Изгледи – Наука

1 1 1 1 1 Оценка 100% (2 гласувания)

 

2019 08 Malcinstva

 

ГЛАВА IV. От ислямизация към „ислямизъм“?

В предишната глава няколко пъти стана дума за това, че най-същностният идентификационен белег на помаците е религията. Видяхме, също така, че около 20% избират религията като етнически маркер – без това да е сигурен признак за формиране на национално съзнание – по примера на Босна или Пакистан, но по всяка вероятност е свидетелство за нагласа към отделност. Изобретяването на памет за ислямизацията – различна от мислената като „официална“ – е важен елемент от този процес, чието конструиране през последните две десетилетия придобива все по-голям интензитет.

Тук ще се опитам да очертая баланса между същинската религиозност и други, привиждащи се като религиозни идентичности – т.е. да отчленя специфично религиозната мотивация за определен тип умонастроения от социалните, икономическите, политическите фактори, които често играят по-важна роля.

Количественото изследване „Нагласи на мюсюлманите в България – 2011“[1] показа

Степента на религиозност

както в цялата общност, така и в диференцираните по етнически признак различни групи в нея.

Като „дълбоко религиозни“ се идентифицират по-малко от една трета (28,5%) от мюсюлманите, живеещи в България.

Най-високият процент (63,4%) смятат себе си за „донякъде религиозни“. По-скоро нерелигиозни“ са 3%, „напълно нерелигиозни“ – 1,4%. (Не се самоопределят 2,3%.1,4% са отговорили „не зная“.)

41% от мюсюлманите не посещават джамия, а 59,3% изобщо не се молят. Вероятно, разликата от почти 20% се дължи на разбирането на джамията като място за социални контакти – възглед, който се потвърди и в дълбочинните интервюта.

В същото време, само 3,5% не обрязват момчетата в семейството, а 96,1% погребват мъртвите си според мюсюлманската традиция. Тези резултати изглеждат противоречиви само на пръв поглед, защото обрязванията и погребенията са в по-голяма степен мотивирани от верността към традицията, отколкото от висока степен на религиозност. През 90-те години на 20. век немалка роля в тази мотивация играеше и реакцията срещу комунистическите забрани. Тогава сюнетите се извършваха с изключително пищен ритуал, на който присъстваше цялото село. Възможно е някаква част от тези нагласи да е актуална и днес.

71,3% не биха жертвали живота си заради религията. Едва 4,4% смятат, че „така е редно“.

При диференцирането по етнически признак се открояват известни, макар не много отчетливи – при основните групи – различия. Така, в групата на турците „дълбоко религиозни“ са 29,3%, в групата на ромите – 23,3%. Сред самоопределилите се като помаци (10,1% от цялата съвкупност), „дълбоко религиозните“ са 32,3%. Този резултат съвпада само донякъде с традиционните претенции на помаците, че са много по-религиозни от турците, защото разликата от 3% едва ли може да доведе до категорични изводи в тази посока.

По-интересно е разпластяването в други групи по етническо самоопределение, в които с голяма степен на сигурност могат да се разпознаят също помаци. Очаквано, сред респондентите, самоопределили се като българи (7,5% в цялата съвкупност), „дълбоко религиозните“ намаляват на половина (15,4%), а сред самоопределилите се (по етнически признак) като мюсюлмани (5,6% в цялата съвкупност) делът им нараства до 54,2%. Само 12,5% от тази група не посещават джамия. От друга страна, 52,4% декларират, че не се молят. Оказва се, че разликата между тези параметри, налична, по принцип, в цялата извадка, която отдадох на разбирането на джамията като място за социален контакт, при „етническите мюсюлмани“ нараства двойно. Единственото логично обяснение на този явен парадокс би могло да се търси в направеното вече предположение, че идентификацията „мюсюлмани“ по етнически признак има твърде слаба специфично религиозна мотивация. Освен като място за социален контакт, джамията, вероятно, се възприема и като символ на общностна консолидация – своеобразно убежище от маргинализиращия „външен“ свят.

При сравнение с аналогични изследвания от предишни години, в които, за съжаление, групите не са толкова детайлно диференцирани, ще видим, че не се очертават големи различия. Така, през 1994 г. дълбоко религиозните помаци са били също 32%. Тогава обаче те се оказали с по-ниска степен на религиозност в сравнение с турците. (Томова б.г.и.:341, Митев б.г.и.:172)

На базата само на количествени изследвания, където няма специален фокус върху помаците, едва ли биха могли да се направят прецизни изводи за тяхното вътрешно диференциране. Трудно би било да се твърди със сигурност дали в тези до голяма степен противоречиви резултати става дума за привидна религиозност, за колеблива идентичност или за разпластяване по отделни региони, родове, семейства и дори индивиди.

