Дискусии – Култура

„В сноването между бъдеще и минало, между „ще…“ и „беше…“ изведнъж се утаява и натежава сегашното „пишем“… мъката трябва да бъде „написана“, иначе душата й ще остане да се мъчи и да броди, а може би и да смущава местата на земния си живот.“
Радосвет Коларов, „Място в пожълтелите страници на историята“

Огледалото ни гледа.
Хорхе Борхес, „Огледала“

Изгубената утопия

Възможно ли е изгубеното съкровище на „кадифените революции“ в Източна Европа да се окаже една изгубена утопия – или, по-точно, изгубването на утопията? В този текст Семинарът ще осигури рамка за изследването на една фантазия – фантазията за Запада като интелектуална (а не консумистка) утопия – и ролята, която тази утопия играе в противопоставянето на комунистическия режим. В качеството си на специфичен интелектуален опит и, по-точно казано, в качеството си на опит да се отиграе една интелектуална утопия, Семинарът онагледява вътрешната логика на възникването и функционирането на тази фантазия за Запада. Тук ще поставя в скоби ефектите на културната политика от двете страни на желязната завеса, макар и да няма съмнение, че тя усърдно е подхранвала утопичните визии и че за нея често полагат грижи службите за сигурност. В крайна сметка самата потребност службите за сигурност да проявяват такъв жив интерес към езотеричните занимания на интелектуалците е показателна.[1]

Ще използвам термина утопия – извън тясното препращане към утопията като литературен жанр или като философско конструиране на съвършени общества – в смисъла на способност да се мисли безместието на несъществуващото, включително на невъзможното. От гледна точка на това разбиране, Семинарът – като Семинарът тук има очевидната претенция да бъде синекдоха, pars pro toto, на една специфична източноевропейска фантазматика – се провали. Безместното беше мислено като имащо място, никъдето беше въобразявано като някъде.

Всъщност едва след промените стана ясно, че това е било утопия. То беше живяно, докато беше живяно, като съществуващо. Дефицитът на способността да се мисли несъществуващото като несъществуващо е може би една от характерните черти на последните десетилетия на миналия век. Както отбелязва американската изследователка Сюзън Бък-Морс в монументалното си изследване на 20 век Бленуван свят и катастрофа: отмирането на масовата утопия на Изток и Запад: „Бленуваните светове не са просто илюзии. Като ни напомнят, че това, което е, не е всичко, те утвърждават човешкия дук и са безценни от политическа гледна точка… Простият факт на съществуването на друга система обаче беше онова доказателство, което ни позволяваше да мислим, че блянът е възможен.“[2] Бък-Морс говори от името на, така да се каже, западното бленуване. Аз ще хвърля поглед към бленуването от другата страна, бленуването на бленуваното. За разлика от Бък-Морс обаче аз съм убедена, че тъкмо объркването на бленуването със „съществуването на друга система“ лиши бляна от потенциалната му мощ. В късните си текстове Лотман оплаква заразеността на мисленето ни с „преклонение пред актуализираните факти и презрение към онова, което би могло, но не е станало действителност“. Такава предразположеност препятства изследването на „изгубените пътеки на историята“ и остава сляпа за случаите, когато „само недействителното има шанс да стане действителна сила“.[3] Тази слепота съпътстваше утопичните визии от двете страни на желязната завеса. Мислехме си, че мислим онова, което е. Другаде.

Утопия и хетеротопия

Това залиняване на капацитета да се мисли неналичното е приписвано на разнообразни аспекти на съвременната епоха. Според „За другите пространства“ на Фуко то се дължи на нарастващата значимост на пространствените – за сметка на времевите – измерения на света, в който живеем. „За другите пространства“ е лекция, четена от Фуко през 1967г., но публикувана на френски едва през 1984г., а на английски през 1986г. В това незавършено и фрагментарно, но евристично есе, което вече споменахме в края на предишната глава, Фуко разграничава „утопия“ и „хетеротопия“ от гледна точка на „отиграването“ им: за разлика от утопиите, които са „пространства без реално място“, хетеротопиите са според Фуко „нещо като контра-пространства, един вид ефективно отиграна утопия“. Подобно на утопиите, хетеротопиите са пространства, „където реалните места, всички други реални места, които могат да бъдат намерени в дадена култура, са едновременно представени, оспорени и преобърнати.“ За разлика от утопиите, хетеротопиите, тези отигравания на утопията, са „реални“.[4]

Фуко не предлага хетеротопията, която е формирана според него в „самите основания на обществото“, като заместител на утопията. От друга страна обаче очевидно е, че интересът му е привлечен именно от хетеротопията и че този интерес е неразделна част от твърдението му, че тревогите на съвременната му епоха са по дълбинен начин свързани с пространството, тъй като това е епоха на симултанността, на противостоенето, на близкото и далечното, на съпоставеното, на разпиляното… „Времето навярно ни се явява просто като една от разнообразните дистрибутивни операции, които са възможни за елементите, разпрострени в пространството.“[5] По-късните употреби на термина хетеротопия утвърждават тази тенденция, като отъждествяват хетеротопията с поглъщането на утопията от множащите се пространства, които са белег за постмодерното „обезосноваване“ на света.[6] По такъв начин хетеротопията започва да назовава изчезването на утопията: краят на утопията е отиграването на утопията. Утопията изчезва, като от „пространство без реално място“ се превръща в „контра-пространство с реално място“. Тя изчезва, защото я има; няма я, доколкото е налична. Краят на утопията е нейната иманентност.[7] В един текст, към който ще се върнем, Михаил Риклин описва този „прираст на иманентност“, белязан от „дефицит на Другия“, като „парников“ или – по причини, които ще станат ясни по-нататък – „Дубровнишки“ ефект.[8]

Хетеротопната омонимия

Както вече стана дума, позовавайки се на Фуко, в редица свои изследвания Андрей Бунджулов развива идеята за комунистическия режим (който той нарича социализъм) като „хетеротопия“.[9] Според Фуко хетеротопията е като огледало и Бунджулов подчертава именно функцията на комунистическия режим да отразява – като „представя, оспорва и преобръща“ – структурите на „нормалните общества“. Срастването на утопията с хетеротопията би могло да обясни как претенцията на комунизма да бъде край на утопията го конституира като утопичен топос, който на свой ред е разрушен от утопия, проектирана върху реалния Запад. В опита си да проследя тази криволичеща траектория, която най-вече ще ме интересува тук, ще се спра на един специфичен езиков ефект на хетеротопната огледалност, който предизвика доста недоразумения в първите десетилетия след промените и който със сигурност се проявява и при други обстоятелства.

