,,На чужда земя“ на Цветан Тодоров
В една своя статия, описваща трансформацията в литературната наука от края на 70-те и началото на 80-те години, известният американски критик, един от основателите на Лятната школа по критическа теория към Университета в Ървайн, Мърей Крийгър, пише следното за Цветан Тодоров: „Може би най-важният знак на тази дълбока промяна на изследователския фокус се появи в последната година от моето директорство. Изненадата на първата сесия на школата, състояла се през 1981 г. в Нортуестърн, беше курсът, предложен от Цветан Тодоров. Когато през онова лято поканихме Тодоров да преподава, мислехме, че представяме структурализма чрез една от най-известните му фигури. Но противно на очакванията Тодоров предпочете да предложи курс, посветен на испанския колониализъм. Изглежда студентите бяха по-малко изненадани от нас, защото се стичаха в рекорден брой на неговите лекции, възбудени от изместването на изследователския фокус, за което, по всичко личеше, си даваха повече сметка от нас.“
Общата промяна в хуманитаристиката, която Мърей Крийгър вижда като персонифицирана от Цветан Тодоров, тече повече от десетилетие – от края на 70-те до края на 80-те години френският структурализъм и американската Нова критика отстъпват бавно, с ариергардни боеве и институционално окопаване, пред сноп преплитащи се и преливащи се интелектуални течения: деконструктивизъм, прагматизъм, неомарксизъм, културни изследвания, постколониална критика, литературоведски феминизъм, по-късно – нов историзъм и културен материализъм.
Тодоров е използван в разказа на американския критик като знак за първите американски симптоми на тази промяна. По това време наистина се появява една от най-успешните и различни книги на Тодоров – „Завладяването на Америка“ (1982). Крийгьр обаче вероятно е бил учуден, ако е следил по-нататъшното развитие на Цветан Тодоров. Защото с последвалите книги Тодоров демонстрира отчетливо нежелание да се движи по вълната и конюнктурата на въпросната промяна (особено в нейните американски измерения). Той „изпуска шанса“ да се превърне в емблема на постколониалната критика въпреки летящия старт със „Завладяването на Америка“ – американските студенти след това се стичат на лекциите на Едуард Саид и Хоми Баба, не на неговите. Тодоров сякаш се оттегля в особена самотническа позиция, която всъщност никак не е изолирана, защото е максимално ангажирана граждански: ако трябва непременно да я наименуваме, ще се наложи да се колебаем между етикети като нов антропологизъм, нов универсализъм, нов морализъм или нов хуманизъм (колебанието ще продължи и в това дали да слагаме задължителното „нов“). Той все повече се оттласква от чисто литературната, езикова и семиотична проблематика и навлиза в полетата на интелектуално-политическата и моралната история и публицистика.
Дистанцирането на късния Тодоров от американските академически моди не е повърхностно. То носи в себе си своеобразна интелектуална смелост, тъй като той не се колебае да постави под въпрос някои от ключовите понятия на съвременните хуманитарни науки – от фундаментални категории като „разлика“, „свобода“ или „памет“ до техни съмнителни политически приложения, нашумели под имена като „мултикултурализъм“, „affirmative action“, „political correctness“. Дистанцията, която е избрал спрямо тях, не е външна, а е резултат от следване на собствена мисловна траектория – именно тази траектория и тази дистанция ще се опитам да коментирам в настоящия текст.
Изборът на Цветан Тодоров личи и от промяната в стила на последните му съчинения, който все повече се освобождава от технически термини и специализиран професионален жаргон. Познатият довод на ползващите този жаргон – „че и трудовете на физиците не са разбираеми за широката публика“ – според Тодоров е фалшива аналогия: хуманитарният учен се специализира по материя, която настойчиво изисква да не губи от поглед интересите на човечеството или на общността, в която живее. А това значи да не губи и споделимостта на своите текстове. Убеден, че не само в университетите хората мислят, Тодоров от 20 години насам търси разбираем, бавен и аналитичен език, достъпен за мислещите неспециалисти. Изборът на стил е едновременно избор на епистемология и на морална позиция – съзнателно търсената прозрачност, яснота и точност на писането отхвърля заедно със специализирания професионален жаргон и догматично ширещите се постструктуралистки максими като „няма извън-текст“, „комуникацията е принципно невъзможна“, „не съществува референция към света“, „буквалните значения са частен случай на преносните“… А това значи, че неговият избор отхвърля атрактивното, чисто „интересно“ писане, изоставящо „диктата на истината“ и претендиращо, че снема опозицията между философия и литература, понятие и метафора, знакова игра и реално положение на нещата. Това постмодно писане е агресивно съблазнително, а либералният почерк на Тодоров държи на друго – да съблюдава класически демократични ценности, да оставя възможности на читателя, за да може той да премисли нещата по свой начин, да има пространство за евентуално несъгласие и възражение. Съблазнителното писане се обявява отвъд истината и морала – техниката на питане, размишление и скрита вътрешна диалогичност на Тодоров предпоставя и истина, и морал.
Разбира се, един мислител от края на XX в. е наясно, че познанието е конструирано (включително и езиково), но това не отменя възможността то – след внимателно критично разследване, основаващо се на ясни принципи – да достигне света в конкретни случаи. А за Тодоров са важни именно конкретните случаи и конкретните употреби на езика. Противно на постструктуралистката мода той не инсценира само и единствено „генералното случване на езика“, а казуси – случаите Кравченко, Живков, Салман Рушди, Пол де Ман, аферата Тувие… Според него подобни казуси не само допускат, но и изискват изследване, дебат, претегляне на доводите, назоваване на истината, ценностен ангажимент. При тях е непростимо да се избягва отговорността; абсолютно необходимо е да се задават пра-въпросите: Това истина ли е? Това справедливо ли е? А конкретността им предполага, че е възможен език, който отпраща към нещата (разбирани не метафизично, а като съвсем определени ситуации, в които човек избира, ангажира се и действа отговорно), а не само към други езици, други текстове, други дискурси.
В този смисъл това е стил, който предпочита критичността и мъдростта на интелектуалеца пред инструменталната интелигентност на специалиста или реторическите фокуси на новия софизъм. Предпочитание с две остриета, защото мъдрецът не само не се бои да застане срещу общоприетите мнения и моди, той не се бои от време на време да повтаря и банални истини – просто защото са истини. А това води до стил, който е поел риска на благородната скука: той съзнателно избира да не бъде ефектен, оригинален, екзотичен, авантюристичен.
***
И все пак авантюра – дълбоко интелектуално приключение – като че ли има. За да си дадем сметка за нея, е необходимо да хвърлим общ поглед върху твърде особената поредица от книги, написани от Тодоров в последните няколко години. Става дума за съчинения, някои от които са вече преведени на български: „На предела“, „Живот с другите“, „На чужда земя“. Една книга за концлагерите, друга – по обща антропология, трета – по-скоро автобиографична.
„На предела“ (1991) е книга за моралното оцеляване на човека в екстремните ситуации, създадени от концлагера. Въпросът, който пронизва цялото съчинение, е за границите на човешкото: наистина ли технологизираното, немислимо, „сюблимно“ страдание, произведено в Концлагера, унищожава цялата сфера на ценности и добродетели? Къде е прагът на страданието, онова „отвъд“, след което човек е унищожен като морално и чувстващо същество? Какво става с него „отсам“, преди този праг, на предела? Анализът на Тодоров противоречи на разпространеното мнение за отсъствие на морален закон в концлагерите, за това, че в тях човекът се разпада до хобсовия човековълк, свлякъл като дрипи от себе си всички ценности, способен на всяко възможно престъпление заради своето оцеляване. Продуктивното съмнение открива в концлагерния „предел“ нещо различно: едно изключително интензивно пространство на сложно преплитане между биологическо и екзистенциално оцеляване, спектър от различни морални избори. Тодоров описва концлагерите като място, в което загиват или се проявяват първичните качества на съвместността-загриженост, милосърдие, достойнство. Книгата внушава, че в ситуация „на предела“ съдбата на всеки е конкретна, но концлагерът все пак не предрешава крушението на човешкото: дори и там всеки е свободен да запази себе си като екзистенциално и морално същество.
