Ако паметта е взаимодействие между повторението и спомена, а историята, по думите на Патрик Хатън, е един вид изкуство на паметта, то кои са тогава разпознавателните белези, образуващи колективната памет? Още по-съществено, по какъв начин се предават те и как се възприемат? Историците, занимаващи се с възпоминателни процеси, смятат, че това е „форма на мнемоника за модерната епоха, съзнателно изобретена от лидерите на националните държави с цел да предизвика желания спомен и по този начин да пробуди латентна емоционална енергия“ (Hutton 1993). Но дали намеренията съответстват на резултатите? Накратко казано, има ли нещо, което може да ни накара да си „спомняме“ по един и същи начин?

Бих искала да анализирам това на базата на български материал, като разгледам един мотив, който като че ли показва непрекъсната приемственост във времето и в различни жанрове: ислямизацията. В отделни части на тази статия ще разгледам академичната продукция и нейните функции, художествената литература и, накрая, киното. Два са основните моменти, които са валидни за всеки един от тези три вида текст. Единият (който касае преди всичко, но не единствено академичната продукция) е по какъв начин различните извори биват подчинени на една и съща цел, как османските данъчни регистри, вписванията в сиджилите, молбите, фетвите, списъците с категории население или православната агиография, хрониките, маргиналиите, фолклорът, или чуждестранните дипломатически доклади или пътеписи биват накарани да говорят в един глас. Другият момент, който в случая ме интересува повече, е как един и същи извор и един и същи мотив, дори и когато функционират в същата дискурсивна longue durée на национализма, могат да бъдат носители на различни значения и послания. Ще се опитам да покажа как значението, а оттам и паметта, се пораждат в полето между намерението на автора и възприемането от читателя, слушателя или зрителя.

Филмът „Време разделно“ е направен по едноименната книга, която на свой ред отчасти се основава на кратка хроника, описваща ислямизацията през ХVІІ век на родопските българи, предшественици на днешните помаци. Нека най-напред насочим вниманието си към този важен извор и неговото интерпретиране.

Изворът

Т.нар. „летописен разказ на поп Методи Драгинов“ е краткото свидетелство за насилственото масово помюсюлманчване на българи в района на Чепино, Западните Родопи, през ХVІІ век, написано от местен свещеник от с. Корова. За пръв път летописът е публикуван на български език във Виена през 1870 г. от Стефан Захариев, писател-патриот, учен, колекционер на ръкописи и журналист, като част от неговото „Географско-историческо-статистическо описание на Татар Пазарджишката каза“ (Захариев 1870). Ст. Захариев завършва ръкописа през 1866 г. и умира скоро след неговото публикуване. В краткото въведение, което е прибавил към летописния разказ, той обяснява, че го е открил прибавен в края на полузапазен молитвеник, написан върху пергамент. Оригиналният молитвеник не се е съхранил. Счита се, че е изчезнал по време на ареста на сина на Стефан Захариев – Христо – в Цариград през 1874 г., макар че очевидно не всички образци от сбирката му са изгубени, тъй като някои от тях по-късно се озовават в колекцията на Руската академия на науките в Санкт Петербург (Тодоров 1984:67). Съдържанието и изложението са прости и ясни. По време на управлението на султан Мехмед IV войските му прекосили Родопите. Ядосан на българите, че не са си платили църковната такса, гръцкият митрополит на Пловдив, Гавриил, докладвал на султана, че те организирали въстание срещу султанската власт. В резултат на това наказателен отряд, оглавен от някой си Мехмед Паша, бил изпратен в чепинските села. Населението било заплашено и впоследствие помохамеданчено, като хрониката е запазила имената на ислямизираните свещеници и на някои местни водачи; имало насилие и многобройни църкви и манастири били унищожени. Цялата операция била извършена между Гергьовден и Успение Богородично, т.е. между месеците май и август. Годината, която се споменава в летописа, е 1600 (година, която историци, анализирали хрониката, коригираха, приемайки, че става дума за времето на Венецианско-османската война от 1660-1669 г. за о-в Крит).

В общите прегледи на българската литературна история тази хроника се счита за важен паметник, един от малкото оригинални текстове от ХVІІ век. Макар още съвременниците на Захариевата публикация (между които видни учени, като Марин Дринов, Константин Иречек, Ромео Чолаков) да отбелязват, че езикът на текста е осъвременен, както и че има фактологически несъответствия, това е приписвано на липсата на професионализъм, особено на необходимата филологическа прецизност от страна на Ст. Захариев. Въпреки това произходът на текста от ХVІІ век не е поставян под съмнение.

По същото време учени забелязват приликите между летописа на поп Методи Драгинов и други две хроники, описващи същите събития. Едната е т.нар. Баткунски летопис, публикуван през 1893 г. Тази хроника е считана за български превод на гръцкия превод на изгубен и недатиран български оригинал, направен няколко десетилетия по-рано от гръцки лекар в Пловдив (Константинов 1898:230-231). Другата хроника е Беловският летопис, който съществува в две версии. Първата е публикувана през 1898 г. и е датирана от нейния издател Начов между средата на ХVІІІ и началото на ХІХ век (Начов 1898:149). Тъй като тази хроника е единствената, чийто оригинал е запазен в БАН, тя е окончателно анализирана и датирана към началото на ХІХ век от Христо Кодов в неговия авторитетен „Опис на славянските ръкописи“ от 1969 г. (Кодов 1969:256-258) Втората версия е публикувана от Петър Мутафчиев, който обяснява, че това е копие на унищожена или изгубена книга на свещеника Георги от Белово, убит по време на Априлското въстание през 1876 г. Оригиналът на копието обаче не е съхранен (Мутафчиев 1973:366-367).

Въпреки че всички учени признават приликите между трите хроники, тяхната генеалогична връзка не е установена убедително. Историкът Петър Петров, който през 1965 г. предлага най-подробния исторически анализ, заключава, че трите хроники се базират на общ източник (Петров 1965) В по-специализирани исторически среди, било в неофициални дискусии или в университетски лекции, летописът на Методи Драгинов, макар и не в самия център на дебатите, получи ярко противоречиви оценки. Докато някои учени го ползват като безспорно доказателство за масови помохамеданчвания и като свидетелство за асимилаторска политика, други отказват да го приемат като достоверен източник и го считат за фалшификат от ХІХ век.