Ще започна с пример. Спомням се следната сцена от Международния театрален фестивал в Лондон през 1987 година. Една театрална трупа от Любляна беше поканена за среща с публиката, която беше много впечатлена от нейното ярко и необичайно поставяне на „Медея“. Публиката упорито задаваше въпроси от рода на: критика на тоталитаризма ли е постановката? Феминистко ли е нейното послание? Дали не са имали предвид конкретен политически лидер? А създателите й неизменно отговаряха на различните версии на тези въпроси: интересуват ни вечните ценности, изкуството не се занимава с политика…

Дори ако оставим настрана съмнителната практика да се перчиш с по-голямата си свобода пред хора, които я нямат (оплакванията от тачеризма, които изказваше – можеше да си позволи да изкаже – онази публика, не ми се виждаха въобще сравними със ситуацията на словенците, да не говорим пък за нашата в оня момент), има и друго какво да се посочи във връзка с тази невразумителна сцена на пълно разминаване: по онова време „вечните ценности“ бяха израз на политическа съпротива в Източна Европа; тогава, както и сега, изкуство, което отказва да бъде политическо, може да има тъкмо политически смисъл в ситуация, където политическото е тривиализирано и обезсмислено, превърнато в мантра. „Вечните ценности“ означаваха различни неща за двете страни на този неслучил се обмен: от едната страна, съпротива (срещу актуалната политическа пропаганда, която се очакваше от „социалистическия реализъм“); от другата страна, конформност (спрямо консервативни норми, които маскират актуалните си интереси като извънвременни). Това скрито семантично преобръщане и оспорване на преобърнати значения не се осъзнаваше – и двете страни намериха онова, което казваха от другата страна тривиално; резултатът беше разочарование и скука.

Както се вижда от този пример, дискурсивните ефекти на хетеротопната огледалност бяха налични по време на съществуването на Желязната завеса. И все пак те станаха очевидни след промените, след като огледалото се разпадна. Една от ирониите на посткомунизма беше приливът от буквални терминологични и реторически повторения, които ни заливаха от различни участъци в западния политически спектър и които трябваше да ни предложат езика на една качествено нова ситуация. Така например, краят на комунизма беше приветстван (или оплакван) като „край на историята“ и „край на утопията“. Самото идване на комунистическите режими на власт обаче се артикулира като практическа демонстрация за триумфа на науката над утопията – т.е. комунизмът описва собственото си осъществяване като край на утопията, който пък извежда човечеството по пътя към края на историята. Така и идването на власт, и падането на комунизма се оказват опаковани като край на утопията и край на историята. Онова, което трябваше да назове една нова ситуация, назоваваше също така една стара и различна ситуация.

Само в някои от случаите тези странни репризи прераснаха в дебати. Такъв е случаят с проблема за частно и публично, който беше засегнат в предходната глава – или, както би се казало на езика на ancien régime, лично и обществено. Този проблем се дискутира в някои източно-западни спорове за феминизма, които се разгарят в началото на прехода. В тези спорове западната страна обикновено критикува, а източната страна обикновено защищава частното пространство – от една страна, твърдейки, че именно като частно то добива политически смисъл по време на комунизма, тъй като предлага ресурси за съпротива и лична свобода; от друга страна, изтъквайки, че твърдението „личното е политическо“ придобива различен привкус на фона на опита ни с едно „политическо“, което инфилтрираше частната сфера с армии от доносници.

Същото се отнася до твърдението, че науката и всяко знание имат политически характер: то изглеждаше обезпокоително на фона на идеологически обоснованите забрани, които по време на комунизма последователно биваха поставяни – и по-късно понякога снемани – върху едни или други дисциплини или теории. Всъщност историята на „омекването“ на режима може да се опише като постепенното договаряне все по-големи територии да бъдат припознати за не-политически и затова открити за свободно артикулиране…

Отказът да се разграничи творчеството на художниците и мислителите от техните биографии или въобще отхвърлянето на работата им като цяло поради това че някакви части от нея не са „правилни“ плашеше още повече: заклеймяването на Пол де Ман, което съвпадна с началото на промените, придобиваше злокобен оттенък в Източноевропейския контекст на преследвания на автори и произведения. Склонността на различни гастролиращи феминистки да се фиксират върху неприемливите токове на източноевропейските се наслагваше върху спомените за това как милицията определяше дължините на полите и косите. Списъкът може да бъде продължен.

Комуникативният крах на една конференция в Дубровник (благодарение на Сорос този вълшебен град се превръща през 1980те години във важен център за научен обмен между Изтока и Запада)  предлага през коментарите на някои участници в нея своеобразна драматизация на проблема.  В тази конференция, състояла се през 1990 година, участват и неколцина българи, свързани със Семинара – Владислав Тодоров, Ивайло Дичев, Лъчезар Бояджиев, Иван Кръстев… Фредрик Джеймисън, известният марксист от Дюк, и вече навлезлият в моя разказ харизматичен руско-грузински философ Мераб Мамардашвили са в центъра на вниманието, но не по съвсем еднакъв начин: югославската телевизия пристига още на първия ден, за да интервюира Джеймисън; Мамардашвили е обект на преклонение от страна на източноевропейските интелектуалци в духа, типичен за оная епоха – отвъд медиите и официалните ранглисти. Присъства като една от организаторките и Сюзан Бък-Морс, която разказва за тази среща в Бленуван свят и катастрофа. В един момент, който изглежда е бил нещо като кулминацията на растящи недоразумения Мамардашвили грабва от ръката на Бък-Морс тебешира с жест, който тя описва като фаличен от гледна точка и на половата, и на възрастовата им разлика.[10] За какво точно е ставало дума? Тези, с които разговарях, не си спомнят, а и Бък-Морс не казва. Сякаш думите са се изпарили и е останала сцена като от ням филм. Има и друга безмълвна криза. Фредрик Джеймисън напуска конференцията преждевременно и без да предупреди: налага се организаторката Бък-Морс да позвъни в хотела (както отбелязва Михаил Риклин в своите „постмодерни“ мемоари  за конференцията, борецът с империализма Джеймисън единствен от всички участници е отседнал в хотел „Империал“), за да разбере, че Джеймисън си е тръгнал.[11]

