Абонирайте се за нашия седмичен



Joomla Extensions powered by Joobi

Статии

Share

V

Храмът на Зарастро

2012 09 Come unto me

Онези, за които свободата означава човек сам да ръководи себе си чрез разума, рано или късно са принудени да решат как точно трябва да стане това не само във вътрешната сфера на човешкия живот, но и при отношенията на човека с останалите членове на обществото. Дори и най-големите индивидуалисти в тази група философи – Русо, Кант и Фихте, започват именно като индивидуалисти, а в един момент са принудени да се запитат дали този начин на живот е приложим не само за отделния индивид, но и за цялото общество; и ако това е възможно, то как може да се постигне. Искам да съм свободен да живея така, както ми повелява разумът (моето „истинско Аз“), но същото искат и всички останали. Как тогава да избягна сблъсъка с тяхната разумна воля? Къде е границата между моите (рационално определени) права и същите права на останалите? Тъй като съм разумно същество, не мога да отрека, че всичко, което важи за мен, поради същата причина важи и за всички останали разумни същества като мен. Напълно рационална (или свободна) би била онази държава, в която властват закони, свободно приети от всички разумни хора; или, с други думи, онези закони, които те самите биха определили и наложили в ролята си на разумни същества; оттук следва, че границите ще бъдат такива, каквито всички разумни същества биха приели за разумни.

Но кой ще определи какви точно да бъдат тези граници? Мислителите от този тип смятат, че щом нравствените и политическите проблеми не са илюзорни – а е ясно, че те са такива – то те би трябвало да бъдат разрешими; по-точно, би трябвало да съществува едно-единствено правилно решение на въпроса. По принцип всички истинни твърдения биха могли да бъдат направени от който и да е рационален мислител, както и да бъдат доказани по такъв ясен начин, че всички останали рационални същества да ги приемат; такъв е например случаят със съвременните естествени науки. При условие че това е така, проблемът за политическата свобода се решава, като се установи справедлив ред, при който всеки човек разполага с толкова свобода, колкото се полага на всяко разумно човешко създание. Претенциите ми за неограничена свобода на пръв поглед невинаги изглеждат осъществими наред с чуждите също толкова неопределени претенции; но рационалното решение на даден проблем не би трябвало да влиза в противоречие с правилното решение на друг проблем, тъй като по пътя на логиката две истини не могат да бъдат несъвместими една с друга; следователно по принцип би трябвало да е възможно намирането на такъв справедлив ред, при който съществуващите правила да позволят решаването на всички проблеми, които биха могли да възникнат там. Това идеално, хармонично състояние на нещата се представя понякога като Райската градина преди Грехопадението и Изгонването от Рая, който човек е загубил, но за който продължава да копнее; или като някаква златна епоха, която ни очаква в далечното бъдеще, когато хората ще се ръководят изцяло и единствено от разума, никой няма да определя пътя на другия, нито пък ще „ще отчуждава“ или тормози някого. В съществуващите днес общества равенството и справедливостта са идеали, които все пак изискват някаква мярка на принуда или ограничение, тъй като временното премахване на обществения начин на управление би могло да доведе до положение, при което по слабите и по-глупавите да бъдат потискани от по-силните и по-способните, от по-енергичните и безскрупулни хора. Но причината, поради която (според тази доктрина) хората изявяват желание да потискат, да експлоатират или да унижават себеподобните си, е не друго, а тяхното ирационално мислене. Рационалното мислене изисква всички хора да уважават правото на разум у другите и следователно да не проявяват склонност към сблъсъци или властване над другите. Желанието за власт над другите поначало е признак за ирационално мислене и може да бъде обяснено и излекувано с рационални средства. Спиноза предлага един начин за обяснение и изцеление, Хегел – втори, Маркс – трети. Някои от тези теории в известна степен се допълват, други са несъвместими. Но всички приемат, че в едно общество на съвършено рационални същества няма да има желание за властване над останалите. Появата или проявата на стремеж към потискане на другите би бил първият признак, че не е постигнато правилно решение на проблемите на обществото.

Това може да се каже и по друг начин. Свободата означава сам да съм си господар, желанията ми да не срещат никакви пречки, все едно какви – съпротива от страна на природата или на собствените ми неуправляеми страсти, на ирационални институции, на воля, противна на моята. Природата – поне теоретически – бих могъл да променя с помощта на технически средства, така че да отговаря на желанията ми. Но какво да правя с непокорните и своенравни човешки същества? Би трябвало, ако мога да наложа волята си и над тях, да им придам желаната от мен ,,форма”, да определя подходящи за тях роли в моето „театрално представление“. Но това не би ли означавало, че само аз съм свободен, а те са мои роби? Да, но това би било вярно, при условие че моите намерения нямат нищо общо с техните идеали и желания, а отговарят единствено на моите. Но ако моите намерения са изцяло рационални, тогава всичко това би допринесло за развитието на тяхната „истинска“ същност, за осъществяването на техните възможности да вземат рационални решения, според които трябва „да постигнат най-доброто, на което са способни“ – наред с изявата на моята „истинска“ същност. Всички правилни решения на действително съществуващи проблеми би трябвало да бъдат съвместими: нещо повече, би трябвало да представляват едно цяло; понеже тъкмо това се има предвид, когато казваме, че тези решения са правилни и че светът е хармоничен. Всеки човек има свой специфичен характер, възможности, цели и желания. Ако успея да схвана правилно и целите, и природата им, както и начина, по който те си взаимодействат, то бих могъл поне теоретически, стига да имам необходимото знание и сила, да ги изпълня, при условие че тези цели са рационални. Да мислиш рационално, означава да познаваш същността на хората и нещата: да знаеш, че от камъка не може да се направи цигулка, че от родения цигулар трудно ще стане добър флейтист. Ако разумът управляваше Вселената, то ограниченията и принудата биха били напълно излишни; за всички животът би бил планиран така, че да осигурява пълна свобода – свобода на рационално себеопределение. Това е възможно само при условие, че нашият план е единственият правилен план – онзи единствен начин на действие, при който се осъществяват повелите на разума, а тези закони биха се сторили неприятни само на хората с недотам развит интелект, които не осъзнават действителните „потребности“ на „истинската“ си същност. При условие, че всички играчи признават и следват правилата, определени от разума –– способността да разбират истинската си същност и да разпознават съответстващите ѝ стремежи – не би могъл да възникне никакъв конфликт. Всички свободно и по собствена воля ще участват в това театрално представление на световно равнище. В този смисъл Спиноза твърди, че ,,децата, макар подложени на принуда и ограничения, не са роби“, защото „следват заповеди, издадени в името на собственото им благополучие“ и че „членът на едно правилно уредено общество не е роб, понеже интересите на обществото би трябвало да включват и неговите собствени интереси“. Лок също казва: „Където няма закони, няма и свобода“, понеже разумните закони са ръководен принцип в определянето на това, което е „правилно“ или „добро“ за човека, и добавя, че законите са „плет, който ни предпазва да не паднем в блатото или пропастта“ и съвсем „незаслужено биват наричани затвор“; той също така твърди, че желанието да бъдат избягнати тези закони е ирационално, че неограничената свобода е присъща само на „дивите зверове“ и тъй нататък. Монтескьо, забравяйки по-либералните си настроения, определя политическата свобода не като разрешение да правим онова, което желаем, или онова, което законът позволява, а като „волята да вършим онова, което би трябвало да желаем“, което Кант буквално повтаря. Бърк провъзгласява „правото“ на индивида да бъде ограничен в името на собственото му благо, понеже „предполагаемите желания на всяко разумно същество са в унисон с предварително определения ред на нещата“.

Всичките тези учени (както и мнозина преди тях, заедно с якобинците и комунистите след тях) приемат за вярно твърдението, че рационалните стремления на „истинската“ ни същност би трябвало да съвпадат или да бъдат принудени да съвпаднат независимо от яростната съпротива на бедната ни, невежествена, обременена от всякакви страсти емпирична природа. Свободата не означава да постъпваш неразумно, глупаво или грешно. Да вкараш емпиричната си природа в правия път не е тирания, а освобождение[1]. Русо иска да внуши, че ако аз свободно предам всички страни на живота си на обществото, бих помогнал да се създаде едно такова цяло, което, тъй като се гради върху равностойна саможертва от страна на всичките си членове, не би могло да стори зло на когото и да било от тях; в подобно общество, твърди Русо, никой не би имал изгода да причини някому вреда. „Предавайки себе си в ръцете на всички, не се предавам в ничии ръце“, а получавам обратно толкова, колкото съм дал, но с много повече възможности да задържа придобитото. Кант ни уверява, че когато „отделната личност напълно изостави неуправляемата си, дива свобода, за да я намери отново ненакърнена, но вече в състояние да следва определени закони“, тогава и само тогава имаме истинска свобода, „тъй като това състояние е дело на собствената ми воля в ролята на законодател“. Свободата, която се оказва не чак толкова несъвместима с едноличната власт, на практика се отъждествява с нея. Това е начинът на мислене и изразяване във всички декларации за правата на човека през ХVIII век, а също така и на всички, за които обществото е създадено и действа, следвайки рационалните закони на мъдрия законодател, или на природата, или на историята, или пък на някоя висша сила. Бентам почти единствен твърди упорито, че законите имат за цел да ограничават, а не да освобождават: „Всеки закон е нарушение на свободата“ – дори когато това „нарушение“ води до нарастване на свободата като цяло.