Антропологичната книга „Живот с другите“ (1996) не прилича особено на концлагерната. Тя не изследва конкретноисторически екстремни човешки ситуации, а по-скоро абстрактни инвариантни форми на човешкото съществуване. От друга страна обаче, тя има малко общо със съвременните „антропологии“, разпространени в световните университети – културни, социални, исторически, икономически, политически, физически и пр. (Тодоров отбелязва, че последните никога не са обща антропология – в смисъл да търсят и изследват представата за човека като родово същество, лежаща в основата на всички хуманитарни науки.) Тръгвайки от историята на идеите за „злата“, „самотническа“ природа на човека, той анализира широк спектър от мислители: от Хобс, Ларошфуко, Монтен, Кант, през Русо, Хегел, до мощната фройдистка и неофройдистка вълна на XX в. Това отново го отвежда до проблема за съвместността, но този път от друга перспектива – тази на повтарящото се и универсалното в нея. Тодоров не поема след онези, които разглеждат предпоставено човека като самодостатъчно, самотно същество, чиято същност може да бъде открита в самото него, и тръгва в следите на антихобсианската традиция, водеща от Русо към Левинас, Бахтин, Балинт и към определени тенденции в модерната психоанализа. Основополагащата теза на тази книга може просто да се формулира по следния начин: интеракцията между хората е съзидателна за индивида. Човекът е изначално социален и на трите равнища, които съставят неговото битие – космическото (онова, което го сродява с нещата, съществуването, битието), животинското (онова, което го сродява с биологичния живот) и човешкото, като най-важното е специфично човешкото: съществуването с Другите, екзистенцията като различна от простото космическо битие и от биологическия живот. Тя не може да възникне без човешкото взаимодействие, без потребността от поставяне в отношение към другия човек, без настойчивото изискване за чуждия поглед, чуждото действие и слово, които описват, контурират, завършват, гарантират и в последна сметка структурират отвътре човешката индивидуалност.
Ключовата дума за това основополагащо взаимодействие между Аза и Другия Цветан Тодоров взима от Русо (и войнствено я освобождава от хегелианските наслоения за „господаря и слугата“): това е думата „признание“. При него обаче „признанието“ губи тясното си привично значение и се превръща в пределно широк знак на желанието да съществуваш – а съществуването е винаги съществуване в отношение с Другите. Така „признание“ обхваща всички варианти на конститутивните човешки взаимодействия, цял спектър от реални и компенсаторни прояви (уважението, но и презрението, любовта, но и омразата, а още изначалната, неагресивна йерархия между родители и деца, съперничеството между равни, сътрудничеството, гордостта, позицията на жертвата, реципрочното признание – другият ми „признава“ правото да му дам признание, и пр.). То дори отменя и снема в себе си прочутото фройдистко противопоставяне между сексуалния нагон и нагона към смърт: либидото и агресивността се оказват еднакво производни на първичното отношение – признанието, изначалното „вземане предвид“ на чуждото съществуване. Дори агресивността предполага признание – взаимно припознаване на две позиции: на нападащия и нападнатия. От последното личи, че за разлика от „На предела“ антропологическата проблематика в тази книга е грижливо отделена от моралната – първичната социалност на човека не е тъждествена на някаква негова изначална добродетелност, тя не е в елементарно отношение към Доброто и Злото. Антропологически универсалното – търсенето на признание – има цяло ветрило от прояви с различно, а дори и противоположно морално значение: при дефиницията на „родовото“ в човека моралът и добродетелността не играят съществена роля.
***
Нарекох поредицата от последни съчинения на Цветан Тодоров „твърде особена“, защото до „пределната“ книга и до общата антропология днес се подрежда още една нова и твърде различна книга – „На чужда земя“, която предпочитам да чета като интелектуална и морална автобиография на самия Цветан Тодоров. Едва ли има нещо по-противоположно от жанровите особености на общата антропология и на (авто)биографията: едната описва човека като родово, а другата – като максимално индивидуално и уникално същество. Тази анти-антропологическа характеристика на автобиографията намира образцов израз още при възникването на жанра в неговия модерен вариант. Изповедите на Жан-Жак Русо започват по следния показателен начин: „Аз разбирам собственото си сърце и познавам хората. Не съм устроен като нито един от тях, осмелявам се да мисля, че не приличам на никого в света. Ако не струвам повече от другите, най-малкото поне не съм като тях. Дали природата е сторила добре, като е счупила калъпа, в който ме е отляла, ще можете да прецените само след като прецените откровенията ми.“
Преди време в „Теория на прозата“ Цветан Тодоров се питаше за общата семантическа и композиционна фигура в прозата на Хенри Джеймс – скритата, повтаряща се шарка на килима. Днес контрастът между последните му съчинения ни дава право да отправим същия въпрос към собственото му творчество: каква е шарката в публицистичния и философски килим, очертан от книги като „Откриването на Америка“, „Ние и другите“, „Опит за обща антропология“, „На предела“, „На чужда земя“? Съществува ли общ проект, който свързва тези съчинения? Има ли скрит, общ и дълбинен въпрос, на който те са отговор? И дали в последна сметка „предело-логията“, антропологията, автобиографията – всяка от тях проблематична и сама по себе си – не умножават проблемите си, когато бъдат поставени една до друга? Как се отнасят „прагът на човешкото“, „общият калъп“ на човека и „счупеният калъп“ на Аза?
Тук искам да предложа една хипотеза за това как творчеството на Цветан Тодоров от последните няколко години посреща тази опасност. Тя ще бъде едновременно и възможен ключ за четене на последните книги на Цветан Тодоров от перспективата на хипотетична обща рамка. Предлагам на читателя да прочете странния многоъгълник, очертан от тези съчинения като опит – твърде рискован, а може би и доста самотен философско-антропологически опит, да се ре-актуализира въпросът за човешката природа, тази алфа и омега във философиите на класицизма, Просвещението и романтизма. Веднага трябва да се отбележи, че самият Цветан Тодоров никъде не е формулирал достатъчно ясно и категорично този опит и в този смисъл рискът той за бъде формулиран и назован изцяло пада върху автора на настоящия текст.
***
Преди да се насоча към това, се налага да изтъкна разликите между традиционния смисъл, който влага в понятието „човешка природа“ епохата на Просвещението, и смисъла, който Тодоров ясно влага в него в предишната си книга, посветена на общата антропология. Ще цитирам един кратък пасаж от книгата „Интерпретацията на културите“ на един от известните съвременни антрополози Клифърд Гиърц. Цитатът е уместен, защото дава прекрасна представа не само за просветителския смисъл на понятието „човешка природа“, но и за неговата криза, довела до изоставянето му през XX в.: „Просветителският възглед за човека се състои в това, че той е напълно в мир с природата и с общото структурно единство, което природните науки, следвайки изискването на Бейкън и ръководството на Нютон, откриват в нея. Накратко казано, този възглед твърди, че съществува нещо такова като човешка природа, така закономерно организирана, така изчерпателно инвариантна, така възхитително проста като Нютоновата вселена.“[1] Гиърц посочва едно базово убеждение на философите и писателите от епохата на Просвещението: хората може и да менят своя вид и облекло, но вътрешните им движения произтичат от едни и същи желания и страсти, от една и съща природа. Подобно субстанциалистко схващане за човешката природа има няколко неприемливи импликации – въпреки заявленията за универсалност на практика се оказва, че всичко, което не влиза в границите на съвсем определена възраст, раса, пол, традиция, условия, култура (западноевропейската култура, бялата раса, зрелият мъж), е без значение за понятието „разумен човек“, т.е. под универсалното понятие „човек“ всъщност се подразбира един културен, расов и полов негов вариант, който не е универсален: „Голямото, огромното многообразие на разликите между хората по отношение на техните вярвания и ценности, обичаи и институции, засягащо както различните времена, така и различните места, не е от съществено значение при дефинирането на природата на човека. Тези разлики са количествени натрупвания, дори деформации, наслагващи се над и замъгляващи онова, което е истинската човешка природа – постоянното, общото, универсалното в човека.“[2] Проблемът на този възглед (освен че звучи комично, когато го казва някой толкова дълбоко „английски“ като Семюъл Джонсън или толкова дълбоко „френски“ като Расин) е, че образът на постоянната човешка природа, независима спрямо времето, мястото и обстоятелствата, образованието и професията, преходните моди или временните мнения, е може би илюзия; онова, което човекът е, всъщност е така объркано, така преплетено с това къде е той, кой е той и в какво вярва той, че на практика е неотделимо от него. Именно рефлексията върху тази възможност води до възхода на понятието за култура и до упадъка на униформисткото схващане за човека. Каквото и друго да твърди съвременната антропология – а изглежда, че в един или друг период тя е твърдяла почти всичко възможно – тя твърдо поддържа убеждението, че явлението „човек“, не-модифициран от обичаите на конкретни места, на практика не съществува, никога не е съществувало и по самата природа на нещата не е възможно да съществува[3].
