 36, С., 2005; Коминтернът и Македонският въпрос (1917-1946). Т. 1. Съст: Ц. Билярски, И. Бурилкова. Архивите говорят, № 4, С., 1998; Т. 2., С., 1999 и мн. др.

900 Палешутски, К. Югославската комунистическа партия и Македонският въпрос 1919-1945. С., 1985; Мичев, Д. Коминтернът, БКП и Македонският въпрос (20-те – началото на 40те години). – В: България в сферата на съветските интереси. С., 1998, 275-283; Мичев, Д. Коминтернът и политиката на балканските компартии по националния въпрос, 19411944. – В: Националноосвободителното движение на македонските и тракийски българи, 1878-1944. Т. 4, С., 2003, 413-430; Стоянов, Л. Македонизмът – от политическа към държавна доктрина. – В: Българските националноосвободителни движения след Берлинския конгрес 1878 г С., 2000, 70-79; Стоянов, Л. Коминтернът и политиката на балканските компартии по националния въпрос, 1934-1939. – В: Националноосвободителното движение на македонските и тракийски българи, 1878-1944. Т. 4, С., 2003, 322-335 и др.

901 Вж. по-подробно: Добринов, Д. ВМРО (обединена). С., 1986.

902 Тодоровски, З. Идеята за Балканска федерация в политическите програми, меморандуми и декларации на македонските емигрантски и революционни организации след Първата световна война. – В: Конгреси и програмни документи след 1878 година за историята и културата на българските земи под чужда власт. Сборник доклади от международна научна конференция – Кюстендил, 14-15 декември 2007 г Съст. А. Гребенаров, В. Милачков, В. Дебочички С., 2008, с. 169.

903 Михайлов, Ив. Да се спасиш като загинеш (Непубликувани спомени, дневници и материали). Съст. Ц. Билярски. С., 2002, 53-54.

904 Последното е особено видно при мървашките села южно от Неврокоп, където понятието мървак, т. е. рудар, първоначално престава да бъде престижно, към 20-те години вече придобива негативна натовареност, а днес вече е изчезнало.

905 Албум – алманах „Македония“. Съст. редакционен комитет. С., 1931, с. 6, 35-36.

906 Тук се има предвид смисълът на това понятие, влаган при: Алмънд, Г., С. Верба. Гражданската култура. С., 1998.

907 Barth, Fr. (ed.). Ethnic Croups and Boundaries. The Social Organization of Culture Difference. Bergen/Londres, Allen& Unwinn, 1969, p. 9-18.

908 Госийо, Ж. – Ф. Власт и етнос на Балканите. С., 2004, с. 25.

909 Тюлеков, Д Политическият мит за „македонско малцинство“ в България. Благоевград, 2007 и др.

910 Вж. по-подробно тази версия при: Кьосев, Д Борбите на македонския народ за освобождение. С., 1950; Кьосев, Д История на македонското националнореволюционно движение. С., 1954.

911 Роден като Лазар Панев Колишев (1914-2000), той е една от най-емблематичните фигури в изграждането на следвоенна югославска Македония. Дългогодишен министър-председател и лидер на комунистическата партия на Македония, един от най-изявените противници на всякакъв вид сближение с България. След смъртта на Тито за кратко оглавява колективното ръководство на Федерална Югославия.

912 Пиринско дело, 26.12.1948, с. 1.

913 Todorova, M. Ethnicity, Nationalism and the Communist Legacy in Eastern Europe. – East European Politics and Societies, Vol. 7, No. 1, 1997, p. 146.

914 Вж. по-подробно: Монев, К. Македония – моята опора. Без място и година на издаване, вероятно 1991, самиздат.

915 Андерсън, Б. Въобразените общности. С., 199S.

916 Трябва да се има предвид, че и от другата страна на границата – в Струмишко, след 1913 г също има относително плътна колонизация на бежанци от Егейска Македония.

917 Парадоксът е, че този тип фолклор също е сравнително късно явление. Забелязва се силното влияние на западната популярна песен (куплет – припев – куплет), а и на османската градска песенност (кларинетът е често разпространен инструмент в чалгийските групи). Обредните и трудовите песни не се различават особено от тези в другите фолклорни области.

918 Вж. по-подробно: Куркела, В. Създаване на национална музика в посткомунистическите страни: обвързването ù с медиите и нейното дерегулиране. – Български фолкор, 1995, 6, 32-44.

919 Респондент Росица Калинова, родена през 1952 г в с. Дамяница, със средно образование, кранистка, живееща в с. Дамяница. – Теренни материали на Георги Захариев – Архив на катедра „Етнология

920 Джордано, К. Цит. съч., 26-35.

921 Трябва да се отбележи, че този акцент върху античното минало препраща към средата на XIX век, когато възрожденски дейци като Райко Жинзифов, Йордан Хаджиконстантинов Джинот) и най-вече Димитър Македонски лансират идеята за приемственост с древните македонци, макар и от позициите на български патриоти.

922 Андерсън, Б. Цит. съч., с. 26.

923 Хобсбом, Е. Цит. съч., с. 19.

924 Напоследък се увеличава броят на западните антропологични изследвания на т. нар. славофони в Гърция, акцентиращи именно върху полетата на „културната интимност“. На български беше преведена работата на Анастасия Каракасиду „Житни поля, кървави хълмове: преходи към националното в Гръцка Македония, 1870-1970“, С., 2008. Заслужават внимание и някои работи на Jane Cowan, Ricky van Boeschoten и др.

925 Под този разговорен термин постепенно започват да се подразбират всички, които по един или друг начин имат отношение към македонския въпрос. Различията между отделните фракции и крила чрез него постепенно загубват смисъл и се стига до негативна иконичност на понятието.

926 Тюлеков, Д. Обречено родолюбие. ВМРО в Пиринско 1919-1934. Благоевград, 2001, с. 94.

927 Пак там, с. 95.

928 Пак там, с. 127.

929 Пак там.

930 Tröbst, St. Mussolini, Makedonien und die Mgchte, 1922-1930. Die Innere Macedonische Revolutiongre Organisation in der SUdosteuropapolitik des faschistischen Italien. Köln. Wien, 1987, 108-113.

931 Респондент Кирил Костадинов Иванов, роден през 1917 г в с. Орман чифлик (дн. Дамяница), с основно образование, бивш кмет, земеделец, живее в с. Дамяница – Теренни материали на Ваня Ангелова – Архив на катедра „Етнология

932 Нягулов, Б. Проблемът за власите в България между двете световни войни (политически фактори и аспекти). – Българска етнология, 1995, извънреден брой, 62-64.

933 Архив на автора.

934 Респондент Кирил Запрев, роден през1916 г в с. Орман чифлик (дн. Дамяница), с начално образование, земеделец, живее в с. Дамяница. – Теренни материали на Мария Сълова, Архив на катедрата „Етнология“.

935 Тюлеков, Д. Цит. съч., 29-3G.

936 Пак там.

937 Теренни материали на автора – Архив на катедра „Етнология“.

938 9S Респондент Божик Георгиев Василев, роден 1919 г в с. Орман чифлик (дн. Дамяница), с основно образование, земеделец, живее в селото. – Теренни материали на Мария Боеклиева – Архив на катедрата по „Етнология“.

939 Респондент Кирил Костадинов.

940 Същият.

941 Същият.

942 Всички информатори посочват носенето на специални черни пелерини от комитите като техен най-характерен и отличителен белег.

943 Става дума за Македонската федеративна организация, създадена през 1921 г от бивши дейци на ВМРО. Основната цел, която тя си поставя, е „федеративна Македония при пълно равноправие на населяващите я народности като свързващо звено между балканските държави на една бъдеща Балканска федерация“. Съществува в легална разновидност, наречена „Македонска емигрантска федеративна организация“и нелегално крило – „Вътрешна федеративна македонска революционна организация“. През 1923 г легалното крило се влива в Съюза на македонските братства, а издаваните от нея вестници „Автономна Македония“ и „Македония“ се обединяват във в. „Независима Македония“. Част от федералистите преминават на просръбски позиции и започват да издават в Белград в. „Македонско съзнание“. Нелегалното крило на федералистите е подложено на изключително силни удари от ВМРО на Т. Александров и практически е изтласкано от Пиринска Македония. Част от дейците му преминават на сръбска издръжка, други се ориентират към сътрудничество с комунистите и след 1925 г. се вливат във ВМРО (обединена). Същата година спътницата в живота на Иван Михайлов – Мелпомена (Менча) Кърничева убива във Виена лидера на федералистите Тодор Паница.

944 Вж. разказа на Мария Влахова от Корница по-нататък.

945 Това е придобилото популярност название на ВМРО, ръководена от Т. Александров, а след това от Ив. Михайлов, поради първоначално издигнатата политическа платформа за автономия на Македония. В представите на местните хора автономистите се наричат по този начин поради дадената им от българската държава пълна свобода на действие в Пиринска Македония.

946 Тюлеков, Д. Цит. съч., с. 114. Вж. също и литературната интерпретация на случая в: Караманчев, В. Черешова задушница. С., 1986.