Дори ако оставим без коментар тези два необясними детайла, преживяването, поне за някои от участниците, е било изглежда разтърсващо. Риклин говори за „болезнени сблъсъци“ и разглежда Дубровник като емблематичен за „глобалното затопляне“ след края на студената война, което се характеризира с „дефицит на Другия“ – всъщност той използва „парников ефект“ и „Дубровнишки ефект“ като синоними.[12] Почти десет години по-късно, в брой на Московския Художественный журнал, посветен на осмисляне на 90те, една от младите руски участнички в Дубровнишката конференция, Елена Петровская, откроява тази среща като единствено конкретно събитие за цялото травматично и очевидно неартикулируемо десетилетие.Тя не споменава тебешира на Мамардашвили или напускането на Джеймисън.  Вместо това отбелязва, че „индивидуалните надежди за разширяване на интернационалния диалог се превърнаха в дълбоко разочарование за двете страни“ и че „това, което започна като търсене на заедност, приключи в пълна изолация“. „Еуфорията на най-сетне постигнатата свобода“ е заменена от съзнанието, че падането на желязната завеса не е довело до нарастване на взаимното разбиране.[13] Петровская отбелязва много по-голямото разнообразие от перспективи и изкази на източно-европейците – разнообразие, към което допринася неповторимото участие на българите. По онова време никой не си дава сметка, че това многообразие е крехката рожба на един революционен момент и че веднага след промените то ще бъде безмилостно натикано, както твърди Петровская, в две категории: на конвертируемите изкази и на аутистичните изкази. За по-малко от десетилетие надеждите се превръщат във вкаменеолости; „още живи – казва Петровская с характерния обрат на депресията – ние се превърнахме в мумии.“[14]

Все пак има и по-крайна реакция на тази конференция. Изкуствоведът Лъчезар Бояджиев сподели с мене, че тогава се отказва изобщо от теорията. Като художник-концептуалист, той преминава на езика на проектите, тази квинтесенция на конвертируемите изкази. „По отношение на конвертируемостта нищо не може да бие парите, със сигурност не изкуството“ – отбеляза той в една дискусия. Или, както посочва Бък-Морс  в своето „Писмо от Ню Йорк“, публикувано непосредствено след скръбния разказ на Петровская, никой вече не се интересува от руската култура, тъй като „обезценяването на рублата, довело до социална несигурност широки слоеве от населението, включително интелигенцията и хората на изкуството… прави равнопоставения културен обмен невъзможен.[15]

Но какво толкова се е случило в Дубровник? По онова време рублата не е била още обезценена. Дали е някакво прозрение за „глобалния“ дефицит на Другия – малко нещо прекалено буквално илюстрирано от внезапното тръгване на Джеймисън и – само месец по-късно – от не по-малко внезапната смърт на Мамардашвили на една летище? Или, точно обратното, става дума за културни различия, за, както ми писа Ивайло Дичев, „сблъсък между източно месианство и западен професионализъм“? Макар и Джеймисън да не посочва това, според Бък-Морс той пише тъкмо във връзка със същата тази конференция : „колкото повече техните истини са изречени на Оруеловски език, толкова по-отегчителни стават за нас; колкото повече нашите истини изискват да бъдат изразени та макар и в най-слабите форми на марксов език – да кажем, просто езика на социалдемокрацията или дори на социалната държава, или на социалната справедливост, или на равенството – толкова по-скоростно се изключват източните им слухови апаратчета (…) Няма общи знаменатели в тази начална битка (между Изток и Запад) за дискурсивни правила, така че неизменният финал е неизбежната комедия, в която всяка от страните мърмори неуместни отговори на собствения си любим език.“[16]

Проблемът, както се вижда от малко нещо раздразнителното описание на Джеймисън, е не, че двете страни не познават езика, на който другата страна им говори. Проблемът не е в твърде много или твърде малко различност. Проблемът по-скоро е в някаква чудата комбинация от еднаквост и различност, която би могла да бъде описана по-прецизно като „омонимия“. Кризата в Дубровник би могла да се разбере като резултат от движението на омонимни понятия. Ако се върнем към идеята на Бунджулов за режима като „хетеротопия“ на западните демокрации, можем да назовем тази омонимия „хетеротопна“. Хетеротопните омоними не са просто еднакво звучащи думи с такива или инакви различни движения. Както в огледалната дефиниция на хетеротопията у Фуко,  хетеротопните омоними се „представят, оспорват и преобръщат“ взаимно

Това, което се случва, следователно, е, че по пътя си от говорещия към слушащия съответният език от изричащ някаква истина се трансформира в досада – в тривиалност, която не казва нищо, тъкмо защото казаното е отегчително познато. Самата познатост и разбираемост на езиците тук произвежда недоразумение и дори оглушаване (метафората за изключването на слуховите апаратчета звучи като да има нашенски произход и във всеки случай описва точно ефекта от дългогодишното ни обръгване на идеологически облъчвания). Езиците не са чуваеми тъкмо в своята оглушителна яснота. При изговарянето си те като че ли имат смисъл, при достигането до адресата си те са загубили този смисъл. Самата им познатост – прикриваща преобръщането и оспорването, които съпътстват огледалността – осуетява оня ръб от неразбираемост, който би подтикнал към общуване. За Лотман не би било проблем да обясни информационния недостиг при този обмен: там където всичко се разбира, имаме нулева информация. „В общуването ние имаме интерес именно към ситуацията, която прави общуването трудно и в крайна сметка невъзможно.“[17] Вместо да се съсредоточи върху неразбираемото в разбираемото – защото неразбираемото тук се появява като скука и глухота в самата сърцевина на разбираемостта – оплакването от липсата на „общи знаменатели“ (която, нека кажем отново, не е липса, а преобръщане и оспорване) фокусира проблема върху битката кой да определя дискурсивните правила. В края на семинара в Дубровник Джеймисън се отказва от говоренето и перформативно демонстрира кой тук ще определя – при моето отсъствие и вместо мен, системата. By default.