През 1984 г. литературният историк Илия Тодоров публикува статия, която се превърна в най-авторитетната оценка на хрониката. И. Тодоров подложи извора на обстоен езиковедски прочит и внимателно отбеляза, че самият език не може да бъде достатъчно доказателство за или против неговата автентичност. Диалектологичният, ортографичният и ономастичният анализ обаче му позволиха да заключи, че изворът е прекалено отдалечен от езика на документите от ХVІІ век и че той отразява форми и стандарти, типични за ХІХ век. Нещо повече, фактологическият анализ разкри очевидни несъответствия, сред които това, че османската документация ясно посочва селата в района на Чепино като част от вакъф поне от средата на ХVІ чак до ХІХ век, докато летописът ги описва като войнугански села. Освен това И. Тодоров наблегна на очевидните антигръцки чувства, струящи от документа, което също отразява един анахронизъм: църковният конфликт между българи и гърци започва едва през втората половина на ХVІІІ и се разгаря през следващия ХІХ век.

Най-важният принос на Илия Тодоров обаче бе, че критично и исторически съотнесе летописа на поп Методи Драгинов към цялостното творчество на Стефан Захариев. Той пръв успя да докаже, че Захариев е бил запознат с Беловския летопис и че го е споменавал във вестникарска статия от 1860 г. Заключението на Тодоров е, че летописният разказ на поп Методи Драгинов „не е нищо друго освен една литературна обработка, направена от Ст. Захариев върху основата на реално съществуващия Беловски летописен разказ“. Като я сравнява внимателно с двете запазени версии на Беловския летопис, И. Тодоров обобщава, че най-вероятно Ст. Захариев е ползвал изгубен общ предшественик на двете версии (Тодоров 1984:60-62, 77)[1].

Но Илия Тодоров не спира дотук. Той разкрива как Ст. Захариев често е прибягвал до такъв литературен подход. В изданието, където е отпечатал хрониката, той е публикувал също и надпис от мраморна плоча, която намерил в крепост в същия район и за която се предполага, че е от Х век. В този случай очевидно става дума за фалшификат, макар той да е предизвикал няколко археологически експедиции. Най-малко в три други случая и в други свои творби, Ст. Захариев прибягва, по думите на Илия Тодоров, към „литературни мистификации“. Това са документи, компилирани от различни писмени източници или записани на основата на устна традиция и обогатени с факти и изопачения от самия автор, които той представял за копия на изгубени „оригинали“. Както показва анализът на Илия Тодоров, летописният разказ на поп Методи Драгинов е близка литературна версия на автентичния Беловски летопис от ХІХ век.

Мотивите на Стефан Захариев са очевидни. Той работи в период, когато борбата за културно-религиозна еманципация на българите достига критична точка, а самият той активно участва в тази борба. Църковният конфликт с Гръцката патриаршия достига своята кулминация през 60-те години на ХІХ век, като всички интелектуални усилия са съсредоточени да докажат „правото“ на българите на независима църква. Както Патриаршията, така и Високата порта правилно подозират, че самостоятелна църква за българите означава стъпка към независимо национално съществуване. Докато Патриаршията последователно се противопоставя, Портата в крайна сметка подкрепя борбата с надеждата, че ще притъпи растящата радикалност на политическото движение сред българите.

В общоевропейски план споровете около държавнообразувателните процеси през ХІХ век се разгарят около категориите „историческите“ срещу „неисторическите“ нации и историята става един от основните легитимационни аргументи в полза на нацията. През 1860 г. самият Захариев скърби, че „ние нямаме древности, от които да можат да се издирват нашите едновременни дела и да се състави някоя пространна и ясна история за нашето минало битие“. Той приписва това не на липса на такива древности, иначе многобройни, а от една страна, на „народът ни като се намерва още неразвиян в народните ни чувства затова не може да ги оценява“, и от друга страна, на нищетата на учените, които, дори когато се интересуват, не разполагат с нужните средства за тяхното проучване. (Тодоров 1984:64)

Ст. Захариев съвсем не прави изключение в тази своя дейност нито в страната, нито в чужбина. През ХVІІІ и ХІХ век увлеченията по класицизма и романтизма са в своя апогей и произвеждат бележити „мистификации“ и скандални „фалшификати“ практически във всички европейски страни: Франция, Испания, Германия, Шотландия, Италия, Русия и др.[2] В българския случай класическият пример е известната „Веда Словена“, която предпоставя за съществуването на цял славянски пред-Омиров поетичен цикъл. Налице са обаче и редица други произведения от този род (Веркович 1878), (Chodzko 1875), (Арнаудов 1968), (Богданов 1991), (Христов 1997).

В контекста на тази статия е важно да се види какво се постига с деавтентизирането или демистификацията на летописа на поп Методи Драгинов. Очевидно, той не може да се ползва като пример за документ от ХVІІ век, нито като достоверен свидетелски разказ за масово помохамеданчване. Но този факт делегитимира ли го напълно като исторически извор? Ето в такъв контекст трябва да бъдат разбрани разгорещените спорове за класифицирането на този документ: дали да бъде отхвърлен като „примитивна фалшификация“, или да се настоява върху деликатната разлика между „фалшификат“ или „подправяне“ и „литературна мистификация“. Привържениците на второто гледище настояват, че въпреки добавките и явните изопачения, документът действително се базира на редица действителни исторически факти и на по-стар писмен или устен материал (Грозданова, Андреев 1993:146-157)[3]. Проблемът тук, разбира се, е, че всяка една фалшификация се базира на редица действителни исторически факти и колкото тя е по-ефективна и достоверна, толкова е по-близка до историческия факт. От друга страна, онези, които предпочитат думата „фалшификация“, настояват с пуританска ревност тези извори да се отстранят изцяло от репертоара на историческата аргументация (Кил 1998:82)[4]. В края на краищата, струва ми се, че няма дълбока когнитивна разлика между категориите „фалшификация“ и „мистификация“. Съществуват обаче ясни оценъчни различия между автори, които използват едната или другата категория, но това е историографски проблем, на който ще се спра по-долу.

Що се отнася до „хрониката на поп Методи Драгинов“, тя е автентично произведение от ХІХ век, което наред с другото отразява и предава представи за ислямизацията. Това, което е най-съществено, е, че емоционалният център и ударението в този летопис не са върху самото ислямизиране, а върху предателството от страна на гръцкото духовенство. Именно то поражда в края на краищата „литературната мистификация“. Следователно летописът е достоверен исторически извор за историята на идеите, както и за културните и църковни борби през ХІХ век. Докато антигръцката нагласа формира предния план на документа, историята за помохамеданчването служи като фон. Именно тази нейна функция на фон, както и обстоятелството, че е документирана в съхранена автентична хроника от началото на ХІХ век, ни дават правото да считаме, че историята за помохамеданчването представлява достоверна картина на широко споделяни представи сред българското общество през ХVІІІ и ХІХ век. Зад тези представи стоят популярни легенди, които в някои случаи биха могли да се изведат от ХVІІ век. Когато обаче летописът напуска непосредствения си политически актуален контекст – средата на ХІХ век – и влиза в полето на действие на академичната продукция, където националната историография има по-различни политически доминанти, текстът е пренаписан, преинтерпретиран или по-скоро фокусът му е изместен, като фонът е изтеглен на преден план. Това придава на летописа нова позиция и значение.