947 Респондент Божик Василев.

948 1GS Респондент Иван Дуев, роден през 1922 г в с. Никудин, с основно образование, земеделец, живее в с. Дамяница. – Теренни материали на Валентин Бакрачев. – Архив на катедрата по „Етнология“.

949 Респондент Тодор Тодоров, роден през1925 г. в с. Орман чифлик, с основно образование, земеделец, живее в с. Дамяница.

950 Тюлеков, Д. Цит. съч., с. 1G4. Всъщност става дума за по-стара практика на регулация на брачността и на самата сватбена обредност, наследена от времето на Сандански. Вж. по-подробно: Макдермот, М. За свобода и съвършенство. Биография на Яне Сандански. С., 19S7, 173-174; 195-19б.

951 Вж. по-подробно за тези наблюдения: Frusetta, J. Divided Heroes, Common Claims: IMRO between Macedonia and Bulgaria. – In: Ideologies and National Identities: The Case of Twentieth-Century Southeastern Europe. John Lampe and Mark Mazower, eds, Budapest, 2GG3, 12-145.

952 Джордано, К. Власт, недоверие и наследство. Скептична антропология. С., 2006, с. 228.

953 Kaser, K. Familie und Verwandtschaft auf dem Balkan. Analyse einer untergehenden Kultur. Wien, Köln,

Weimar, 1995, S. 167.

954 Респондент Иван Дуев.

955 Срв. в тази връзка: Amnesty International, Bulgaria: Imprisonment of Ethnic Turks. Human Rights Abuses during the Forced Assimilation of the Ethnie Turkish Minority, London, April 1985; Torsten F. Baest (Anagramm), „Neues von der einheitlichen sozialistischen Nation“: Die VR Bulgarien und ihre türkische Minderheit (1944-1985)“, Neuer Nationalismus und nationale Minderheiten (Osteuropa-Info Nr.61), Hamburg 1985, S.92-118 (публикуван със съкращения като „Bulgaria’s War at Home“, Across Frontiers [Berkeley, СА] II [1985], No. 2, S. 18-26); Jens Reuter, „Die Entnationalisierung der Türken in Bulgarien. Sofias Politik der Zwangsbulgarisierung aus jugoslawischer Sicht“, Südosteuropa 34 (1985), S. 169-177; както и документациите на Wolfgang Höpken und Stefan Troebst, също в Südosteuropa 34 (1985), S. 359-367 и 477-506. Също и: Hans-Joachim Hoppe, „Bulgarien und seine Türken (Dokumentation)“, Osteuropa 36 (1986), S.A 467-489.

956 Изразът принадлежи на Шукри Тахиров (днес: Орлин Загоров), „Българските турци по пътя на социализма“, София 1978, стр. 5. За съжаление не ми беше достъпна книгата на Юсеин Мемишев, „Задружно в социалистическото строителство на родината“ (Приобщаване на българските турци към изграждането на социализма), София 1984.

957 Срв. в тази връзка документацията в Südosteuropa 34 (1985), S. 489-499, както и програмната статия на Надя Аспарухова (преди: Найде Ферхадова), „Действена и ефективна работа за патриотичното и интернационално възпитание“, Нов време 62 (1986), кн. 2, стр. 18-26. Amnesty International публикува различни фотокопия на български формуляри, от които става ясно, че публичното използване на турския език се наказва с глоби от 5 до 20 лева. Подобни глоби има и за носенето на шалвари на работно място или в магазини (Amnesty International, Bulgaria, S.8, 10 и 19).

958 За разлика от останалите „програмни пунктове“ това намерение е оповестено публично, макар и косвено. Срв. изказванията на члена на Политбюро Станко Тодоров в една реч от 28 март 1985. (цитирана в съобщение на югославската телеграфна агенция Танюг: „Bugarska samo za bugare: Sofija o nacionalnom pitanju“ Politika [Belgrad], Nr. 25 676 v. 29. III. 1985, S. 3), както и Amnesty International, Bulgaria, S. 14. За сегашните компактни турски региони виж картата „Die Türken in Bulgarien“, in: Der Fischer Weltalmanach 1986, Frankfurt/M. 1985, Sp. 147.

959 Въз основа на анализи на две различни бази данни от 1985 Волфганг Хьопкен е изчислил броя на българските турци съответно на 948,922, респ. 10,6% или 963,641, респ. 10,8%, при общ брой на населението от 8,942,976 (Преброяване от 1985) (W. Höpken, „Modernisierung und Nationalismus: Sozialgeschichtliche Aspekte der bulgarischen Minderheitenpolitik gegenüber den Türken“, Südosteuropa 33 (1986), S. 437-457; hier Tab. I, S. 441.

960 По думите на члена на Политбюро Милко Балев, в реч от 6 март 1985, държана в Хасково (публикувана в Хасковска трибуна от 9 март 1985. Частично преведена в T. Baest, „Neues“, S. 108-110).

961 Срв. в тази връзка документацията от Südosteuropa 34 (1985), S.359-363. – През лятото на 1985 тази аргументация беше променена по следния начин: „до 1978“, тоест годината, в която е изтекъл един сключен през 1968 с Турция договор за обединяване на разделени семейства, е имало български граждани, „които са се чувствали като принадлежащи към турската нация“. Такива са думите на заместник-министъра Иван Ганев от 1 август 1985, по време на пресконференция, дадена в Хелзинки (Кой се е загрижил за мохамеданите в България и защо? Факти-документи-въпроси-отговори-репортажи, София 1985, стр. 60).

962 Емил Зидаров, Яни, Бойчев, „Чертите на българина“ (Интервю със сътрудници на Лабораторията за антропология към Института по морфология на Българската академия на науките), в. Отечествен фронт, 1 януари 1986, стр. 2-3. Срв. също Carl E. Buchalla, „Der bulgarische Türke“, Süddeutsche Zeitung v. 14.1.1986, S. 3.

963 Мехмед Бейтулов, „Животът на населението от турски произход в Народна република България“, София 1975, стр. 94. М. Бейтулов е на мнение, че „само открито фашистки режими като Южна Африка, Родезия и др. под., биха прибягнали към такива „дискриминационни“ средства като даването на културна автономия (пак там).

964 Цит. по: Stephen Ashley, „The Census: A Cause for Anxiety and Controversy“, Radio Free Europe Research. Bulgarian Situation Report/il· (RFER BSR), 17.XII. 1985, S.23-29; hier: S. 26. От дълго време насам в България се счита, че тукашното ниво на раждаемост, 13,6 на 1000 (предпоследно в Съвета за икономическа взаимопомощ) застрашава развитието на страната. Виж напр. Кирил Василев, „Проблеми на социалистическото семейство“, Ново време 61 (1985), кн. 1, стр. 40-53; Срв. също Wolfgang Flöpken, „Demographische Entwicklung und Bevölkerungspolitik in Bulgarien“, Südosteuropa 35 (1986), S. 88-99.

965 Христо Христов, „Възродителни и възобновителни процеси в развитието на българската народност и нация“. Земя и прогрес V (1985), кн. 10, стр. 19-23; (Членът на академията Христо Христов е директор на Института по история на Българската академия на науките).

966 Александър Начев, „Демографска карта на развитието“, Отечествен фронт №. 12 308, 15.1.1986, стр. 1.

967 Срв. T.Baest, „Neues“, S. 104-106 и 110-111; Amnesty International, Bulgaria, S.7-14; както и публикувания също от Amnesty International списък с около 450 имена на засегнати и арестувани български турци от 14. II. 1986.

968 Турската дипломация имаше значителен успех в опитите си да постигне в ислямския свят подкрепа против България. Срв. Stephen Ashley, „Turkey’s Effort to Defend Moslem Minorities in Bulgaria“, RFER BSR/3, 27. III. 1986, S. 29-33. Успехът на българската ответна офанзива в арабските страни беше доста ограничен. Срв. тук Мая Теофилова, „свободен диалог в името на мира и разума“ (Посещение на сирийския главен мюфтия в България), Софийски новини, № 10 от 24. VII. 1985, и Абдел Хюсеин Шабан „Бълагрските мюсюлмани между империалистическия чук и турската наковалня, Софийски новини, № 13 от 2. IV. 1986.

969 T. Baest, „Neues“, S. 106-108. Документация в Südosteuropa 34 (1985), S.477-485. За пропагандистките опити за оправдаване от българска страна виж брошурите, които се предлагат в консулствата на НРБ: Йорд. Делев, За фалшивите аргументи на злостната антибългарска кампания по въпроса за малцинствата (1985); Отворено писмо на група българи от НР България, които отново са приели българските си имена. До минисътр-председателя на Република Турция, София 1985. За специфичните езикови средства, използвани за тази цел добра представа може да се получи от декемврийското издание на бюлетина „България. Информации – Мнения – Гледни точки“ на българското посолство в Бон. (стр. 18).

