Дискусии – България

Предговор

Вече близо две десетилетия взаимоотношенията между българската държава и малцинствата, намиращи се на нейна територия, се радват на значителен изследователски интерес. От една страна, това се дължи на особената конфликтна зона, очертала се непосредствено преди и в първите години на прехода, а от друга – на несъстоялата се криза на тази основа. Последното дори породи нов, „благороден“ медиен и политически мит за уникалността на т. нар. български етнически модел. Въпреки него в наши дни периодично избуяват противоречиви страсти, резултат предимно на наследената тежка ипотека на комунистическия интеграционно-асимилационен проект.

Засиленият интерес към тази проблематика безспорно се дължи и на обстоятелството, че в годините преди промяната почти липсваха подобни изследвания, а съществуващите бяха продукт на идеологическия и тематичен филтър, наложен от партията-държава. „Табуто“ беше рязко нарушено след 1989 г. и заменено от истински поток от български и чужди публикации по най-различни аспекти на етническата картина. Въпреки това все още няма самостоятелно изследване, поставящо в центъра си взаимоотношенията между държавата и мюсюлманските общности в най-ново време. Обичайните обяснения са свързани с „непреодолените травми от миналото“ и „малката историческа дистанция“. Истинската причина обаче, струва ни се, е в тяхната многопластовост и многоизмерност, които правят изследователската задача изключително трудна. Разплитането на цялата мрежа от взаимовръзки и наследства означава осмисляне на сложната интерференция между комунизма и национализма в България, какъвто опит също така все още липсва в родната, а и в чуждата историография.

Всичко това, разбира се, не означава, че по проблема не е писано. Напротив, ако се струпа общият обем на изследванията, в които са засегнати различни негови аспекти и проявления на локално ниво или в определени хронологически отрязъци, публицистичните, мемоарните текстове и пр., броят на страниците би достигнал шестцифрено число. Към това трябва да добавим и сходната по количество научна, квазинаучна и откровено пропагандна литература, създавана особено интензивно през 80-те години, но продължила да има немалобройна публика и днес. Независимо от жанра, общото в този разнолик поток (извън етнологичните изследвания, които напълно логично са посветени на локални случаи) е доминирането предимно на гледната точка на едната страна в очертаната опозиция – тази на държавата. „Другите“ истини за събитията остават размити подобно на водените в началото на 90-те години съдебни дела за изясняване на политическата и индивидуалната вина и уталожени в хилядите житейски съдби на съвременниците и (съ)участниците. Именно тяхното интегриране в „големия разказ“, съпоставянето им с официалните източници и превръщането им в неделима част от профила на историческото време, предполага използване като не по-малко пълноценен извор на устната история, на автобиографичните разкази на хора, намирали се от различни страни „на барикадата“. Последното смятаме за важно, тъй като то е свързано със самата природа на тоталитарната система, при която в случаите на разрив и конфликт жертви и палачи нерядко разменят местата си, а най-голям всъщност е броят на странично и пасивно наблюдавалите. Сравняването на два типа разкази за едни и същи събития нерядко ги поставя в различна светлина и ясно показва колко относително понятие е „историческата истина“. Въпреки това ние също сме се стремили към нея, търсейки един от възможните пътища.

Оттук произтича и основната ни изследователска цел – не само събитийната реконструкция, а и проследяването на многопосочното въздействие на държавната политика върху две общности – българите мюсюлмани (т. нар. помаци) и турците, на предизвиканите ответни реакции и дълготрайните последствия. Все пак пред нас са два отделни случая, към които в началото тоталитарната държава подхожда по различен начин и едва през втората половина на 70-те години експериментът на насилствената интеграция се разпростира и върху втората общност. До този момент в българската историография съществува диспропорция, изразяваща се в малкия брой изследвания за 50-те – 70-те години, особено по отношение на помаците, за сметка на турците през комунистическия период като цяло и особено за финалната фаза на асимилационната кампания. По тази причина в първата част на този текст е предложена цялостна историческа реконструкция на държавната политика спрямо българите мюсюлмани и нейните последствия. Втората част в по-голяма степен се опира на събитийни възстановки на изследователи като Валери Стоянов, Ибрахим Ялъмов, Евгения Иванова, Улрих Бюксеншютц и др., но и тук е направен опит за интегриране на нови извори и факти, както и за реинтерпретация на известните.

Списъкът на авторите (дори само на приложените в края) посоките на проучванията и темите, е доста дълъг. Сред тях заслужават внимание изследванията на Мила Маева, Ива Кюркчиева, Мюмюн Исов, Юлиян Константинов. Отделни проблеми или аспекти на „възродителния процес“ в широкия му смисъл намират място в работи на Антонина Желязкова, Цветана Георгиева, Елка Минчева, Маргарита Карамихова, Божидар Алексиев, Галина Лозанова и др. В контекста на противопоставянето Изток – Запад политиката на комунистическия режим към мюсюлманските общности в страната беше обект на изследване и от чужди автори. В годините на прехода интересът към този феномен започна видимо да спада, но част от тях бяха натрупали познания (а някои бяха научилили и български език) и продължиха да публикуват. Сред по-значимите западни изследователи трябва да споменем Волфганг Хьопкен, Щефан Трьобст, Александър Попович, от турските – Билял Шимшир и др. С течение на годините се утвърди и ново поколение западни учени, които посветиха свои трудове на тези проблеми. Сред тях трябва да бъдат откроени работите на Улф Брунбауер, Евангелос Караянис и др. Стремили сме се да се опираме на техните наистина добри изследвания и идеи.