Дубровнишката конференция като че ли улавя мигновението, в което огледалото се изпарява. Щом то изчезне веднъж и пространствата от двете му страни се слеят, дискурсивният ефект е неутрализиращ и дори смъртоносен. Това може да се види в случая с дебата върху частно и публично, споменат в предишната глава: вместо да се появи нова перспектива, дебатът изпразни от смисъл самия въпрос. Омонимията на неприпознати различия не доведе до диалогично пре-обговаряне, а десемантизира означаващите. Тъй като в крайна сметка става дума за езиците на една значима и продължителна предходна ера – ерата на студената война – възможно е тази смислова евакуация да е един от невидимите фактори, довели до реторическата нищета, която си пролича още по време на югославските войни и която се пренесе в последвалите конфликти, колкото кървави, толкова и нечленоразделни. Като че ли е невъзможно вече да се „формулира дискурс за свободата, който да съответства на предизвикателствата на съвременните антидемократични конфигурации на властта“. Усещането, че разпадането на комунистическата система не е довело до желаната дискурсивна трансформация, че пост-тоталитарната епоха несъзнателно цитира и повтаря стария режим, че сега, когато „тъмният противник на либерализма си е заминал … инстинктът за свобода се е обърнал срещу себе си“; че „най-незащитимите черти на комунистическите държави през 20 век, като се изключи рутинната политическа репресия …“ са изникнали в старите демокрации;[18] усещането, с други думи, че забраната на мисленето просто е придобила нов аранжимент и на практика се е внедрила в една по-хитра репресивна машина, би могло да получи някакво обяснение в светлината на този комуникационен крах.

Една от досадните последици на хетеротопната омонимия е невъзможността да се назове предишния режим. Той нарича себе си социализъм, но това очевидно не пасва на западните употреби, които с мъка надживяха рухването на Източния блок. Враговете и критиците на режима го наричат комунизъм, което с оглед на точните дефиниции на този термин е също подвеждащо: идеолозите на прежния режим с право отричат приложимостта му към който и да е съществуващ ред. Нито пък е тоталитаризъм в точния смисъл на думата след смъртта на Сталин. Няма дума, която да се радва на консенсус в различните страни, които влизат в този блок, а какво остава за отделните мислители или политици, или пък просто за всекидневните употреби. Като го наричам „комунистически режим“, това трябва да се приема с пълно съзнание за незадоволителността и условността на това название. По един тромав начин то трябва да извиква както осъждане на този драстичен социален експеримент, така и разбиране на сложната му природа и сама по себе си, и като фактор в една глобална икономика на критично и проективно мислене

Утопията на утопията

И така, каквото и да се е случило на тази Дубровнишка конференция, то служи за Риклин като притча за „дефицита на Другия“. На Лъчезар Бояджиев то дава достатъчно мотив да се откаже от „аутизма“ на теоретичното си съществуване. То дава основание за твърдението на Петровская, че „още живи сме се превърнали в мумии“. На този фон внезапната смърт на Мамардашвили на едно летище само месец след конференцията се явява като особено уместна репрезентация на „Дубровнишкия ефект“. Някои стават конвертируеми; по-малко конвертируемите изпадат в депресия; неконвертируемите умират: ето я, накратко, историята на източноевропейския преход. Размишлявайки за тази внезапна смърт Бък-Морс е склонна да допусне, че с жеста на грабването на тебешира от ръката й Мамардашвили може би е предупреждавал за „критическата, възникваща отново и отново задача на философското питане; за нуждата винаги да се започва отначало“ и за „опасността от отхвърлянето на отговорността да се мислят сложните аспекти на настоящето“.[19] Наистина, чрез това, което определя като „актове на философстване“, Мамардашвили настоява, че „мъртвото знание няма значение за нас – ние се обръщаме към миналото и го разбираме само в степента, в която можем да възстановим мисленото някога в нашата собствена способност да мислим и в това, което можем да мислим сега.“[20]

Любопитният въпрос е защо, докато западната страна скърби по едри загуби като „съществуването на друга система“ (Бък-Морс), дребните тебеширени драми в една семинарна зала предизвикват такъв отзвук в източната страна? Защо този незначителен комуникационен, при това теоретично-комуникационен, провал – несравним с крупни неща като  “отсъствието на надежден всеобхватен еманципаторен проект“[21] – се преживява толкова болезнено, толкова травматично от източните участници? Защо осуетяването на „индивидуалните надежди за разширяване на интернационалния диалог“ се възприема като достатъчен повод за траур, меланхолия, прижизнена мумификация, внезапна смърт? Какъв бленуван свят погива под развалините на парче тебешир?

Една година преди тази конференция в Дубровник българските участници в нея се включват в кръгла маса, проведена в Приморско на един от последните семинари при тоталитаризма. Тази кръгла маса, съзнателно или не, се опитва да назове рухващия блян. Той е наречен „класическо пространство“, което агонално – и карнавално – е противопоставено от своите защитници на постмодерното пространство, чиито защитници от своя страна с късна дата си признават, че са споделяли същите „класически“ илюзии. Фантазията за класическо пространство (тук, в тази нова перспектива, отново бих напомнила за разграниченията между „нютоново“ и „айнщайнианско“ публично пространство, които Пеги Уотсън прави и на които се позовавам в предишната глава; както и за борбата на Стефан Маринов с относителността) поставя интелектуалната дискусия – разговора на света – в еднородно, равномерно вместилище, където всеки може да се присъедини на равни начала. Тази фантазия пренебрегва йерархиите, школите, неравенствата от един или друг вид, геополитическите, културните, езиковите, дисциплинарните и методологическите разделения, политическите несъвместимости, съпротивата срещу теорията,  личните съперничества и – ако отново се обърнем към аналогията на Уотсън – „изкривяванията“ на пространството, които се причиняват от масата на академичните позиции, които, на свой ред, са изкривявания в други изкривявания… да не говорим за обезценяването на рублата. Фантазията се опира на онова, което Деян Деянов описва по повод Мамардашвили като „философска форма на живот“ и което аз в тясна връзка с практиката на семинара се опитах да дефинирам като „прегръдката на живеене и мислене във фоне“. Каква е логиката на това бленуване? Класическо ли е наистина това пространство? Защо източноевропейските интелектуалци го проектират върху Запада?

Кое е първично: материята или съзнанието?