Подобна ситуация в хуманитаристиката наистина прави проекта за „обща антропология“ рисковано начинание. Просто защото с човека като „родово същество“ не се занимава отдавна никой, или поне никой, който да попада в т.нар. main stream на хуманитарните науки.
Цветан Тодоров обаче изглежда не се бои от този риск – той дори е в състояние да си позволи да каже: и моралът, и науката се позовават на универсалната човешка природа – изказване, което за съвременната хуманитаристика, превзета от антропологическа критика, доминирана от философската идея за различието, обладана от политическия диктум на разнообразието и плурализма на идентичностите, би могло просто да прозвучи като лош тон и наивно връщане към илюзиите на Просвещението.
Но не става дума за елементарно връщане – не бива да се подвеждаме. Цветан Тодоров наистина не е скъсал връзките си с принципите на Просвещението и би могъл заедно с Хабермас да каже, че модерността е един незавършен проект. Но той не споделя просветителските илюзии и особено най-важната: за неизменността на човешката природа. Както видяхме, още в неговата обща антропология „човешката природа“ не е схваната есенциалистки, а като дълбинна релационна структура. Универсалното е не същността, а отношенията, а последните не предполагат непроменливост, инвариантност и неподвижна метафизичност и метакултурност на човешкото. Човешката природа е релационно поле, дълбинна граматика, допускаща-изискваща безброй варианти, и все пак тя не е неопределена, защото варира в границите на екзистенцията-изискваща-признание. Признанието като първична форма на социалност е конститутивно за индивида в двойно отношение: то е във „външната рамка“, очертаваща възможните позиции на Аза и Другите, но се изразява и в интериоризацията на типовете отношения с Другите и в превръщането им в „структура на душата“ – в релационна система от инстанции, структуриращи самата топология на вътрешния живот (по подобие и все пак в симптоматични различия спрямо съвременната психоанализа Тодоров определя тези равнища на вътрешната индивидуалност като архаично Аз, рефлексивно Аз, субект на признанието, обект на копнежа; последната инстанция е обхващащата Азовост – сцената, на която се разиграва вътрешната драма). Така че тук „човешката природа“ съвсем не е просветителската инвариантна субстанция на човешкото, която е отвъд културните и социалните обстоятелства, а диалектика на различия и устойчивост, поле от възможности. В тази сложна форма се отлагат типови междучовешки отношения, застинали в многовариантни и все пак повтарящи се структури: схеми на интеракция, които са едновременно външни (възможни роли в реалната ситуация) и вътрешни (инстанции, „роли“ на душата).
***
Но дори тази съществена модификация на смисъла на понятието „човешка природа“ за съжаление не решава всички проблеми. Защото книгите „На предела“ и „На чужда земя“ на практика провокират самата идея, възможността за обща антропология, дори и в нейния релационистки вариант. Вече споменах, че „На предела“ не се занимава с типовото, а с екстремното в conditio humana. Това обаче невидимо поставя под тежък въпрос неутралния дискурс на общата антропология, изискващ да се описват общите структури на човешкото без морални определения. „Концлагерната“ книга показва ясно, че съществуват роли и схеми на човешко взаимодействие, които са „отвъд чертата“, и твърди, че те изпадат въобще от сферата на човешкото. В „На предела“
Тодоров пише: „Все пак тук трябва да въведем едно ограничение, или по-скоро – понятие за праг на страданието, отвъд който действията на личността не ни дават никакво познание за него, а единствено за механично отреагирване на това страдание. Този праг може да бъде достигнат вследствие на продължително гладуване или неизменно надвиснала смъртна угроза… Използването на крайни средства може действително да срине до основи обществения договор и да доведе хората до животински реакции. Но какъв е смисълът на подобно наблюдение? Означава ли то, че именно такава е същината на човешката природа и че моралът не е нищо повече от изкуствено прибавена условност, която бива прибавена при пръв удобен случай? Нищо подобно: наопаки, това доказва, че нравствените реакции са естествени и вездесъщи и за изкореняването им е необходима употребата на най-жестоки средства.“[4] Не трудно да се види, че за разлика от книгата по обща антропология тук „моралът“ и „човешката природа“ са поставени в отношение; определянето на „човешката природа“ не е свободно от ценностни съображения. Защото, погледнато от антропологическа гледна точка, и „отвъд предела“ има социални роли и позиции (и те не са животински), има особени варианти на „признанието“ на чуждата роля и необходимостта от нея. И най-рухналият концлагерист не се отказва от езика: дори когато татуираният номер му заменя името, той не изпада от езика като фундаментелен обществен договор, в който са му осигурени место-имена: дори концлагерният терор не е в състояние да го извади от ролевата структура на „аз“, „ти“, „той“, „ние“, „вие“, „те“. Той не се отказва и от стратегиите и неморалните хитрости, притворните роли на едно чисто социално оцеляване (подмазването, подлостта, безмерната жестокост, пълната безчувственост при имитация на противното, интригата са социални роли, предполагащи други социални роли – те не са животински поведения). Сякаш антропологически дефинираната област на човешкото като абстрактно отвъд-морално поле на вариантите на интеракция тук е просечено от морална межда: концлагерът не разпада взаимното предполагане, взаимната зависимост на ролите (дори тогава, когато концлагеристът е третиран като „предмет“, той е сякаш-предмет, обектна роля, а не обект), но някои роли са просто „нечовешки“. Така в „На предела“ човешко и нечовешко имат не само антропологическо, но и второ, морално значение.
Екстремните случаи ни карат да се попитаме: възможно ли е по принцип общото антропологическо описание – чисто типологично и релационно, ценностно неутрално дефиниране на човешкото?
***
„На чужда земя“ провокира по друг начин „общата антропология“ и нейното тълкуване на универсалната човешка природа. Колкото и неочаквано да е, тази провокация не е по русоистката линия „аз не приличам на никого в света, правилата на универсалната човешка природа не важат за мене“. Като антрополог Тодоров следва вярно Русо, но не и като автобиограф. Неговата сякаш анти-интимна, анти-автобиографична автобиография почти не разказва за лични отношения – за приятелствата и неприятелствата на Тодоров, за неговите любовни преживявания; за връзката му с родителите, съпругата, другарите, колегите, съперниците, враговете, сътрудниците, дори контактът с децата (основни герои на книгата по обща антропология) е пропуснат. Така тази книга сякаш заскобява онова, което в предишната е било изследвано като основен „антропологически общ знаменател“ на човешката природа – вариантните структури на непосредствения контакт (детето и майката, съперничеството между връстниците, отношенията между родителите и порасналите им деца, борбата между врагове, сътрудничеството между приятели, асиметричното отношение между двама участници в една и съща дейност, господаря и слугата, интериоризацията на социалните отношения като инстанции на вътрешния живот). Дали, стараейки се да определи „човешката природа“, общата антропология не е акцентувала прекадено върху т. нар. face to face отношения? (Въпреки че на няколко места „Живот с другите“ споменава, че човекът е вплетен и в опосредствени, анонимни отношения с големи „въображаеми общности“ – култури, нации, класи, раси, полове, акцентът в антропологическата книга определено не е върху това. Това е тема на друга книга на Тодоров, писана през този период – „Ние и другите“, 1989.)