970 В последно време се появи едно добро, кратко представяне на българската политика по отношение на турците след 1944: Zachary T. Irwin, „The Fate of Islam in the Balkans: A Comparison of Four State Policies“, in: Religion and Nationalism in Soviet and East European Politics, ed. by Pedro Ramet, Durham, NC, 1984, S. 207-225 + 268-271 (hierbes. S. 218—221); виж освен това множество представяния в Wissenschaftlicher Dienst Südosteuropa I (1959)-XXX (1981). По-малко полезни в тази насока са работите на Peter John Georgeoff, „Ethnic Minorities in the People’s Republic of Bulgaria“, in: The Politics of Ethnicity in Eastern Europe, ed. by George Klein & Milan J. Reban, New York, NY, 1981, S. 49-84, както и, от същия (в съавторство с David Crowe), „National Minorities in Bulgaria, 1919-1980“, in: Eastern European National Minorities, 1919-1980: A Handbook, ed. by Stephan M. Horak et al., Littleton, CO, 1985, S. 274-308. Струва си обаче да се прегледа, от ислямско-научна гледна точка, Alexandre Popovic, L’Islam balkanique. Les musulmans du sud-est européen dans la période post-ottomane, Berlin (West) 1986, S. 95-106 + 366-367.

971 Юлиан Ризов (Секретар на общинската партийна организация от Джебел в Кърджалийски окръг), „Напият Еверест, Нов живот (Кърджали), 11 юни 1985.

972 Партийният жаргон познава в тази връзка термина „кампанийност“ – нещо, което е силно критикувано, например в Али Алиев (днес: Александър Александров), Формирането на научно-атеистичен мироглед у българските турци, София 1980, стр. 96. Друга честа критика е онази за липсващия „личен пример“ сред турски комсомолци, партийни членове, служители и т. н. (Шукри Тахиров, Социалистическа обредност и духовно единство, София 1984, стр. 160.

973 Освен това на 15 септември 1956 се състои и заседание на Политбюро по въпросите на практическата малцинствена (турска) политика (Мехмед Бейтулов, Културният възход на българските турци при условията на социализма, Известия на института по история на БКП 40 [1979], стр. 197-227). На 26 декември същото управленческо тяло приема решения за регионалната политика (Николай Мизов, Ислямът в България – същност, модернизация и преодоляване, София 1965, стр. 180).

974 На 21 април 1958 – само 14 дни след като VII Конгрес на БКП е приключил, в присъствието на Никита Хрушчов – Политбюро представя за вътрешнопартийна дискусия своите „Тези на ЦК на БКП за работата на партията сред турското население“ (М. Бейтулов, Културният възход…, стр. 221; Юлиан Г. Марков, Развитие на образованието сред турското население в България [1944-1952], Исторически преглед 27 [1971], kn. 1, str. 69-79, които се приемат на Пленум на ЦК от 2-4 октомври 1958. (Н. Мизов, Ислямът, стр. 181; Мустафа Мюслюмов, Българската комунистическа партия – наша родна партия, в: Народна република България – наша родина. Учебно помагало. Изд. от Кольо Йотов и Ахмед Арунов, София 1964, стр. 170-215). По онова време е оповестено официално само, че е бил проведен пленум, на който Тодор Живков между другото е говорил за „вътрешното положение и задачите на партията“ (Съобщение на Централния комитет на БКП, „Работническо дело № 278 от 5 октомври 1958, стр. 1). По тази причина споменатите автори цитират партийните решения по протоколите на Централния партиен архив на БКП.

975 Изглежда, че по онова време Хрушчов е дал на българската страна, като ответна услуга за „помирението“ между София и Белград, свобода на действие в малцинствената политика. Основното следствие от това е промяната на курса по македонския въпрос, респ. по отношение на (възможно чисто фиктивното) малцинство на „пиринските македонци“, но последствията му се отразяват най-отрицателно върху турското малцинство.

976 Например според Милко Балев, в споменатата по-горе реч от 6. март 1985 (цит. При T. Baest, „Neues“, S. 109).

977 Например у А. Алиев, Формирането, стр. 117.

978 За информация по турските емиграционни вълни от 1950/51 (153,998 души) и 1969-1978 (81,299 души) срв. Huey Louis Kostanick, „Turkish Resettlement of Bulgarian Turks 1950-1953“, University of California Publications in Geography VIII (1957), No.2, S. 65-164, както и Zachary T. Irwin, „The Fate of Islam“, S. 220-221 и „Спогодба между Народна република България и Република Турция за изселване от НРБ в Република Турция на български граждани от турски произход, чиито близки роднини са се изселили в Турция до 1952 г.“, Държавен вестник № 82 от 21.X. 1969, стр. 1-2. Според споменатия по-горе бюлетин на българското посолство в Бон, напротив, в рамките на това споразумение са се изселили просто „130,000 български граждани при роднини в Турция“ (a.a.O., S.4). За сегашната ситуация срв. „Съобщение“, Работническо дело нр. 92 от 2. IV. 1983, стр. 6, и FAZ Nr. 31 от 6. II. 1987, S. 7.

979 „Смесването на религиозното с национално и националистическо чувство води до това, че българските турци обвързват националната си гордост с неща, намиращи се извън родината, миналото, настоящето и бъдещето на българската нация, чиято неделима част те са. […] Всякакво търсене на обекти на гордост за българските турци извън социалистическа България води до национализъм“ (А. Алиев, Формирането, стр. 122). Шукри Тахиров доразвива последователно това размишление, като казва: „Всякакво друго разбиране на националната гордост на етническите групи при нас – и особено онази на българските турци – представлява измяна към класово-партийния, марксистко-ленински научен подход към обществените явления“. (Ш. Тахиров, Социалистическа обредност, стр. 109).

980 „Атеистическата масова работа“ е открай време източник на грижи за партията. Тя се провежда от (специално подготвените) български и турски партийни членове предимно според една схема, състояща се от компонентите: доклад, доклад с дискусия, „вечери с въпроси и отговори“. (А. Алиев, Формирането,, стр. 156)

981 Драстично намаляване на броя на официалните мюсюлмански духовни лица се получава през годините 1956-61, през които цифрата им спада от 2393 на 462. (Н. Мизов, Ислямът, стр. 195). В момента изглежда има „над 400 официални имами, 6 мюфтии, 2 мюсюлмански съдии и един върховен мюфтия“ (Ш. тахиров, Българските турци, стр. 70), работещи в около 1180 турски джамии (Църкви и изповедания в Народна република България, София 1975, стр. 80).

982 Срв. документацията в Südosteuropa 34 (1985), S. 479-481.

983 Тодор Живков, Дружни и единни към нови победи на социализма. Реч […] пред митинга в село Владимировци, Разградски окръг, произнесена на 28 май 1962. „Работническо дело“ нр. 153 от 2 юни 1962, стр. 1-2. Притеснителната формула „турска форма, социалистическо съдържание“ се обосновава подробно от Ибрахим Татарлъ (днес Илко Траянов[!] Татрлиев) в: Народна република България, стр. 142-169. Нека си припомним тук българско-югославската компромисна формула относно историята на Макеедония, която гласи „македонска форма, българско съдържание“. Срв. в тази връзка Stefan Troebst, Die bulgarisch-jugoslawische Kontroverse um Makedonien 1967-1982, München 1983, S. 49-50.

984 Този лозунг, възникнало по времето на „големия скок напред“ – срв. спомената статия на Ибр. Татарлъ от 1964) – се подхваща отново през втората половина на седемдесетте години. Срв. М. Бейтулов, Културнията възход, стр. 226-7, ккато и Касим Янъзов, Ролята на социалистическата културна революция за формирането на социалистическия бит на българските турци, Научни трудове на академията за обществени науки и социално управление. Т. 132, София 1982, стр. 232-251.

985 Срв. резултатите от едно сравнително непреднамерено допитване от 1962 г., публикувано в Процесът на преодоляването на религията в България. Социологическо изследване. Изд. от Живко Ошавков, София 1968, стр. 136, в което се посочва цифрата 67,02% религиозни турци (срещу 32,76% религиозни българи).

986 А. Алиев, Формирането, S. 129.

987 Според М. Бейтулов замяната на преподаването на турски език от български в училищата е биля проведена „по желание на [турските] родители, поради голямото натоварване на децата […] (М. Бейтулов, Животът, стр. 89). […]

988 Срв. Тодор Живков, Дружни и единни, Стр. 1-2; същият: Приветствие до редакцията на списание ,Yeni hayat‘), „Работническо дело нр. 64 от. 4. III. 1964, стр. 1. […]

989 Пак там. В своята приветствена реч Живков подчертава, че „няма никакви решения, нито пък планове за изселването на турците от Народна република България и не може да ги има“.

990 Един от решителните привърженици на тази политика е Шукри Тахиров, който се надява, чрез такива институции „да се даде на детето възможност в някои случаи да се избави от неблагоприятни въздействия на семейната среда“ […] През 1978 той преценява, че около една трета от турските деца и младежи са обхванати от тази интернатна система (Ш. Тахиров, Българските турци, стр. 161-2).

991 Н. Мизов се противопоставя на възгледи от рода на тези, които по-късно защитава Ш. Тахиров: „Това гледище показва неспособността на някои от нашите партийни, държавни и други местни функционери, да разберат сложността на взаимоотношенията между стари и млади, както и ролята, и значението на семейството в обществото“ (Н. Мизов, Ислямът, стр. 129).