Ако изходните ни твърдения са били верни, тоест ако методите за решаване на проблемите на обществото следват пътя, по който се решават проблемите в естествените науки, а също така, ако разумът беше онова, което привържениците на рационализма твърдят, че е, всичко това вероятно би било вярно. В идеалния случай свободата съвпада със закона, както автономията с властта. Закон, който ми забранява да правя нещо, което аз, бидейки разумно същество, никога не бих и помислил да направя, не може да ограничи свободата ми. В идеалното общество, съставено от съзнателни и отговорни същества, правилата биха отмрели постепенно от само себе си, тъй като хората просто няма да ги възприемат като такива. Едно-единствено социално движение е имало смелостта да изкаже на всеослушание това твърдение и да приеме последствията – това са анархистите. Всички останали форми на либерализма, основаващи се на рационалната метафизика, са повече или по-малко разводнени разновидности на това учение.

В един момент всички мислители, вложили усилията си в търсене на решение на проблема в подобна посока, се сблъскват с въпроса, как на практика хората да станат разумни в този смисъл. Явно по пътя на образованието, тъй като необразованият човек е ирационален, несамостоятелен и е необходимо да бъде принуждаван и ограничаван, дори и само за да могат достатъчно разумните да живеят поносимо, при условие че се налага да живеят заедно с другите, а не да се оттеглят в пустинята или във висините на Олимп. Не може да се очаква обаче от необразованите да разберат и да съдействат доброволно за постигане на целите, определени от по-образованите. Образованието, казва Фихте, трябва да действа по такъв начин, че „човек да осъзнае смисъла му по-късно“. Не можем да искаме от децата да разберат защо е необходимо да ходят на училище; по същия начин и невежата – а в настоящия момент това е по-голямата част от човешкия род – не може да разбере защо го карат да се подчинява на законите, които ще го направят по-разумен. ,,Принудата е също вид образование.“ Човек се научава да се подчинява на по-висшите от него, което е един вид добродетел. Ако ти сам не можеш да разбереш собствените си интереси като разумно същество, то аз не бих се съветвал с теб, нито бих следвал волята ти, докато се занимавам с това, да те направя рационално мислещо същество. В крайна сметка на мен ми се налага да те предпазя от заразяване с едра шарка, дори и да не искаш. Дори и Мил с готовност би заявил, че имам право да попреча със сила на някого да мине по моста, ако нямам достатъчно време да го предупредя, че той скоро ще се срути, защото знам или поне имам основание да вярвам, че той не би искал да падне във водата. Фихте знае по-добре от необразования немец по онова време какво той иска да бъде или да прави. Ученият човек те познава много по-добре от теб самия, защото ти си жертва на страстите си, роб, подчинен на чуждата воля, полусляп, неспособен да осъзнаеш истинските си интереси. Ти искаш да бъдеш човек – целта на твоето състояние е да задоволи желанието ти. „В случая принудата е оправдана, защото образованието ще ти помогне да прогледнеш.“ За да може да възтържествува разумът вътре в мен, той трябва да премахне и да потисне „по-нисшите“ ми инстинкти, страсти и желания, които ме превръщат в роб; по същия начин (фаталната крачка от идеята за индивида към идеята за обществото остава почти незабелязана) по-висшите представители на обществото – по-образованите, по-рационалните, надарените с ,,най-висше прозрение за своето време и за хората около себе си“ – имат право по пътя на принудата да направят по-рационална онази част от обществото, която не е достатъчно такава. Хегел, Брадли и Бозанке[2] често ни уверяват, че да се подчиняваме на волята на рационално мислещия човек означава да се подчиняваме на себе си: естествено не такива, каквито сме сега, затънали в невежество и обременявани от страсти, поразени от болести, нуждаещи се от някой, който да ги излекува, слаби същества, петимни за нечия закрила; а такива, каквито бихме били, ако мислехме рационално; каквито бихме могли да бъдем дори днес, ако се вслушвахме достатъчно в рационалното зърно, което ex hypothesi съществува у всяко човешко същество, носещо заслужено това име.

Философите привърженици на „обективния разум“ – от строгата, силно централизирана, „органична“ държава на Фихте до благовидния и човечен либерализъм на Т. Х. Грийн[3] – са убедени, че идеите им са в съответствие, а не в противоречие с рационалното зърно, което – колкото и да е недоразвито – все пак съществува у всяко мислещо същество.

Но аз бих могъл да отхвърля този демократичен оптимизъм и обръщайки гръб на теологическия детерминизъм на хегелианците, да насоча вниманието си към някоя по-волунтаристична философия и да приема, че бих могъл да наложа на моето общество – в името на неговото усъвършенстване – собствените си планове, плод изцяло на рационалното ми съзнание; планове, които може би никога не биха се осъществили, ако аз сам не се заловя с осъществяването им, макар да е напълно възможно те да са в разрез с желанията на огромното мнозинство от съгражданите ми. Или пък бих могъл, изоставяйки изцяло идеята за разума, да се възприема като вдъхновен свише и да захвана да моделирам хората в съответствие със собствената си просветлена воля, тъй както художниците размесват боите си и композиторите звуците; човечеството е необработеният материал, върху който аз въздействам със съзидателната си воля; възможно е хората да страдат и да загубят живота си в този процес, но само така те ще се издигнат до онези висини, които не биха стигнали без моята принудителна и ограничаваща – но затова пък съзидателна – насилническа роля в живота им. Това са аргументите на всеки диктатор, инквизитор или угнетител, който търси нравствено или поне естетическо оправдание за собственото си поведение. Налага се аз да направя за (или със) хората това, което те не биха могли да направят сами за (със) себе си, а не бих могъл да поискам тяхното съгласие или разрешение, тъй като те не са в състояние да разберат кое е най-доброто за тях; това, което те биха приели или позволили, сигурно би било живот в унизителна посредственост, а може би дори самоубийство или самоунищожение. Нека цитирам още веднъж първосъздателя на идеята за героичната личност Фихте: „Никой няма право на посегателство върху разума.“ „Хората се страхуват да подчинят собствения си субективизъм на законите на разума. Те предпочитат да робуват на обичаите и на произволната власт.“ При всички случаи обаче човек трябва да се подчинява на нещо[4]. Фихте поставя въпроса за разума по друг начин: Наполеон, Карлайл или който и да е друг романтичен застъпник на авторитарната власт би могъл да цени по-високо нещо друго и да вижда в налагането на тези други ценности по пътя на силата единствения начин за постигане на „истинска“ свобода.

Този начин на мислене е ярко изразен у Огюст Конт[5], който задава въпроса: „След като свободомислието в областта на химията или биологията не е позволено, защо да е позволено в политиката и нравствената сфера?“ Наистина защо? Щом като можем да говорим за всепризнати политически истини – утвърждаването на обществени идеали, които всички хора поради самия факт, че са такива, трябва да приемат веднага щом като ги открият, и след като според убеждението на Конт тези идеали рано или късно ще бъдат открити по научен път, тогава заслужава ли си изобщо да се стремим към свобода на мнението и действията – в значението им на идеали сами по себе си, а не просто като благотворен интелектуален климат за отделния индивид или пък за цели групи? Нужно ли е изобщо да се толерира поведение, което не е узаконено от съответните специалисти? Конт открито заявява нещо, което в по-прикрита форма винаги е присъствало в рационалистическите политически теории още от зараждането им в древна Гърция. Правилният начин на живот по принцип е само един; мъдреците го следват от само себе си, точно затова те се наричат мъдреци. Глупците се налага да бъдат влачени от мъдреците посредством обществените средства на властта; нужно ли е нещо очевидно погрешно да бъде търпяно и да му се позволява да се множи? Хората с недостатъчно знания и без подходящ водач трябва да бъдат принудени да си кажат: „Единствено истината ще ме освободи и единственият начин, по който мога да стигна до нея, е като изпълнявам днес слепешком всичко, което ти, знаещият, ми наредиш или ме принудиш да правя, съзнавайки, че това е единственият начин и аз да постигна твоя просветлен начин на мислене и да бъда свободен като теб.“

Но ние доста се отклонихме от либералното начало, откъдето тръгнахме. Тези аргументи, изложени от Фихте в по-късния му период, а след него и от други защитници на авторитарната власт, от викторианските просветители и колониални управници до съвременните националистически или комунистически диктатори, представляват точно онова, срещу което нравствеността на стоика или кантианеца би се възправила най-яростно в защита на разумната воля на свободния индивид, воден от вложената у него Божия искра. По такъв начин аргументите на рационалистите, твърдението им, че правилното решение е само едно, стъпка по стъпка (от които не всички са може би логически оправдани, но исторически и психологически разбираеми) успява да превърне една нравствена доктрина за индивидуалната отговорност и самоусъвършенстването на индивида в идеята за авторитарната държава, подчинена пряко на разпорежданията на един елит, подобен на Платоновата гвардия.