По-ясно видимо е разпластяването в качествените изследвания, направени в различните региони. В Смолянска област, например, като дълбоко религиозни се идентифицират хората от Маданско и Рудоземско, голяма част от които се самоопределят като българи мюсюлмани, а не само като мюсюлмани. В останалите райони „религиозността е на изчезване“ – според областния мюфтия Неджми Дъбов:

От 90 000-100 000 мюсюлмани в смолянско 15-20% практикуват ислям. Това означава, че религиозността се засилва в сравнение с предишни години. Но навсякъде е различно. Например в Баните, в Неделино, в Чепеларе религиозността е на изчезване. В Неделино не искат и да чуят за религия.[2]

Респондентите изтъкват различни основания за този феномен:

Тук има много стари традиции. Имало е прочути хафъзи в Елховец, които после се местят в Мадан. Едни са учили в Кавала, други в Шумен.

Колкото до слабата религиозност в смолянско, може би и дружба „Родина“ има значение. (мъж, 32 г., Рудозем, август 2011 г.)

По време на петъчната молитва в едно Кирковско село джамията беше празна. Ето как обясни това млад активист на ДПС:

Няма да намерите никого на джамията. Тук хората не са религиозни, защото БКП имаше голямо влияние и откъсна хората от вярата. (мъж, 29 г., Тихомир, октомври 2011 г.)

Мнозина обясняват изчезващата ислямска религиозност в Неделино с активните действия на Боян Саръев за християнизация на помаците, с построяването на черкви и с масираните кръщения на деца и възрастни. Оказва се обаче, че черквите най-често стоят празни и заключени, особено рвение към изпълнение на право славни религиозни практики не се забелязва, а публично покръстените помаци постепенно (в по-голяма интимност) се връщат към старите си традиции. Празниците (и на двете религии) се интерпретират по-скоро като повод за всеобщо веселие, родови срещи и светски забавления, отколкото като специфично религиозна обредност:

Преди няколко години Великден и Байрам се паднаха заедно. Отидох в Неделино на събор и ги питам:

Какво празнувате?

Ами и ние не знаем. Черпи се, за каквото си искаш. (жена, 58 г., Смолян, август 2011 г.)

И отново пример от Кирковско:

Ние сме така: от едната страна колим курбан, от другата ни е прасето.

Младият ходжа не може да си намери жена. Никоя не иска да говее цял месец. (жена, 43 г., Чекаларово, октомври 2011 г.)

Според количественото изследване, 39,8% от мюсюлманите ядат свинско, 43,8% пият бира, 37% – ракия, а 23,4% – вино. Допускам реалните проценти да са дори по-високи – доколкото познавам сравнително малко мюсюлмани (извън служителите на култа и техните семейства), които да не ядат свинско и да не пият поне бира. Много е вероятно хората да са се срамували да признаят пред анкетьорите тези отклонения от кораническата норма.

Дори в Западните Родопи, където степента на религиозност се смята по презумпция за по-висока в сравнение с Източните, повечето респонденти (елитите – включително) признават „греховете“ си:

В селото и млади, и стари ходят на джамия; и млади, и стари консумират алкохол и свинско. (мъж, 47 г., Буково, юни 2011 г.)

Същото твърдяха и имамите, като дори се извиняваха, че допускат пияни в джамията, защото било по-добре да влязат на молитва, отколкото да стоят в кръчмата.

В Мадан, където силната религиозност, наистина, има отдавнашни традиции, дори ми разказаха виц:

Един искал в магазина 10 кюфтета. Продавачката му обяснила, че са смес: телешко и свинско месо. Тогава той казал: „Ами, дайте ми само пет!“ (мъж, 69 г., Мадан, май 2011 г.)

Заедно с тази тенденция, отчетливо сочеща към отслабване на религиозността, се развива и друга – в обратната посока. На много места (преди всичко – в Западните Родопи, но напоследък и в смолянско) петъчната молитва събира все повече хора, все повече – млади, все повече – със собствен бизнес.[3]

Новите бизнесмени станаха много религиозни – уж Аллах им помогнал на бизнеса. (мъж, 72 г., Огняново, юни 2011 г.)

В Сърница – именно по инициатива на бизнесмените – почивният ден е петъкът, а в събота и неделя се работи. Разбира се, водещият мотив за тази промяна може да не е религиозното усърдие, а „спестяването“ на един неработен ден.

Колебанието между същинската религиозност и нейния утилитарен (разбиран най-често като показност) аспект е очертано ясно в твърдението, което ще цитирам по-долу. Длъжна съм да кажа, че това твърдение далеч не е изолирано, напротив – може да се чуе на много и различни места, от различни по нагласи и по манталитет мюсюлмани:

Тук ислямът много се разви. Направи бум. В началото (през 90-те – Е.И.) се люшнаха към религията – това е нормално, след забраните. Сега вече не е така.