Трябва да направим уговорката, че проблемът с циганите (ромите) се появява само мимоходом в изложението в контекста на общото настъпление срещу ислямската религия. Даваме си сметка за значимостта на темата, но същевременно отчитаме, че не религиозният маркер е най-определящ за мерките спрямо тази общност, а етнокултурната специфика в този случай най-често се поставя във връзка с опитите за решаване или просто игнорирането на определен кръг от остри социални проблеми.

Тази проблематика има и своя външнополитически контекст. Навлизането обаче в неговите детайли очертава друго самостоятелно поле. Затова то се засяга като неизменен значим фактор и необходим фон, конструиран предимно на основата на меродавните изследвания, но не е в центъра на нашия изследователски интерес. Съвършено съзнателно не се спираме подробно и не анализираме отделно много добре проучените от наши предшественици демографско-статистически аспекти и измерения, макар че читателят лесно ще се ориентира в тях от цитираната литература. За нас по-важни са ирационалните опасения и страхове за застрашената „чистота на нацията“, специфичният „етнодемографски синдром“ и мотиви, оставили дълбок отпечатък върху механизма на вземане на решения, някои от които се оказват определящи за десетилетия напред.

Тук е мястото да признаем известно несвършенство на нашия текст – недостатъчното привличане на непубликувани архивни данни за хода на т. нар. „възродителен процес“ на регионално ниво в североизточната част на страната. Опирали сме се предимно на автентични теренни материали и документи от Държавните архиви в Благоевград, Пазарджик, Пловдив, Смолян и Кърджали – т. е. в Южна България, което за проследяването на политиката към помаците и част от турците е повече от представително, но по отношение на мюсюлманското население извън Родопския масив не е достатъчно. Ще отбележим обаче, че до момента няма изследовател на тази проблематика, както български, така и чужд, който да е включил в научно обращение извори от всички посочени региони. Стремили сме се да компенсираме това с привличането както на наскоро обнародвани документи, така и на непубликувани със значимост и представителност на общонационално равнище. Към тях добавяме и редица журналистически разследвания, статии от вестници, събирани от нас документи и материали, други данни и сведения.

Демографските, социалните и националните измерения на присъствието на двете групи, разликите и нюансите в държавната политика към тях, мащабът на последствията и не на последно място състоянието на изследванията предопределят и донякъде различните нива на обощение. Помаците са преди всичко регионална (и в по-голяма степен периферна) общност, за която така или иначе през целия разглеждан период продължава политическият и обществен консенсус за принадлежността й към етнически българското в тесния смисъл, въпреки религиозните и другите различия. Конструирането на турците като малцинство пък преминава в нова фаза след 1944 г., след десетилетия на обособено развитие в границите на българската държава. Те не само са по-многобройни в основните „смесени региони“ и в редица мултиетнични и компактни места и селища. По наследена традиция негласно биват възприемани и от комунистическите управници като „далечен друг“, основен „дразнител“ и проблем в хода на разгръщащите се политики на интеграция и хомогенизация на нацията.

Нашият текст се състои от две студии, първата от които е дело на Михаил Груев, а втората – на Алексей Кальонски. Макар и в различна степен, те се основават на комбинирания подход между архивните източници, изследванията и устните сведения с включено наблюдение на терен. Старали сме се да обобщим събирания от нас още от началото на 90-те години етноложки материал и съпоставяйки го с писмените извори и литературата, да постигнем един балансиран разказ. Убедени сме, че именно този подход е много по-резултатен при изследването на подобна проблематика. Самостоятелното авторство на двата текста също е до известна степен условно, тъй като всеки от нас е вложил свой редакторски, идеен и фактологически принос към частта на другия. Стремили сме се те да бъдат смислово, методологически и стилистично свързани и така да съставляват единно цяло.

Така конструираното обобщаващо историко-етноложко изследване сме озаглавили с утвърдилия се в обществото евфемизъм „възродителен процес“, въпреки неговата по-ограничена употреба в публичното пространство, а дори и в научните изследвания единствено по отношение на втората половина на 80-те години. При това нерядко той се използва единствено като синоним на принудителната смяна на имената на българските турци.

Както сме се опитали да покажем, тази политика има своята дълга предистория, различни измерения, проявления и фази. В този смисъл употребяваме термина в неговото обобщаващо значение на един всеобхватен проект, разпростиращ се върху всички мюсюлмански общности и валиден за целия период на 60-те – 80-те години на ХХ век. Самото словосъчетание всъщност влиза в употреба в началото на 1985 г., когато поредната кампания вече е в ход. Събитията от 60-те до 80-те години обаче имат своя историческа логика, поради което ние употребяваме този пропаганден евфемизъм в по-широк контекст. Той включва скритите намерения, идеологическите основания и в крайна сметка – постепенно засилващия се натиск върху различните мюсюлмански общности. Неизменно централно и ключово действие е смяната на имената, но винаги когато се стига дотам, стратегическата цел е заличаването на груповата идентичност. Затова в този текст ние се придържаме към термина „възродителен процес“ и производните му „възродители“, „възродени“ и пр. по отношение на целия разглеждан период, въпреки че те попадат в официалния политически жаргон през втората половина на 80-те години. Периодичните кампании срещу „небългарските“ имена ясно показват централното им значение на ефективен символ на етническото и религиозното различие. От документите от 1984-1989 г. личи, че след отчетения успех с българите и ромите мюсюлмани, управниците продължават да считат промяната на традиционните (тюрко-арабските) имена за първа, но много важна стъпка към пълната асимилация на турците, която по принцип изисква повече време и всеобхватни мерки.