992 Срв. S. Troebst, Kontroverse, S.74-79.

993 На заседание на Политбюро от 25. II. 1969 (А. Алиев, Формирането. 119).

994 На заседание на Политбюро от 19. VI. 1969 (М. Бейтулов, Културният възход, стр. 208).

995 В началото на 1970 партийното ръководство провежда среща с турски журналисти и спортисти (Среща на секретариата на ЦК на БКП с редколегията на вестник „Yeni işik“ – „Нова светлина“ – и активисти на населението от турски произход“) „Работническо дело“ нр. 185 от 4. VII. 1970, стр. 1).

996 Александър Лилов, Да издигнем идеологическата работа на висотата на задачите, поставени от Десетия конгрес и новата програма на партията за изграждане на развито социалистическо общество. Доклад […] пред пленума на ЦК на БКП, състоял се на 7 и 8 февруари 1974 г.“ „Работническо дело“ нр. 45 от 14. II. 1974, стр. 1-7 и нр. 46 от 15. II. 1974, стр. 4-6.

997 Като пропагандистко съпровождащо четиво в тази връзка виж книгата Свои, а не чужди от Владимир Арденски, София, 2. изд. 1975. За оценка на кампанията срещу турските села виж Мехмед Юсеинов Ферадов, Дискриминация на комунистическото правителство, Бъдеще (Париж) 1976, кн. 2-3 (23-24), стр. 49-52.

998 За запознаване с мирогледа на Л. Живкова, силно повлиян от българския мистик Петър Дънов, виж потискащия, посмъртно публикуван том Мислете за мен като за огън. Книга за Людмила Живкова. Изд. от Стоян Михайлов и др., София 1982.

999 Ш. Тахиров, Българските турци, стр. 18 и 26-27. […]

1000 Ш. Тахиров, Българските турци, стр. 17-18 и 26.

1001 O.A., „Problems with the Turkish Minority“, RFER BSR/5, 21.11. 1974, S.3-5, und O.A., „Migration of Turkish Minority and the Status of Bulgarian Moslems“, RFER BSR/13, 29. IV. 1976, S. 5-9.

1002 llhan Bajgöz, „The Meaning and Dimension of Change of Personal Names in Turkey“, Turcica. Revue d’études turques XV (1983), S. 201-219; Abdelkabir Khatibi, La Blessure du nom propre, Paris 1974.

1003 Виж Г. Димитров, Княжеството България, стр. 62-70. Книгата на Г. Димитров се цени и цитира и до днес от български автори като М. Бейтулов и историка-функционер професор Петър Петров като „важен източник“.

1004 За „чисто научните“ вариации на тези предразсъдъци виж Ш. Тахиров, Социалистическата обредност, стр. 27, 73.

1005 Тодор Живков, Дружни и единни, стр. 1. […]

1006 Срв. отново Ш. Тахиров, Социалистическата обредност, стр. 140.

1007 Така например Н. Мизов се възмущава от двойния морал на съдиите в окръжния съд в Кърджали, които през ранните шестдесет години уж се борят срещу браковете на малолетни турски момичета, но в службата си одобряват почти всички молби за специално разрешение. (Н. Мизов, Ислямът, стр. 133).

1008 Владимир Топенчаров, За класово-партийния подход, за критиката и за журналистическите кадри. „Български журналист“ 1981, кн. 1, стр. 12.

1009 Срв. нейния предговор към книгата на Ш. Тахиров Единението, стр. 5.

1010 Срв. например Борис Дерибеев, Ахрида, непознатата земя, София 1982, стр. 174-175. […]

1011 М. Бейтулов, Културният възход, стр. 226. […]

1012 Вселенският отдел на Светия синод на българската православна църква публикува през 1975 една брошура, в която за турскоезичните мюсюлмани се казва: „Следователно голяма част от днешното мюсюлманско население в североизточна България са директни потомци на помохамеданчени и асимилирани българи и българки, които са се женили за еничари и турци. Ето защо тази турска част от населението е не само в териториално, но и в етническо отношение свързана с българския народ“ („Църкви“, стр. 76; срв. също и стр. 21).

1013 Г. Димитров, Княжеството България, стр. 63.

1014 Примордиализъм: научно направление в етнологията (етнографията), според което нациите са старинни образувания, определяни от „кръвта“, тоест съвместния произход на човешките групи. Бел. пр.

1015 Изследването „Топоси на историческата памет“, проведено основно в периода октомври 2009 – юни 2010 и частично повторено (само за мюсюлманските малцинства) в периода октомври 2010 – януари 2011, е съвместен проект на Нов български университет и Американския университет в България. Методиката е смесена: стандартизирани и нестандартизирани интервюта, включено наблюдение, житейски истории. Извадката (1009 души) е представителна по пол, възраст, социален статус със засилен фокус върху малцинствените групи. Ръководител на изследването: Евгения Иванова. Участници: Евелина Келбечева, Иван Евтимов, Дмитрий Варзоновцев. Участват също студенти от програмите „Политически науки“ в НБУ и „История“ в АУБ.

1016 Обясненията за тази не особено оптимистична констатация предстои да бъдат търсени. Струва ни се, че една от посоките на това търсене би трябвало да бъде националистическата (инструментализирана като „анти-ДПС“) риторика, упражнявана от повечето политически партии по време на изборите през 2009. Вероятно не е без значение и излизането на „турската“ партия ДПС от властта и провокираните от това „излизане“ недоволство и напрежение, нагнетявани от партийния елит.

1017 В групата на мнозинството носталгията по комунизма се очертава все по-отчетливо – особено в сегашния период на икономическа криза. Въпреки това, в тази група Тодор Живков получи значително по-малък процент. Очевидно е, че кризата, засегнала в голяма степен районите, населени с мюсюлмански малцинства, се е оказала доминираща в избора на памет за „доброто“ и „лошото“ в периода на комунизма.

1018 Наистина, местата в тази рубрика не са толкова малко, но сме длъжни да кажем, че тук бяха типологизирани всички археологически обекти – независимо от историческото им битие на крепости и дворци.

1019 Сборът от процентите е далеч от 100-те, защото голяма част от топосите – особено местата – са или неутрални по отношение на скалата героично/травматично, или са с висока степен на нееднозначност.

1020 Вж. Иванова 2009.

1021 Причините за това, както се каза, са многобройни, но най-вероятно този факт се дължи на изключително умелото подменяне на разказа за комунизма от един определен комунистически и посткомунистически елит, който доминира общественото пространство и прекъсва истинските канали за знание и оценка на най-новата история на България. И, също така, не-комунистическите среди не успяха да създадат сериозна и кохерентна стратегия нито за изучаването на това минало, нито за широкото обществено разпространение на това знание в България.

1022 Вж. Иванова 2009

1023 За това „ние“ може да се установи дори нещо като времево-пространствена-формула. За България от 2009 година тя се отнася до 1329 минус 60 години и засяга границите на „велика България“, в които са живели траки, скити, протобългари и славяни (в последно време този хронотоп се разширява на изток чак до Китай). В Унгария това са 1113 минус 60. Границите, разбира се, са великоунгарските и се завръщат назад към корените. Периодите на „те“ придобиват тогава едно по-различно значение.

1024 Dušan Reljič: Nation als Opium des Volkes. Die Intstrumentalisierung des Nationalismus in postkommunistischen Gesellschaften. In: Ptillo Hess/Mario Smole: Nationalismen. Löcker Verlag 1994. S. 57-62. Hier: S. 57,

1025 Elias Canetti: Masse und Macht.(Massensymbole der Nationen) Hanser S.197

1026 Elias Canetti, Masse und Macht, a.a.O. S. 198.

1027 Peter Alter: Nationalismus. Frankfurt am Main 1985, S. 15.

1028 През декември 2007, в библиотеката на Австрия във Велико Тръново, по тази тема беше проведен семинар с млади учени (с участието на историците Харалд Хепнер и Карл Казер и под егидата на дружеството „Елиас Канети“).

1029 Elias Canetti: Werke. Aufzeichnungen 1954-1993. Die Fliegenpein. Nachträge aus Hampstead. Postum veröffentlichte Aufzeichnungen. Hanser Verlag. München 2004. Abk: A2.