И все пак „На чужда земя“ разказва за уникалното и личното по особен начин – като сблъсък на индивида с неиндивидуалното, на личната житейска траектория с анонимноколективното, отчужденото и имперсоналното. Тодоров описва своя живот като сблъсък не толкова с хора, колкото с онова, което семиотикът би нарекъл „кодове“ – с култури, нации, политически режими, юридически казуси, професионални дилеми. Това ясно личи от начина, по който е композирана новата книга. Тя започва твърде лично и подготвя читателя за повествование за индивидуалния живот на автора, но всъщност се състои от отделни морални и политически казуси, които са разгледани внимателно и аналитично. В хода на разглеждането им разказването почти се превръща в обективен анализ и коментар, те започват да илюстрират надлични проблеми – накрая дори има прибавена научна библиография, свързана с последните. Централните раздели на повествованието са подредени хронологически, но това не е „вътрешното време“ на душата или следването на уникални, случили се само на героя събития, а хронология на сблъсъка (колкото индивидуален, толкова и типов) с места, нации, култури, исторически сътресения, роли, професионални позиции: Роден в България, Гражданин на Франция, Гостуващ професор в Съединените щати. Следвайки своята житейска траектория, автобиографичният герой на книгата попада не само в различни и трудно съпоставими културни „места“, но и в твърде различни доминантни роли на собствения си живот: той разказва-коментира тях, тези роли и свързаните с тях социални, политически и морални проблеми, а не съкровеното, неизразимото и личното зад тях. В България той е роден – това е пространството на неговото първично израстване и узряване, но в книгата не са разказани нито уникалността на неговото детство, нито анекдотите на неговите ЬеЬгез]аЬге: вместо индивидуалните преживявания е анализирана общата форма на тоталитарния опит и на неговия епицентър – концлагера. Във Франция той се е превърнал в гражданин, специалист и интелектуалец – в автономно обществено, духовно и политическо същество, но историята на тази лична еманципация също не е дадена: предпочетена е мозаична картина от граждански, морални и интелектуални казуси, които са го накарали да се замисли. В САЩ той е преподавател – специализирана професионална роля, но личните му успехи и неуспехи в академичната професия отново не представляват интерес: предпочетена е мощната критика към американския академичен и граждански свят. Сякаш книгата изцяло се подчинява на императива искам да уточня смисъла на преживяното от мене, чувствам нужда да обвържа по-ясно предмета на своите изследвания със самия себе си, но става дума за смисъл, който е престанал да бъде прекадено личен, слял се е с „колективното“, дори с „обективното“ на научните изследвания. „Преживяното“ е не само индивидуално преживяното от автора: то е синтез и на преживяното от други, на прочетеното и премисленото, което в последна сметка също е преживяно. Личният опит и конструираният над-личен, колективен опит не си противостоят, а се допълват – онова, което са преживели реалните или хипотетичните други, не е чуждо на автора, то води до една странна обща форма на опита.
Така тази твърде своеобразна автобиография закономерно води към онези не-индивидуални неща, които общата антропология е била склонна да изпусне от погледа си (и които очевидно също участват в структурирането на „човешката природа“ и нейните варианти) – сблъсъка на индивида с анонимните въображаеми общности, с колективните форми на опита, с непреодолимите световни исторически събития, с отчуждените институции. „На чужда земя“ демонстрира как уникалният индивидуален жизнен път непрекъснато се пресича с тези а-персонални модалности на човешкото съществуване – с културите, диктатурите, войните, идеите, нормите, доктрините, с колективните принадлежности и с безличните социални структури и институции – и как се отчуждава в тях. Сякаш особената автобиографичност на тази книга се състои в проследяване не на самия живот, а на общозначимия интелектуален и морален ефект от подобни сблъсъци.
***
Навярно с казаното дотук съм внушил, че за мен „На чужда земя“ е студена, не-интимна книга, далеч от изповедността на традиционната автобиография. Ако е така, подобно впечатление трябва непременно да се коригира. Изповедното начало не е изчезнало, просто то има измерения, които не очакваме. Въпреки че в „На чужда земя“ почти отсъстват събития и преживявания с конкретни други хора (те са изкарани „пред скоби“, книгата е с посвещение към приятелите от три култури), интимният пласт не е изчезнал. Паралелно с разсъжденията за американските университети, с опита да се дефинира понятието „престъпление срещу човечеството“, с аргументите срещу расизма или разглеждането на „случая Рушди“, „аферата Тувие“ в нея се разказва за сънища и страхове, за вълнения и радости. Повествованието често събужда унилите емигрантски спомени или дълбокия физически дискомфорт на „завръщащия се у дома“ (тема толкова близка до прочутото есе на Шютц – учудващо е, че Тодоров не се позовава на него). Читателят се натъква на пасажи, трудни за интегриране в едно чисто интелектуално повествование: „…будех се с разтуптяно сърце, стрясках се насън… предчувствието за това усещане… с всеки ден се чувствах остарял с години… сън ли е, или е лудост… аз съм призрак…“ Ако тази книга има чисто писателско постижение, то е в пресъздаването на това как се кръстосват индивидуалната биографична траектория и анонимните „кодове“ и в предаването на парадоксалното вълнение и интимност, „разтуптяност“, които се раждат от това кръстосване. Всеки подобен сблъсък оставя индивидуални, дори свръхинтимни следи върху героя и текста, задаващи особен диалектичен режим на отношенията между универсалното и уникалното. Може би дори е по-добре тези следи да бъдат наречени „белези“, каквато е и собствената метафора на Тодоров. След като отбелязва, че моралните и политическите му идеали са оформени по време на 30-годишния му престой във Франция, че същото важи и за неговите професионални интереси и занимания, той неочаквано допълва: но политическата и нравствената ми чувствителност си остават белязани от моя български опит.
Как трябва за се разбира тази „белязаност“? И в какво се състои тук „българският опит“, смесен по неуловим начин с френската „оформеност“? Как се вписва над-личното в личното, анонимното в интимното? Нека се опитаме да проследим тази „история на белезите“, очертана от „Роден в България“, „Гражданин на Франция“, „Гостуващ професор в Съединените щати“ – чуждоземен в три страни.
***
„Българското“ очевидно не е останало във формите на патетичнонаивен патриотизъм. Въобще длъжен съм да предупредя евентуалния читател патриот, че в тази книга той трябва да очаква жестока редукция на „родното“ – от него е изрязано всичко, което може да се изреже. Тодоров не го преживява чрез никоя от „изконните емблеми“, които векове наред българската култура е изработвала като идентификационни модели: чужд му е нейният географски фантазъм за земята рай с високи сини планини и небето като от коприна; непознати са му моделите на историческото време, които тя е създала (от паисиевското гордеене, вазовското и ний сме дали нещо на света, та до задължителната надежда за светли бъднини). Отсъствието е пълно – в неговия български опит изцяло липсва не само казионната позитивна идентификация, но и не по-малко традиционната негативна привързаност към травмите на българския исторически колектив. (Далчевото безсилие да се забравят ослепените бойци на Самуила). Самият Тодоров описва съзнателното си отношение към подобен традиционен национализъм: „Застъпвах тезата [става дума за подготвяния от него доклад на Конгреса по българистика през 1981 г. в София], тук малко опростявам, че защитата на общността, към която принадлежим, винаги е проява на групов егоизъм; че външните влияния не само не водят до поквара, но са неизбежни и полезни за развитието на културата; че при всички случаи е по-добре да се живее в настоящето, отколкото да се опитваме да възкресяваме миналото; с една сума, не си струва да се затваряме в култа към традиционните национални ценности.“ В своя по-късен опит, при първото си завръщане в България, Цветан Тодоров ще се сблъска с факта, че тази теза е трудно преводима на езика на българската култура от 80-те години, но това е друга тема.