Как се е стигнало до този поразителен обрат – трансформацията на яростния индивидуализъм на Кант в нещо твърде близко до чистата тоталитарна доктрина – в начина на мислене на учени, някои от които дори се наричат последователи на Кант? Въпросът е интересен не само от историческа гледна точка, тъй като не са малко и съвременните либерали, които претърпяват подобна необикновена еволюция. Вярно е, че Кант, следвайки Русо, твърди, че всеки човек разполага с някаква способност за самоопределение; че в нравствената област не може да се говори за специалисти, тъй като нравствеността не е предмет на специално познание (както смятат утилитаристите и френските философи), а въпрос на правилното приложение на една универсална човешка способност; и че следователно онова, което прави хората свободни, не е следването на някаква определена линия на самоусъвършенстване, за което биха могли да бъдат заставени, а осъзнаването защо е необходимо да го правят – нещо, което никой друг не би могъл да стори за тях или заради тях. Но дори Кант, когато му се налага да решава въпроси от политическо естество, е принуден да признае, че щом един закон е такъв, какъвто аз бих одобрил в ролята си на рационално мислещо човешко същество, той не би могъл да отнеме дори частица от свободата ми на рационално мислещо същество. И тук точно се отваря вратата, която води към управлението на експерти. Не мога да се допитвам до всички за всяко свое действие. Управлението не би могло да се осъществява под формата на непрекъснат плебисцит. Освен това не всички хора следват гласа на разума си в достатъчно голяма степен: някои в известен смисъл са дори глухи за него. Ако съм законодател или управник, ще съм принуден да приема, че ако наложеният от мен закон е рационален (за което мога да разчитам единствено на собствения си разум), той автоматично следва да бъде одобрен от всички останали членове на обществото дотолкова, доколкото и те са рационални човешки същества. А ако не го одобрят, то излиза, че са ирационални; оттук би следвало, че се налага да бъдат репресирани по пътя на разума: дали собственият им разум или моят – това е без значение, защото гласът на разума е един и същ за всички умове. Аз издавам заповедите и ако ти ми се съпротивяваш, мое задължение е да потисна ирационалното у теб, за да не се противопоставя на рационалното. Изпълнението на това задължение би било силно улеснено, ако ти сам потиснеш съпротивата; ето защо аз се опитвам и да те образовам. Но в същото време съм отговорен за благоденствието на цялото общество и не бих могъл да чакам, докато всички започнат да мислят рационално. Кант би могъл да ми се противопостави, като каже, че в основата на свободата на субекта стои фактът, че той самият, а не някой друг, е решил да се подчини на даден закон. Но това не променя същността на нещата. Щом ти сам не можеш да се контролираш, длъжен съм да го направя вместо теб и ти не би следвало да се оплакваш, че си лишен от свободата си, защото фактът, че съдията на разума според Кантовата теория те е пратил в затвора, е достатъчно доказателство, че не си се вслушал в гласа на разума си и че ти, също като децата, диваците и умствено недоразвитите, не си достатъчно зрял или си изобщо неспособен да решаваш собствената си съдба[6].

Ако това води до деспотизъм, пък бил той и най-благият или най-мъдрият – като храма на Сарастро от „Вълшебната флейта“ – който въпреки всичко си остава деспотизъм, макар да се отъждествява със свободата, то може би има нещо грешно в предварителните условия на разсъжденията ни. Може би самите ни изходни положения са неправилни? Нека ги изброим още веднъж: първо, всички хора имат една единствена крайна цел – рационалното самоуправление; второ, най-висшите идеали, към които всички се стремят, са сами по себе си части от универсално, хармонично цяло, което някои хора виждат по-ясно от други; трето, всички конфликти, а следователно и всички трагедии, се дължат единствено на сблъсъка на разума с ирационалното или недостатъчно рационалното – с не дотам зрелите и недобре развити представители на обществото – у индивида или социалната група; също така, че по принцип подобни сблъсъци могат да бъдат избягнати, а за изцяло рационалните елементи те просто не съществуват; и накрая, когато всички хора станат рационални, те ще следват рационалните закони на собствената си природа, еднакви за всеки един от тях, и по този начин всеки ще живее едновременно законосъобразно и свободно. Възможно ли е Сократ и всички останали създатели на основните положения в етиката и политиката на западния свят повече от две хилядолетия да са се заблуждавали, че добродетелта не се изразява единствено в познанието и че свободата не може да се отъждестви нито е едното, нито с другото? Че въпреки факта, че са ръководили живота на хората в един неповторимо дълъг период от време, основните тези на това учение не само че не се проявяват на практика, но са изцяло погрешни?

В търсене на определено обществено положение

Исторически погледнато, тази тема може да се разглежда и от друга, не по-малко съществена гледна точка, при което смесването на свободата с побратимите ѝ – равенство и братство, също води до не много либерални заключения. Откакто бива повдигнат за пръв път през ХVІІІ век, въпросът за това, какво точно представлява ,,индивидът“, остава без определен отговор и до днес, а значението му все повече нараства. След като съм член на обществото, всяко мое действие неизбежно влияе и бива повлияно от действията на другите. При по-внимателен анализ дори упоритите опити на Мил да отдели сферите на личния и обществен живот пропадат. Критиците на Мил не пропускат да отбележат, че всяка човешка постъпка може да има резултати, които да са във вреда на другите хора. Освен това твърдението, че съм социално същество, има много по-дълбок смисъл и не се изчерпва единствено с факта, че живея заедно с други хора. Нима това, което представлявам, не е поне в известна степен онова, което другите мислят и чувстват към мен? Когато се запитам кой съм аз и си отговоря: англичанин, китаец, търговец, незначителна личност, милионер, затворник – оказва се, че при един по-задълбочен поглед мога да се назова с някое от тези определения само защото останалите членове на моето общество ме причисляват към някоя група или класа, като в същото време тяхното определение съставлява важна част от названията, с които аз самият означавам най-същностните характеристики на моята личност. Аз не съм само разум без тяло. Не съм и Робинзон Крузо, сам на острова си. И въпросът не е само в това, че материалното ми съществуване зависи от взаимоотношенията ми с другите хора или че аз съм това, което са направили от мен обществените сили и отношения, а защото някои, може би дори всичките ми идеи за това какво представлявам аз, особено чувството ми за нравствена и социална идентичност, имат смисъл само като елемент (но тази метафора не бива да се пресилва).

Липсата на свобода, от която хората поотделно или на групи се оплакват, се оказва най-често просто липса па подобаващо признание. Аз може и да не се стремя към нещата, към които според Мил би трябвало да се стремя, а именно, защита срещу посегателства върху някои възможности за действие или върху онази територия, в рамките на която нося отговорност за действията си единствено пред себе си. Аз може и да не се стремя към рационалното организирано общество, нито към самоусъвършенстващото се битие на безстрастен учен. Единственият ми стремеж е може би просто да избягна пренебрежителното, покровителствено или пък презрително отношение; положението, при което с мен се отнасят като с нещо, което се разбира от само себе си, като с неодушевен предмет – накратко, да не се отнасят с мен като със самостоятелна личност със своя собствена индивидуалност, да не признават достатъчно моята неповторимост, да ме класифицират като член на някаква безлична група, като статистическа единица без свои собствени, специфични човешки черти и собствени цели и идеали. Аз се боря срещу това унизително за личността отношение, а не за равенство на правата, за свободата да правя каквото искам (мога, разбира се, да искам и тези неща); стремя се към положение, в което ще се чувствам (а ще се чувствам такъв, защото ще бъда признат за такъв) действаща и отговорна за действията си личност, чиято воля се зачита, защото волеизявлението ми се полага по право дори когато ме нападат или преследват за това, което съм, или заради онова, което съм избрал да направя.

Това е копнежът за социален статус и признание: „И най-големият бедняк в Англия живее като велик човек.“ Моето желание е да бъда разбиран и признаван дори тогава, когато това означава да бъда мразен. А единствените хора, от които мога да получа подобно признание и следователно да чувствам, че съм някой, са членовете на обществото, към което и аз принадлежа – нравствено, исторически, икономически и може би етнически[7]. Моята индивидуална личност не е нещо, което бих могъл да отделя от отношенията си с останалите, нито пък от онези мои качества, които се определят от отношението на останалите към мен. Следователно, когато заявявам, че искам да бъда освободен от (например) положението си на политическа или социална зависимост, това, което в действителност искам, е промяна в отношението към мен от страна на онези, чието мнение и поведение ми помага да определя собствената си представа за моята личност.

А това, което важи за отделната личност, важи и за социалните, политическите, икономическите и религиозните групировки, или, с други думи, за хората, които осъзнават нуждите и целите си като членове на такива групи. По правило онова, което потиснатите класи или народи искат, не е нито просто невъзпрепятствана свобода на действие за членовете на своите групи, нито главно равенство на социалните и икономическите възможности, а още по-малко предоставяне на определено място в една органична безконфликтна държава, създадена от рационално мислещ законодател. Това, което те искат, е най-често признание (на класата, нацията или расата си) в ролята им на самостоятелен източник на човешка дейност, на самостойна единица със собствена воля, действаща в съответствие с тази собствена воля (независимо дали е добронамерена и законосъобразна или не), а не да бъдат управлявани, възпитавани, напътствани (било то и по най-незабележим начин), все едно че не са пълноценни хора и следователно неразполагащи с пълна свобода.