1030 Ley: a.a.O. 10

1031 Vgl. Hobsbawm,E: Nationen und Nationalismus. Fr.M., New York, 1991, S. 130.

1032 Ley, a.a.O. S. 12.

1033 B. Anderson: Die Erfindung der Nation. Frankfurt am Main, .New York 1993, S. 15.

1034 Vgl. Michael Ley: Historische und theoretische Überlegungen zum Nationalismus.

1035 1. Assmann, Jan: Das kulturelle Gedächtnis Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen München , Beck ISBN:3-406-42107-5 Ersch.-Jahr:1997

2. Assmann, Jan: Das kulturelle Gedächtnis an der Milleniumsschwelle Konstanz 2004 ISBN: 3-87940-791-6

3. Hrsg. Aleida Assmann/Dietrich Harth: Mnemosyne. Fischer Wissenschaft 1993.

4. Halbwachs, Maurice: Das kollektive Gedächtnis, Frankfurt am Main 1985

5. Tzvetan Todorov: Mémoire du mal, tentation du bien. Enquête sur le siècle. Première édition: Robert Laffont – 2000

6. Jan Assmann, Kollektives Gedächtnis und kulturelle Identität. In: Assmann/Hölscher (Anm. 1) S. 9-19.

1036 Паметници и мемориали – разглеждайки паметниците в европейските страни, човек лесно може да стигне до заключението, че тук се увековечават единствено убийци (герои) и убити (също герои), при някои традиции също и самоубийци. От това зависят цели национални митове и историографии. Замяната на старите паметници от нови в същия стил е само пребоядисване на фасадата.

1037 Празници: например при националните празници: дали за такива се избира датата на едно основаване, и как се променя този основателски мит в течение на десетилетията и столетията; или се избира ден на успешна дипломация; дали се избира победа; дали се избира ден на независимост или поражение; избира ли се освобождение. Това е тема, съдържаща множество открити въпроси: с какво се идентифицират тези общности, какво сплотяващо значение имат тези празници, кого и за какво сплотяват те? Кои са нещата, които се подновяват в обществените дискусии и от техните носители? Някои национални празници се променят, повечето от тях обаче променят единствено значението си.

1038 Разделението на поданически и граждански култури иде от работите на Almond и Verba.

1039 Тук и по-нататък в текста термините „българи мюсюлмани“ и „помаци“ ще бъдат употребявани като синоними, макар че и двата са проблематични. Всъщност става дума за българоезичните мюсюлмани, населяващи най-вече Родопите, чиято идентичност е въпрос на локален, политически, културен и ситуативен контекст. Част от тях се идентифицират като „българи мюсюлмани“, други – като „помаци“, немалко се самоопределят и като „турци“. За някои терминът „помаци“ е пейоративен, но напоследък той намира все по-голямо разпространение в научната литература.

1040 ЦДА, ф. 1Б, оп. 6, а. е. 3062, л. 1 – 140.

1041 ДА – Благоевград, ф. 2Б, оп. 1, а. е. 583, л. 1 – 3.

1042 Пак там, л. 3.

1043 ЦДА, ф. 28, оп. 16, а. е. 49, л. 22; ДА – Пловдив, ф. 959 К, оп. 1, а. е. 225, л. 259.

1044 Пак там, л. 23.

1045 ЦДА, ф. 1Б, оп. 6, а. е. 4749, л. 15 – 17.

1046 Пак там, 28 – 31.

1047 Бюлетин № 5 на ЦК на БКП, август 1970.

1048 Решение на Секретариата на ЦК на БКП за по-нататъшна работа по националното осъзнаване на българите с мохамеданска вяра. С., 17 юли 1970 (Специално издание), 2–44.

1049 * Текстът е публикуван в сп. „Критика и хуманизъм“, кн. 33, бр. 3/2010, с. 9-90. Вариант на английски език е поместен в сп. Etudes Balkaniques, XLV, 2009/4, с. 31-115. В настоящото издание са внесени незначителни коректорски промени. Изследването е представено на конференцията Rival Pursuits, Common Experiences: Social Transformation and Mass Mobilization in the Balkan and Eastern Mediterranean Cities, организирана от Insritute for Mediterranean Studies/FORTH & Department of History and Archeology, University of Crete Rethymno (Crete), 22-24 октомври 2009.

Дължа изключителна благодарност на проф. Надя Данова за това, че привлече вниманието ми към значимостта на проблема, за нейното всеотдайно и щедро съдействие в сложната ориентация из лабиринта от архиви, публикации, езици и историци. Благодаря на Теодора Драгостинова (Ohio State University, Columbus) за ценните индикации на източници, свързани с разглежданата история.

1050 Едно съвсем неизчерпателно изреждаме включва (освен посочените две заглавия) (Тодоров 1967; Грозданова и Андреев 1986; Грозданова 1989; Тонев 1995). Сред гръцки изследвания, посветени специално награда, нека посоча (Διαματόπουλος 1954; Μαυρομτής 1958).

1051 Виж например още пресните след събитията (Memorandum 1906) и документален сборник (Φώτιος 1919). Виж също (Μαυρομτής 1930; Διαματόπουλος 1954; Βάρναλης 1981; Σφέτας 1993-1994; Κοτζαγεώργη- Ζυμάρη 1999). Подробен, разностранен и нюансиран анализ на антигръцкото движе ние в България, включително на аспекти от събитията в Анхиало, наскоро бе направен от Андреас Либератос (Lyberatos, 2009).

1052 Виж Проданов 2002 за антигръцките вълнения във Варна, Христемова (2003) за тези в Асеновград и Константинова (Konstantinova 2009) за публичния отзвук на пожара в Анхиало. Пресечната точка на погрома с икономическия живот в града е отбелязана в Аврамов (2007: т. II, 562-563).

1053 Той предвижда, в първоначалното училище образованието да е само на български език.

1054 Етимологията на „погром“ идва от руското „громить“ и е свързана с разрушения и насилие, най-често насочени срещу етническо или религиозно малцинство. В случая терминът може да изглежда на пръв поглед неадекватен, доколкото в града Анхиало гърците са мнозинството. Събитията обаче приемат друг характер и на 30 юли 1906 г. насилието е упражнено от силно превъзхождаща гърците маса българи, дошли от хинтерланда и от близките населени места.

1055 Тези изключително интересни документи заслужават самостоятелно внимание. Само ще отбележа, че Меморандумът на патриарха е от 7 страници, докато отговорът наброява 82 – за негова чест, той препечатва и патриаршеския меморандум.

1056 Българската страна често се връща десетина века назад, докато гръцката не смята за нужно да се рови в далечното минало, а се задоволява с небрежно-надменно споменаване на своето историческо превъзходство. Мемоарът визира най-вече неспазване клаузите на Берлинския конгрес. Необичайно за българското ухо, този договор се чете изцяло положително, като основополагащ документ за правата на човека и малцинствата.

1057 Титуляр на това министерство е министър-председателят Рачо Петров.

1058 Не е учудващо, че антигръцкото движение среща одобрение и симпатии единствено в Румъния, където конфликтът с гърците по повод влашкото малцинство в Македония вече е достигнал остра фаза (ЦДА Ф166 оп. 1 а.е. 1010, 11 август 1906, л. 109).

1059 Той силно напомня официалните „опровержения“ на неблагоприятните външни коментари през годините на комунизма.

1060 Григор Начович, който вече е скъсал с правителството, може да си позволи да запише в лични бележки за разговора си с британски дипломат в Цариград, че цялата английска преса е против България (НБКМ-БИА Ф14 оп. 6 а.е. 4289, 25 август 1906, л. 1).

1061 Мотивът с недиференцираното презрение на Европа към Балканите, населявани от „една и съща паплач“, е споделен с Начович от Папиниу и предаден почти дословно при срещата на българския дипломат с Великия везир (НБКМ-БИА Ф14 оп. 6 а.е. 4524, 20 май 1906, л. 1).

1062 Мотивът с недиференцираното презрение на Европа към Балканите, населявани от „една и съща паплач“, е споделен с Начович от Папиниу и предаден почти дословно при срещата на българския дипломат с Великия везир (НБКМ-БИА Ф14 оп. 6 а.е. 4524, 20 май 1906, л. 1).

1063 Ценни сведения за обсъжданията на събитията в правителството дава дневникът на Иван Шишманов (2003: 116-117). От него стават ясни разделението между противници (Ив. Шишманов, Д. Петков) и (прикрити) поддръжници на антигръцкото движение (Н. Генадиев); гневът на княза (изпратил от Мариенбад „една грозна анатема против българите и едно недвусмислено обвинение на правителството“ и заплашил дори с абдикация); впечатленията на Д. Петков след посещението му в Анхиало, които уличават правителството („други се тъкмели под носа на полицията да грабят. Като че властите имали наставления от София да гледат на шовинистическите престъпления през пръсти“); раздвоението на същия този Петков и на самия Ив. Шишманов между очевидностите и (външно) политическата целесъобразност („очите му се наляха със сълзи. Вината е напълно наша, но да се мълчи по-добре. Впрочем всички иностранни консули можаха да се убедят, че тук имаме работа с хулиганство“).

1064 Чрез тези удостоверения се контролира плащането на данъците от производителите и на акциза от търговците, преди солта да излезе на пазара. Характеристиките на удостоверенията са подробно разгледани в (Тошев 1925).

1065 Писалищата са премахнати през краткия период, в който е въведен държавен монопол при изкупуването на солта. Това обаче не означава, че възможностите на големите солари да манипулират местното производство и търговия, са изчезнали.

1066 Под „комуналност“ разбирам констелацията от условия и механизми, които подкопават и изкривя ват действито на „чистите“ пазарни сили. Най-често те са свързани с държавната, колективистичната или клановата намеса във функционирането на пазарите. Във всичките си форми „комуналността“ руши пълнокръвната конкуренция в икономиката.