Още в периода на 40-те – 50-те години силният модернизационен импулс на комунистическия проект се сблъсква покрай всичко друго с проблема за малцинствата и трябва да преосмисли досегашните държавни политики и практики. През 70-те – началото на 80-те години идва времето на „единната социалистическа нация“, която вече не изглежда като изцяло пожелателна формула, отнасяща се за по-далечния утопичен хоризонт, запазен за окончателното построяване на комунизма. В пропагандната реторика на режима социално-класовото все повече е изместено от националното, така че към края на този период от двете се изковава устойчива формула, присъстваща навсякъде, включително в икономиката и социалната сфера. Всъщност редом с идеите и лозунгите на класическия марксизъм още от 60-те години се установява българският вариант на конкретна държавна политика за изграждане на новия строй „в една отделно взета страна“.[1]

В практиката на „догонващата“ модернизация държавният комунизъм заимства определящи елементи от марксистката доктрина (класова борба, социално равенство и справедливост, интернационализъм), осъществява радикални икономически и социални промени, свързани с форсираната индустриализация. Относително рано обаче и все повече се застъпват виждания и черти на „обикновения“ национализъм от ХІХ-ХХ век.[2] Коментирайки централния дебат за съжителството между „практическия комунизъм“ („реалния социализъм“) и национализма, Мария Тодорова употребява понятието идеологически номинализъм – възобновяване на предишния националистически дискурс, облечен в термини от доминиращия марксистко-ленински жаргон. По този начин се търси и намира изход от противоречието между „една космополитна универсалистка идеология и партикуларистката романтична вяра“. Така, за разлика от Запада и Третия свят, „етничността, национализмът и етатисткият комунизъм очертават линия в историческото развитие на Източна Европа от осемнадесети до двадесети век, оформяйки нещо… като (почти) непрекъснат националистки континуум.“[3]

В България през 60-те – 80-те години тази относителна приемственост с периоди или политики отпреди 1944 г. се демонстрира от свиването на религиозните и културните права на малцинствата.[4] Системата от мерки за постепенна интеграция се редува с (идеологически обосновани като неотменни) ограничения и груби държавни намеси в религиозния живот, а също забрани, засягащи облеклото, обичаите и други знаци или изяви на традицията в ежедневието. Така се очертава най-сериозният обект на постъпателни и все по-радикални въздействия – помаците, турците и мюсюлманите като цяло. Той обаче е и източник на разнопосочни реакции, собствени начини и стратегии за противодействие, консолидация и съпротива. В нашето изследване ще се опитаме да проследим динамиката на тези събития, а също собствената хронология, логика и противоречия на „възродителния процес“.

Тук е мястото да благодарим на наши колеги и приятели за оказаната подкрепа, предложените идеи и съвети, които имаха голямо значение, особено в заключителния етап. За нас наистина ползотворно беше предварителното обсъждане от проблемната група към Института за изследване на близкото минало под ръководството на проф. Ивайло Знеполски. Особено ценни бяха мненията и критичните бележки на Иван Еленков, Румен Даскалов и други участници. Благодарни сме също на Антонина Желязкова за компетентния прочит и уместните препоръки към първоначалния вариант на текста. Накрая, но не на последно място, искаме да изразим нашата благодарност и към многобройните ни информатори – турци, българи мюсюлмани (помаци) и християни, от чието доверие и споделени разкази тръгна самата идея и без които това изследване не би било възможно.

І. ОТ „ПРОЛЕТАРСКИЯ ИНТЕРНАЦИОНАЛИЗЪМ“ ДО „ЕДИННАТА СОЦИАЛИСТИЧЕСКА НАЦИЯ“: ПОЛИТИКИ КЪМ БЪЛГАРИТЕ МЮСЮЛМАНИ

1. В ТЪРСЕНЕ НА МОДЕЛИ ЗА „ПРИОБЩАВАНЕ“ (1937 – 1959)

Вече повече от век българите мюсюлмани/помаците[5] съществуват в границите на българската държава. Още в началото това съжителство не върви гладко – то преминава през различни перипетии и обрати в търсене на баланс, приемлив за двете страни. Намирането му обаче се оказва изключително трудно. Това изолирано планинско население буквално бива „разпънато“ между полюсни политически решения, обикновено продиктувани от моментната конюнктура при различни правителства. Набиращият сила държавен национализъм още от началото на ХХ век започва да разпознава в него исторически и демографски ресурс за реализиране на своята визия за етнически хомогенна и териториално обединена държава и нация.[6] Това става причина да бъдат експериментирани най-различни подходи – от насилствено покръстване от 1912–1913 г, през етап на невмешателство във вътрешния живот на общността в междувоенния период, до нова фаза на „приобщаване“ в края на 30-те и началото на 40-те години. Бързо променящата се политика не създава впечатление за рационална премисленост и континюитет както у самите българи мюсюлмани, така и у различните други елементи в това уравнение. Напротив, тя води до затвърждаването на представата за държавата като враждебен за общността фактор и до формирането на собствени алтернативни визии за миналото и настоящето. Опитите на различни обществени и политически кръгове за „осиновяването“ на тези хора или поне на част от тях също не постигат траен резултат. Всичко това превръща проблема за българите мюсюлмани в същностна част от цялостната етническа политика на българската „буржоазна“ държава, който тя така и не успява да реши.

Наследената традиция е продължена и от комунистическия режим, който ту отрича, ту се връща към някои от заклеймените преди това подходи, за да ги приложи с характерните за него още по-голяма всеобхватност и безкомпромисност. Постепенно в интеграционните стратегии през 50-те – 60-те години се озовават и турците, както и по-малките, изповядващи исляма групи. В последна сметка опитите да се намери верният път по отношение на мюсюлманските общности приключват с провал. Как се стига до всичко това?

Взаимоотношенията между установената на 9 септември 1944 г. нова власт и българите мюсюлмани през първите години са белязани най-вече от отношението към близкото минало и по-специално към дейността на Българо-мохамеданската културно-просветна и благотворителна дружба „Родина“. Тя очертава вододел, който предопределя не само съдбите на много хора, но отграничава и различните фази в политиката на режима.