Това променя доста често рационалистичното разбиране, вложено от Кант в израза „няма по-голям деспотизъм от покровителственото отношение“. Покровителстването е деспотично не защото е по-тежко от откритата, брутална и безпросветна тирания, нито пък само защото принизява въплътения в мен трансцедентален разум, а защото е обидно за мен като човешко същество, за каквото аз се приемам и в ролята си на каквото съм решен да изживея живота си според собствените си (не непременно рационални или добронамерени) представи, като същевременно, което е и най-важното, заслужа признанието на другите. Защото, ако не получа обществено признание, бих могъл да се усъмня или изобщо да не разбера, че съм напълно независимо човешко създание. Тъй като аз съм в голяма степен онова, което чувствам и мисля, а това, което мисля и чувствам, се определя от преобладаващите в общността, към която принадлежа, мисли и чувства; а по думите на Бърк аз представлявам част от обществото не под формата на самостоятелна свободно изолируема частица като атома, а под формата на неотделима съставка (нека използваме това опасно, но неизбежно сравнение) на обществото. Аз бих могъл да се чувствам несвободен, понеже не получавам признатите в ролята си на самоуправляващо се самостоятелно човешко същество, но бих могъл да се чувствам несвободен и в ролята си на член на една изцяло или отчасти пренебрегвана група: тогава вече мога да се стремя към еманципирането на цялата си класа, социална група, народ, раса или професия. Аз бих могъл дотолкова да желая това, че в непреодолимия си стремеж към обществено признание да предпочета да бъда угнетяван или експлоатиран от някой член на собствената ми раса или класа, който обаче се отнася към мен като към пълноценен човек или съперник – с други думи, като с равен – отколкото с мен да се държат толерантно и доброжелателно представителите на някаква по-високопоставена и по-отдалечена от мен група, които не ме признават за това, за което аз бих искал да бъда смятан.

Такава е същността на великия стремеж към признание както от страна на отделния индивид, така и на цели групи, а в наши дни и на класи, професии, раси и народи. Може и да не получа „негативна“ свобода от страна на членовете на моята социална група, но те са членове на собствената ми група, ето защо те ме разбират така, както и аз тях, а това взаимно разбирателство ме кара да се чувствам някой. Тъкмо това желание за взаимно признание е причината, поради която членовете и на най-авторитарните форми на демократично управление често предпочитат това си положение пред най-просветената олигархия; това е причината жителят на някоя новоосвободена азиатска или африканска държава да роптае по-малко днес, когато е подложен на груб произвол от представителите на собствената си раса или народност, отколкото преди, когато е бил управляван внимателно, справедливо и добронамерено от представител на чужда социална група. Ако това остане неразбрано, то идеалите и поведението на цели народи, които по думите на Мил са лишени от елементарни човешки права, но които откровено споделят, че се радват на по-голяма свобода сега, когато притежават такива права в много по-малка степен отпреди, ще си останат неразрешима загадка.

Желанието за обществено признание и определен социален статус обаче не може да се отъждествява със стремежа към свобода на личността, все едно дали в „негативния“ или в „позитивния“ смисъл на думата. Признанието е нещо, от което хората изпитват не по-малка потребност и за което се борят с не по-малка страст, отколкото за свободата – то е много близко до свободата, но не бива да се отъждествява изцяло с нея. Въпреки че признанието предполага негативна свобода за групата като цяло, то е много по-тясно свързано с понятия като солидарност, братство, взаимно разбирателство, потребност от еднакви условия за работа, всичко онова, което понякога – но погрешно – се нарича социална свобода. Понятията от социално-политическата сфера са по необходимост доста мъгляви и неточни. Опитите да се прецизира политическият речник биха го направили напълно безполезен. Но и да си служим с думите без никакви ограничения не би било много полезно за истината. Най-същественото в идеята за свободата както в ,,позитивния“, така и в ,,негативния“ ѝ смисъл, е възпирането на някого или нещо – на другите, които биха се опитали да навлязат в неприкосновеното ми поле на действие, да ми натрапят своята воля или някакви мании, страхове, неврози или ирационални подбуди – все нашественици или потисници в една или друга форма. Стремежът към признание е стремеж към нещо по-различно: към обединение, разбирателство, единство на интересите, живот на взаимна зависимост и взаимна саможертва. Единствената причина, поради която хората могат да твърдят, че подчинявайки се на абсолютната власт на един диктатор или самодържец, са по-свободни, е объркването на стремежа към свобода с дълбоко залегналия универсален копнеж за обществено признание и разбиране, който се усложнява още повече от факта, че второто често се отъждествява с идеята за самоопределение и самоуправление в обществото, при което онова, което трябва да се освободи, вече не е отделният индивид, а ,,общественото цяло“.

Много е писано по въпроса за това колко погрешно е да се разглежда социалната група като сбор от отделни личности или единици, чийто контрол и дисциплина представлява просто самодисциплина и доброволен самоконтрол, при което отделният индивид си остава напълно свободен. Но дори и да възприемем „органичния“ възглед по този въпрос, дали би било редно или полезно да наречем желанието за обществено признание и положение в обществото желание за свобода в някакъв трети смисъл на тази дума? Вярно е, че групата, от която се търси съответното признание, трябва сама по себе си да притежава в известна мяра „негативна“ свобода – а не да бъде контролирана отвън – защото инак даденото от нея признание не би представлявало особена ценност за притежателя му. Но дали борбата за по-висок социален статус, дали желанието да се издигнеш над дадено унизително положение може да се нарече борба за свобода? Въпрос на педантичност ли е да ограничим значението на думата в основните, определени по-горе значения или трябва, както подозирам, да направим опасната крачка да наречем всяко подобрение на социалните условия, в които живее човек, нарастване на неговата свобода; дали това не би направило смисъла на думата свобода дотолкова разтеглив и неясен, че той на практика да стане неизползваем? При все това обаче не можем просто да отхвърлим случая, твърдейки, че това е просто смесване на понятието за свобода с понятия като солидарност, братство, равенство, или различни комбинации помежду им; та нали желанието за обществено признание в много отношения е тясно свързано с желанието за независимо действие и волеизява.

Както и да наречем този стремеж към свобода, само най-повърхностната теория би приела, че аналогиите между индивид и група, сравнението с организъм и смесването на различните значения на думата свобода, са просто резултат от грешни изводи, дължащи се или на твърдението, че отделни неща си приличат там, където в действителност се различават, или на семантично недоразумение. Жертвата на онези, които са готови да дадат собствената си и тази на другите свобода в замяна на общественото си признание като група, както и личното си признание в рамките на групата, не е просто пожертване на свободата в името на сигурността, на защитено местенце в една хармонична йерархия, където всеки човек и всяка класа заемат определеното им място и са готови да заменят мъчителната привилегия да избират – „бремето на свободата“ – срещу спокойствието, удобството и относително безметежното съществуване при една авторитарна или тоталитарна структура. Несъмнено е, че такива хора и такива стремежи съществуват, че подобни саможертви на личната свобода на индивида са възможни и в действителност често стават. Но би било изключително погрешно в наше време да приемем, че това е причината, поради която национализмът или марксизмът се харесват толкова много от народите, управлявани дълго време от чужди управници, или от класите, чийто живот се е определял изцяло от други класи в полуфеодалните или други строго йерархично организирани общества. Техните стремежи са много по-близки до онова, което Мил нарича „стремеж към себеизява у дивака“, само че изразени в една колективна обобществена форма. И наистина, повечето от причините, които го карат да се стреми към свободата – голямото значение, което той отдава на безстрашието и непримиримостта, на стремежа на индивида да наложи собствените си възгледи, преодолявайки съпротивата на преобладаващото мнение; значението на силната, независима от нищо и никого личност, неподдаваща се на манипулации от страна на официално признатите законодатели и управници в обществото – трудно могат да се съвместят с идеята за свободата като ненамеса в сферата на дейност, но затова пък се доближават силно до стремежа на хората да бъдат оценявани по достойнство, да им се признава способността да живеят самостоятелно, да имат свое собствено, оригинално, „автентично“ поведение, дори ако последствията от това биха били обществено порицание, обществено насилие или законова възбрана.