1067 Благодаря на Елена Йорданова от Историческия музей в Поморие за любезно предоставения опис на фонда на Градското общинско управление – Анхиало (Поморие) в Държавния архив, Бургас (ТДА-Бургас 1999) Описът показва, че в този архив се съхраняват отделни документи от значение за разглежданите тук и по-нататък в текста проблеми. В Бургаския териториален архив има и редица други фондове, съдържащи информация с потенциална релевантност към тези въпроси.

1068 В-к „Край“ твърди, че е започнал с 400 абоната и към декември 1904 г. има близо 1000. През януари 1911 г. се появява първият му български конкурент – вестник „Глас“. Между двете издания, естествено, започват остри полемики. „Край“ не се печата в периода март 1907 – юли 1908 (поради ограничаване свободата на печата, засегнало много провинциални вестници) и по време на Балканските войни (септември 1912 – октомври 1913 г.). През лятото и есента на 1914 г. (преди окончателното му прекратяване с бр. 324 от 20 декември 1914 г.) вестникът излиза нередовно.

1069 Този депутат има и национална известност. Той носи печалната слава на един от вносителите на Закона за неотговорността на министрите, който позволява да не влязат в сила присъдите срещу обвинените през 1903 г. в корупция Васил Радославов, Димитър Тончев и Тодор Иванчов.

1070 Василиос Георгиадис (1844-1929) съвсем не е случайно лице. Той е роден в Цариград, получава теологическо образование в Атина и в Мюнхен. Преди да поеме епархията в Анхиало през 1890 г, е преподавател в Богословското училище в Халки и директор на Школата за свещеници в Цариград. През 1925-1929 г. е Вселенски Патриарх под името Василиос III. Известен е с тежкия си, конфликтен характер (Ελευθερουδάκη Ενκυκοπαιδικόν Λεξικόν. I.3, 1928:.11-12; Διαματόπουλο 1954).

1071 То се изразява в поемането надзора над манастира от Бургаската окръжна постоянна комисия.

1072 Две години по-късно, след погрома, вестникът ще твърди, че „маската падна, истината блесна“ – в Анхиало, Месемврия, Созопол няма гърци, има само погърчени българи“ („Край“, бр. 143, 28 февруари 1907).

1073 Виж Memorandum 1906 и цитираните по-горе заглавия на гръцки източници.

1074 Василиос е намерен на 2 август, укриващ се извън града. По някои сведения той е предаден от местния гръцки първенец Леблебеджи.

1075 В страната тогава работят само няколко метеорологични станции. Тук са посочени наблюдения за двете най-близки до Анхиало.

1076 Любопитно е, че във всички описания на събитията-се посочва, че сградата на БЗБ е изгоряла, а в балансите на клона не е отбелязано никакво изменение в перото „Инвентарни предмети и помещение“.

1077 Решението е изпълнено над година по-късно, но само за няколко бараки, като политическото администриране остава да преобладава над пазарните принципи.

1078 В протоколната книга на Градския общински съвет в Анхиало за 9 април 1912-27 септември 1913 г. е регистрирано решение за преодоляване злоупотребите при разпределянето на държавните жилища, построени за пострадалите от пожар през 1906 г. (ТДА-Бургас 1999: 19).

1079 Сред българите 167 души през 1905 и 53-ма през 1910 г. декларират, че матерният им език е гръцкият.

1080 Подробните гръцки изследвания за демографията на Анхиало (Κοτζαγεώργη-Ζυμάρη 1999) стъпват върху българските статистически данни, отнасящи се преди всичко за околията, а не за града (общината) Анхиало.

1081 След 1906 г. турците в общината също се изселват, но техният абсолютен брой е незначителен (188 души през 1905 и 77 през 1910 г.).

1082 Благодаря на Щилян Щерионов за това, че ми обърна внимание на обстоятелството, че след погрома гръцки емигранти са се отправяли и на север, към Русия. Статистически данни за този поток обаче отсъстват.

1083 Поетът Костас Варналис е измежду пътниците, напуснали с кораба „Хиос“ (Βάρναλης 1981: 73).

1084 Емиграцията се засилва и в други райони на Бургаски окръг, особено Казългачка (Елховска) околия.

1085 Погромът, разбира се, не е изолирано събитие, на което може да се припише единствената причина за емигрантската вълна. Но с мащаба на насилието и с обществения си отзвук, той отприщва процеси, които при други обстоятелства вероятно не биха се активирали. Неслучайно българските власти приемат за начална дата в статистиката за емиграцията на гърците именно 30 юли 1906 година.

1086 В това донесение на Дипломатическото агентство в Атина очевидно има разкрасяване и е търсен контрапропаганден ефект. Но то илюстрира чисто икономическата дилема, пред която са изправени изселниците.

1087 Съвършено същите похвати се използват за привличане на емигранти (в частност българи) за Аржентина (Аврамов 1986).

1088 Споменава се например, че 80-90% от изселващите се младежи просто искат да избегнат военната служба в България.

1089 В гръцката преса първоначалните информации са за 38 убити.

1090 Добра илюстрация за епидемичния характер на движението е, че „околните гръцки села са подражавали на Кавакли“.

1091 Издаването на паспорт става само срещу удостоверение за отсъствие на задължения към държавата и към БЗБ (ЦДА Ф166 ОП. 1 а.е. 1011, 8 октомври 1907, л. 112).

1092 След Първата световна война и в Гърция, и в България разходите по устройване на бежанците се покриват до голяма степен от външни заеми.

1093 Типичната помощ за настаняване на бежанско земеделско семейство включва земя за обработка и за строеж, 2 ха „бахча“, аванс от 3000 драхми, от които 1000 драхми за постройка, 1100 други за закупуване на два добитъка за оран, земеделски оръдия и семена, и 900 драхми издръжка на семейството и добитъка в течение на една година (ЦДА Ф322 оп. 1 а.е. 169, 9 април 1907, л. 106). До октомври 1907 г. са изразходени 2.1 млн. драхми, от които 1.65 млн. държавни и 0.450 млн. доброволни средства (ЦДА Ф322 оп. 1 а.е. 169, 8 октомври 1907, л. 19). Към март 1909 г. направените разходи са вече 7 млн., от които 6.6 млн. държавни (ЦДА Ф322 оп. 1 а.е. 246, 16 март 1909, л. 3).

1094 Евксинополис, Неа Филипополис, Неа Карие и Неа Анхиало. Всички се намират в Тесалия.

1095 Прочетена е телеграма от намиращия се в Кипър бивш владика на Анхиало Василиос. Там той също отслужва панихида в памет на жертвите и пострадалите.

1096 Подобни процеси, придружавани от различна степен на насилие, са протичали на много места в Югоизточна Европа. В рамките на разпадащата се Османска империя пример на силово прекрояване на икономическото статукво между два етноса е изместването на турската общност от гръцката в Крит през края на XIX и началото на XX век (Poulios 2009).

1097 Самият Бебис е жертва на вълненията. Къщата му е разграбена по време на големия антигръцки митинг в Русе на 30 юли 1906 г. (денят на погрома в Анхиало) (в-к България“, бр. 78, 1 август 1906).

1098 Същото се случва с господарските и чифлишките земи след Освобождението, с еврейските имоти при антисемитските закони, с имуществото на българските турци след фактическото им депортиране през 1989 година.

1099 Tези факти са използвани от българските власти в агитацията им срещу емиграцията.

1100 В Анхиало на преден план излизат бившият кмет стамболовист И. Христов (българин от Загоричене, представен като „гъркоман“) и помощник-кмета Д. Ласкароолу.

1101 За подготвяния отговор на Меморандума на патриарха е съставен списък на гърците, заемащи държавни и общински служби в България. Те наброяват общо 309 души – 126 чиновници в министерствата (най-много в тези на вътрешните работи и войната) и 183 кметове, окръжни и общински съветници. Към 1906 г. в Анхиало гърци са кметът и 12 общински съветници (ЦДА Ф166 оп. 1 а.е. 1011, л. 108; Положението на гърците в България, 12-13).

1102 10 гърци се ползват от привилегиите на Закона за насърчаване на местната индустрия, един притежава концесии за мини, петима имат запазени периметри. Измежду тези „крупни“ индустриалци няма жители на Анхиало (Положението на гърците в България, 12).

1103 В тези комитети следва да влизат „непострадали и неопетнени трима души“ („Край“, бр. 126, 14 октомври 1906). Властите обаче забраняват събирането на каквито и да било частни помощи с аргумента, че правителството е поело всички грижи, а всъщност с неявното (основателно) допускане, че благотворителността ражда злоупотреби.

1104 Етническо преструктуриране (от много по-голям мащаб) се извършва например след опустошителния пожар от 18 август 1917 г. в Солун. Възстановяването на града през следващите години дава простор на гръцкото, за сметка на еврейското население (Mazower 2004).

1105 В протоколната книга на Градския общински съвет в Анхиало за 10 януари – 20 юли 1909 г. е регистрирано решение за приемане на проектозакон за застрояване на изгорелия град Анхиало, израбо тен от Министерството на обществените сгради и пътища (Държавен архив Бургас 1999: 18).