Редукцията продължава и по-нататък: от образа на „българското“ отсъстват не само „високите“ му идеологически форми. Емигрантът на Тодоров сякаш не е белязан от онова дълбинно срастване на ранния езиков опит с инфантилните пластове на психиката, мъчещо толкова други емигранти[5].
Цветан Тодоров сякаш не изпитва тази болезнено телесно-езикова болка – след осемнадесет години престой във Франция при първото си завръщане в България той отбелязва с учудване:,,…с българския се оправях не по-зле, отколкото с френския и имах чувството, че принадлежа на двете култури едновременно.“ Но въпреки практическата способност да говори двете култури, положението, което той преживява, е не по-малко мъчително. Двата културни кода не го обогатяват механично, а го измъчват – с невъзможността си да се преведат един на друг, да намерят универсалния си общ знаменател те го поставят почти в шизоидна ситуация. Важното е да се подчертае, че тук тя засяга не инфантилното, а висшите инстанции на опита: „Всеки един от двата ми езика беше едно цяло и тъкмо това ги правеше несъчетаеми, не им позволяваше да образуват нова целокупно ст… не отхвърлях нищо френско в себе си, а в същото време придобивах и възобновявах не по-малко цялостно българската си самоличност. Това за един човек беше прекадено много! Един от двата живота трябваше да измести другия.“ Фройдизмът би определил като типично „свръхазово“ решението, което Цветан Тодоров смята, че е намерил, на тази мъчителна дилема: той предпочита да постави двете култури не в алтернативно отношение, а да ги вгради в строен йерархичен ред, „чийто принцип е избран свободно: знам как да вградя българския (чуждия) глас във френските рамки, но не и обратното: местонахождението ми е Париж, не София“. И добавя (това вероятно е един от най-силните и философски най-спорните пасажи в цялата книга): „Да осъдиш човек да остане затворен в културата на своите прадеди, предполага, че културата е непроменлив код, а това на практика е невярно: всяка промяна може би не е по-добра, но всяка жива култура се променя… Не е трагедия отделният човек да загуби първородната си култура, ако усвои друга, ние сме хора, защото имаме език, а не този или онзи език.“
Възможно ли е културата да се избира? И ако човек може със съзнателен избор да отхвърли една култура, за да усвои друга, дали това не му показва същностната случайност на принадлежността към една или друга културна общност? Защо „съзнателно избиращият“ трябва да остане при втората? Защо да не продължи по-нататък, осъществявайки нови избори, влюбвайки се в нови култури – до лоша безкрайност? Това отново е по-скоро вариантът, провокативно пропагандиран от Юлия Кръстева, а не от Цветан Тодоров. В книгата си „Чужденци на самите себе си“ тя пише: „Скрито нараняване, за което той самият не знае, тласка чужденеца все по-нататък. Той гордо се е отделил, напуснал е завинаги онова, което го е отблъснало, не очаква нищо от него… Той гордо е свързан с онова, което му липсва, отсъствието е неговият символ. Той винаги е готов да избяга към несъществуващата страна на едно „отвъд“. Той е фанатик на отсъствието.“ Написаното от Цветан Тодоров може де се приеме почти като възражение на този цитат: „Много хора, особено творци и интелектуалци, възхваляват множествеността на култури, смесването на гласове, дори и крайната полифония, която не следва никаква йерархия или ред: те се отъждествяват с космополитизма и дори с номадството изобщо: подходяща рамка за децентрирани субекти, каквито уж сме всички ние. По тези въпроси не мога да говоря като безпристрастен съдник, тъй като личната ми съдба неминуемо определя и възгледите ми: мога обаче да се опитам да уточня смисъла на преживяното от мен.“ И по-нататък: „Въпросният диалог (с културите – б.м., А.К.) не може да се подразделя до безкрайност. Аз не вярвам в добродетелите на систематичното номадство, на неограниченото трупане на културни заемки. За да се почувства човек добре в една култура, е необходима дългогодишна практика, човешкият живот не позволява повече от две-три подобни начинания.“
Така първата интимна и уникална следа на „българското“ върху живота на емигранта се оказва знак за „не-окончателността“, за непълната идентификация, за неизчезващата вътрешна дистанция от новото, френското, избраното и присвояваното; то е заплашителното можеше и другояче… Българското е негативност, дистанция; то е съзнанието или интуицията, че животът има същностно случайно измерение. Не е избрано, а е случайно това, че съм роден в България и че вследствие на тази случайност никога няма да бъда французин като другите. И не защото не мога всичко като тях, а може би и по-добре от тях, а защото в моята фантазия за разлика от тяхната има още една възможност, за която те и не подозират: мога да си представя и обратното положение: живея в България и ставам… нещо друго… Българското е фантазменото измерение на „възможното Друго“, то е знакът на това, че в „избора“ винаги има елемент, който и най-суверенният човек не контролира – елемент на не-съзнателност, на стечение на обстоятелствата, на не-избор. И най-съзнателно установените йерархии между идентичностите никога не са само и единствено съзнателни. Волята, моралът, изборът, универсалната човешка субектност само донякъде, дотам, докъдето стигат границите на биологическия човешки живот и границите на съзнанието, владеят отношението между индивида и културите, личното и безличното, като последните са по-дълготрайни от кантианския субект, с по-бавен и по-траен битиен ритъм – в редица случаи той не ги избира, те просто му се случват, проникват в него, стават дълбинни инстанции на душата му…
Второто значение – или по-скоро вторият белег, оставен от „българското“, е страхът: изплуващият, неконтролируем страх от завръщане в един свят на не-свободата, която по юношески не е добила конкретна форма, но тъкмо това я прави толкова кошмарна: „…сънувам че се връщам… Занапред трябваше да живея в София. Тогава уплахата, дори насън, ставаше толкова силна, че аз се будех с разтуптяно сърце. Отварях очи в тъмнината, разпознавах очертанията на парижката си спалня, докосвах рамото на спящата до мен жена и с наслада вкусвах реалността. То било само сън! Можех да се събудя и да заживея своя истински живот. Разбрах след време, че много емигранти, поне източноевропейци, са сънували този сън.“ От казаното по-горе става ясно, че този страх има не само конкретни основания в абсурдността на българския тоталитаризъм, т. е. той не е само политически. Той е фундиран по-дълбоко – страхът от кошмарното завръщане в България се родее и с не-конкретния, онтологичен страх от случайността, от не-избираемостта на битието, от това, че си се родил, без да те питат, че си „захвърлен“ в една страна, за която поетът е казал не съм те никога избирал, и че след като си избрал съзнателно нова „родина“, по някакво чудовищно стечение на обстоятелствата може да се озовеш в старата: отново там, в първичната люлка на не-свободата, отново „захвърлен“. Страх от загуба на най-важното – на „дистанцията“.
Разбира се, политическата не-свобода и екстремумите на тоталитаризма далеч не са без значение. И комунистическият тоталитаризъм е големият трети български белег върху траекторията на биографичния герой. Редуцирано до крайност, „българското“ за Цветан Тодоров съвпада с тоталитарното (неслучайно той неколкократно употребява „българското“ и „източноевропейското“ от епохата на тоталитаризма като синоними). Когато до своята 25-та година Тодоров живее в България, за него тоталитаризмът е всекидневие. Това просто означава: цял един свят и форма на живот, автоматизъм и навик, за които човек не мисли, просто ги възпроизвежда и изпълнява нормите им, съобразява се с конвенциите. Когато обаче се установява във Франция, именно тя създава възловата дистанция към онова, което е било очевидно. Животът в новата родина е бавно спечелване на гражданско съзнание и откриване на основанията на модерната свобода – правото на човека, истината, еманципацията, универсалния морал. Бавно този нов живот създава обратна перспектива към преди-привичното, която в един момент го превръща в травма, разкрива абсурдността, непоносимостта на тази гигантска социална и политическа безсмислица, в която той е правел „като всички“. Поради тази причина, когато моралната и политическата рефлексия се завръщат към тоталитарна България, те не могат, а и не бива да останат при теснотата на личните спомени – те трябва да се насочат към същността и към механизмите на тоталитарното (недостъпно за младия Цветан Тодоров), да отидат по-нататък, до случаите, в които тоталитаризмът се оказва концентриран в своя екстремум, провокиращ самата „човешка природа“ („реалния ад“, концлагерите, неизвестни на младия Тодоров). Сблъсъкът на двете култури, двойната дистанция, довежда до радикализиране на моралната и биографичната рефлексия и до издигане над онова, което е преживяно. Или по-добре – до потъване в най-тъмните бездни на неговата възможност. След този акт героят на Тодоров е спечелил универсалност: той вече разполага с негативен императив – с непоколебим критерий за абсолютното Зло. То не се въплъщава в конкретни хора, култури, страни или раси, а е в „концлагерната“ възможност за радикалното инструментализиране на човека, за радикалното му изключване от „човечеството“. Която не е била част от собствената биография, но е можела да бъде. Така героят на Цветан Тодоров изживява като лична възможност това „изключване от човечеството“, което за него означава – от способността да избираш и да бъдеш субект на морално признание от страна на Другия, от признанието, че си човешко същество.