Този стремеж към налагане на „личностните“ характеристики на моята класа, група или народ е свързан, от една страна, с отговора на въпроса „Какви да бъдат рамките на властта?“ (тъй като групата не бива да се подчинява на никакви външни господари), а от друга, при това много по-тясно, с отговора на въпроса „Кой да ни управлява?“ – да ни управлява добре или зле, по-либерално или по-деспотично – но преди всичко ,,Кой?“. Отговори от рода на: „чрез представители, избрани по собствената ми и на другите необременявана от нищо и никого воля“, или ,,от всички нас на редовно свиквани общи събрания“, или „от най-добрите“, или ,,най-мъдрите“, или „от народа, представен от тази или онази личност или институция“, или „от богоизбран предводител“ са все отговори, които логически, а понякога и социалнополитически, нямат нищо общо с онази степен на „негативна“ свобода, която индивидът изисква за себе си или за групата, към която принадлежа. Ако приемем, че отговорът на въпроса „Кой да ме управлява?“ е някой или нещо, което аз мога да представя за „мое собствено“, например нещо, което ми принадлежи или на което аз принадлежа, то тогава бих могъл, служейки си с понятия като братство и солидарност, заедно с част от подзначенията на „позитивното“ схващане за свободата (което и без това е трудно да се дефинира много точно), да определя това нещо като някаква хибридна форма на свободата; във всеки случай като нещо, което стои може би по-високо от всички останали идеали на нашето време, но което не съответства напълно на нито едно от известните ни понятия. Всички, които са успели да постигнат този идеал за сметка на „негативната“ си по израза на Мил свобода, определено вярват, че са постигнали „свободата“ си в този доста объркан, но пламенно защитаван смисъл. Изразът „да служиш, означава да си напълно свободен“, може да се отдели от чисто религиозния си смисъл и на мястото на божеството да се издигне държавата, народът, расата, общото събрание, диктаторът, семейството или близките ми, дори аз самият, без понятието „свобода“ да се изпразни от съдържание[8].

Явно всяко тълкуване на свободата, колкото и необичайно да е, трябва задължително да включва поне частица от така наречената „негативна“ свобода. Необходимо е да има някаква територия, в чиито граници да мога да действам безпрепятствено. Никое общество не лишава членовете си изцяло от свобода; човек, който не разполага с възможността да направи каквото и да било по своя собствена воля, не може да бъде смятан за морално отговорен за действията си; от законова и нравствена гледна точка той не може да се признае за пълноценен представител на човешкия род дори ако от физиологична или биологична, дори от психологическа гледна точка някой реши все пак да го определи като човешко същество. Предтечите на либерализма – Мил и Констан – не се задоволяват с този минимум: те изискват такава степен на ненамеса, която да е съвместима с минималното, но необходимо условие за съществуването на обществен живот. Изглежда невероятно, че този краен възглед за свободата се защитава от незначителен брой представители на високо културните и високо осъзнати слоеве на обществото. Огромното мнозинство почти винаги предпочита да пожертва подобен вид свобода в името на някакви други цели: сигурност, положение в обществото, благоденствие, власт, добродетели, възмездие на оня свят; или пък справедливост, равенство, братство и други подобни ценности, които са изцяло или отчасти поне несъвместими с осъществяването на идеята за индивидуална свобода в най-голяма степен, а от своя страна такава свобода не е необходимо условие за личната им реализация. Не стремежът към Lebensraum[9] за всекиго е породил бунтовете и освободителните войни, в които хората и днес, както и в миналото, са готови да отдадат живота си. Хората, които се сражават за свободата, обикновено се борят за правото да бъдат управлявани от себе си или от свои представители – управлявани крайно строго, ако е необходимо, като спартанци, почти изцяло лишени от лична свобода, но по начин, позволяващ им да вземат участие или поне да вярват, че вземат участие в законодателната или административната власт, управляваща колективния им живот. А хората, които правят революциите, обикновено под свобода разбират завземането на властта от една определена секта на вярващите в дадена доктрина, или от една класа, или някаква друга по-стара или нова социална група. Тяхната победа неизбежно носи неприятни последствия за онези, които са изместени от властта, а самите те на свой ред също понякога репресират, поробват и изтребват огромни количества човешки същества. Въпреки това революционерите обикновено смятат за необходимо да твърдят, че независимо от всичко са застъпници за свободата, за „истинската“ свобода, като претендират за универсалност на идеалите си, към които по право „истинската същност“ дори и на онези, които им се противопоставят, би трябвало да се стреми, макар те да са изгубили верния път към целта или да са объркали самата цел поради морална или духовна слепота. Всичко това стои доста далеч от схващането на Мил за свободата, която би могла да бъде ограничавана единствено когато съществува опасност да навредиш на другите. Неразбирането на този психологически и политически факт (който неизменно дебне иззад привидното двусмислие на думата ,,свобода“) най-вероятно е и причината някои съвременни либерали да живеят с погрешна представа за света, в който живеят. Исканията им са ясни, каузата им – справедлива, но те не отчитат многообразието на основните човешки потребности. Не отчитат  и изобретателността, с която хората понякога си служат, за да докажат, че пътят за постигането на един идеал води също и до неговата противоположност.

VІІ

Свобода и суверенност

Френската революция, като всички големи революции, представлява поне в якобинската си форма взрив на стремежа към ,,позитивна“ свобода на колективното самоопределение от страна на огромното мнозинство французи, които са се чувствали освободени като нация, въпреки че за повечето от тях резултатът се е изразявал в жестоко ограничаване на личната им свобода. Русо разпалено твърди, че законите на свободата биха били много по-строги от гнета на тиранията. Тиранията означава да служиш на друг човек. Законът не може да бъде тиранин. Под свобода Русо не разбира „негативната“ свобода на индивида, при която никой няма право да се намесва в определения му периметър на действие, а положението, при което всички, а не само някои пълноправни членове на обществото, участват в общественото управление, което единствено има право да се намесва във всички сфери на живот на отделния гражданин. Либералите от първата половина на ХІХ век съвършено правилно предричат, че свободата в този „позитивен“ смисъл би довела до заличаване на твърде голяма част от смятаните от тях за неприкосновени ,,негативни“ свободи. Те изтъкват, че суверенността на народа като цяло би могла да доведе до заличаване суверенността на отделния индивид. Мил търпеливо и необоримо обяснява, че народовластието по смисъла, който той влага в него, не означава непременно свобода. Тъй като не е задължително управляващите и управляваните да бъдат едни и същи хора, а демократичното самоуправление не е управление „на всекиго от себе си“, а в най-добрия случай ,,на всекиго от останалите“. Мил и последователите му говорят за тирания на мнозинството и за тирания на „преобладаващите чувства и мнения“, като не виждат особена разлика между тези и каквито и да било други разновидности на тиранията, която навлиза в сферата на човешката дейност дотам, че престъпва свещените граници на личното.

Никой не е успял да схване и да изрази сблъсъка между двата типа свобода по-добре от Бенжамен Констан. Според него успешното прехвърляне на неограничената власт, наричана обикновено суверенност, от едни ръце в други не води до увеличаване на свободата, а само премества бремето на робството от един на друг гръб. Той с пълно право задава въпроса, защо хората толкова силно се интересуват дали ще се измъчват под гнета на народната власт, на монарх или на определен набор от потиснически закони. Той е разбрал, че за хората, които искат „негативна“ индивидуална свобода, основният проблем е не кой държи властта, а какво е количеството власт, което поначало може да се даде в ръцете на един определен човек. Според него независимо в чии ръце се намира неограничената власт рано или късно тя би довела до унищожението му. Той поддържа тезата, че хората обикновено протестират срещу гнета на този или онзи управник, докато действителната причина за това да бъдат угнетявани се дължи единствено на струпването на властта на едно място, независимо кое е то, понеже свободата бива застрашена от самото съществуване на абсолютната власт като такава. „Не ръката е несправедлива – пише той, – а оръжието е твърде тежко; някои оръжия са прекалено тежки за човешките ръце.“ Демокрацията може да обезоръжи дадена върхушка, привилегирована личност или група, но самата тя държи отделната личност в не по-малко жестока власт от предишните ѝ господари. В един от своите трудове, сравнявайки свободата на съвременния човек с тази на древните хора, той казва, че равнопоставеността по отношение на възможностите за угнетяване – или намеса в личната сфера на другите – не е еквивалентна на свободата.

Нито пък лишаването от свобода по всеобщо съгласие означава, че по някакъв чудотворен начин свободата се запазва само защото всички са се лишили от нея, или защото са се лишили по взаимно съгласие. Ако аз доброволно се съглася да бъда потискан или с ирония и пренебрежение се примиря с положението си, нима от това ще бъда по-малко угнетен? Ако сам съм се продал в робство, нима ще съм в по-малка степен роб? Ако извърша самоубийство, нима бих бил по-малко мъртъв, само защото сам съм си отнел живота? „Народовластието е просто безразборна тирания, монархията е просто по-ефективно централизиран деспотизъм.“ Констан вижда най-опасния враг на личната свобода в Русо, тъй като той твърди, че ,,предавайки себе си в ръцете на другите, в действителност не принадлежа никому“. Констан не вижда защо дори когато неограничената власт е в ръцете на ,,всички“, тя не би могла да потиска един от ,,членовете“ на своето неделимо цяло, стига само да поиска. Разбира се, аз бих могъл да предпочета свободите ми да бъдат предадени в ръцете на общото събрание, на едно семейство или на една класа, в рамките на които аз съм малцинство. Това може би ще ми осигури възможността един ден да убедя другите да направят за мен онова, което смятам, че ми се полага по право. Но независимо дали съм предал свободата си в ръцете на моето семейство, на приятелите или съгражданите си, аз си оставам все така лишен от нея. Хобс поне е малко по-откровен: той не се преструва, че притежателят на неограничена власт не е поробител – той намира оправдание за това положение, но поне си спестява безочието да го нарече свобода.