История и историография

Полският историк Иржи Тополски отбелязва, че макар създаването на историческото повествование да е до голяма степен пренаписване на едно повествование (това на изворите) в друго (това на историографията), не трябва да свеждаме процеса само до едно пренаписване. Съответно той прави разлика между епистемологичните и неепистемологичните функции на историческите извори. Традиционните метафори, използвани за извори – „следи от миналото“, което е една „ловна“ метафора, или „огледало, прозорец, лещи“, с тяхната алюзия за достъп до един друг свят, света на миналото като тоталност, – съответстват на една теория за истина, където „историците гледат на изворите като на елемент от епистемологична верига, която им дава почти директен достъп до реалността на миналото“ (Topolsky 1999:26)[5]. Самият Тополски отхвърля метафората на достъп, като вместо това развива разбирането за епистемологичната функция на историческите извори, въвеждайки метафората на нишката. Тя, по негово мнение, описва ограничен или слаб контакт с реалността, без същевременно да изключва интерпретацията на историографската повествователност от гледна точка на неепистемологичните конструкции на историка. Въпросът за не-епистемологичните функции на изворите не е развит детайлно, но става дума за употребата на извори от страна на историка не само като наличност на конкретна информация, но също и като вдъхновение, емоция и храна за въображението (Topolsky 1999:30). Всички тези функции действат в една среда, която Тополски другаде нарича наративна (повествователна) тоталност, в която отделните източници на информация губят индивидуалността си и биват пропити от общото съдържание и значение на тоталността (Topolsky 1994:30-71).

Видян от този ъгъл, летописът на поп Методи Драгинов не трябва да се смята за грешна следа, счупено огледало или скъсана нишка, или другояче казано, той ще се тълкува като такъв само в рамките на парадигмата, която го отъждествява като елемент от епистемологична верига, водеща към един малко или много пряк достъп до реалността на миналото. Но неговото изваждане от корпуса на „наративната тоталност“ не променя непременно тоналността на тоталността. Така проф. Петър Петров, един от малкото професионални историци, директно и ревностно свързани с кампанията за смяна на имената през 80-те години и дългогодишен популяризатор на летописа, не го включи в първия том на второто издание на своите документи за ислямизацията (Петров 1972, 1987). Когато този том бе публикуван през 1987 г., той създаде впечатлението, че в края на краищата проф. Петър Петров може би е обърнал внимание на анализа на Илия Тодоров. Вместо това той включи един новопреведен (от Аспарух Велков) документ от Ориенталския отдел на Народната библиотека: автентичен дефтер за разходи на новоислямизирани българи в периода юни 1679 – май 1680 г. От общо 339 души (193 мъже и 146 жени), 22 мъже и две жени са приели исляма по време на ловуването на султана. Документът бе включен в тома под заглавие „Ислямизация в Източна Тракия по време на султанския лов“ (Петров 1972, 1987:150-151). Загатнатата връзка с летописа на поп Методи Драгинов е очевидна. Читателят остава с впечатлението, че дори и летописът да е късна мистификация или фалшификат, то истинската, първоначалната, следа – документът – е открита. Наративната тоталност е непокътната. Нещо повече, една година по-късно, когато проф. П. Петров публикува втория том на сборника, той се бе отказал от тази, както изглеждаше, „научна“ отстъпчивост. Летописът на поп Методи Драгинов бе налице, без да се споменава проблемът с неговата датировка (Петров 1988:357-358). Общата насока на редакторската повествователност също се беше втвърдила. Докато резюмето към първия том споменава, че документацията „дава възможност нагледно и конкретно да се види българският родов корен на ислямизираното население в българските земи“, то във втория том документите по „категоричен начин разкриват голямата истина, че ислямизираното население на България е българско по произход и че винаги е принадлежало на българската народност“.

В контекста на българската национална историография летописът има различна функция от тази, приписвана му в началото. Фокусът върху антигръцкия елемент се измества или просто не се забелязва; ислямизацията е тази, която излиза на преден план. Социалният контекст за това е процесът на изграждане на нацията, конкретно опитите за интеграция и хомогенизиране на населението. Първоначално това касае говорещото български език мюсюлманско население (българомохамедани, или т.нар. помаци) и мястото му в новата независима държава, която отначало не прави опити да го интегрира, а го причислява към по-голямата мюсюлманска група. Във всички преброявания на населението от края на ХІХ век (1880, 1885, 1888) говорещите български език мюсюлмани са регистрирани в графата „Турци“. Едва при преброяването от 1905 г. се появява отделна група „Помаци“. От началото на 90-те години на ХІХ и особено през 20-те и 30-те години на ХХ век продължителна кампания в пресата насърчава общественото мнение да прави разлика между религиозна и етническа принадлежност и да приеме помаците за част от българската нация. Най-ревностни привърженици на тази идея са представителите на малкия образован елит сред помаците (най-вече учители), които се стремят да издигнат икономическото и културното ниво на своята общност и да я извадят от нарастващата маргинализация.

През 1937 г. се създава организацията „Родина“ с основна цел да насърчава българско етническо съзнание сред българомохамеданите. Дейността й се разпростира най-вече из Централните и Западните Родопи, като в Източните Родопи тя не пожънва успех. В продължение на седем години организацията въвежда богослужение на български език в джамиите, превежда Корана на български, създава българомохамеданско дружество, независимо от турското, насърчава създаването на местен елит, като записва българомохамедани в средните и висшите училища. Освен това се опитва да реформира битовия живот, като отхвърля традиционните носии, да подобри участта на жените и да прекрати практикуването на обрязване. Най-същественото е, че през 1944 г. организацията започва кампания за преименуване на българомохамеданите, като поощрява българските, макар и не християнски, имена. Изчислено е, че до септември 1944 г. две трети от помашкото население в Централните Родопи променя имената си. Непосредствено след Втората световна война дружеството „Родина“ е разтурено под предлог, че е българска националистическа, реакционна и расистка организация. Мюсюлманските имена на населението са върнати още през 1945 г.