Така онова, което е било страдание за чужденеца – дистанцията, не-срастнатостта, шизоидната ситуация, съзнанието за не-окончателност и случайност на съществуването, – в един момент се превръща в универсален морален хоризонт.
***
Франция е културата, която произвежда българската белязано ст и редуцира българското до знак – синекдоха на пределния тоталитарен опит. Тя е „избраната родина“, от която България, която не е била избирана, може да бъде наблюдавана от дистанцията на новия опит, на дълбинното преживяване на демократичните ценности, на онези свободи, на които героят на Тодоров – по собствения му израз, не може да се нарадва. Франция е критическият изпит на българското: от нейната точка за него може да се каже с тъжните думи на Алфред Шютц: „За съжаление допускането, че социалните функции, които са издържали проверката в една система на социалния живот, ще продължават да бъдат валидни, ако бъдат пренесени в друга, е неоправдано.“
Неоправдан се е оказал целият български опит – в първите години на своето емигрантство Тодоров почти напълно го е отхвърлил. И така е било дълго време, в което той е печелил Франция като нова културна родина. Но 18 години след това едно кратковременно посещение в България по странен начин отново обръща перспективите. Биографичната територия на особения, обобщен герой на Тодоров описва странна крива, при което той отново се оказва в типична „шютцова“ ситуация по отношение на самата Франция – той е зъвръщащият се у дома, но този път домът е Париж. Оказва се, че краткото посещение на пра-родината (ако използваме на шега поетическото клише от 20-те години) неочаквано е създало дистанция към „новата родина“. Видяната като тоталитарен опит България може да се завърне като радикализиран критерий към самата Франция. Хронологическото следване в повествованието е удвоено от собствената логика на радикалния интелектуален морализъм, станал възможен поради особения опит на двойния чужденец. Тодоров е вече двойно дистанциран – за него и новата родина вече не е саморазбираща се, очевидна, той не е в състояние да я приеме като безпроблемна и безвъпросна ценност. Веднъж спечелена, тази двойна дистанция се превръща в наистина радикален критерий. Двойният емигрант си е изстрадал знанието, че всеки човек по необходимост е засегнат от всяко посегателство срещу равенството и универсалността може да се прилага не само към „реалния тоталитаризъм“. И че този критерий става приложим дори и към Франция, която е изглеждала дотогава страната на еманципацията и демократичните свободи. Оказва се, че онова, което най-много вълнува пишещия за Франция Тодоров, по собственото му признание е сходното с тоталитарния опит в нея. Той вече е в състояние да забележи, че и във Франция се случват казуси, сходни на тоталитарния – определена група от хора да бъдат осъдени не заради това, което правят, а заради това, което са, и това да доведе до изключването им от пределите на самостоятелността, достойнството, човечеството. И тук е налице опасността от предателство на универсалните гласове – интелектуалците. Професионалният интерпретатор Тодоров никога не губи вкус към конкретното: универсалният критерий се прилага изключително гъвкаво за всеки отделен случай – Кравченко, Тувие, Русе, Салман Рушди. Чрез конкретното обаче той през цялото време „изпитва“ своите универсални критерии. Така именно в главата за Франция възниква една изключително съществена проблематика – що е престъпление срещу човечеството? Няма да повтарям аргументите на Тодоров, а от своя страна ще се запитам за друго – възможно ли е превеждането на Универсалното, спечелено по Уникалния път на емигранта, да се превърне в правна норма; възможна ли е трансформацията на интимната универсалност във формализирана общовалидност? Не открива ли процеп това за опасни приключения – този път в областта на безличната юридическа реторика? Може ли разглеждането на казуси и прецеденти да доведе до универсални правила?
Във всеки случай автобиографичният сюжет бавно открива възможност за универсалистка критика на самата демокрация. Той ясно съзира нейната трудно разбираема диалектика, която превръща най-добрите си намерения в тяхната противоположност – света на целите и демократическите ценности в свят на средствата и де-еманципиране на човешкото. Ние сме социални същества, но живеем зле в своята социалност – това е изводът на Тодоров: „Икономическата ефективност е средство, а не цел: общуването между човешките същества е цел, а не само средство.“
***
Мерена с подобен критерий, „глобалната държава“ САЩ изглежда на Тодоров почти карикатурно неуниверсална. Тя не само е предоставила академична почва на всевъзможни антихуманистични научни моди (ницшеанско-постструктуралистки, рортиански, фукоянски и пр.), които с една ръка защитават правата на човека, а с другата разрушават самата идея за него. Самопородената болест на демокрацията е засегнала самата тъкан на институциите и на личността – откъсване на университета и интелектуалците от живота на полиса, лишаване на човешкото същество от самостоятелност, етническа автосегрегация и бягство от свободата в уютната идентичност на групите, „жертвомания“ и делегиране на отговорността за собствения живот на държавата или на паразитни юридически посредници. Универсализираният „тоталитарен“ критерий действа навсякъде, понякога се намесва в сфери, в които най-малко можем да го очакваме. Само един пример: за Тодоров дори методологическите опасности на прагматизма или на деконструкцията не могат да бъдат обсъдени извън тази ситуация. Двете течения разколебават идеята за истина и за ценностно регулирано поведение, следователно „нищо вече не ми пречи да стигна до извода, че между неизбежните изкривявания на всяко възприятие и големите политически лъжи няма никаква разлика и че няма защо да се възмущавам от държава, провъзгласила въпросната липса на истина в безспорен принцип“. На друго място по подобен повод в академическия дебат отново се намесва като аргумент радикалният опит. Чрез коментара на критиката на универсалността и истината от страна на прагматизма в дискурса на Тодоров изплува аргумент, който твърде много се доближава до мъчителен спомен: „Да не би да е настъпила тоталитарната ера, където няма разлика между истина и неистина, а само между силни и слаби? Не ми се вярва.“ На друго място Тодоров цитира Раймон Арон: „Всяка тоталитарна държава довежда до абсурд спойката между факт и интерпретация.“ И добавя: „Вероятно затова аз не я приемам дори като методология на литературната критика.“
Може би този „филтър“ при възприятието и анализа на САЩ, на техния интелектуален и граждански живот е малко несправедлив, твърде български, твърде френски, твърде радикалноевропоцентричен. Но той е впечатляващ с ясния ангажимент на своята позиция, който освен личен, цветан-тодоровски, е и на типичен европейски интелектуалец: в своята атака към ницшеанството в неговите разнообразни съвременни варианти (деконструкция, прагматизъм, фукоистка философия и пр.) книгата на Тодоров е част от анти-постмодерната френска вълна от края на 80-те години, чието манифестно съчинение беше „Мисълта на 68-ма година“ на Люк Фери и Ален Рьоно[6].