През целия ХІХ век либерално настроените мислители твърдят, че щом свободата се изразява в това, никой да няма правото да ме принуди да направя нещо, което не желая да направя, то тогава, какъвто и да е идеалът, в името на който се опитват да ме заставят да направя нещо, аз не съм свободен; или с други думи, че доктрината за абсолютната суверенност е сама по себе си една тиранична доктрина. Ако искам да запазя свободата си, не е достатъчно да се каже, че тя не бива да се нарушава, освен ако нещо или някой – абсолютният монарх, народното събрание, кралят или парламентът, съдиите или някакво съчетание от овластени органи или самите закони (тъй като и законите биха могли да имат подтисническа роля) – не узакони нарушаването ѝ. Аз би трябвало да създам такова общество, в което никой да няма право да пристъпва определени граници на свободата ми. Правилата за определяне на тези граници могат да бъдат наричани по различен начин или да се различават по същество: можем да ги наречем естествени права, Божи закони, естествен закон, принцип на ползата или „неотменни човешки интереси“; мога да ги приема като валидни априори, да ги приема за свои собствени крайни цели, за цели на цялото общество или на културата. Всички тези правила или заповеди задължително имат нещо общо помежду си – те се приемат охотно от всички и са се вкоренили толкова дълбоко в човешката природа в процеса на историческото ѝ развитие, че сега те съставляват основна част от онова, което наричаме човешко същество. Вътрешната убеденост в неприкосновеността на минималния размер на личната свобода неизбежно би довела до подобни абсолютистки позиции. Ясно е, че управлението на мнозинството под някаква форма не е особено обнадеждаващо; сама по себе си демокрацията не е задължително свързана с него, а исторически погледнато, често не успява да го защити, въпреки че не изневерява на собствените си принципи. За никого не е тайна, че едва ли съществува форма на управление, която да не успява да накара поданиците си да направят желаното от нея волеизявление. „Триумфът на деспотизма се състои в това, да накара робите да се признаят за свободни.“ Може би дори сила не е необходима, робите биха могли да се признаят за свободни съвсем чистосърдечно, но от това не стават по-малко роби. Вероятно за либералите главната ценност на политическите (,,позитивни“) права – правото да участваш в управлението – е средство за запазване на онова, което за тях представлява най-висша ценност, а именно личната (,,негативната“) свобода.

Но щом като демокрациите могат да изгубят демократичността си, да потискат свободата поне в смисъла, който либералите ѝ придават, то какво би направило обществото, ако беше истински свободно? За Констан, Мил, Токвил и либералната традиция, към която те принадлежат, никое общество не е свободно, ако не се управлява въз основа на поне два взаимно свързани принципа: първо, за абсолютни могат да се смятат само правата, а не властта, така че всеки човек, независимо под какво управление се намира, има абсолютното право да откаже да постъпи но нечовешки начин; и второ, че съществуват граници, които не са изкуствено начертани и в рамките на които човек не може да бъде насилван, като тези граници се определят по правила, които са били прилагани тъй дълго и тъй масово, че съблюдаването им се е превърнало в неотменна част от представата за това, какво означава да си нормално човешко същество, а също така и какво означава да постъпваш нечовешки или ненормално; би било абсурдно да твърдим, че тези правила могат да бъдат например анулирани посредством някаква формална процедура от страна на съда или притежателя на върховната власт. Когато кажа за някого, че е нормален, в думите ми се съдържа смисълът, че той не би могъл лесно да наруши тези правила, поне не без угризения или отвращение. Тъкмо тези правила биват нарушени, когато човек бъде признат за виновен без съд или наказан от закон с обратна сила, когато на децата се заповядва да се отрекат от родителите си, когато на приятели се нарежда да се предадат един друг, когато войниците се заставят да извършват варварски деяния; когато хора биват измъчвани или убивани, когато се изтребват малцинства, защото създават неприятности на мнозинството или на тиранина. Подобни действия, дори когато са узаконени от властващия, пораждат ужас и до днес, а причината за всичко това се крие във всепризнатата валидност – независимо от действащите закони – на някои абсолютни задръжки при налагането на волята на един човек над друг. В този смисъл свободата на обществото, на класата или групата се измерва посредством устойчивостта на тези задръжки, както и от броя и значението на пътищата, които остават отворени за членовете – ако не за всички, то поне за достатъчно много от тях[10].

Това е почти обратното на целите, които си поставят онези, които разбират свободата в нейния „положителен“ смисъл на самоопределение. Едните искат да ограничат властта сама по себе си. Другите искат да я държат в собствените си ръце. И това е основното им различие. Не става дума просто за две тълкувания на една и съща идея, а за два изконно различни и непримирими възгледа за смисъла на живота. Това не бива да се пренебрегва, макар на практика често да се налага компромис между тези два възгледа. И единият, и другият поставят абсолютни изисквания. Не е възможно едновременно да бъдат удовлетворени изискванията и на двата възгледа. Би било признак на дълбока социална и морална заблуда да отречем, че както единият, така и другият се стремят към удовлетворяване на такива висши ценности, които и исторически, и нравствено имат еднакво право да се наредят сред най-висшите цели на човечеството.

VІІІ

Единицата и множеството

Съществува убеждение, което до голяма степен е причина за това отделната човешка личност да бъде принасяна в жертва на олтара на великите исторически идеали – справедливостта, прогреса или щастието на бъдещите поколения, свещената мисия или еманципирането на една нация, раса или класа, дори самата свобода, която изисква индивидът да се жертва в името на свободата на цялото общество. Това е увереността, че там някъде, в миналото или бъдещето, в Божието просветление или в мислите на един-единствен учен, в постулатите на историята или науката, а може би в душата на непокварения, добър човек, ще се намери окончателно решение. Това древно убеждение се корени във вярата, че всички положителни цели, към които хората се стремят, са по необходимост съвместими помежду си, а може би са дори и взаимно свързани. „Природата държи истината, щастието и добродетелта свързани здраво в неразривна верига“, твърди един от великите хора, живели на тази земя, изказал се по същия начин и за свободата, равенството и справедливостта[11].

Но истина ли е това? Всеизвестно е, че нито политическото равенство, нито съвършената уредба на обществото, нито социалната справедливост са съвместими с нещо повече от минималния периметър на лична свобода, а за съчетаването им с неограниченото laissez-faire и дума не може да става; че справедливостта и щедростта, верността към себе си и към обществото, потребностите на гения и изискванията на обществото са често непримирими противоположности. Оттук не е трудно да се направи обобщението, че не всички добри неща са съвместими едно с друго, още по-малко пък идеалите на човешкия род. Но, както се опитват да ни убедят, все някъде и по някакъв начин трябва да е възможно всичките тези ценности да си съжителстват, защото ако това се окаже невъзможно, то излиза, че светът не е едно единно и хармонично цяло; а ако това е така, то конфликтът между различните ценности може да се окаже залегнал в основата на човешкия живот, негова неотменна част. Да признаем, че осъществяването на едни наши идеали може по принцип да направи осъществяването на други идеали невъзможно, би означавало, че идеята за пълноценна човешка реализация е вътрешно противоречива, че това е метафизична химера. За всеки рационалист метафизик, от Платон до последните последователи на Хегел и Маркс, изоставянето на идеята за крайната хармония, при която всички загадки намират решението си и всички противоречия се изглаждат, представлява емпиризъм в най-чистия му вид, отстъпление пред лицето на грубия факт, недопустимо падение на разума пред действителното положение на нещата, невъзможност да се намери обяснение и оправдание за нещата, да се сведе всичко до една система – нещо, което „разумът“ отхвърля с възмущение.

Но ако ние не разполагаме с априорни гаранции за верността на твърдението, че все някъде съществува пълна хармония между истинските ценности – може би в едно идеално общество, чиито характерни особености ние, с ограничените си възможности на смъртни, никога не бихме могли дори и да измислим – тогава ни се налага да разчитаме на по-обикновените първоизточници като емпиричното наблюдение и обикновеното познание. А последните не ни дават ни най-малък повод да допуснем (камо ли да твърдим), че всички добри неща, а защо не и всички лоши неща, са съвместими едно с друго. Светът, с който се сблъскваме във всекидневния си живот, е свят, който ни кара да избираме измежду еднакво крайни цели и еднакво абсолютни стремежи, осъществяването на някои от които неизбежно води до жертване на други. Това е и причината, поради която хората отдават толкова голямо значение на свободата си на избор; понеже ако за тях съществуваше увереността, че при едно съвършено състояние на обществото, постижимо за хората на този свят, каквито и цели да преследва човек, те никога не биха се противопоставяли на целите на някой друг, тогава необходимостта и терзанията от избора биха изчезнали, а заедно с тях и огромното значение на свободата да избираш. При това положение всички средства за постигане на това крайно състояние на обществото биха били напълно оправдани, независимо в каква степен се лишаваме от свободата си в процеса на постигането му.