Възникването на така нареченото родинско движение е логичен резултат от общата тенденция към интеграция на тази общност и постепенното й включване в политическите процеси в страната. В междувоенния период то се проявява като самостоятелно, паралелно на кемалистите модернизационно течение, алтернативно както на тях, така и на така наречените „старотурци“.[7] Тази трета тенденция започва постепенно да си пробива път през 30–те години сред младите българи мюсюлмани и зараждащата се местна интелигенция, като обединява онези представители на общността, които се стремят към интеграция в макрообществото. На такава основа започва процес на самоосъзнаване като част от българската нация.

Към предисторията на Дружба „Родина“ следва да се причисли създадената през 1931 г. Културно-просветна комисия към читалище „Хр. Ботев“ в Пашмакли (дн. Смолян). Чрез Пашмаклийския окръжен вестник председателстваната от местния съдия Наум Главинчев комисия пропагандира идеите си, заявявайки, че „ще работи за осъзнаването в национално отношение на българите-мохамедани“. Тя изготвя специална програма в тази насока, но реализацията й е спряна от правителството на Демократическия сговор, тъй като в навечерието на изборите през май 1931 г. то разчита на гласовете на мюсюлманското население като цяло, традиционно известни като „правителствена зестра“.[8] Така всъщност този опит за „приобщаване“ приключва без успех.

Правителствената промяна в резултат на преврата, извършен на 19 май 1934 г., поставя началото на съществени структурни трансформации в държавно-политическата система на страната. Това променя и досегашната държавна политика към българите мюсюлмани. От една страна, ВМРО и остатъците от разпадналата се Тракийска организация са отстранени като значим фактор в тези райони, но от друга – самата държава се ангажира с усилията за „обнова и национално сплотяване на българското племе“.

В пропагандата на деветнадесетомайците и последвалия ги авторитарен режим съществуващата и по-рано представа за единната общност-нация се преформулира, като все повече се превръща във водещ аспект на вътрешната политика. Силната държавна централизация въвежда контрол над гражданите чрез армията и полицията, единната администрация и език, нововъведенията в образованието. Стремежът на официалната власт за ефективен контрол над всички граждани и осигуряване на тяхната лоялност издига принципа на националността, основан на общата езикова и териториална принадлежност.[9] Държавата и елитът бдят над органичната връзка с отечеството, като премислят и официализират нова национална история, литература и традиции, символика и митология, които персонифицират образа на родината в масовото съзнание. Така в завършен вид се дооформя дефинираният от Е. Хобсбом държавен национализъм, белязян от стремежа за превръщане на основното население в нация, основана предимно на единния национален език.[10]

В българския случай кулминацията на тези общи за европейските страни тенденции намира израз в промените в политиката по националния въпрос след преврата от 1934 г. Те се проявяват не само по отношение на основната група (тази на българите християни), но и на българите мюсюлмани, разглеждани вече като потенциален демографски ресурс за възходящото развитие на нацията. В резултат на тези промени с бързи темпове продължава започнатата предпазливо още при управлението на Народния блок промяна на турските имена на селища, местности, различни географски обекти.[11] „Побългаряването“ им има важно значение за маркирането на символната география на националното пространство.

Създаването на Дружба „Родина“ е пряко продължение на следваната от деветнадесетомайците, а след това и от безпартийния режим политика по етническите проблеми. Повод за учредяването на организацията става битова вечеринка на млади българи мюсюлмани в смолянското читалище на 24 февруари 1937 г. Пред препълнения салон слово за необходимостта от национално осъзнаване на своите единоверци произнася бъдещият председател на Дружбата – Ариф Бейски (Камен Боляров). Обявява се и предстоящото създаване на организация, поставяща си за главна цел културната модернизация.[12]

Задачите на учредената на 3 май 1937 г. Българомохамеданска културно-просветна и благотворителна дружба „Родина“ са декларирани в нейния устав. В него се казва, че „тя ще работи за взаимното сближение и подпомагане между българите мохамедани и българите християни в Родопите“. Същевременно се заявява, че Дружбата си поставя за цел събуждането и развиването на народностното чувство, култивирането на любов към род и държава, както и „да ги пази от всякакви външни пропаганди и инородни внушения и въздействия“.[13] Още в този първи документ ясно личат характерът и основните насоки на бъдещата дейност.

В първоначалния състав на смолянската дружба отсъстват селяните – огромната част от българо-мюсюлманското население. Тя възниква като организация на зараждащата се местна интелигенция. За председател е избран 22-годишният Ариф Бейски, а за секретар – секретарят на смолянското архиерейско наместничество Петър Маринов. Общият тон на речите и документите е очевидно повлиян от реторичните формули и стилистиката на режима, силно родеещи се с актуалните по това време десни тоталитарни и авторитарни идеологии.