***
Дали тук автобиографията не съумява да върже многопосочните нишки на проекта за постигане на универсалната човешка природа, оставени от общата антропология и от „На предела“? „Живот с другите“ е не само непреодолимо обстоятелство, антропологическо conditio humana. Той е едновременно с това и морален императив – винаги можеш да се дистанцираш от конкретните обстоятелства, винаги си в състояние да кажеш „не“ и да запазиш човешко достойнство: винаги имаш възможност да бъдеш Друг поне в съзнанието за това, че има много начини да бъдеш човешко същество. Друг не като „децентрираност“ и „систематично номадство“, а като спечелване на радикална дистанция от собствения опит и морална рефлексия върху него, върху другите му възможни варианти, върху личните му над-лични предели. Размишлявайки върху своето минало, индивидът може да направи избор между вариантите на собствения си опит, в състояние е да ги сблъсква и конфронтира един с друг така, че да радикализира сам себе си и да стигне твърде далеч – до многообразието на формите, но и до опасните екстремуми на един над-индивидуален опит. До шансовете и ограниченията на френското, българското и американското, но от тези шансове – и до концлагерите, за които не е имал вина и дори не е знаел за съществуването им. До абсолютното Зло. Подобна рефлексия тръгва от индивидуалното, но не остава при него – чрез дистанцирането тя достига до универсални травми на своето време, а чрез „работата на траура“ ги присвоява, превръща ги в свои морални критерии и така универсализира своя опит. Биографията става антропология и етика едновременно: биографичният герой присвоява черти на универсалната човешка природа, която не е ценностно неутрална – тя от своя страна се разкрива като присъстваща в индивидуалната съдба: „Не се опитвам да се изкарам виновен (заради концлагерите в България – б.м., А.К.), знам дори, че няма за какво да се упрекна; но знам също, че именно заради това минало никога няма да мога да си кажа: това минало не ме засяга.“
В един от малкото лични пасажи в книгата „На предела“ по повод на Варшавското въстание Тодоров пише: „Имах чувството, че тези въстания, величави и трагични, ме карат да преоткривам себе си, аз, чийто живот е лишен от всякакви драматични събития. Разбрах, че за да продължа нататък, не мога да се откажа от анализ на собствената си съдба – което и щях да правя занапред в стремежа си да опозная Историята и безбройните човешки истории.“ И по-нататък: „Излиза, че вместо да се присъединя към всеобщата еуфория от истинския край на войната (1989), изпитвам потребност да се връщам назад към смутните времена, към мрачната епоха, когато нацистките и комунистическите режими достигнаха до най-голямо всемогъщество, и към най-същностното тяхно проявление – лагерите. Мисля за това повече от всякога, дали няма да се превърна в някакъв стар ветеран? Навярно е така, понеже лагерите, както и гетата… ми изглеждат като емблема на тоталитаризма и се чувствам длъжен да се вглеждам в тях. Никога не съм бил в лагер, нито отблизо, нито отдалече, но до 24-те си години съм живял в тоталитарна по това време страна. Ето откъде произтича моята, макар и частична, идентификация с лагеристите. Оттам произхожда и моят първи личен опит с политическото зло, наложено, а не понесено от нас. Естествено не съм преживял нищо сензационно, по-скоро споделях всеобщата участ: покорно участие във всякакви обществени прояви, примирено спазване на правилата на социално поведение, безропотно подчинение на установения ред. Изтеклите години не покриват със забрава този опит. Ако нещо ме кара да се връщам към него, то е, защото тоталитаризмът не е разрушен навсякъде; истинската причина за това е убеждението, че ако не познаваме миналото си, рискуваме да го повторим. Моят интерес към миналото не е самоцел, по-скоро вярвам, че в него е записано послание към нас, днешните хора. Какво е то? Събитията никога не разкриват сами своя смисъл, фактите не са прозрачни – за да ни научат нещо, те трябва да бъдат разтълкувани. Именно за подобно тълкуване поемам сам отговорността: тъкмо моята поука от лагерите и тоталитаризма ще се опитам да разкрия сега.“
Този дълъг цитат е най-ясната манифестация на това, за което става дума – Тодоров опитва херменевтика на най-тъмната история в нейната връзка с биографията: като път за поемане на поуките в себе си, като преодоляване на негативното, като себе-универсализиране и постигане на идеята за универсалната човешка природа. Той твърде много напомня на онова, което в „Истина и метод“ Гадамер, следвайки немската романтическа традиция, Хелмхолц и Хегел, нарича Bildung – себеоформяне и надмогване чрез първоначално отчуждаване в определен чужд и външен за Аза контекст (за Хегел това е професията), което обаче води до снемане и вътрешно при-свояване на „своето Друго“ и до себе-обогатяване. В случая с Тодоров Другото не е нито професията, нито призванието, а пределният, „черен“ опит на тоталитаризма, който трябва да бъде при-своен и превърнат в себе-преодоляване, себе-универсализиране. Спорен път – редица видни мислители на XX в. (от Адорно до Лиотар) твърдят, че тотализиращата диалектика не работи за събития като концлагерите, за Аушвиц, Гулаг и Хирошима; за тях този негативен опит не може да бъде асимилиран, не може да бъде превърнат в ясна „поука“, в универсален позитивен резултат.
***
Нямах намерение да критикувам идеята за универсална човешка природа (а критики са възможни от различни посоки). Исках да разкрия нейната сложност във варианта на Цветан Тодоров – в триъгълника между антропология, биография и анализ на пределния опит. Но нека накрая си позволя само една критическа реплика под формата на бележка към „простия и комуникативен“ стил, за който стана дума. Видяхме, че според Цветан Тодоров, ако пишещият съчетае специализираните въпроси (какво значи този текст?) с универсалните въпроси „истина ли е?“, „справедливо ли е?“, така той би избегнал двойна опасност: „Така бихме преодолели стерилното противопоставяне между критици специалисти, които знаят, но не мислят, и критици морализатори, които говорят, без нищо да знаят за творбите. Ето как критикът ще изпълни пълноценно своето предназначение на участник в един двоен диалог: като читател със своя автор, като автор със своите читатели, които така биха могли да се умножат.“
Какъв е мотивът за умножаване на читателите? И откъде идва идеята, че ако пишем просто и разбираемо за важни, сложни и общовалидни неща, броят на нашите читатели по необходимост ще нарасне?
При Цветан Тодоров е трудно да подозираме, че желанието да се умножи публиката е с комерсиална основа – едва ли желанието да се пишат бестселъри (в буквалния смисъл на най-добре-продаващи се) е водещо за него. Остава да предположим мотива „универсалност на комуникацията“ – съществените, добре и разбираемо казани неща са достъпни и важни за повече хора, повече засягат conditio humana. Следователно ще имат повече слушатели (читатели). Това са безспорно просветителски предпоставки: че посланията на универсалния хуманистичен здрав разум сами разширяват кръга на своята аудитория, че „разумът“ по необходимостта на човешката природа идва на власт. Те са свързани с презумпцията, че има, че съществува универсална публика (и публичност) и интелектуални авторитети, които да я в-разум-яват; че разумното говорене за съществени проблеми ангажира по-голям брой хора. Но дали днешният тип глобална медийност не е родила пародийното опако на „универсалното“ – стандартизирането на вкусовете, хомогенизирането на публиката? По повод на новите медии още през 60-те години Едгар Морен отбелязва: „[Вестникът] Пари Соар цели универсалността и действително я постига. Този всекидневник е предназначен еднакво добре за културните хора, както и за некултурните, за буржоазията, както и за обикновените хора, за мъжете, както и за жените, за младите, както и за възрастните.“ Онова, което Морен не отбелязва по повод на тази квазиуниверсалност на публиката, хомогенизирана от масови консумация на стоки мечти, е, че въпросната „универсализация“ в същата мяра е и „изолация“, „партикуларизация“; тя е в състояние тотално да отдели и затвори групите една от друга: интересуващият се от тенис никога няма да отвори страницата с „пътувания“, търсещият работа по обяви няма да прочете културния коментар. Въпросът за постмодерната „квазиуниверсалност“ на комуникацията може да възникне не само в контекста на научни дебати като този между Хабермас и Лиотар (спор, засягащ възможността за универсална дискурсивна етика, за това дали отделните езикови и комуникативни игри имат универсален общ знаменател). Той засяга и далеч по-конкретни, практически неща: например вида на един днешен западен магазин за информационна стока – вестници и списания. В него специализираното подреждане на рафтовете твърде много напомня структурата на съвременния вестник или структурата на съвременния телевизионен магазин, състоящ се от свръхспециализирани свитъци, фрагменти, рафтове, всеки един от които има само специализирана, страстна, понякога маниашка публика. От 30-40 години тенденцията е такава и нещата се задълбочават – появиха се интернет и chat-rooms по интереси.