Не се съмнявам, че на подобна догматична увереност се дължи дълбокото, безметежно и непоклатимо убеждение в главите на голяма част от най-безмилостните тирани и потисници в историята, че тяхната цел напълно оправдава действията им. Не мога да кажа, че стремежът към самоусъвършенстване – все едно дали на отделна личност, на цял народ, на някоя религия или класа – е сам по себе си осъдителен, нито че изразите, употребени в негова защита, са неизменно резултат от неволно или преднамерено изкривяване на думите, нито пък на морална или интелектуална извратеност. Това, което се опитвам да покажа, е, че свободата в „позитивния“ си смисъл стои в основата на стремежа към национално или социално самоопределение, вдъхновяващ най-мощните и нравствено справедливи обществени движения на нашето време, а също така, че неразбирането на този факт означава да се заблуждаваме по отношение на жизненоважните факти и идеи на нашата епоха. Струва ми се също така, че убеждението, според което по принцип е възможно да се намери една-единствена формула, посредством която всичките разнообразни човешки цели могат да бъдат хармонично реализирани, е доказано погрешна. Ако наистина, както вярвам аз, целите на хората са многообразни и не всички от тях са принципно съвместими помежду си, възможността за сблъсък – а оттам и за трагедия – никога не може да бъде напълно елиминирана за хората, все едно дали за отделната личност или за обществото като цяло. Следователно необходимостта да се избира измежду еднакво абсолютни цели е неизбежна черта на човешкото съществуване. Тъкмо затова свободата представлява такава висша ценност, каквато я описва Актон – цел сама по себе си, а не просто временна необходимост, породена от мъглявите ни представи и ирационалния ни, объркан начин на живот, неизбежна участ, която някаква панацея един ден ще изведе на добър край.

Не искам да кажа, че личната свобода, дори и в най-либералните общества, е единственият, дори главният критерий за обществена активност. Ние задължаваме децата да се образоват, забраняваме публичните екзекуции: това са явни ограничения на свободата. Оправдаваме се с това, че невежеството или лошото възпитание, удоволствието и възбудата от жестокостта са по-лоши за нас от ограниченията, налагани за тяхното обуздаване. На свой ред това съждение зависи от това, кое за нас е лошо и кое добро, или с други думи – от нашите морални, религиозни, интелектуални, икономически и естетически ценности; а те от своя страна са свързани с представата ни за човека и основните потребности на човешката природа. Казано инак, решението на този вид проблеми се гради върху виждането, от което ние съзнателно или несъзнателно се ръководим, за пълноценния човек, тоест обратното на онова, което Мил нарича „осакатени и изкривени“, „сковани и ограничени“ същества. Да протестираш срещу законите, управляващи цензурата или личния морал като срещу недопустими нарушения на личната свобода изисква предварително да си убеден, че действията, забранявани от тези закони, представляват основни човешки потребности за хората в едно добро (а в действителност във всяко) общество. Да защитаваш подобни закони, означава да твърдиш, че тези потребности не са съществени или че не могат да бъдат задоволени, без да се пожертват други ценности, които стоят по-високо и задоволяват по-насъщни нужди от личната свобода, и се определят от не толкова субективно мерило – мерило, което претендира за обективност, емпирична или априорна.

Свободата на един човек или народ да избере как да живее, трябва да се претегли спрямо множество други ценности, сред които най-отчетливо се открояват равенството, справедливостта, щастието, сигурността и общественият ред. Ето защо свободата на избора не може да бъде неограничена. Съвсем правилно Р. Х. Тони[12] напомня, че свободата на силния, все едно дали е физическа или икономическа, се налага да бъде ограничена. Тази максима се радва на широко признание не защото е следствие от априорно правило, според което зачитането на свободата на един човек логически води до зачитане на свободата на всички останали; а просто защото зачитането на принципа за справедливост, както и срамът от крещящото неравенство са не по-малко важни за хората от стремежа им към свобода. Фактът, че не можем да искаме всичко, не е просто предположение. Призивът на Бърк за постоянната необходимост от компенсиране, помирение и балансиране; призивът на Мил за все по-нови „експерименти на живот“ с постоянната вероятност за грешки; знанието, че не само на практика, но и по принцип е невъзможно да се достигне до някакъв корен и до недвусмислен отговор, дори и в идеалния свят на съвършено добри и разумни хора и напълно ясни идеи – това би довело до лудост всички, които търсят едно крайно решение или една единствена всеобхватна система с гарантирана вечност. Все пак това е заключението, което е неизбежно за всички, които като Кант са стигнали до истината, че от кривото дърво на човечеството нищо право не може да излезе.

Едва ли е необходимо да подчертавам факта, че монизмът, както и вярата в един единствен критерий представляват безусловен извор на задоволство както за интелекта, така и за чувствата. Дали изходният критерий произтича от представата за някакво бъдещо съвършенство, както в умовете на френските философи от ХVIII век и последователите им технократи днес, или се корени в миналото – la terre et les morts – каквото мнение поддържат историците и френските теократи, както и неоконсерваторите в английски говорещите страни, този критерий е обречен (при условие че е недостатъчно гъвкав) да се сблъска с такова непредвидено и непредвидимо развитие на човешката история, с което не може да се справи; и тогава този критерий би влязъл в ролята на варварските методи на Прокруст – с негова помощ би се извършила вивисекция над действително съществуващи човешки същества, за да бъдат натикани в предварително определения калъп така, както ни диктува грешното ни разбиране за едно доста имагинерно минало или напълно имагинерно бъдеще. Да запазим абсолютните си категории и идеали непокътнати за сметка на човешкия живот, би означавало да нарушим принципите и на историята, и на науката; в наши дни този начин на мислене се среща еднакво често както отляво, така и отдясно, но си остава несъвместим с принципите на онези, които се уповават на фактите.

Плурализмът, заедно с произтичащата от него „негативна“ свобода, ми се струва по-верен и по-човечен идеал от целите на онези, които се стремят чрез величави, дисциплинирани, авторитарни структури към идеала за „позитивното“ самоуправление от страна на класата, народа, дори и на цялото човечество. По-верен, защото той поне признава многообразието на човешките цели, които не винаги са съизмерими и се намират в постоянно съперничество помежду си. Да приемем, че всички човешки ценности могат да се подредят на една и съща скàла и ни остава просто да ги измерим, за да определим коя стои най-високо, означава да изневерим на убеждението си, че хората са свободни в своите действия, да сведем вземането на морално решение до принципа на действие на автоматичната измерителна техника. Да твърдим, че при едно крайно, всепомиряващо, но все пак постижимо обобщение на нещата дългът е интерес, личната свобода е чиста демокрация или авторитарно управление, би означавало да спуснем завесата на метафизиката или над самозаблуждението си, или над преднамереното лицемерие. Този идеал е по-човечен, защото той (за разлика от почитателите на различните системи) не лишава хората от всичко онова, което те смятат за неотменна част от живота на непредсказуемо променящите се човешки същества, в името на някакъв отвлечен или не твърде убедителен идеал. В крайна сметка хората избират измежду еднакво валидни ценности; изборът им е такъв, какъвто е, защото начинът им на мислене и на живот се определя от основните морални категории и понятия, които представляват, поне в рамките на по-големи отрязъци от време и пространство, част от самото им съществуване, от мислите и чувството им за идентичност; част от всичко това, което ги прави хора.

Възможно е идеалът за свобода на избора да не е валиден за вечни времена, а плурализмът на ценностите, произтичащ оттам, да е само късен плод на нашата отмираща капиталистическа цивилизация: идеал, който е бил непознат за по-отдалечените от нас епохи и примитивните общества и на който бъдещите поколения ще гледат с любопитство, може би дори със съчувствие и разбиране, но във всеки случай без да го споделят. Това може и да е така, но според мен не бива да се правят скептични заключения. Принципите не бива да се омаловажават само защото не са вечни. Да се търсят гаранции за съществуването на вечни ценности, които със сигурност ще открием в някакъв обективно съществуващ рай, всъщност е същото като копнежа по изгубената сигурност на детството или по абсолютните ценности на примитивното ни минало. Един забележителен писател на нашето време е казал: „Да осъзнаваш относителната валидност на собствените си убеждения и същевременно да ги отстояваш непоколебимо, това е разликата между цивилизования човек и дивака.“ Фактът, че имаме нужда от нещо повече от това, сигурно представлява една твърде дълбоко залегнала и неизлечима метафизична потребност; но да ѝ позволим да определя действителността и живота ни, би било признак за не по-малко дълбока и не по-малко опасна липса на нравствена и политическа зрелост.

Преведе от английски МАЯ КАЛОФЕРОВА



[1] Последната дума по този въпрос според мен принадлежи на Бентам: „Не ели свободата да се върши зло също свобода?“ И ако не е, то тогава какво е? Нима не сме съгласни, че на ненормалните  и лоши хора свободата трябва да бъде отнета, защото те злоупотребяват с нея? Сравнете това с едно типично изявление на Якобинския клуб от същия период: „Никой не е свободен да върши зло. Отнемайки му тази свобода, ние го правим истински свободен.” Същото твърдение, изказано почти със същите думи, може да се открие и у английските идеалисти от края на следващия век. – Б. а.

[2]Bernard Bosanquet (1848-1923) британски философ, политолог и социален реформатор, един от основните застъпници (заедно с Ф. Х. Брадли) на „абсолютния идеализъм” от края на ХIХ и началото на ХХ век. – Б .пр.