Движението „Родина“ от 30-те и 40-те години на ХХ век по собственото му определение се бори за „възраждане“ на изгубеното етническо/национално самосъзнание на ислямизираните българи. Именно това понятие и свързаният с него дискурс, както и географското разпростиране и характерът на дейността на „Родина“ са от съществено значение, когато се разглежда очевидната приемственост с по-късните асимилационни кампании спрямо помаците (през 60-те и 70-те години), както и с най-известната в международен план кампания спрямо говорещите турски език мюсюлмани в България, т.нар. етнически турци, през втората половина на 80-те години. Въпреки че дейността на „Родина“ е противоречива, както са противоречиви и даваните й оценки, вариращи от безкрайно идеализиране до пълно отричане, то на същината на нейните усилия, като оставим настрана оценъчния елемент, може да се погледне като на опит да се преодолеят съществуващите религиозни различия посредством езиково единство и да се замени или най-малкото да се подчини господстващата дотогава религиозна идентичност с етническо/национално съзнание. Поне в първоначалния им замисъл усилията на „Родина“ представляват по същество един опит за сливане с доминиращото мнозинство и по този начин добиране до лостовете за социална вертикална мобилност (макар и понякога да са използвани оспорвани методи и въпреки че скоро властта успява да използва организацията за свои цели) (Todorova 1997:63-82), (Алексиев 1997). Това е, струва ми се, правилната перспектива за разбиране на рeториката, мотивациите и механизмите на кампанията за преименуване, т.нар. „възродителен процес“, предприета спрямо етническите турци през 80-те години на миналия век, макар и в коренно различен регионален и глобален геополитически контекст.

Същата перспектива позволява да се разбере и новата „валентност“, която летописът на поп Методи Драгинов приема след създаването на независима България. Голямата му ценност се състои в характера му на свидетелство, както и в редкия жанр, който представлява – летопис или хроника, – макар че той е само един измежду многото извори за ислямизация, разкривани и публикувани по това време. Всички тези извори имат основната епистемологична функция да предоставят достъп до миналата реалност. По този начин ислямизацията като историографски мотив може да се интерпретира като обслужваща конкретна вътрешна социална и политическа функция. В същото време тя трябва да се преценява и като се има предвид полето на сблъсък между българската (и като цяло балканската) и турската национална историографии, особено в съответните им опити да обяснят османското завоевание, дългогодишното османско владичество и многобройното мюсюлманско население на Балканите.

Широко прието днес е мнението, че в по-голямата си част балканските помюсюлманчвания са поединични, макар че точно този въпрос – дали те са резултат на централно планирана и системно приложена политика на асимилация, или, от друга страна, са продукт на индивидуално предприета социална, политическа и религиозна адаптация – е предмет на вътрешни дебати и различия в българската историография. Ненасилственото, или т.нар. доброволно помюсюлманчване, може да се разглежда като резултат от косвен натиск или принуда (икономическа и социална, но не и административна) с цел да се постигне социална прекатегоризация. Нещо повече, именно с индивидуалния и в по-голямата си част единичен характер на тези помохамеданчвания се обяснява фактът, че интегрирането в новата религиозна и социална среда е придружено от последвала загуба на родния език. Изключенията са при случаите, когато преминаването към исляма е масово за по-големи или по-малки групи население, независимо от това, дали е доброволно или принудително: Босна, Албания, Родопите (помаците), Македония (торбешите), Сърбия (горяните).

Две неща трябва да се споменат в този бегъл преглед на българската историография, особено относно периода след Втората световна война. На първо място, въпреки факта, че третирането на въпроса за помюсюлманчванията може да се впише като цяло в рамките на националната парадигма, то не е било и продължава да не е единно в детайлите си. Съществуват разгорещени и често остри спорове по въпроса за общата оценка на османския период и за проблема с помюсюлманчванията в частност. Някои от тях са публикувани, други са оставили спомен като значими устни дебати; най-накрая, дори при липсата на дебати, съжителството на диаметрално противоположни подходи, оценки и дори рeторика, дават добра представа за дълбоките различия. Нека си припомним, че изобличаването на летописния разказ на поп Методи Драгинов като литературна мистификация от Илия Тодоров се осъществява също през тези десетилетия.

На второ място, трябва да се подчертае, че делегитимирането на наративната тоталност не делегитимира отделните извори; то просто ги освобождава от общото съдържание, с което са пропити или което им е приписвано от тоталността. Стотиците извори, публикувани в сборници от документи или в по-малки публикации, особено през 80-те години на ХХ век, с цел да дадат историческо основание за печалния „възродителен процес“, вече не могат да се използват като доказателство за системна политика на асимилация от страна на османската държава. Въпреки това те продължават да бъдат легитимни свидетелства за безспорния процес на ислямизация, макар и да са предмет на различни интерпретации. Нещо повече, подобно на историографските произведения, качеството на сборниците с документи също не е еднакво. Някои от тях представляват пропагандни издания на ниско ниво, други притежават високи научни качества и до днес не са изгубили стойността си. Към втория тип принадлежи томът новопреведени документи от колекцията на Народната библиотека, осъществен през 80-те години, който получи специална финансова подкрепа от Министерството на науката (Калицин, Велков, Радушев 1990[6]. Предговора към този том написа проф. Страшимир Димитров, безспорният доайен на османистиката в България. Самият том представя 239 документа, всички част от Ориенталската колекция на НБКМ

Най-интересният принос на този том е може би представянето на един нов вид извори: индивидуални молби на местни християни, които молят да бъдат приети в лоното на исляма и искат различни привилегии: парична помощ, нови дрехи, назначение във войската или в администрацията и т. н. Над 130 такива молби са публикувани в тома. Това всъщност са еднотипни документи със стандартен текст, които поставят началото на финансова преписка, санкционираща материалните искове на молбите. Разбира се, безусловното заключение е, че османските власти, без да поощряват официално прозелитизма, са създавали икономически и социални стимули за промяна на религията. Тези документи, поставени в наративната тоталност на реконструиране на ислямизационните процеси, очевидно нямат обикновена епистемологична функция. Те действително „хранят въображението“ и наистина „раждат емоции“ (Тополски). Искам да подчертая обаче, че тези емоции не винаги са желаните или очакваните.

Ето един принос от „устната история“: през 80-те години на ХХ век преподавах история на Балканите и Османската империя в Софийския университет. В семинарите, когато се опитвах да направя достъпни на студентите мотивите за промяна на религията, шеговито правех аналогия с влизането в комунистическата партия. За онези години това бе обмислен и що-годе пресметнат риск. Немислимо и нетолерирано бе откритото критикуване на политиката спрямо турците, на позорния „възродителен процес“. Човек можеше да прибягва до метафори, мимика, интонация, с една дума, до прословутия източноевропейски „перифрастичен стил“. Гореспоменатите „молби“ за помюсюлманчване бяха за мен много полезни. Ако един логически анализ довеждаше до заключението за фиктивността на тези „доброволни“ и „ентусиазирани“ молби от миналото, това неминуемо означаваше и подриване на легитимността на съвременните „доброволни“ и „ентусиазирани“ молби, които етническите турци биваха принуждавани да подпишат през 1985 г. Логическият анализ едновременно формално поддържаше и на практика подриваше официалната линия, а емоционалната му сила и значение идваха от извънтекстуалния му багаж[7].