През 1982 година група студенти от Философския факултет на Софийския университет са на посещение в Московския университет. Всички са настанени в едно общежитие. Един от студентите е убеден – макар и не особено ортодоксален – марксист и въздържател; останалите пият и разговарят до късно през нощта. Така те стигат до идеята да нахлуят в стаята на марксиста, който мирно спи в два сутринта, и да го разтърсят да отговори на неотложния въпрос: „Кое е първично? Материята или съзнанието?“

Този грубоват философски пърформанс се цели в „основния философски въпрос“ на диалектическия материализъм. Въпросът има само един правилен отговор, който истинският марксист (в това е шегата) трябва да помни и докато спи: материята е първична, съзнанието – вторично. Първичността на материята осигурява онтологическо основание за първичността на базата (производителни сили и производствени отношения) спрямо надстройката (култура, наука, религия); на труда над мисленето; на работника над философа; на „бурния практически живот“ над vita contemplativa. Студентската шега обаче не само се прицелва в дрямката на догмата – тя несъзнателно разиграва един от непреодолимите парадокси на функционирането на марксизма като официална идеология: материята е може би първична, но питането за тази първичност изисква бдителност на съзнанието, което трябва винаги да е будно – дори когато спи!

Напрежението, което се проявява в изискването за тази неумолима будност, е налично в безкрайно дискутирания Марксов единадесети тезис: важното е света не да бъде обясняван, а да бъде променен – или не само да бъде обясняван, а и да бъде променян. Но от кого? От пролетариата? Тогава защо това твърдение е адресирано към философите? Марксовият призив към философите полага заниманието на философите – мисленето – като неразкъсваемо обвързано с пролетарското преобразуване на света. Резултатът е едновременното отхвърляне и мобилизация на мисленето.

Така макар че режимът осъществява господството си като монодискурсивна истина посредством обезкуражаването, а често пъти и прякото физическо смазване на мисленето и на онези, които са назначени да го упражняват в неумолима будност (не е нужно тук да влизаме в историята от конкретни акции на тоталитарния апарат, където екзалтираната неизбежност на интелектуалците е многократно разтърсвана от повтарящи се опити да бъдат те въобще заличени), някои присъщи на марксизма аспекти – върху които се полага монодискурсивността – насърчават и дори изискват непрестанно упражняване на способността да се мисли. Би могло да се каже, че първичната сцена на режима – теоретичният му произход – предопределя упоритото завръщане на изтласканото, което в крайна сметка ще се окаже фатално за съществуването му.

Спутник

Една от зрелищните илюстрации на това напрежение е неспособността на режима да заличи екстремните форми на хюбристичен бунт, подхранван от „научно-материалистическо“ негодувание срещу материалните ограничения на човешкото съществуване. Ще се осъзнае ли човечеството като част от Вселената? Ще трансформира ли собствената си природа посредством съзнателно направлявана „активна еволюция“?  Ще промени ли физическия свят, така че да съответства на човешките морални изисквания? Ще напусне ли люлката на земята, за да се установи на други планети? Ще постигне ли безсмъртие, ще се превърне ли в космогоничен фактор, който да постави сляпата несправедливост на природата под контрол? „Мисълта не е форма на енергия. Как би могла тя да влияе на материалните процеси?“ – пита през 1942 година биохимикът Владимир Вернадски.[22] Името на Вернадски е свързано най-напред с идеята за биосферата, а по-късно с идеята за ноосферата: ноосферата е визия за метатморфозата на разума в геологически фактор (с каква степен на непосредствено действие е въпрос, който продължава да предизвиква дебати).  И действително, как би могла да бъде отхвърлена, от гледна точка на „научния марксизъм“, идеята, че човешката мисъл може да постигне „антропокосмизацията“ на вселената? Идеята, че мисълта е или може би ще стане непосредствена материална сила с планетарни, звездни, галактически мащаби? Не е ли призивът, отправен към философите, да се промени света?

От средата на 19 век подобни въпроси пронизват мисленето на редица учени, философи и хора на изкуството в Русия. Тези нагласи получават названието „руски космизъм“. Радикалните питания на руския космизъм, тласкани от парадоксална материалистическа погнуса от материалността и вдъхновявани от бунтовна програма за спасяване от „инферналността“ на трудещата се материя посредством милостта на човешкия разум, са подплатени от убеждението, че природните закони са непоносими. Те обричат човека на биологична несрета. Приковават го към най-страшното зло, гравитацията. Правят го зависим от времето. Как би могла бъдещата световна хармония да спаси миналото – или сегашното, случващото се в този точно момент – страдание? Тази апория заема видно място в творчеството на Достоевски. Можем ли да приемем съвършеното общество, ако то струва сълзите макар и на едно само изтерзано дете? Та дори и тези сълзи да са пролети преди столетия?

Безизходността на това питане, което оцелява по цялата траектория между Достоевски и съветския палеонтолог и писател-фантаст Иван Ефремов, има своя конкретен произход, изглежда, у бащата на руския космизъм, Николай Фьодоров. Фьодоров прекарва живота си като скромен библиотекар в Москва и отказва да публикува (трудовете му са публикувани посмъртно от последователите му), но идеите му упражняват огромно влияние върху много от знаменитите му съвременници. У Фьодоров крайният въпрос за неизкупимото минало страдание се появява и с крайно решение: един проект, който той назовава „репатрификация“ и който изисква ни повече, ни по-малко от научното пренареждане на молекулите на вселената по такъв начин, че всички бащи, всеки, който някога е живял, но особено бащите, да бъдат възкресени – в телесното си обличие.

Тази „репатрификация“ добива покъртителен и, от друга страна, озадачаващ смисъл, ако вземем предвид, че Фьодоров е незаконен син на принц Гагарин и се превръща в духовен предшественик – поради ролята, която изиграва за съветската космическа доктрина – на първия космонавт Гагарин (наследник на същия този принц и, следователно, родственик на Фьодоров). Все пак, ако „репатрификацията“ бележи скритата болка, която тласка лишеното от баща дете към визии за напускане на скръбната Земя и за трансформиране на космоса в неунищожимо тяло на вечно живите бащи, много от идеите на Фьодоров, включително обсесията му с неизбежното разселване на човечеството из вселената, се подемат от неговите последователи. Редица проучвания проследяват нишката, която тръгва от Фьодоров и през основателя на съветската космонавтика Константин Циолковски (Циолковски, чиято глухота го изолира от света и затруднява образованието му, чете в Московските библиотеки, където Фьодоров го открива и снабдява с индивидуална учебна програма) достига до главната фигура в съветската космическа програма, конструктора Сергей Корольов, и до ерата на космическите изследвания.