Една от първите стъпки на родинци е свикването на събори на по-големите празници. Не случайно за свой патронен празник те избират Гергьовден – особено тачен както от мюсюлмани, така и от християни. Веднага след създаването си Дружбата организира вечеринки, екскурзии, курсове по готварство и шивачество за жените и пр., които да популяризират дейността й в региона. Всъщност по този начин тя започва да набира членове и да създава свои местни структури. Практиката обикновено е в определено селище първоначално да бъде организирана вечеринка или театрално представление, след което да се проведе учредително събрание. По този начин през 1938 г. е създадена дружбата в Смилян – първата дъщерна структура на „Родина“. На изнесеното преди учредяването й театрално представление за първи път присъстват и жени.[14] Въобще еманципацията на жената мюсюлманка, включването й в обществения и културния живот, представлява устойчива линия в политиката на Дружбата. Тъй като в местен контекст „българското“ вече е придобило статут на напредък и прогрес, „Родина“ следва основните линии на разгръщащата се национална пропаганда, задължителните елементи и внушения, въведени от нейните институции – Дирекцията на обществената обнова и Дирекцията на националната пропаганда. От значение е и фактът, че през 1941 г. секретарят на Дружбата Петър Маринов е назначен за смолянски инспектор на последната служба.[15]

Възникнала с благоволението на официалната държавна власт, много скоро Дружба „Родина“ придобива облика на казионна организация, използвана от режима за прокарване на замисления нов курс на „приобщаване“ на българите мюсюлмани към останалата част от българския народ. В услуга на родинското движение е поставено и Мюфтийството. За целта Смолянското мюфтийство е отделено от Главното и му е даден статут на върховна духовна институция на българите мюсюлмани. Като средство за преодоляване на съпротивата на консервативното духовенство се въвежда практиката за назначаване на имами и мюфтии в тези райони само от средите на родинци. От 1940 г. започва и кампанията за преминаване на богослужението в джамиите на български език на основата на преведения още през 20-те години Коран, безплатно разпространяван от държавата. Пръв започва „да вика на български“ Мехмед Идризов (Вихър Изворов) от минарето на джамията в с. Буково – Маданско.[16] Става практика овакантените места в държавната и общинската администрация в българо-мюсюлманските селища да бъдат заемани от симпатизиращи на родинци чиновници. Постепенно Дружбата се превръща в продължение на държавния апарат сред помашката общност и инструмент за въздействие върху нея. Членството в „Родина“ става условие за получаване на работа сред повсеместно притиснатите от тежкото си материално положение българи мюсюлмани. Така се развива местен клиентелизъм, който е една от причините за численото нарастване на организацията.

Още през 1938 г. започват първите акции за промяна на облеклото. Първоначално те са насочени към захвърлянето на фесовете и кюляфите от мъжете, но след 1940 г. обект стават и традиционните носии на жените мюсюлманки. В това родинци влагат дълбоко символично значение, поставяйки още в началото на своята дейност акцента върху външните изяви на идентичността. Разчита се на просветителството и убеждението, но когато това не дава резултат, се пристъпва и към насилствени мерки с подкрепата на репресивния апарат.[17] Постепенно на дневен ред идва и въпросът с имената. На събрание в Смолян пръв засяга тази деликатна тема председателят на Дружбата – А. Бейски. Той предлага преименуването да започне от новородените, като им се дават само български имена. За целта родинци изготвят препоръчителен списък. Мъжките имена в него са предимно „исторически“ и „традиционни“, а женските – свързани с фолклора и природата (на цветя, плодове и пр.), но и едните, и другите нямат „християнско“ звучене.[18] Бейски сам дава пример на останалите, като нарича родилото му се през 1941 г. момиченце с името Малинка.[19] С това Дружбата се стреми да разсее стаените страхове сред своите единоверци от повтаряне на „кръстилката“ (опита за масово принудително покръстване) от 1912-1913 г.[20] Стратегията „българизация без християнизация“ се поддържа до края на „Родина“.

През 1942 г. делегация на родинци и видни родопски общественици връчва на председателя на Народното събрание меморандум, с който се настоява парламентът да приеме поправки в Закона за лицата, които да въведат административна, а не съдебна процедура по смяна на имената на гражданите. По този начин се улеснява промяната на турско-арабските имена с български. През юли същата година исканата поправка влиза в сила и още през следващите месеци на общи събрания на населението преминава преименуването в Смолянска околия.[21] От зимата на 1942/1943 г. кампанията започва и в съседните райони. Тъй като в нея най-дейно участват местните структури на родинци, издръжката на организацията се поема от държавния бюджет. Благодарение на това до 1944 г. са издадени четири годишни сборника „Родина“, за самата организация за 1943 г. е предвидена държавна субсидия от 1 000 000 лв., а през 1944 г. тя е 2 000 000 лв.[22] Независимо от държавната подкрепа, която обезличава и в някакъв смисъл обсебва родинското движение, то не придобива очакваната масовост и остава единствено родопски, най-вече среднородопски феномен. Най-силно е влиянието в Смолянско и Златоградско, докато в останалите райони присъствието е символично. Създадените малобройни структури в Западните Родопи (Дебрен, Сатовча и Долен – Неврокопско, Чепино, Костандово и Дорково – Чепинско) се крепят на местни учители християни или на назначените в съответните районни мюфтийства родинци от тези села.

Така още на един относително ранен етап между помаците в Западните и Централните Родопи се открояват съществени различия в нагласите и готовността за отклик на интеграционните политики на българската държава, които ще бъдат продължени през следващите десетилетия. Откровено насилствените, а също и полупринудителните методи на „убеждение“, възприети постепенно от организацията и активно подкрепяни от режима, създават у мнозина от българите мюсюлмани ненавист към „Родина“ и нейните активисти. Това ясно проличава в издигнатите непосредствено след преврата от 9 септември 1944 г. гласове на отрицание и заклеймяване, чрез които се легитимира временен тактически съюз между мюсюлманския традиционализъм и комунистическата партия в контекста на отхвърлянето на „буржоазния национализъм“ и „великобългарския шовинизъм“.