Тъкмо в този контекст бих искала да се спра накратко върху един друг вид историческа памет, именно професионалната историографска памет. Напълно естествено и оправдано е след 1989 г. да настъпи известно преразглеждане, което да засегне изключително спорния и политизиран въпрос за османското минало. В тази връзка през 1998 г. бе публикувана интересна статия от Евгени Радушев, един от най-добрите османисти и един от редакторите на гореспоменатия том „Османски извори за ислямизационните процеси“. Статията се занимава с демографски и етно-религиозни процеси в Западните Родопи между ХV и ХVІІІ век и има подзаглавие „Опит за преосмисляне на устойчиви историографски модели“. Е. Радушев твърди, че документацията от османските архиви, новодостъпна за българските изследователи, „налага да говорим за процес на ислямизация, а не за периодично провеждани терористични акции за масово налагане на новата религия“ (Радушев 1998:48), (Радушев, Ковачев 1996). Но това, както се опитах да покажа от самото начало, е силна и убедително защитавана теза през целия следвоенен период, и то особено от проф. Страшимир Димитров. Дори Махиел Кил, който в никакъв случай не симпатизира на „устойчивите историографски модели“, наскоро призна: „Преди тридесет години Страшимир Димитров показа, на основата на джизие регистрите от Западните Родопи, че ислямизацията не е резултат от една масова и насилствена кампания, заповядана от властта, а по-скоро от продължителен процес.“ (Кил:66)[8]

Отличният иначе фактологически принос на Е. Радушев е да затвърди и усъвършенства тази теза, но той съвсем не е неин основоположник. От друг напълно различен ъгъл, неговата последна статия е не само ценен принос към българската историография. Сама по себе си тя ще служи като интересен извор за бъдещи историографски разработки с това, какво казва директно и по какъв начин косвено свидетелства за социалния и идеен контекст, в който са писани исторически трудове, за интелектуалния климат и академичните взаимоотношения между поколенията. Накратко, тази статия представлява подходяща илюстрация за проблемите на историографската памет.

Напълно съзнавам, че мога да бъда обвинена в „защита“ на стар историографски подход или най-малкото на някои от неговите представители. Това не е от значение. Същественото е, че се потвърждава моето мнение, че ние помним по различен начин и как и какво си спомняме, зависи от нашите вкусове, гледища и съзнателни или несъзнателни решения да пресеем спомените.

Романът

Както се видя по-горе, разполагането на един извор в дадена наративна тоталност – историографията – настройва този извор към основната мелодична линия. В същото време липсват доказателства за пряка връзка между развитието на историографската наративна тоталност и тази на белетристиката, да не говорим за киното. През 1964 г. писателят Антон Дончев публикува историческия роман „Време разделно“[9]. Романът е написан в увлекателна проза и е, по мое мнение, сред най-добрите български исторически романи. Историята на Алигорко несъмнено е художествена версия на летописния разказ на поп Методи Драгинов. Макар че е лесно този роман да бъде поставен в историческия контекст на 60-те години на ХХ век и да се погледне на него като на едно талантливо легитимиране на предстоящите асимилационни кампании, предприети спрямо помаците в началото на 70-те години, все пак смятам такава интерпретация за прекалено скована и механистична.

Това, което представям по-долу, не е изчерпателен и lege artis литературен анализ на текста. Нито съм изследвала как романът се възприема от литературните критици и читателската публика, нито съм се опитвала чрез интервюта да разкрия намеренията на автора. Вместо това предлагам един доста елементарен прочит на литературния текст от обикновен читател и историк, за да насоча вниманието към това, как е използвана ислямизацията като мотив и какво послание е имала тя по това време поне за мен, като читател. В моя защита мога само да кажа, че това е литературният анализ, използван на училищно ниво, и че читателите на тази книга бяха и ще бъдат най-вече ученици. Дължа и едно допълнително обяснение за 60-те години на миналия век. Вярно е, че имаше нарастващ натиск за интегриране на българомохамеданите, но що се касае до общността на т.нар. етнически турци, това бе също така времето, когато те все още се ползваха с привилегиите, въведени в първото десетилетие на комунизма, които им бяха отнети едва впоследствие, и то постепенно[10]. Това бе също така период на общо либерално „отпускане“, продължило до инвазията в Чехословакия през 1968 г.

Според моя прочит книгата в никакъв случай нямаше за цел, а и едва ли е могла да насърчава етническа омраза. Тя не използва никакви етнически или национални стереотипи. Не само това, тя не обрисува национални, а чисто човешки типажи. Ако се разгледат главните герои, ще се види, че големият злодей е Караибрахим, български еничар, рекрутиран чрез девширме, чиято прекалена ревностност е залегнала в основата на човешката трагедия. Сюлейман ага, управителят на долината, който най-накрая става жертва, е образован, мъдър и справедлив, привидно спокоен човек, с чувство за хумор, който пие доскоро забраненото в империята кафе и се хвали с това, че е повалил един еничар. Той презира Караибрахим като човек , който „си мисли, че може да промени света“ и е като „кон с капаци.“ Справедливостта на самия Сюлейман е жестока и деспотична; неговата религия е редът, а не човешкото съчувствие. Но това съвсем не е описание на типичния турски администратор. Сюлейман е наследник на български аристократи, които са управлявали долината открай време и са сменили вярата си, за да запазят владенията си. Великият везир, албанецът Ахмед Кьопрюлю, е отчаян мизантроп. В портрета на султана се подчертава „кръглото му руско лице, лице на благ човек“, славянин, поляк или русин, чиято лична трагедия е, че не може да събере смелост да екзекутира братята си. Единственият „истински“ анадолски турчин е юрукът Исмаил, който наред с мъченика Галушко, бащата на Караибрахим, е най-благият и хуманен герой в романа.

Сред българските християни безспорният герой е Манол, мъжествен човек, за когото се носят народни песни и легенди. Въпреки това той е описан като корав, суров, вероятно жесток човек. Той не може да бъде предател, той има достойнство и отговорност. Но той също така не може да се приспособи, той не познава думата компромис. Неговият женски двойник е столетната Сребра, водач на разорените бегълци, която прави ново българско село високо в планината. Тя е мъдра и мила, но също не понася отклонения; тя е неспособна да прощава и винаги търси отмъщение. Наподобяващата на Христос фигура на Галушко, баща на повечето главни герои (Караибрахим, Елица, Горан и доведения Манол), изразява всеобхватната философия на един вид пантеизъм: бог е във всичко, той живее в тревите, в зверовете, във всички хора, добри или лоши. Накрая, с отказа си да приеме Истинската Вяра, както и с нежеланието си да се включи в борбата и да прибегне до отмъщение Галушко се превръща в символ на християнска саможертва.