[3] Thomas Hill Green (1836–1882) английски философ, политически радикал и член на британското идеалистическо движение, застъпник на етичния социализъм. – Б.пр.

[4] Да задължиш хората да приемат правилната форма на управление, да им налагаш законност силом не е само право, но и свещен дълг на всеки човек, който е достатъчно мъдър и силен да го направи. – Б.а.

[5] Auguste Komte (1798-1857) френски философ, социолог, основател на позитивизма, социален реформатор. – Б.пр.

[6] Кант се доближава най-силно до „негативното“ схващане за свободата, когато (в един от своите политически трактати) заявява, че „най-големият проблем на човечеството, за решаването на който го е предопределила природата, е създаването на гражданско общество, където правата на хората се определят чрез закон. Само в едно общество с високо развита степен на свобода... - с най-точно определени и гарантирани граници на свободата (за отделния индивид) с цел да е възможно съжителството му с останалите свободни членове на обществото - човечеството би могло да постигне в най-висша степен развитието на човешката си същност, което се изразява в пълноценно развитие на всичките му качества.“ Като оставим настрана теологическите ѝ импликации, тази формулировка не се различава особено от ортодоксалния либерализъм. Най-същественият момент е как да се намерят критериите за „точното определяне и гарантиране на границите“ на личната свобода. Повечето съвременни либерали, когато са най-последователни, биха се изказали в защита на такава една ситуация, при която колкото може повече индивиди имат възможността да осъществят колкото може по-пълно идеалите си, без при това да пречат на останалите да правят същото. Според тях границите между отделните индивиди или групи хора следва да се очертаят с единствената цел да се предотвратят сблъсъците между целите на отделните хора, като се приеме, че тези цели са еднакво важни и представляват сами по себе си неоспорим и неприкосновен идеал. Кант и рационалистите от неговия тип не оценяват еднакво всички крайни цели. Според тях границите на свободата се определят, като се приложи мярата на ,,разумното“, която е нещо много повече от съвкупността от отделните му правила, и представлява онази човешка способност, чрез която се създава и разкрива крайната и най-висша цел - еднаква у всички и еднаква и за всички хора. В името на разума ни е позволено да осъждаме всичко, което не е рационално, така че разните лични стремежи, породени от въображението или неповторимите особености на индивида - например естетическото или другите нерационални начини на самоизява - могат, поне теоретически, да бъдат безогледно подтискани, за да се освободи простор за действие на разума. Властването на разума над всичко и произтичащите от това задължения се отъждествяват със свободата на индивида, като се смята за даденост, че „истинската“ природа на „свободния“ човек може да приеме за „действителни“ свои цели само рационални идеи.

Трябва да призная, че никога не съм успявал да разбера какво означава „разум“ в този смисъл; тук искам само да подчертая, че изходните позиции на тази психолого-философска теория нямат емпирично потвърждение, т. е. не се потвърждават от никоя доктрина, основаваща се върху знанието, извлечено от практическите данни за това, какво представлява човекът и към какво се стреми. - Б. а.

[7] Това се доближава до Кантовото учение за свободата на човека; но тъй като е негова емпирична и социализирана версия, тя е по-скоро обратното на неговите разбирания. Според Кант свободният човек няма нужда от обществено признание, за да се чувства свободен. Ако го третират като средство за постигане на някаква външна за него цел, това се престъпление от страна на тези, който го използват, по собственото му, съществуващо независимо от сетивата съзнание (,,ноумен“) остава непокътнато, така че той си остава напълно свободен и човек в пълния смисъл на думата, независимо от начина, по който бива третиран. Необходимостта, за която става дума тук, е изцяло свързана с отношенията ми с другите хора - без тяхното признание аз съм едно нищо. Аз не бих могъл да пренебрегна изцяло мнението на другите, както Байрон дръзна да го отхвърли, запазвайки съзнанието за изключителните си качества и способности, нито пък да се затворя изцяло в себе си, понеже аз съм онова, което другите виждат в мен. Аз се определям от гледна точка на обществената си среда: аз съм нещо или нищо в зависимост от положението и функцията си в обществото; това е може би най-унизителното от всички зависими положения. - Б. а.

[8] Тези аргументи не бива да се смесват с традиционната аргументация у някои от последователите на Бърк и Хегел, които твърдят, че след като аз съм онова, което историята или обществото са ме направили, не бих могъл да избягам от себе си, а да се опитвам да го направя, би било ирационално. Ясно е, че не мога да изляза от кожата си, нито бих могъл да дишам друго освен въздух; няма никакъв смисъл в тавтологията, че аз съм това, което съм, и не би следвало да желая да се освободя от основните си характеристики, някои от които са обществено обусловени. Но оттук не следва, че всичките ми качества са вътрешно присъщи и не могат да ми бъдат отнети, нито че не би следвало да се стремя да променя положението си в рамките на „обществената система“ или на „космическата мрежа“, определящи моята природа; ако това беше вярно, то думи като ,,избор“, ,,решение“, „постъпка“ биха били лишени от всякакъв смисъл. Но при условие, че те все пак означават нещо, опитите да се защитя от посегателства на чужда воля или да избягам от „положението си и свързаните с него задължения", не могат автоматично да се окачествят като ирационални или самоубийствени. - Б. а.

[9] Термин на немския империализъм; означава: теория за политическа и икономическа експанзия. – Б. пр.

[10] В Англия съгласно конституцията тази законна власт е предадена в ръцете на абсолютния монарх. Относителната свобода в тази страна следователно се дължи на факта, че подобна омнипотентна теоретически власт бива ограничена от обичайната практика или общественото мнение и не може да се прояви като такава. Става ясно, че не е важна формата на ограничение на властта - тя може да е законова, морална, конституционна – а нейната ефективност. – Б. а.

[11] Кондорсе, от чиито „Бележки“ е взет горният цитат, твърди, че задачата на обществените науки е да покаже „по какъв начин Природата обединява напредъка в областта на знанието и просвещението с този на свободата, добродетелта и зачитането на естествените права на човека; как се е стигнало дотам, че тези идеали, единствено истински и добри, често биват откъсвани един от друг и се смятат за несъвместими, докато те, тъкмо напротив, би трябвало да станат неразделни в мига, когато просвещението достигне определено равнище сред повечето народи". Той казва още: „Хората продължават да правят грешките, присъщи на детските им години, на родното им място, на епохата им дълго след като са осъзнали необходимостта да ги преодолеят и начините, по които могат да сторят това.“ Вярата му в необходимостта всички добри неща да бъдат обединени в едно цяло може би по ирония на съдбата представлява тъкмо такава грешка, каквато той толкова добре е описал. - Б. а.

27 Струва ми се, че и по този въпрос Бентам се е изразил добре. „Личният интерес е единственият истински интерес [...] нима е възможно да се мисли, че има хора, които [...] биха предпочели несъществуващия човек пред действително съществуващия; да тормозиш живите, под предлог, че се боиш за щастието на още неродените, които може изобщо да не се родят?“ Това е един от редките случаи, в които Бърк е съгласен с Бентам, тъй като това твърдение стои в самата основа на емпирическия (за разлика от метафизическия) политически светоглед. – Б. а.

[12] Richard Henry Tawney (1880–1962) английски философ по икономическа история, обществен критик, етичен социалист, християн-социалист. – Б. пр.

Айзая Бърлин

Айзая Бърлин
Сър Айзая Бърлин (1909–1997) е британски социален и политически теоретик, философ и историк от руско-еврейски произход, считан от мнозина за един от най-важните социални учени на своето поколение.
Други статии от този автор
Share

Книги – Download

FacebookTwitterGoogleFeed
Посетители: 48

Последни коментари

  • Ecce Homo said More
    Златко Ангелов wrote:
    Господ е най-големият...
    преди 2 дни
  • Златко Ангелов said More
    Чудесно написан... преди 2 дни
  • Златко said More
    Да, изкушението е... преди 2 дни
  • Любомир Гаврилов said More
    Нямам съмнение, че... преди 2 дни
  • Златко said More
    М-даа...

    Да се правят... преди 2 дни
  • Black Wolf said More
    Абе като чуя името Bowie... преди 2 дни
  • Марко said More
    Главният събеседник... преди 2 дни
  • Марко said More
    ТЪПА И НЕИСТИНСКА... преди 2 дни
  • Ц said More
    Идеята за свободата... преди 4 дни
  • Златко said More
    За самия мен един... преди 5 дни
  • Златко said More
    Хайде, хаирлия да е! преди 6 дни
  • Самолет 005 said More
    Златко wrote:
    Много, много хубаво....
    преди 6 дни
  • методолог на нау said More
    В древна Гърция митът... преди 1 седмица
  • Златко said More
    Много, много хубаво.... преди 1 седмица
  • Люба Александрова said More
    така все повече така... преди 1 седмица
  • Бисер Стоянов said More
    Агресията е в корена... преди 1 седмица
  • Ясен Б. said More
    Днес, може би... преди 1 седмица
  • Самолет 005 said More
    Първи аспект:... преди 1 седмица