До началото на въоръжената комунистическа съпротива срещу режима на Б. Филов през 1941 г. Българската работническа партия няма декларирано отношение към „Родина“. За да бъде в крак с разрастващото се в Средните Родопи родинско движение, нейната смолянска организация решава да прояви самоинициатива и през 1940 г. взема решение за инфилтриране на комунисти в Дружбата с цел да поставят под контрол дейността й. Със задача „да дават правилно направление на нейната дейност“ в „Родина“ се включват бъдещи партизани и други членове на комунистическата партия.[23] От 1941 г. обаче смолянските комунисти изразяват гласно неодобрението си от методите на действие на родинци. Именно тази тяхна позиция, която след Деветосептемврийския преврат ще се превърне в официална за БРП /к/, успява да спечели привърженици за комунистическото движение от средите на българо-мюсюлманското население и като цяло да го настрои благосклонно. През юни 1944 г. Среднородопският партизански отряд дори разпространява „Позив към българите-мохамедани“, в който се обявява против методите на „Родина“ и в защита на правото им да носят традиционното си облекло и турско-арабските си имена.[24] Всичко това дава на комунистите известен кредит на доверие сред българо-мюсюлманското население, виждащо на този етап в тяхно лице защитници на потъпкваните права и свободи.

Превратът от 9 септември 1944 г. бележи началото на съвършено различен етап в държавната политика към това население. За да го спечели на своя страна, новият режим пристъпва към възстановяване на отнетите по-рано права – да избират свободно своите имена и да носят свързаното с религията традиционно облекло. В първите месеци и години от управлението на Отечествения фронт все по-силно доминиращата в него Комунистическа партия се насочва към цялостно отрицание на държавната политика по българо-мюсюлманския въпрос и особено на Дружба „Родина“. Този курс се поема още на 10 септември 1944 г., когато новата власт организира в Смолян събрание, заклеймило родинци като „фашисти“ и „великобългарски шовинисти“.[25] За да наложи влиянието си в Родопския регион, БРП /к/ се ориентира към привличане на съмишленици на антиродинска основа.

Въведена е бърза административна процедура по възстановяване на мюсюлманските имена, прокламирана е свобода на носенето на традиционното облекло. Възстановено е богослужението в джамиите на арабски език, а в двора на смолянската джамия е организирано демонстративно изгаряне на преведените на български Коран и молитвеници. Тези жестове на благосклонност на новата власт дават своите плодове. На проведените последователно избори за XXVI ОНС на 18 ноември 1945 г., Референдум за премахване на монархията от 8 септември 1946 г. и избори за VI ВНС на 27 октомври 1946 г. огромното мнозинство от помаците, а и от мюсюлманското население като цяло гласува за кандидатите на ОФ и Комунистическата партия, респективно за република. Разбира се, на получените над 90, а в някои случаи (при Референдума) и 100 % „за“[26], следва да се гледа с необходимата условност, тъй като те представляват по-скоро плод на ширещата се неграмотност сред помашкото население, по традиция гласуващо за правителствените кандидати, а също на липсата на каквато и да било възможност за контрол от страна на опозицията. Емблематичен пример са резултатите в Златоградска околия, където за монархията са подадени всичко на всичко 78 бюлетини.[27] Все пак като цяло това отразява относително вярно нагласите към този момент в Родопите.

Още през 1946 г. обаче започват да се проявяват първите пукнатини във взаимоотношенията между новата власт и българите мюсюлмани. Подобно на ситуацията след Първата световна война, на провеждащата се в Париж мирна конференция Гърция отново изпраща помашка делегация, която да пледира за удовлетворяването на териториалните й претенции към България. Тя се състои от гръцки поданици и от избягали през границата българи мюсюлмани. В тази насока действат и формираните нелегални помашки групи, действащи в Смолянско, Девинско и Неврокопско (дн. Гоцеделчевско).[28] Както е известно, по редица причини не се стига до промяна на границата.

Постепенно у по-високопоставените комунистически функционери се утвърждава схващането, че българите мюсюлмани не могат да бъдат надеждна опора на новия режим. Причините за този обрат са няколко. Вероятно важно място сред тях заема обстоятелството, че с утвърждаването на монопола на Комунистическата партия върху властта и с последвалото премахване на многопартийната система, тя повече няма нужда да търси подкрепа „отдолу“ на тази основа. От друга страна, радикалните мерки на новата власт и пропагандираната цялостна промяна на начина на живот в страната не може да не стресне и смути консервативната българо-мюсюлманска общност. Това води до самоизолирането й в опита си да се съхрани.

През 1948 г. режимът постепенно сменя отношението си към общността и това поставя началото на нов, преходен етап към провеждането на нова политика. По директива на комунистическия лидер Георги Димитров от същата година се предприема триетапно изселване на мюсюлманското население по цялата южна граница.[29] Тя започва през юли 1948 г., вторият й етап е през пролетта на 1949, а третият – в началото на 1950 г. В резултат на тази операция местожителството си принудително променят около 10 000 българи мюсюлмани.[30] С това на наша почва се привнася сталинската практика на принудително разселване на цели групи, при която нерядко „наказаните народи“ на СССР се озовават на ръба на оцеляването. В случая с българите мюсюлмани се поставя край на компактното съществуване на общността и започва частичното й дисперсиране в нови селища в различни части на страната, където трайно се установяват „островчета“ от такова население.