И все пак, ако някой зададе въпроса, кои се възхваляват в тази книга, то отговорът няма да са очевидните герои, а двамата автори на хрониките: и двамата сменили вярата си, и двамата направили компромис, и двамата по свой начин антигерои. Венецианеца, човекът, който вече не знае дали е френски благородник, който си спомня, че е живял в Родопите, или родопчанин, който си спомня, че е живял във Франция, е парадигмата за това, какво означава човек да бъде изтръгнат из корен от родна земя, от религия, от език, от класа, при това няколко пъти в живота му. Но именно той е човекът, който в края на краищата съхранява спомена за събитията, като спасява едната хроника и написва друга. Отец Алигорко е другият сложен герой в книгата, който търси средния път. Действително на моменти той говори с анахроничния глас от един век по-късно, ХVІІІ век, когато наименованието „българин“ бавно започва да измества това на „християнин“ и „православен“ като основен белег на самоидентификация, или дори с глас от два века по-късно, когато в края на ХІХ столетие българският език става мостът, на който се срещат разделените от религиозната бездна между исляма и християнството помаци и българи. И все пак, както и при Венецианеца, най-важното послание на този герой е утвърждаването на живота.

Мисля обаче, че съществува една по-интересна възможна интерпретация. Струва ми се, че ислямизацията като добре усвоен мотив е послужила като форма за изливане на нов материал и на ново послание. Цялата история може да се интерпретира като един алегоричен разказ за власт и толерантност, за политически фанатизъм и житейски компромис; за вземане на непоколебима житейска и политическа позиция, за законност и ред, за деспотизъм и произвол, за героизъм и саможертва, за сласт и любов, една история с много силно и без съмнение актуално звучене. Поне такъв бе моят прочит на романа в онези години. Но и не смятам едно такова едно интерпретиране за нещо свръхпресилено. Много интелектуалци приеха историческия роман за султан Джем на Вера Мутафчиева, появил се три години след „Време разделно“ в същата идейна атмосфера, като метафоричен автобиографичен спомен за съдбата на изкоренените емигранти, предизвикан от скорошното бягство на брат й във Франция (Мутафчиева 1967)[11]. Идеята, че среден път не съществува, че човек не може да остане встрани, че трябва да направи избор, имаше ясен резонанс в реториката на доминиращата идеология; нещо повече, заклинателното повтаряне на избора между „ляво“ и „дясно“ на няколко места в книгата съвсем ясно преминава в друг символен код, този на съвременната политика.

Всичко това не означава, че романът на Антон Дончев трябва да се разбира само или преди всичко като алегория. Несъмнено самият автор споделя, макар и не с насилствени методи, идеята за интегрираната нация. Това, което искам да подчертая, е, че романът може да се възприеме между другото и като алегория, но не основаваща се, в случая, на авторовите цели (каквито и да са те), а на намеренията и очакванията на читателя и на общото дискурсивно поле, в което текстът е поставен. Текстът придобива ново значение, което е породено в общото социално пространство посредством един сложен вътрешен диалог между самостоятелния текст, след като е откъснат вече от своя създател, и еднакво самостоятелния и различен идеен свят на читателя с неговия идиосинкретичен поглед.

Полезно в това отношение би могло да бъде въведеното от Ървинг Гофман понятие „настройване“: „Системата от правила, чрез които дадена дейност, която притежава определен смисъл в някакви първоначални рамки, бива трансформирана в нещо, което, макар и изхождащо от тази дейност, се счита от участниците за нещо съвсем различно.“ Този процес на транскрибиране може едва забележимо да промени първоначалната дейност, но това, което се променя радикално, е съзнанието на участниците за това, което става. „Настройването следователно, когато има такова, играе основна роля в определянето на това, което си мислим, че става.“ (Goffman 1974:45) Наистина Гофман настоява процесът на транскрибиране да бъде съзнателен и прозрачен, така че участниците в дейността да знаят, че се извършва системна промяна, а промяната от своя страна да бъде означена със знаци – времеви и пространствени скоби. В нашия случай това означаване (или заскобяване) е съзнателно избегнато поради политическата конюнктура, като инициативата е предоставена изцяло на възприемащата страна (на читателя, зрителя или слушателя).

Филмът

Филмът „Време разделно“ бе заснет през 1986 г. и пуснат по екраните през следващата година. Той обаче достигна до широката българска публика едва след 1990 г., когато беше показан по кината и по телевизията. Като се има предвид нарастващата сила на медиите и особено на телевизията, значително внимание се обръща напоследък на това, как и дали тези нови визуални жанрове модифицират господстващото виждане за историята, предлагано дотогава от историците. Марк Феро ни насърчава да гледаме на филмите не само като на илюстрация, потвърждаване или противопоставяне на друг вид познание, това на писмената традиция. Робърт Розенстоун от своя страна иска да подходим към историческите филми не само от гледна точка на това, доколко съответстват на писмената история, но също и на това, как собствените им правила на представяне предопределят излагането на миналото (Ferro 1988:29), (Rosenstone 1995). От самото начало трябва да се каже, че „Време разделно“ принадлежи към жанра на традиционната историческа драма и изцяло влиза в категорията на това, което Розенстоун описва като популярни исторически филми: „Популярните исторически филми, т.е. онези, които носят в себе си историческото съзнание на една следписмена култура, са исторически плитки и визуално неинтересни. Те страдат от същия проблем като някои видове „старомодна“ история. Те страдат както от интелектуална, така и от естетическа амнезия.“ (Rosenstone 1995:237) В опита си да бъде вълнуващ исторически епос „Време разделно“ не предоставя следователно онзи подходящ материал, който да ни позволи да размишляваме ползотворно върху връзките между кино и история. От друга страна, именно тази му слабост улеснява задачата ми. Тъй като по същество това е историческа драма, която съвсем съзнателно е поставена като илюстрация към текста на книгата, всичко казано по-горе за романа на Антон Дончев се отнася до голяма степен и за филма. И все пак налице са известни различия.

Когато филмът се появи по екраните през 1987 г., той беше показан на фестивала в Кан и получи някои положителни отзиви във Франция, Италия и Белгия[12]. В България филмът бе показан само за кратко в София, като предположението бе, че властите искаха да избегнат засилване на етническия конфликт[13]. Възможно е също така те да са искали да предотвратят чуждестранни журналистически репортажи и обвинения, че използват киното като средство за пропагандни цели. Относно последното няма, разбира се, никакво съмнение. В няколкото известни ми случая, когато през 80-те години ученици от долните класове бяха заведени да видят филма, децата го възприемаха (и се очакваше да го възприемат) като илюстрация, като художествено-документален филм. Фактът е обаче, че филмът бе показан на широката публика, и то с голям успех, едва след 1990 г., когато приключи „възродителният процес“ и опасността от етнически конфликт намаля. Той бе излъчен и по телевизията в по-подробна версия. По това време филмът бе дублиран на италиански и прожектиран в Италия под заглавие „В името на вярата“, а почти по същото време бе подготвена и английската звукозаписна версия под заглавие „Време на насилие“[14].