Въобще режимът се справя с космизма по характерния си начин: някои от неговите представители са разстреляни (П.А. Флоренски и Н.А. Сетницки); някои умират в изгнание (В. Н. Муравьов) или в затвора ( А. К. Горски); някои прекарват години по затвори и лагери (16 години в случая с А. И. Чижевски).  Някои обаче са оставени да умрат от естествена смърт – например Вернадски, който става свидетел на отнемането на университетската автономия на два пъти при два различни режима и който в един момент е обявен за „знаменосец на реакционните сили“, оцелява. А някои – между тях е самоукът Циолковски, пренебрегван по време на царизма – получават всички необходими условия, за да развиват идеите си. Така Циолковски достига до истинската научна космонавтика в лицето на Сергей Корольов. Самият Корольов, въпреки огромните си военни приноси, е осъден на десет години затвор през 1938 (войната видоизменя това положение); а Иван Ефремов, тази късна реинкарнация на космизма, макар и да е признат като важен официален писател, вдъхва достатъчно съмнения, за да предизвика претърсване на апартамента му от КГБ веднага след смъртта му през 1972 година.

Така или иначе, може да се проследи пряка връзка между Фьодоров и символичното събитие на студената война: появата на първите съветски изкуствени спътници, които пронизват небето над Манхатан, съперничейки според Ню Йорк Таймс на Сириус със своя „жълтеникав блясък“. Мащабите на това събитие – „несравнимо по своето значение с никое друго, дори с разбиването на атома“, както пише Хана Арент[23] – не могат да се сведат до сталинисткия проект за модернизация, нито пък до някакви прагматични, били те военни или потребителски, съображения. Спътникът, крепен от космически месианизъм и от идеята земята да се напусне завинаги, демонстрира триумфа на „съзнанието“ над „сляпата материя“. В появата му има прекомерност, излишък, ексцес. Ето я тук надстройката, чиято относителна независимост служи за обяснение на самото съществуване на комунистическата система, на път към безкрайността..

Начинът, по който руският космизъм се вписва в марксистката идеология на комунистическия режим, е често обсъждана тема на семинарите през 1980те години. Макар и да разграничава „хоризонталната географска утопия“ на Маркс от Фьодоровата „вертикална космическа утопия“ с нейния порив да „осемени“ вселената, Владислав Тодоров вижда и едното, и другото като част от модернисткото безумие на режима именно в качеството му на марксистки режим.[24] Ивайло Дичев, за когото възгледите на Фьодоров представляват „странна смесица от десен православен месианизъм и ляв утопичен есхатологизъм“ вижда тези възгледи по-скоро като отклонение от марксизма. Ето защо Дичев се чувства „изкушен да запита дали съветският комунизъм не стои по-близо до Фьодоров, отколкото до Маркс“.[25] Според мене космизмът откроява парадокса, за който вече говорих. Тоталитаризмът на комунистическия режим е подкопаван от учението, чрез което се опитва да се осъществи. Рискована е идеята да се превърне една философия, тоест мисленето, което съзнава, че е мислене, в залог за една-единствена истина. Рано или късно тази идея ще проработи – ще започне да мисли – против себе си. Мисленето, което по силата на парадокса марксизмът насърчава, неизбежно се обръща срещу ограниченията, които тъкмо то трябва да наложи. „Антропокосмическите“ проекти – това девиантно, често пъти нелепо и комично, и все пак предизвикателно и продуктивно инфилтриране на комунизъм и космизъм (отиграно у нас чрез нестандартната политическа кариера и загадъчната смърт на Людмила Живкова) – си пробиват път именно през непреодолимата, макар и всячески репресирана, здравословна страна на режима: неспособността му да спре да насърчава онова, което се опитва да смаже. Космизмът е един от симптомите на тази неспособност: той говори за недоволство от наличното; той настоява, че човечеството е незавършен проект; той изисква „активна еволюция“; той е неспокоен и динамичен. Той не предполага нагласите, които възпитават послушни субекти. И въпреки репресиите той успява да си пробие път в официалните институции.

Едно отклонение: научната фантастика, клубовете по научна фантастика и тайните служби

В края на 1970те, когато започнах да посещавам Софийския клуб по научна фантастика „Иван Ефремов“, такива клубове имаше вече в много от по-големите градове. Членовете бяха предимно гимназисти и студенти, но не бяха изключение и доста по-възрасни посетители. Организационно клубовете бяха, разбира се, тясно свързани с официални структури (без да съм сигурна, предполагам, на първо място ДКМС, но също културни институции от „космическата“ следа на Людмила Живкова), но, подобно на неофициалните семинари, те обитаваха един постоянно разрастващ се „частен“ ръб. Отново по начин, сходен със семинарите от 1980те, те имаха и противоположната тенденция да заемат все по-големи публични пространства – конференции и конвенции на национално ниво и пр. Макар че, за разлика от семинарите, клубовете нямаха професионална основа, те „обживяваха“ същата межда между устната дискусия и писания текст: обменът на такива комуникации съставляваше етоса на заедността в тези клубове. През 1980те Софийският клуб публикува няколко сборника на ръба между самиздат и официалното издание, а след промените някои от членовете му действително намериха реализация като професионални писатели и издатели.

През пролетта на 1989 година – по-късно си мислех, че е ставало дума за отчаяни действия с оглед на предстоящия край, който тайните служби са съзнавали по-добре от всички; още по-късно си мислех още по-сложни допускания – по телефона в дома на мъжа ми, където всъщност живеех отскоро, ме потърси служител от Шесто управление, който за мое (наивно) изумление се оказа отговарящ за клубовете по научна фантастика и – макар че от години вече не ги посещавах – за мене. Подобни общения бяха белязали баща ми с параноя, от която бях извлякла поуката, че дори когато всеки друг избор ти е отказан, изборът дали да се страхуваш, или не, е твой. Все пак – ще се върна на това след малко – този ми кураж едва ли може да се нарече мой. Впрочем гласът по телефона ми даде опция да приема или да откажа да се срещнем. Реших да приема.[26] Срещнахме се – каква разведческа класика! – в кафене „Прага“. Тъй като по време на тази среща никакъв ясен повод за нея не се очерта – като се изключи вежливият интерес на служителя към новостите в американската научна фантастика – хипотезите ми са, че а) срещата беше част от кампания за сплашване, целяща да ни припомни, че сме наблюдавани; и/или б) опит на службите да покажат на онези, които пък тях ги наблюдават, че вършат нещо. Практиките на политически шантаж през 1990те и след това обаче говорят за трета и по-зловеща цел: създаването на мръснишки досиета за колкото е възможно повече хора. Във всеки случай много мои познати са били привиквани за пръв път през тази, както се оказа, последна година на режима. Аз си мислех, че съм мълчала като гроб за цялата случка, но Ангел Ангелов ми припомни години по-късно, че тутакси съм разказала всичко на големи групи от хора. Което не е без връзка със следното:

В задълбочения си анализ на съпротивата и дисидентството в България в епохата на комунизма Димитрина Петрова – която е била поканена през 1985 да се яви в канцелариите на Шесто управление, доста по-страшно място от „Прага“ – отбелязва, че рухването на мита за всемогъществото на тайните служби е огромното постижение на 1980те. В текста си Петрова разгръща поразителната стратегия за поведение с „органите“, разработена от Красимир Кънев, неортодоксалния марксист, когото пийналата компания в Москва събужда, за да провери дали мисли, докато спи.[27] Петрова посочва обаче, че само софийските интелектуалци, навярно благодарение на мрежата от връзки, изградена помежду им, са си били извоювали относителна независимост спрямо тайните служби. Извън София дори през 1980те репресиите продължават да вземат драстични форми. И до днес се чудя защо моят отговорник продължаваше да бъде свързан с младежките ми научно-фантастични интереси, а не с по-късните ми  университетски обвързаности. Сигурно е лош знак за моята… подривност.

Не се учудвам вече обаче защо научната фантастика се е радвала на специално наблюдение.      Най-очевидното, но и най-малко интересно обяснение е, че като поставя събитията на други планети, научната фантастика критикува косвено съществуващия ред: утопиите показват какво е трябвало, но не е станало; антиутопиите рисуват извънземни тоталитарни режими, подозрително подобни на реално съществуващия социализъм. И все пак, струва ми се, че притесненията относно научната фантастика не са се отнасяли основно към алегоричния й репертоар. Много повече загриженост е пораждал, предполагам, стратегическият й потенциал: бидейки „научна“, научната фантастика се родее със свободата, която точните науки вече са си извоювали. Такава е по принцип една от възможните стратегии в хуманитаристиката, довела до идеята за „културна лаборатория“[28] и до Лабораторията за изследване на пост-класическата философия[29]. Ето защо теориите със структуралистка или друга сциентистка ориентация са въобще възможни по онова време, та макар и в маргиналиите.[30] Като хибрид между наука и литература и между точните и хуманитарните науки научната фантастика създава образец за по-нататъшно освобождаване от политически контрол както на хуманитарните науки, така и на литературата и изкуството.

Като още една добавка към парадоксите на режима, цензурата, която ограничава издаването на научна фантастика, упражнява същевременно качествен контрол, който превръща тази строго подбирана литература в област на сериозни питания, а не на забавление и фантазматично удовлетворение. Такъв е ироничният фон на оплакванията на Станислав Лем от бедите, които американският пазар е причинил на жанра:

„Фактът, че космосът е бил одомашнен, че вечните и безмълвни бездни, за които Паскал говори с ужас, са били изметени от него, се маскира в научната фантастика от кръвта, която буквално залива страниците й […] като по такъв начин се прикрива онова безразличие [на нечовешката вселена], което кара човека да проектира нови загадки за разрешаване и нови тайни за разбулване в напразната надежда да намери там отговора  на въпроса за собствения си смисъл.“[31]

Не мога да устоя на изкушението да отбележа появата на тайните служби и в този край на историята. Лем е един от най-страстните почитатели на обезпокоителната антифундационалистка визия на Филип Дик и го нарича „ясновидец сред шарлатани“[32]. Не е имало как Лем да знае, че Дик многократно пише донесения против него до ФБР, където го описва като „безлика група от Краков“, поставила си за цел да унищожи американската фантастика. Във ФБР едва ли са обръщали внимание на тези явни плодове на параноята. И все пак, както изглежда, самият Дик е бил обект на интерес от страна на тези служби в младостта си – подобни случки прекатурват по нашите места и доста по-стабилни психики от неговата.[33]

Що се отнася до клубовете по научна фантастика, бодрото безхаберие спрямо доносниците беше, като се има пред вид времето, симптом за психическо здраве. Като общности тези клубове, подобно на семинарите през 1980те, не позволяваха догадки, които да развалят разговора. Както и теорията, която се превръща в среда на семинарите, научната фантастика е мултидисциплинарна, преносима, преводима, необвързана с обособени идентичности, способна да пресича граници и отворена откъм различни политически, дисциплинарни и лични позиции. Тя е интерактивна и провокира дебати. Тя изразява неудовлетвореност от онова, което е.

Фантазията

През 1929 г. – след като Вернадски въвежда термина биосфера и преди да се обърне към концептуалния потенциал на термина ноосфера – П.А. Флоренски предлага в писмо до него идеята за „пневматосфера“: „Що се отнася до мене, бих искал да изкажа една мисъл, която се нуждае от конкретна аргументация и е засега само едно евристично начало. Идеята е, че в или може би върху биосферата съществува нещо, което би могло да се нарече пневматосфера, което ще рече специфичен вид вещество, което участва в кръговрата на културата или по-скоро в кръговрата на духа.“[34]

Идеята, че културата и духът са кръговрат на „част от веществото“ на биосферата се подема и разгръща от семиотиката на Юри Лотман. Видяна в перспективата на „мислещите светове“ (заглавието на излязлата най-напред на английски книга на Лотман The Universe of Mind е преведено на руски като Внутры мыслящих миров –  „вътре в мислещите светове“), семиотичната теория на Лотман се оказва лингвистична трансмутация или – ако използваме един термин, на който той придава голяма значимост – превод на космизма. Семиосферата на Лотман, която той справедливо препраща към ноосферата на Вернадски, е колективен разум, който „вмисля“ собственото си съществуване посредством процеси на означаване, които изглеждат автоматични, надсубектни и неотвратими. Разсечена от многобройни зони на интензивна семиотизация, пронизана от съобщения, които, докато пресичат зоните, трябва да бъдат непрестанно превеждани и препредавани, семиосферата е недостъпна за индивидуален, но също така и за тоталитарен контрол. Тя се движи като огромно небесно тяло в семиотичното пространство, където се сблъсква с други семиосфери и с останките – кометите – на предходни, сега вече мъртви семиосфери. При това тя не е затворена в себе си, тя може да се взриви и да отвори „семиотични прозорци“ към не-семиотичното – от което да засмуче части, като същевременно изхвърли своите собствени мъртви съдържания обратно в не-семиотизируемото… Семиосферата „ври като слънцето, сгъстъци от активност кипят на различни места, в дълбочините или на повърхността, като пронизват с огромната си енергия сравнително спокойните участъци. Но за разлика от слънцето, енергията на семиосферата е енергия на информацията, енергия на мисълта.“[35]