1106 С това понятие се обозначава създаването на условия и прецеденти за привилегировано третиране, измами или мошеничества, които не са икономически наказани. Подобни условия оскъпяват и пра вят по-неефективно функционирането на съответните пазари.

1107 Реално платените данъци са, разбира се, друга величина. В петиции до Народното събрание солопроизводителите се оплакват, че плащат над 500 000 лв. данъци, докато според „Край“, от 8000 солници държавата получава не повече от 26 000 лева („Край“, бр. 159, 17 ноември 1908).

1108 Имената на получилите гръцко поданство са обнародвани в гръцкия Държавен вестник.

1109 Заявлението на Настоятелството от 9 октомври 1906 г. за преминаване към Екзархията са подписали 225 души, т.е. 40 все-пак променят лоялността си.

1110 Споменава се за раздадени 4 000 наполеона до октомври… („Край“, бр. 126, 14 октомври 1906).

1111 В протоколната книга на Градския общински съвет в Анхиало за 14 април – 28 октомври 1914 г. са регистрирани решения за връщане имотите на манастира „Св. Георги“, за предоставянето им на училищното настоятелство и за отдаването им под наем (Държавен архив Бургас 1999: 21).

1112 За тази атмосфера виж „Край“, бр. 324, 6 юни 1914.

1113 През 1920 г. статистиката отчита около 1000 руснаци. В протоколната книга на Градския общински съвет в Анхиало за 5 януари 1918-31 август 1922 г. се съдържат сведения за въдворени в града 800 руски бежанци (които вероятно впоследствие се разпръскват из страната) и за използване труда на сръбски пленници за поддържане чистотата на града (Държавен архив Бургас 1999: 23).

1114 Основно дошли след погрома от новозагорските села.

1115 Според споразумението, 10% от стойността на имотите следва да се заплати в брой, а останалото в 6% облигации. Предвижда се, след приключване дейността на Комисията държавата с по-големи задължения да изплати разликата на другата (Димитров 1982).

1116 Анхиало не е отправна точка на най-многолюдния поток. За Акалан (Белополяне, Ивайловградско) са налице 333 досиета, а за Ахтопол 567. Очевидно от значение е, че от Анхиало има значителен емигрантски поток отпреди 1914 г.

1117 Българският отговор е, че става дума за наследство от режима на Стамболийски – след свалянето му, новото правителство било внесло законопроект за обявяването на разпоредбите относно град ските имоти за противоконституционни. Законът за полските имоти също бил намерен за противоконституционен.

1118 Всяка администрация произвежда „нужните“ иаюкументи. В България властите дават уверения, че лицето не е било гръцки поданик, а от гръцките консулства в България или от местните власти в Гърция то лесно се снабдява със свидетелство, че е такъв. Арбитражният съд е странна институция, която няма достъп до първичните документи и работи с каквото му подадат националните инстанции.

1119 Финансовото изражение на размяната към 1 юни 1929 г. е следното: признатата стойност на лик видираните имоти на гърците, напуснали България е 6.3 млн. долара, а на българските бежанци от Гърция 18.3 млн. долара. Така Гърция се превръща в нетен длъжник на България. Окончателното салдо, обаче, е утвърдено от двете страни едва на 19 август 1931 г. и възлиза на 7.1 млн. долара (Димитров 1982: 277, 283).

1120 Когато след 1989 г. за кратко на дневен ред бе поставен въпросът за отговорностите, идеята за „Въз родителния процес“ започна да се представя като инициатива именно на престараващи се „отдолу“ местни партийни структури и държавни власти. Партийната върхушка смяташе, че по този начин оневинява себе си.

1121 По „гръцкото направление“ през 1935 г. са набелязани 26 души.

1122 К. Апостолидис (1868-1942) е роден в Пловдив, учи в града, а по-късно завършва философия в Атина и филология в Мюнхен. Учителства в Александрия (1909-1915) и в Атина (1915-1920). Принуден е да се изсели от България в Гърция през 1940 година. След смъртта му излиза неговата обемиста монография (Αποστολίδης 1959) за историята на Пловдив.

1123 Със същия плам тази мярка удря и „сектантството“. Така през 1943 г. по донос на Старозагорския митрополит е екстрадиран и въдворен водачът на петдесятниците („секта, която води началото си от Америка, откъдето вероятно [той] получава голямо възнаграждение и изпълнява продажническата си и скъпо платена роля на народен разединител и смутител“ – ЦДА Ф370 оп. 6 а.е. 1672, 1942, л. 423). Околийският управител в Поморие пък забранява проповедите им под натиска на „народното недоволство“ (ЦДА Ф370 оп. 6 а.е. 1672, 1942, л. 450).

1124 Гръцките паспорти не се признават, а въпросните лица остават да живеят в България с временни свидетелства.

1125 БЧБ е наследник на споменатото по-рано АД „Черно море“. Акционерното дружество е основано през 1908 г. и преименувано в БЧБ през 1918 г. Подробно изследване на развитието на банката между войните може да се намери в Аврамов 2007: т. П, 526-579.

1126 Сходни охранителни функции, но относно пазара на труда, са вменени на Търговско-индустриалните камари. Наредбите практически затварят този пазар за чужденци и оставят широк периметър за произволни решения по всеки конкретен казус (ЦДА Ф370 оп. 6 а.е. 92, л. 24).

1127 Акцията е окачествена от българските военни като „в някои случаи прибързана и с известни грешки“, но след гръцкия отговор те призовават за ескалация, а не за компромис, като се изгонят всички (редовни и нередовни) гръцки поданици от България.

1128 В тази връзка виж: Miroslav Hroh: Social Conditions of National Revival in Europe. A Comparative Analysis of the Social Composition of Patriotic Groups among the Smaller European Nations, Cambridge 1985, или Nardodni Hnuti v Evrope 19. Stoleti, Prague 1986.

1129 Самото понятие „национализъм“ навлиза в научно обращение едва в по-ново време – може би не по-рано от появата на трудовете на американския историк Карлтън Хейес, и преди всичко на неговата Историческа еволюция на модерния национализъм, Ню Йорк 1931 [С. Hayes. Historical Evolution of Modern Nationalism. N, Y., 1931]. Понятието си остава доста слабо използвано в междувоенна Европа, както може да се види от обзорния труд на А. Кемилайнен Национализъм. Проблеми, свързани с думата, понятието и класификацията. Иваскала 1964 [A. Kemiläinen. Nationalism. Problems concerning the Word, the Concept and the Classification, Jyvaskla 1964]. Първият значителен европейски учен, който подлага понятието на системен анализ е Е. Лемберг [в неговия] Национализмът. 2 тома, Хамбург 1964. [E. Lemberg, Der Nationalismus, 2 vols, Hamburg 1964].

1130 Например, ако сравним честотата на националните движения в Западна и Източна Европа от деветнадесети век, то броят им е приблизително един и същ. Но пропорциите се променят ако се апитаме колко автономни средновековни култури са били или интегрирани, или унищожени, във всеки от двата региона. На Запад са оцелели само някои от тези култури, които са оформили базата за по-късните национални движения: други, като ниско-немските [Niederdeutsch], арабски или провансалски – не са. Западните монархии по правило са се оказвали много по-способни да асимилират „не-държавни“ култури и общности, в сравнение с Хабсбургската, Романовската или Османската империи.

1131 От 16 до 19 век официален език в Норвегия е датският. Бел. пр.

1132 Има национални движения, които полагат националната независимост като цел много рано – например норвежкото, гръцкото или сръбското. Но много повече достигат до това значително по-късно, при извънредните обстоятелства на Първата световна война – сред тях чешкото, финландското, естонското, латвийското и литовското движения; докато други Ч словенското или белоруското – не ги формулират дори и тогава. Каталонският пример предоставя пък ярък пример за случая, при който дори едно мощно национално движение не поставя изискване за независима държава.

1133 Тоест с подписването на мирния договор във Версай, с който приключва Първата световна война. Бел. пр.

1134 Виж Nations and Nationalism, Oxford 1983, passim. (Българско издание: Гелнър, Ърнест. Нации и национализъм. Изд. „Панорама“, София 1999).

1135 Виж произведението на Дойч Nationalism and Social Communication [Национализъм и социална комуникация], Cambridge, Mass., 1953]. Други учени също са подчертавали важността на социалната комуникация за разбирането на националното чувство, без да възприемат перспективата или терминологията на Дойч. Виж например Бенедикт Андерсън. Imagined Communities. Reflections on the Origins and Spread of Nationalism, London 1983 – enlarged edn 1991. (Въобразените общности: Размишления върху произхода и разпространението на национализма“. София: Критика и хуманизъм, 1998).

1136 Ото Бауер пръв разбира отношението между процеса на изграждане на нациите и капиталистическата трансформация на обществото. Виж O. Bauer, Die Nationalitätenfrage und die Sozialdemokratie (Националният въпрос и социалдемокрацията), Vienna 1907.