В края си тази кампания съвпада с турската изселническа вълна от 1950–1951 г. Сред подалите около 250 000 заявления за изселване в Турция има и около 40 000 помаци, но Политбюро на ЦК на БКП взема решение да не се допусне тяхното емигриране от страната. Общо успявят да се изселят над 154 000 души, от които българите мюсюлмани са само около 5 000. Те са основно от принудително изселените във вътрешността на страната, които в новото си местожителство са успели да се сдобият с документ от местния народен съвет, че са турци.[31]

Макар и с по-бавни темпове, изселването на българи мюсюлмани във вътрешността на страната продължава и през следващите години. Тъй като в рамките на грандиозните планове на режима за така наречената първа петилетка (1949–1953) се предвижда разработването на минните залежи в Родопите, към Мадан, Рудозем, Златоград и редица други селища се отправят стотици миньори, работници и специалисти от различни региони. През 1950 г. се създава смесеното съветско-българско минно-рудно предприятие „Горубсо“ и се пристъпва към мащабно строителство, в резултат на което се променя не само икономическата и социалната структура на района, но и демографският му облик.[32] Цели селища, главно махали в Маданско и Рудоземско, са изселвани за дни и в освободените къщи са настанявани пристигащите работници и съветски специалисти. На новостроящите се обекти в Златоград, Мадан, Рудозем, Лъки, Баташкия водносилов път и др. се разчита, че ще бъдат онзи могъщ фактор, който ще превърне родопския селянин от земеделец в осъзнат представител на работническата класа и от вярващ мюсюлманин във възторжен строител на новото общество.[33]

Част от този мащабен проект представлява и започналата от 1952 г. кампания за изкореняване на ислямската религия и свързаните с нея културни особености. Следва да се отбележи обаче, че на фона на мерките срещу православието тази акция започва значително по-късно. Първият директен сблъсък на общността с комунистическия режим е през 1953 г., когато се провежда цялостна „паспортизация на населението“. Снимките за новите паспорти предизвикват съпротива, основана на кораническата забрана в съчетание с традиционно табуираното „вземане“ на човешки изображения. У по-възрастното поколение това рефлектира в суеверен страх от „отпечатване на сянката“, което може да доведе до контрол от страна на други сили (включително и от отвъдното) над действията и живота на съответния човек.[34] Още по-силно е противопоставянето на изискването за фотографиране на жените с открити лица. Най-масово обаче е недоволството от записването в новите паспорти като „българи-мохамедани“.

Натискът на режима предизвиква най-сериозна реакция в Гоцеделчевско и Разложко. Особено остро недоволстват жените. Така в село Елешница, Разложко, са проведени агитационни събрания за паспортизацията отделно за мъжете и за жените. По сведения на Държавна сигурност второто събрание се провалило, тъй като жените се нахвърлили върху изпратените комунистки агитаторки, които избягали.[35] По подобен начин протичат събитията и в едно от най-големите и консервативни българо-мюсюлмански селища в района на Чеч – Вълкосел. Тук жените с камъни и колове се нахвърлят върху пропагандатора, изпратен от Благоевградския окръжен комитет. Един от партийните членове в селото, който е разрешил жена му да се снима за паспорт, също е нападнат и ранен. В отговор ДС задържа ходжата на селото, обвинен като организатор на протестите.[36]

Наличните документи по хода на паспортизацията в Благоевградски окръг позволяват да се проследят криволиците и колебанията на местното партийно ръководство, а и на Комунистическата партия като цяло по националния въпрос. Все още македонизмът продължава да бъде част от официалната политическа линия на БКП, поради което объркването като какви да бъдат определени мюсюлманите в района е огромно. На места те са записвани като „българи-мохамедани“, което представлява частично признание, че тук живеят и българи християни, на други места обаче и като „македонци“. В този смисъл обобщението, срещащо се в някои от документите от това време, че помаците по принцип са „антибългарски настроени“, също е белег за несигурност и недостатъчна гъвкавост. Със същата категоричност част от тях се противопоставят и на опитите да им бъде наложена „македонска“ идентичност като алтернатива на тяхната „мюсюлманска“. За това ясно свидетелства документ на партийната организация в благоевградското с. Церово:

„…Рамазан Дервишов Мехмедов досега бе най-добрия партиен член. Но от отпочване на паспортизацията се откъсна от партията, отказва да посещава партийните събрания, защото е писан в паспорта македонец, а не турчин. С това той изразява несъгласието си спрямо политиката на нашата Партия. Предлагам да бъде наказан със строго мъмрене с предупреждение“.[37]

През април 1953 г. в с. Сърница, Велинградско, се стига дори до протестна демонстрация на жени пред общината.[38] За драматичното разминаване между намеренията на властта и представите на българо-мюсюлманското население свидетелства информация от с. Цветино в същия район. Тук се разпространява слухът, че ще бъде национализирано дори личното имущество на тези, които не са си извадили паспорти. Това според споменатия доклад е накарало голяма част от населението да зарови покъщнината си в земята.[39] Силна е съпротивата и в Тетевенско. До Президиума на Народното събрание е изпратена делегация от селата Галата, Градешница и Кирчево, която заявява пред председателя му Георги Дамянов, че жителите им се чувстват турци и желаят да бъдат записани като такива.[40] Липсата на политическо решение в този смисъл кара тетевенските помаци да се обърнат този път към Вълко Червенков, предлагайки да се направи анкета в селата им.[41] След като партийният лидер възлага да се проучи случая, нему е докладвано, че дори местният актив и членовете на партийната организация в Градешница поддържат убедено тезата, че са турци. Това забавя процеса на паспортизация и в района тя се проточва чак до 1955 г.[42] И тук, както и на останалите места, резултатът от конфликта с властта е предопределен. Като цяло кампанията от 1953 г. води до засилване на натиска не само по отношение на тези, които не желаят да си извадят паспорти, но и срещу цялото население на определени селища. От тук нататък предимно принудителни и насилствени мерки оформят модела за въздействие и вмешателство в живота на общността. Той ще се прилага и при другите подобни кампании през следващите десетилетия.