Като се има предвид времето на заснемане и показване на филма, в разгара на асимилационната кампания срещу турците, правилно ли е да го считаме за политически по-обременен от книгата? Именно така го възприе студентката от Уелсли. Самата аз през цялото време се опитвам да докажа, че ситуирането на една творба често й придава не по-малко значение от това, което е вложил в нея авторът. Отново обаче отговорът е по-сложен. Кинематографистите не можеше да не оценят още веднага потенциала на романа да се превърне в привлекателен сценарий, като съчетае три изпитани и популярни филмови жанра: батален, драма на секс и изнасилване и религиозен епос. Когато Людмил Стайков, режисьор и един от сценаристите (останалите са Георги Данаилов, Михаил Кирков и Радослав Спасов), прави филма, той привлича големи актьори от киното и театъра: Йосиф Сърчаджиев, Руси Чанев, Иван Кръстев, Аня Пенчева, Калина Стефанова, Стефка Берова, Васил Михайлов, Момчил Карамитев, Константин Коцев, Тодор Пеев, Богомил Симеонов и др. В продължение на двете десетилетия, които делят публикуването на книгата и създаването на филма обаче, те не можаха да получат подкрепата за една мегапродукция. Подходящият момент идва с „възродителния процес“ в средата на 80-те години, когато, подозирам (макар че това може да се докаже само след преглеждане на архивите на кинематографията и на Министерството на културата), някой е успял да убеди някого да подкрепи едно „патриотично“ дело.

Използването на политическата конюнктура за подкрепа на научни, културни и образователни проекти съвсем не е патент на бившия комунистически свят. Сложният въпрос за политическото съучастничество в произвеждането на знания (или емоции) тепърва предстои да бъде адекватно описан и теоретизиран (цялостната оценка на дисциплината „Съветология“ спада към тази рубрика, но подобни въпроси могат да се повдигнат например в областта на американската османистика – кога и до каква степен турското правителство стои зад академични начинания и др.). Това, разбира се, не означава да се вдигне всякаква отговорност, а да се проблематизира и усложни анализът на възприемането на филма.

Както вече се каза, когато след 1990 г. филмът бе показан на широката публика, той бе приет изключително добре. Как може да се обясни това, при положение че филмовите критици не го обявиха за голямо постижение[15]? Ще се окаже ли правилно повърхностното и прибързано според мен обяснение, че причината се корени в нарасналите националистически настроения? Едва ли. В състояние съм да приведа само сведения от лични впечатления, които не могат да претендират за някаква социологическа валидност. От друга страна обаче, не съществуват никакви проучвания за възприемането на филма, върху които може да се стъпи, за да се направят някакви по-широки заключения. Интервюирала съм произволно редица млади хора (предимно от София и добрe образовани), които харесват филма, и впечатлението ми е, че една от причините за тяхното одобрение е неочакваният печат на „либералност“ и дори „дисидентство“, с който възприемат филма. Тези млади хора не се запитват кога е правен филмът, а са впечатлени, че не е показван на широката публика през „тоталитарния“ период. По този начин, всички онези елементи, които изтъкнах в анализа на романа – издигането на компромиса като добродетел, поставянето на живота над религията и строгите принципи (т.е. идеологията), достойнството да се противопоставиш на тиранично управление и насилие, липсата на ясни етнически стереотипи (нима единствената нагледна сцена на изнасилване във филма не е извършена от българин?), – са възприемани, макар и по един доста наивен начин, като причини за „забраната“ на филма. За това допринесе и фактът, че актьорът в ролята на Караибрахим – Йосиф Сърчаджиев, великолепен театрален актьор, син на бележит театрален режисьор и от еврейски произход – бе станал видна политическа фигура в СДС, по това време опозиционна, а по-късно управляваща партия.

Последни и кратки размишления върху силата на киното. Трябва ли, поради силата на въздействието си и всеотдайността си, то да носи по-голяма отговорност? Това е въпрос за социолози и историци на киното, но в тази връзка може да се приведе обмяната на мнения между професионалния историк Ерик Фоунър и известния режисьор Джон Сейлз. Е. Фоунър твърди, че киното е „великолепен пример за манипулация от най-висока степен“. „Докато филмът тече, отговаря му Сейлз, и смятам, че точно това е важно свойство на филмите. Те съществуват през тези два часа. Когато правиш филми, се надяваш те да имат някакъв отглас, но единственото нещо, за да спечелиш публиката, е да бъдеш верен на света, който създаваш за тези два часа. Ако това е свят, в който хората имат свръхчовешки сили и скачат по-високо и по-бързо, ако въведеш това отрано и му останеш верен до края, хората ще го приемат.“ (Carnes 1995:23) Възможно е, разбира се, да харесвам тази пледоария за двучасовата дълготрайност на въздействието на филма, защото косвено може да послужи за оправдание на това, че показах на студентите филма „Време разделно“.

Заключение

Казаното дотук е донякъде един поучителен разказ за това, че не бива да преувеличаваме устойчивостта или неповратливостта на изворите, техните мотиви и тяхното послание. Напротив, ударението пада върху променливостта на значението в зависимост от позицията във времето и пространството, т.е. хронотропа. Това позиционно значение, от своя страна, се дължи отчасти на силата на установен образ или мотив и се легитимира чрез силата на тяхната пречупена светлина. От друга страна, следва да бъдем скептични относно постулираната абсолютна власт на онези, които манипулират историческото послание, а оттам и относно абсолютната манипулируемост на всяко едно историческо послание. Както бе посочено, съществуват множество ракурси и възможности за подриване на единствено налаганата интерпретация. Накрая, за да завърша оттам, откъдето започнах, се питам дали, ако имах време да кажа всичко това преди прожекцията на филма в Уелсли Колидж, щях да предотвратя реакцията на студентката. Боя се, че не. В края на краищата това би било само един разгърнат вариант на съществуващия извод, а убедителността му щеше да зависи не толкова от качеството на аргументацията, колкото от позицията на слушателя. Ясно е, че дори оценките ни върху епистемологичните функции на изворите и трудовете да съвпаднат, техните неепистемологични функции ще ни въздействат по различен начин. Освен това все още не сме взели под внимание полето помежду ни, където значението се ражда в безмълвен диалог. Именно в това поле си дават среща паметта и историята, или по точно, според думите на Къруин Клайн, историческото въображение и съзнанието на паметта (Klein 2000:129).