Така, искаме или не, възниква неочакван въпрос – говорейки универсални неща, разширяваме ли кръга на своята публика? Не се ли състои тя все повече от несъпоставими, почти идиосинкразни манталитети, контраидентичности. (Съвременната българска младеж не обича „разумното“ – тя безспорно предпочита „маниашкото“. Само че то има толкова форми и моди, непримирими враждуващи групи и идентичности, че никаква универсалност не е възможна.) Ако зададем въпроса в чисто академичен или интелектуален контекст – има ли публика за универсалното интелектуално, не-специализирано говорене? Симптоматичен тук е не само неуспешният опит в Източна Европа да се задържат подобни универсални интелектуални авторитети и последвалата маргинализация на дисидентската позиция, но също така и тревожните контрауниверсалистки проповеди на определени американски и азиатски постколониални критици и университетски преподаватели (самият Тодоров също им обръща нужното критическо внимание).
Изпитваме симпатия към позицията на Цветан Тодоров, но дали тя е реалистична? Дали тези негови универсални книги, които лично аз изключително ценя – „На предела“, „Живот с другите“, „На чужда земя“ – ще имат същия пазарен и интелектуален успех както ранните му структуралистични съчинения (последните се радваха именно на „специализиран бум“ на публиката). Остава въпросът: решим ли е проблемът за универсалното, за човека като родово същество, за човешката природа – дори и в сложната, многоизмерна координатна система на общата антропология, био-
графията и „пределните изследвания“? Ако сърцевината на човешкото е в отношението на реципрочно признание между човешките същества, то не е ли неизбежно да въведем още едно, съществено измерение – това на комуникативното пространство, на неговата единност или множественост, на неговата прозрачност или непрозрачност, неговата прекъснатост и непрекъснатост?
Просветителската идея за царство на разума имплицира подобно единно, непрекъснато, прозрачно комуникативно пространство – онова, което е разумно, по неизбежност ще бъде споделено и признато от всички хора. Разумното е споделимо, отворено за комуникация, неговото царство ще настъпи поради естествената му убедителност и неизбежна споделимост. Разумното предполага комуникативно пространство без прегради и нееднородности, хомогенна и изоморфна Нютонова интелектуална и морална вселена. Но митовете на XX в., неотминалата власт на масовите фантазми и фанатизми доказаха, че подобно пространство е само мит. Онова, което е било трансцендентално условие на просветителската епистемология и етика, днес е заменено от реалното условие на медийната глобализация. Светът вече на практика е „универсално“ комуникативно пространство – ако CNN пусне по своите телевизионни сателити една новина, тя достига едновременно до Китай, Чехия, Панама и Аляска. Въпросът е и кой каква новина слуша – и защо.
Поставям това „универсално“ в кавички, защото става дума всъщност за медийна глобализация, която кой знае защо не поражда универсалното царство на разума. Получили шанс за разпространение по цялата планета, универсалните – добро, справедливо, еманципирано – не идват автоматично на власт. Много по-голямо е разпространението на инфантилни фантазми, моди и митологии (куклите Барби, маратонките Nike, въодушевлението от girl power). Те идват паралелно и с другото лице на „глобализацията“ – „рубрикирането“ на комуникацията, превръщаща човека във все по-неуниверсален, все по-партикуларен, затворен, идиосинкразен в своите интереси, ценности, привързаности (локализми, тикове, сепаратизми, изолационизми, гетоизация, нови национализми, изземване на индивидуалната еманципираност от груповата принадлежност), за което отново говори самият Цветан Тодоров.
А въпросната непрозрачност на комуникацията не е само социологически и политически проблем. От самата автобиографична книга за емигранта става ясно, че тя е и психологически, и морален, и автохерменевтически проблем. Колко групови идентичности може да поеме отреденото ни време, колко микрокултури може да изживее човек? Съвместими ли са, преводими ли са те? За колко езикови игри ще му стигне животът? Възможна ли е винаги съзнателно избраната йерархия между тях?
Пиша всичко това с нещо като тъга – казват, че такава била постмодерната, а не посттоталитарната меланхолия, за която пише Тодоров. Усещане за празнота и тъгуване по ценностите, за които съзнаваме, че са невъзможни или че поне не сме наясно как да реализираме. Споделям заедно с Цветан Тодоров желанието да се говори разумно в един неразумен свят, да се пише ясно в ситуация на излишество от реторики, да се черпят поуки от ужасната история, да се заема определена и отговорна позиция в ситуацията на глобална зависимост, виртуализиране на реалността и изобилие на партикуларни, непреводими гледни точки. Може би просто трябва да го правим, без винаги да се грижим за последствията и без непременно да мислим, че с това непременно разширяваме своята аудитория.
„Автобиография, антропология, меланхолия“,
послеслов на българския превод на книгата на Цветан Тодоров
„На чужда земя“, София: Отворено общество, 1998.
[1] Geertz, С. The Interpretation of Cultures; selected essays. New York: Basic Books,1973, 34–35.
[2] Цит съч., 34—35.
[3] Цит. съч., 34–35.
[4] Тодоров, Цв. На предела (пр. от френски Виктория Кьосовска, Мария Георгиева, с предг. от Стоян Атанасов). София: Народна култура, 1994, с. 11.
[5] Само един пример: въпросната „емигрантска“ модалност на родното е аналитично и изповедно описана от Юлия Кръстева в нейната скандална статия „България, страдание мое“. Там „българското“ присъства за емигранта като име на майцеубийството – в смисъла на съзнателно, волево и болезнено откъсване от точката, където език, телесна топлина и ласка, култура и биология все още не са се обособили; емигрантът се себе–изкоренява, той скъсва телесните си връзки с езика и погребва–на– пуска този труп, който обаче по–късно ще се окаже част от собственото му биологическо и символическо тяло (затова той завинаги ще остане топъл и ще му праща своите сладостно–мъчителни кошмари). От тази гледна точка „българското“ за емигранта, конструирано от Кръстева, не е опит, а прото–опит: то е пред–култура, предсловесна, почти утробна свързаност и за нея то закономерно никога не може да се издигне до инстанциите на Свръхаза – авторитет, вкус, общност, стил, висока култура, традиция (при нея, твърди самата Кръстева, те са отчетливо френски). Бихме могли да добавим още свръхазови неща към нейния списък, в които от тази гледна точка „българското“ също не би могло да участва – морал, политически ангажимент, отговорност на интелектуалеца. Симптоматично е, че в „българско“ на Цв. Тодоров, също както и при Кръстева, не присъстват примери от българската „висока култура“. Тодоров няма спомен, не е „белязан“ от българската литература, музика, изобразително изкуство – ако приемем, че съществуват такива, забележими или „запаметими“ от европейска перспектива. В това отношение той е по–краен от Кръстева, чиято цитирана по–горе статия, въпреки собствените й твърдения, е пълна – съзнателно или не – със скрити цитати, реторически фигури, тропи и синтактични конструкции, чийто произход е български, литературновъзрожденски. Това радикално отсъствие става още по–симптоматично, ако си припомним, че Тодоров е син на Тодор Боров, един от най–значимите български библиографи, значителен литератор и литературен историк, приятел на Елин Пелин, човек безкрайно тясно обвързан с българската култура (за библиотеката на Тодор Боров, сред която е отрасъл Цветан Тодоров, все още се носят легенди).
[6] За това наблюдение съм задължен на Ивайло Дичев.