Това описание на семиосферата удивително напомня за… мислещия океан от романа на Станислав Лем Соларис, върху който Тарковски прави своята забележителна филмова версия. Идеята за ноосферата е представена в Соларис буквално като мозък с размера на планета. Той контролира космическата си среда и влиза в странен „диалог“ с хората, които се опитват – с различни степени на добронамереност и в крайна сметка със съмнителен успех – да разберат това колосално и самотно размишляване. Колкото и да е скептичен относно напразната надежда да се намери човешки смисъл във вечното мълчание на космическите бездни, Лем все пак предлага визия за „антропокосмическото“ измерение на мисленето. Ако се обърнах към тази визия и към космизма в опита си да създам разказ за изгубените илюзии на още едно загубено поколение, направих го поради желанието си да отгранича „бленувания свят“, който оформяше утопичния му хоризонт, от идеята за „класическо пространство“ и за някакъв вид възкресяване на мечтата за република от философи. Това, което се явява, е по-скоро конструирането на въображаем планетарен nous. Тази фантазия – чиито теоретични опори са най-напред предложени от ноосферата на Вернадски, а по-късно разгърнати в семиосферата на Лотман и чието мощно художествено превъплъщаване намира израз в мислещия океан в романа Соларис на Лем и в едноименния филм на Тарковски – фантазията за планетарен нус, който „ври като слънцето“ и неуморно превежда разсичащите го „сгъстъци от активност“ в нова мисъл – се оказва фантазия тъкмо в момента, в който забравя, че е topos outopos, безместно място, утопия. Това е моментът, в който фантазията се сраства с представата за Запада не като земя на свободата и не като земя на изобилието (това са други теми), а като земя на вечната будност на мисълта, на вездесъщото обживяване на интелектуалността. Там беше той, фантастичният океан на неизповедимото, неизбродимо, тайнствено и все пак мощно въздействено мислене. Подобно на Лимба, където Данте се среща с бляскавите сенки от античността и чрез самия въображаем акт на тази среща присъединява към тях не само собствената си поетическа съдба, но и бъдещите съдбини на Окцидента, там беше – земята, където разговорът на човечеството не бе прекъсвал никога възвишения си мълвеж. Само да се отървем от зверовете, застанали на пътя ни, и щяхме да се присъединим.

Ирониите на отрезвяването намират изказ в следната епифания. Един философ измежду онези студенти, които събуждат задрямалия марксист, за да проверят дали продължава да решава важните философски дилеми и докато спи, се записва веднага след промените в докторска програма в североамерикански университет. В един дъжделив следобед той върви към Департамента по философия, когато забелязва двама измежду своите най-ценени професори да стоят пред нео-готическата сграда, увлечени от очевидно всепоглъщащ разговор. „Какви ли важни философски въпроси обсъждат тези забележителни мъже? – запитва се той, докато главата му е пълна с визии за „Атинската школа“, Платон вдигнал ръка към небето, а Аристотел уравновесяващ този плам с добре премерен хоризонтален жест. Той се доближава. Дебатът, оказва се, е върху застрахователни компании.

Отново за хетеротопията

Фуко се обръща към огледалото като пример за едно смесено преживяване на утопията и хетеротопията, но с цел да илюстрира разликата между двете. Аз се взирам в никъде (образа ми в огледалото); като се взира в мене – като ми връща погледа, така както образът в огледалото връща моя поглед – това никъде „упражнява един вид противодействие върху позицията, която заемам“ и по такъв начин се материализира. Утопията, подобно на отражението в огледалото, е „безместно място“, което ми позволява да се видя там, където ме няма. Хетеротопията е трансформация на погледа, който идва от огледалото, в материална сила, която ме принуждава да се „реконституирам там, където съм“. За разлика от утопията хетеротопията има нормализиращ ефект и улеснява дисциплиниращите процедури отсам огледалото.

В анализа си на комунистическата система като хетеротопия на „нормалните общества“ Бунджулов препраща към разказа на Хорхе Борхес „Тльон, Укбар, Orbis Tertius“, от който може да се извлече извода, че огледалото не е достатъчно за обясняването на комунистическата хетеротопия и че за това ще ни е нужно по-скоро „съчетаването на огледало и енциклопедия“. Бунджулов подминава обстоятелството, на което Борхес обаче настоява – а именно, че въпросното съчетаване е сродно със съвъкупяването, тъй като един от ересиарсите на Укбар твърди, че „огледалата и съвъкупяването са отвратителни, тъй като увеличават броя на хората“. Има сходство, следователно, между съвъкуплението и съчетаването на огледало и енциклопедия. За разлика от съвъкупяването обаче, съчетаването на огледалото и енциклопедията предполага хюбриса да се докаже на „несъществуващия Бог, че смъртният човек е в състояние да зачене свят“. В разказа на Борхес броят на хората наистина се увеличава наедро, с цели светове. От такъв един свят, зароден от „тайно общество от астрономи, биолози, инженери, метафизици, поети, химици, алгебрици, моралисти, художници, геометри“  – зароден значи от „стриктността на гросмайстори, не на ангели“ – ересиархът на Укбар, това клето творение на огледалото, обявява погнусата си от огледалата.

Хетеротопията предлага уникален вход за анализ на огледалните ефекти на геополитическите диспозиции на силите по време на студената война. В този конкретен случай обаче това, което ме интересува, е потенциалът на това понятие за диагностициране на изгубената ни утопия. Рожби на огледалото и енциклопедията, каквито бяхме, ние си мислехме, че се взираме в Мястото. Оказа се пак огледало.

The West as Intellectual Utopia. Maria Todorova (ed.) Remembering Communism: Genres of Representations, New York: Social Science Research Council, 2009.

„Запад как интеллектуальная утопия“, Гендерные исследования, 2004: 12, сс. 5-27.

Източник

Миглена Николчина e българска литературна критичка, поетеса, феминистка и психоаналитичка. Авторка е на изследвания върху литературата, пише поеми и разкази.