Борбата срещу исляма и традиционните символи, свързвани с тази религия, се води паралелно с кампанията за ликвидиране на неграмотността и за обхващане на всички деца в училищата. От 1947 г. Националният комитет на ОФ обявява тази задача за национална.[43] През 1950 г. Политбюро на ЦК на БКП обсъжда въпроса и взема решение неграмотността в страната да бъде ликвидирана до 1953 г. Създаден е и Централен акционен комитет за общо ръководство на кампанията по ограмотяването, председателстван от министъра на просветата К. Драмалиев.[44] На практика това не се осъществява в предвидените кратки срокове, но с цената на административни и принудителни мерки през следващите години постепенно е преодоляна съпротивата на по-консервативните българи мюсюлмани да изпращат децата си (и най-вече момичетата) на училище. По това време повсеместната неграмотност обхваща дори и партийните организации в българо-мюсюлманските селища. Любопитно е свидетелството на партийния секретар в с. Церово, Благоевградско от 1951 г:

„…Другари, една от големите причини за гореизброените наши слабости е и това, че ние сме без маркс-ленинска просвета. А за да се премахне това, нужно е ние всички до един ежедневно да се просвещаваме, като посещаваме кръжоци, семинари, политшколи, курсове, четене вестници и др., а всичко това за нас е и невъзможно от това, че от 30 души комунисти, 25 са неграмотни, макар и да се правят усилия за ограмотяване, неграмотните отказват да се учат.“[45]

Същевременно идеологията оформя вижданията и действията на по-нискостоящите партийни функционери, които започват да възприемат ограмотяването като неизбежен и всеобхватен процес, изразяващ се не само в изучаването на обикновено „четмо и писмо“, но и в политическа просвета, разбирана като истинската панацея за всички „слабости“.

Все пак към 1959 г. около 90 % от българо-мюсюлманското население между 7 и 50-годишна възраст получава поне елементарна грамотност. За успеха на тази кампания свидетелства фактът, че по същото време само в новосъздадения Смолянски окръг има около 1000 помашки деца, които учат в средни училища, а около 350 вече са завършили средно и висше образование.[46] Това всъщност е и първата генерация местна интелигенция, която дължи издигането си изцяло на комунистическия режим. Поради характера на политическата система тези първи образовани българи мюсюлмани са подбрани чрез всесилния по това време „класово-партиен подход“. След завършването си повечето от тях бързо се превръщат в управленски кадри. Налице е своеобразна дихотомия – по своите функции тази нова интелигенция е същевременно и номенклатура, а самите кадри изпълняват ролята на местен образован елит. Показателен в това отношение е един по-късен документ, озаглавен: „Някои предложения за подобряването на работата с българите мохамедани“. Негов вероятен автор е Величко Караджов (Юсеин Коджахасанов) – бъдещият първи секретар на Окръжния комитет на БКП в Смолян, а част от текста му звучи твърде автобиографично:

„Някога турците създадоха еничари! Нима ние не сме способни да създадем от честни младежи из средата на българите мохамедани кадри, верни на партията и народната власт?“[47]

Краят на преходния етап във вижданията и политиката на Комунистическата партия към помаците настъпва с приетите на 17 ноември 1956 г. от Политбюро на ЦК на БКП „Мероприятия за издигане политическото и културно равнище на българите с мохамеданска вяра“.[48] Те ясно очертават постепенното превръщане на „пролетарския интернационализъм“ в един от многото лозунги-клишета. Все повече застъпваният „социалистически патриотизъм“ става неразделна част от пътя на Тодор Живков към абсолютната власт. „Мероприятията“ всъщност са първият официален акт на най-висшия орган на БКП по проблема. Той предвижда прилагането на поредица от мерки във всички области на икономическата, социалната и културната сфера, в съответните звена на самата Комунистическа партия, които да доведат до „преодоляване на наслоените в миналото верски предразсъдъци и средновековни суеверия“. Въпросният документ, както и произтичащите от него мерки на различните нива на държавната и партийната йерархия, следва да се разглежда в контекста на все по-ясно очертаващото се пълно доминиране на личните виждания и подходи на Живков към мюсюлманското население, а и въобще по етническите въпроси.

Поради всеобхватността на предвидените в решението на Политбюро „мероприятия“ реализацията им се забавя за известно време. Първоначално акцентът се поставя върху икономическите и социалните аспекти. Едва през 1959 г. се пристъпва към „културна революция“ – евфемизъм за т. нар. „разфереджаване“ (считаните за назрели силови действия за налагане на въшните белези на комунистическата модерност). Затова може да се счита, че решението от 1956 г. подготвя почвата за следващия етап в политиката на режима към българите мюсюлмани, започнал през 1959 г. Първите опити за насилствено премахване на традиционното мюсюлманско облекло датират от 1958 г., но те са инцидентни – във връзка с честванията на 9-ти септември и 7-ми ноември, след което носенето на фесове и кюляфи от мъжете и на фереджета, шалвари и шамии, закриващи голяма част от лицето на жените, негласно се позволява.[49] Всъщност това е едно от първите проявления на обичайната тактика на редуване на брутални и масови кампании с временни и частични отстъпления, създаващи у различните групи постоянно объркване и напразни надежди, че поредната акция е последна.

От 1959 г. е въведено ново административно-териториално деление на страната, при което тя е разделена на 30 окръга (намалени впоследствие на 28). Създава се и отделен Смолянски окръг, където живее около 2/3 от българомюсюлманското население.[50] На първия секретар на новосъздадения Окръжен комитет на БКП – Атанас Кълбов, е възложено „да ръководи и координира с другите окръжни комитети партийните и правителствени мероприятия за по-нататъшното приобщаване на българите мюсюлмани към останалата част от българския народ“ и преди всичко към „ценностите на социалистическия начин на живот“.[51]

Михаил Груев е преподавател по съвременна българска история и етнология на етническите групи в СУ „Св. Климент Охридски“. Гост-преподавател и в Пловдивския университет „Паисий Хилендарски". Бил е гост-лектор в университетите в Мюнхен, Саарбрюкен, Белград и др. Автор на редица студии и статии на български, немски и английски език.