1137 Този епизод не е анализиран в западната литература; виж J. Tomaszewski, Zdziejdw Polesia 1921–1939, Warsaw 1963, pp. 25, 32ff.

1138 За пръв път посочих важността на този национално-релевантен конфликт в книгата си Die Vorkämpfer der nationalen Bewegungen bei den kleinen Völkern Europas (Предшественици на националните движения при малките народи в Европа), Prague 1968. За по-подробен последващ анализ на проблема за безработните интелектуалци виж A. D. Smith, The Ethnic Revival in the Modern World (Етническото възраждане в модерния свят), Cambridge 1981.

1139 Недостигът от изследвания по този проблем обяснява защо Ерик Хобсбаум не е успял да анализира социалната структура на фаза С в последния си труд, Нация и национализъм 1789-1945. (Nation and Nationalism 1789–1945, Cambridge 1990).

1140 Отделни частични резултати са публикувани в Miroslav Hroch, „Das Bürgertum in den nationalen Bewegungen des 19. Jahrhunderts – ein europäischer Vergleich“, in Jürgen Kocka, ed., Bürgertum in 19. Jahrhundert, Volume 3, Munich 1988, pp. 345ff.

1141 Типичен пример за един такъв лековат подход представлява Walter Kolarz, Myths and Realities in Eastern Europe, London 1946.

1142 Die bürgerliche Belletristik als Vermittlerin des bürgerlichen Geschichtsbewusstsein: deutsches und tschechisches Geschichtsbild im Vergleich, Bielefeld, ZIF, 1987.

1143 За психо-географията като фактор при националната идентичност виж F. Barnes, ed., Us and Them: The Psychology of Ethnonationalism, New York 1987, pp. 10ff.

1144 Настоящите национални движения от „Изтока“ и „Запада“ са значително по-малко сравними днес, отколкото са били преди 1918, Западните национални движения (например онези на баските, каталонците, уелсците, бретонците или шотландците) са все още обикновено ангажирани с фаза С или дори с фаза В, която е започнала през 19 век – докато болшинството от източните движения (например чешкото, естонското, литовското или полското) са постигнали национална независимост след Втората световна война, а други (например белоруското или украинското) днес подхващат отново фаза В или (при словаците и хърватите) фаза С.

1145 Същото, разбира се, важи и за разпадането на Османската империя, което слага рязък и преждевременен край на може би най-значителния от културна и икономическа гледна точка период в новата българска история – Възраждането. Виж в тази връзка важното изследване на британския икономист Майкъл Паларе „Балканските икономики, 1800-1914. Еволюция без развитие“. София, Изд. АПОСТРОФИ, 2005. Бел. пр.

1146 Тоест такава, при която може да спечели само едната страна, бел. пр.

Table of Contents

Статии

Изобретяването на националните идентичности Автор: Ан-Мари Тиес

Курсът и дискурсите на българския национализъм Автор: Мария Тодорова

Приватизация на национализмите: сглобяване на пъзела Автори: Александър Кьосев и Петя Кабакчиева

Национализъм и агресия Автори: Лиа Грийнфелд и Даниел Широ

Бележки за национализма Автор: Джордж Оруел

Миналото е друга страна: мит и памет в следвоенна Европа Автор: Тони Джуд

Комунизъм и национализъм Автор: Мартин Мевиус

Произход на нациите: Антъни Смитза миналото и бъдещето на национализма Автор: Антъни Смит

Преработването на миналото – България, 2013 Автор: Златко Енев

Какво е нацията? Автор: Ернест Ренан

Общи герои, отделни претенции: ВМРО между Македония и България Автор: Джеймс Фрусета

Постнационализмът Автор: Мохамед Бамие

Етнос, национализъм и комунистическото наследствов Източна Европа Автор: Мария Тодорова

Граници и идентичности –от „селяни“ и „християни“ до „българи“ и „сърби“ (1877-1918 г.) Автор: Стефан Дечев

Изобретената памет Автор: Евгения Иванова

Създаването на един национален герой – Васил Левскив българската обществена памет Автор: Мария Тодорова

Проблемите на национализма в източна Европав миналото и настоящето Автор: Питър Шугър

Смъртоносните национализми на Балканите Автор: Уилям Хейгън

От „интернационализъм“ към национализъм Автор: Чавдар Маринов

Запомняйки, за да забравим:памет, история и национална идентичност в следвоенна Източно-централна Европ Автор: Рихард С. Есбеншаде

Етнонационалната хомогенизационна политикамежду депортацията и принудителната асимилация.Швеция и България като европейски прототипи Автор: Щефан Трьобст

„Турците със сила, гърците с книга“.Митът за двойното робство Автор: Раймонд Детрез

Насилие и идентичност: пиринска Македонияв етнонационалните политикина комунистическия режим в България – Част 1 Автор: Михаил Груев

Насилие и идентичност: пиринска Македонияв етнонационалните политики на комунистическия режим в България – Част 2 Автор: Михаил Груев

За отношението между партия, държава и мюсюлманско малцинствов България 1956-1986 Автор: Щефан Трьобст

Етнонационализмът по време на демократичния преходв България – част 1 Автор: Бистра-Беатрикс Вьолги

Етнонационализмът по време на демократичния преходв България – част 2 Автор: Бистра-Беатрикс Вьолги

Консенсуси на българската памет Автор: Евгения Иванова

Етнонационализмите Автор: Пенка Ангелова

Идеологическият завой към национализъми политиката на БКП към мюсюлманското население в странатав края на 50-те и през 60-те години на 20 век Автор: Михаил Груев

Краят на нациите: възможна ли е алтернативана националните държави? Автор(и): Дебора Макензи

Анхиало, 1906: Политическата икономия на един етнически конфликт Автор(и): Румен Аврамов

От националните движения към напълно формираната нация: процесът на изграждане на нациите в Европа Автор(и): Мирослав Хрох

„Ние“ и „Те“ Автор(и): Джери З. Малър

Table of Contents

Статии

Изобретяването на националните идентичности Автор: Ан-Мари Тиес

Курсът и дискурсите на българския национализъм Автор: Мария Тодорова

Приватизация на национализмите: сглобяване на пъзела Автори: Александър Кьосев и Петя Кабакчиева

Национализъм и агресия Автори: Лиа Грийнфелд и Даниел Широ

Бележки за национализма Автор: Джордж Оруел

Миналото е друга страна: мит и памет в следвоенна Европа Автор: Тони Джуд

Комунизъм и национализъм Автор: Мартин Мевиус

Произход на нациите: Антъни Смитза миналото и бъдещето на национализма Автор: Антъни Смит

Преработването на миналото – България, 2013 Автор: Златко Енев

Какво е нацията? Автор: Ернест Ренан

Общи герои, отделни претенции: ВМРО между Македония и България Автор: Джеймс Фрусета

Постнационализмът Автор: Мохамед Бамие

Етнос, национализъм и комунистическото наследствов Източна Европа Автор: Мария Тодорова

Граници и идентичности –от „селяни“ и „християни“ до „българи“ и „сърби“ (1877-1918 г.) Автор: Стефан Дечев

Изобретената памет Автор: Евгения Иванова

Създаването на един национален герой – Васил Левскив българската обществена памет Автор: Мария Тодорова

Проблемите на национализма в източна Европав миналото и настоящето Автор: Питър Шугър

Смъртоносните национализми на Балканите Автор: Уилям Хейгън

От „интернационализъм“ към национализъм Автор: Чавдар Маринов

Запомняйки, за да забравим:памет, история и национална идентичност в следвоенна Източно-централна Европ Автор: Рихард С. Есбеншаде

Етнонационалната хомогенизационна политикамежду депортацията и принудителната асимилация.Швеция и България като европейски прототипи Автор: Щефан Трьобст

„Турците със сила, гърците с книга“.Митът за двойното робство Автор: Раймонд Детрез

Насилие и идентичност: пиринска Македонияв етнонационалните политикина комунистическия режим в България – Част 1 Автор: Михаил Груев

Насилие и идентичност: пиринска Македонияв етнонационалните политики на комунистическия режим в България – Част 2 Автор: Михаил Груев

За отношението между партия, държава и мюсюлманско малцинствов България 1956-1986 Автор: Щефан Трьобст

Етнонационализмът по време на демократичния преходв България – част 1 Автор: Бистра-Беатрикс Вьолги

Етнонационализмът по време на демократичния преходв България – част 2 Автор: Бистра-Беатрикс Вьолги

Консенсуси на българската памет Автор: Евгения Иванова

Етнонационализмите Автор: Пенка Ангелова

Идеологическият завой към национализъми политиката на БКП към мюсюлманското население в странатав края на 50-те и през 60-те години на 20 век Автор: Михаил Груев

Краят на нациите: възможна ли е алтернативана националните държави? Автор(и): Дебора Макензи

Анхиало, 1906: Политическата икономия на един етнически конфликт Автор(и): Румен Аврамов

От националните движения към напълно формираната нация: процесът на изграждане на нациите в Европа Автор(и): Мирослав Хрох

„Ние“ и „Те“ Автор(и): Джери З. Малър