Моето аналитично въведение към филма представи един, по същество, когнитивен процес. Студентката подходи към събитието – прожекцията на филма – през призмата на личната си памет. Като форма на съзнание, по думите на Дейвид Ловентал, паметта е изцяло и дълбоко лична (Lowenthal 1985:194). При все това, както Морис Хaлбвакс категорично демонстрира, тя е също така разположена в концептуалната структура на обществото, т.е. тя е по същество социална и колективна: „различните начини, по които спомените се свързват, са резултат от различните начини, по които хората са свързани. В състояние сме да осмислим паметта, когато тя се появи в индивидуалното съзнание, когато я поставим в съзнанието на съответната група. Можем да разберем относителната сила на спомените и начините, по които те се съчетават в мисълта на индивида само когато свържем този индивид с различните групи, в които той членува едновременно“(Halbwachs 1980:22-30).

Социалните координати на паметта на студентката са дълбоко залегнали в колективния опит на българските турци от 80-те години. Според Амос Функенщайн отношението между колективната и индивидуалната памет съответства на разликата, която Сосюр прави между langue (език) и parole (реч): „Колективната памет..., както и езикът могат да се характеризират като системи от знаци, символи и практики: юбилейни дати, имена на местности, паметници и триумфални арки, музеи и текстове, обичаи и маниери, стереотипни образи... Индивидуалната памет, т.е. актът на спомняне, представлява привеждането в действие на тези символи, нещо аналогично на речевия процес. Всеки акт на спомняне се различава от останалите“ (Funkenstein 1993:133). Споменът на студентката или нейната наративна памет й придава чувство за сила, макар и да не може да й присъди справедливост, нещо, което се случва често със спомени, породени от травма. Но по думите на Фридрих Ницше, „болката неизбежно отшумява и заедно с нея истинският спомен“ (Laqueur 2000:5). Така че накрая, макар да не можем да намерим, а вероятно и не трябва да търсим съгласие, все пак можем да постигнем взаимно разбиране, като признаем различните ни отправни точки.

ЛИТЕРАТУРА

Алексиев, Божидар. Родопското население в българската хуманитаристика. – В: Мюсюлманските общности на Балканите и в България. С., МЦПМКВ, 1997.

Арнаудов, Михаил. Веркович и Веда Словена: принос към историята на българския фолклор и на българското възраждане в Македония, с неизвестни писма, доклади и документи от 1855 до 1893 година. С., БАН, 1968.

Богданов, Иван. Веда Словена и нашето време. С., Унив. изд. „Св. Климент Охридски“, 1991.

Веркович, Стефан. Веда Словена: Български народни песни от преисторична и предхристиянска доба. Београд, 1878.

Грозданова, Елена, Стефан Андреев. Фалшификат ли е летописният разказ на поп Методи Драгинов? – Исторически преглед, 1993, 2, 146-157

Захариев, Стефан. Географско-историко-статистическо описание на Татарпазарджишката кааза. Виена, 1870 (фототипно издание и коментар, С., 1973).

Калицин, Мария, Аспарух Велков, Евгений Радушев (ред.). Османски извори за ислямизационните процеси на Балканите (XVI-XIX в.). Серия извори – 2. С., БАН, 1990.

Кил, Махиел. Разпространение на исляма в българското село през османската епоха (XV-XVIII в.): колонизация и ислямизация. – В: Мюсюлманската култура по българските земи. Изследвания. Росица Градева, Светлана Иванова (състав.). С., Международен център по проблемите на малцинствата и културните взаимодействия, 1998, с. 82.

Кодов, Христо. Опис на славянските ръкописи в Библиотеката на БАН. С., 1969, 256-258.

Константинов, Христо П. Писма от Родопите. Писмо XIV. Исторически преглед на покрайнината Чепино. – Свобода, VII, 1070, 7 април 1893; 2. изд.: Константинов, Христо П. Чепино (Едно българско краище в северозападните разклонения на Родопските планини). – Сб. НУ, 15, 1898, 230-231.

Мутафчиева, Вера. Случаят Джем. С., ОФ, 196

Мутафчиев, Петър. Стари градища и друмове из долините на Стрема и Тополница. С., 1915, 73-74; 2. изд.: Мутафчиев, Петър. Избрани произведения. I. С., 1973, 366-367.

Начов, Никола. Лист от хроника, намерена в с. Голямо Белово. – Български преглед, 5, 1898, 2, с. 149.

Петров, Петър. Българските летописни сведения за помохамеданчването в Чепино. – Родопски сборник, I, 1965.

Петров, Петър. По следите на насилието. Документи и материали за помохамеданчвания и потурчвания. С., Наука и изкуство, 1972; По следите на насилието. Документи и материали за налагане на исляма. Част І. С., Наука и изкуство, 1987.

Петров, Петър. По следите на насилието. Документи и материали за помохамеданчвания и потурчвания. С., Наука и изкуство, 1972; По следите на насилието. Документи и материали за налагане на исляма. Част І. С., Наука и изкуство, 1987, 150-151.

Радушев, Евгений. Демографски и етнорелигиозни процеси в Западните Родопи през XV-XVIII век (Опит за преосмисляне на устойчиви историографски модели). – Историческо бъдеще, 1998, 1, с. 48.

Радушев, Евгений, Румен Ковачев. Опис на регистри от Истанбулския османски архив към Генералната дирекция на държавните архиви на Република Турция. С., НБКМ, 1996.

Тодоров, Илия. Летописният разказ на поп Методи Драгинов. – Старобългарска литература, 16, 1984, 67, бел. 59.

Тодоров, Илия. Летописният разказ..., 60-62, 77.

Тодоров, Илия. Летописният разказ..., 64, 37.

Христов, Борис (ред.). Веда Словена. С., изд. „Отворено общество“, 1997.

Carnes, Mark (ed.). Past Imperfect. History According to the Movies. New York: Henry Holt and Company, 1995.

Chodzko, Alexander. Etudes bulgares. Paris: E. Leroux, 1875.

Ferro, Mark. Cinema and History. Trans. Naomi Greene. Detroit: Wayne State University Press, 1988, p. 29; Rosenstone, Robert A. Introduction. – Idem (ed.). Revisioning History: Film and the Construction of a New Past, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1995.

Funkenstein, Amos. Perceptions of Jewish History. Berkeley: University of California Press, 1993, цит. по: Klein, Kerwin. On the Emergence.

Goffman, Erving. From Analysis. An Essay on the Organization of Experience. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1974.

Halbwachs, Maurice. The Collective Memory. New York: Harper Colophon, 1980.

Hutton, Patrick H. History as an Art of Memory. Hanover and London: University Press of New England, 1993, XV.

Klein, Kerwin Lee. On the Emergence of Memory in the Historical Discourse. – Representations, Winter 2000, № 69, p. 129.

Laqueur, Thomas W. Introduction. – Representations, Winter 2000, № 69, p. 5.

Lowenthal, David. The Past is a Foreign Country. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1985.

Rosenstone, Robert A. Visions of the Past: The Challenge of Film to Our Idea of History. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1995.

Topolski, Jerzy. Historical Sources and Access of the Historian to the Historical Reality. – В: Севостьянов, Т.

Източник