Има показност и помпозност. Ако си истински вярващ, защо не правиш намаз 5 пъти[4] на ден, а само – когато те виждат в джамията?

Хората уважават ходенето на джамия. А политиците го използват – ходят и те да се кланят преди избори, защото старците от джамията гласуват на 100%. (мъж, 53 г., Мадан, май 2011 г.)

Разбираемо, респондентите правят изводи от гледната точка на собствената си причастност към религията. Цитираното твърдение беше изказано от светски човек, много повече ангажиран с обществени и политически интереси, отколкото с религиозната догматика. Обратно – хората, определящи се като вярващи, изповядват, че ходят на джамия, защото имат потребност от това, защото „така е редно“, защото „така повелява Аллах“. Немалко от тях обаче признават, че понякога „посещават“ молитвата, „за да се видят с приятели и познати“.

Макар че в някои региони, в някои среди – особено сред по-младите хора – религиозността бележи известен, но съвсем нисък ръст, трудно би могло да се каже (на базата и на количественото, и на качественото изследване), че тя е направила някакъв „бум“, както това (според цитирания информатор от Мадан) се е случило в началото на 90-те – поради по-скоро политически, отколкото специфично религиозни причини. Дори в групата на самоопределящите се като „мюсюлмани по етнически признак“, където би трябвало да търсим най-голямото усърдие в исляма, такова усърдие не е особено ясно видимо. религиозността, като че ли, остава повече на нивото на битовото практикуване, отколкото се подчинява на специфично доктринално нормативиране. Претендираната по-висока степен на религиозност у помаците (признавана и от турците) засега намира твърде слаби документални потвърждения.

Идентификацията чрез религията, по всяка вероятност, представлява по-скоро смесване между религиозна и етническа идентичност. Все по-категорично очертаващите се нагласи към етническа отделност, различност, другост се привиждат като растеж на религиозността, като някаква нова, вторична ислямизация.

Тук е мястото да кажа няколко думи за

Различните съдържания на понятието „ислямизация“ наред с класическия, исторически смисъл на понятието, чието значение имах предвид досега, то се употребява и в друг аспект – на „все по-настойчиво прилагане на осветените от шариата принципи и норми в обществено-политическия живот“. Ислямизацията, разбирана по този начин, е държавна политика в саудитска Арабия, Пакистан, Иран, Мавритания, а различни ислямистки движения, поставили си за цел установяването на идеална мюсюлманска държавност, се опитват да намерят почва за подобни политики в секуларизираните общества на западна Европа и северна Америка. (Евстатиев 2007:72)

Именно тези движения, често предизвикващи понятиен хаос с недобросъвестната и недиференцирана употреба на термини като „радикален ислям“, „ислямски фундаментализъм“, „ислямски екстремизъм“, някак саморазбиращо се и безапелационно обвързвани с „ислямски тероризъм“, предизвикват периодически паники – не само в западна Европа и САЩ, където наистина имат разпространение, но напоследък – и в България.

Пример за такова „модернизиране“ на проблема за ислямизацията са интервютата на християнизираните помаци от Кирково, които цитирах в предишната глава. тяхното мислене на ислямизацията не като исторически процес, а като съвременна агресивна експанзия, мотивирана преди всичко политически, се очерта ясно.[5]

Именно този политически аспект отпраща към ислямизма[6], чието развитие като процес представлява, всъщност, ислямизацията, разбирана в модерния смисъл на понятието.

За ислямизъм и дори за съществуване на „спящи клетки“ в България се заговори не през 90-те години на 20. век, когато набедената като „екстремистка“ кралска саудитска фондация „Ал уакф ал ислами“ имаше официална регистрация, прокарана от Недим Генджев, а в първото десетилетие на 21. век – след нападението над търговския център в Ню Йорк. Именно тогава – в унисон със световната анти-ислямска истерия – българските служби (с известно закъснение) дадоха своя принос в „борбата с ислямския тероризъм“.

Първите „сигнали“, обяснимо, бяха излъчени откъм САЩ. В секретния доклад на посланик Джон Байърли от 2005[7] помаците са описани като най-рисковата група, към която са насочени усилията на ислямистките централи:

Досега помаците са получили много повече пари и внимание от чужди ислямистки групи, отколкото турците и ромите мюсюлмани, в частност заради техния външен вид на светлокожи европейци. Според друга американска правителствена агенция, желанието на терористични организации да привлекат „изглеждащи европейски“ помаци, е бил основният мотив за активността на ислямистките неправителствени организации в помашките региони на България. Бедността, изолацията и социалната маргинализация на помаците са направили част от тях податливи на експлоатация от подобни групи.

Няма да коментирам дълбокия извод за привлекателните от терористична гледна точка „светлокожи европейци“. Ще кажа само, че представителят на „друга“ (не зная дали същата) „американска правителствена агенция“ Алекс Алексиев е сред най-усърдните пропагандатори на опасността от „радикален ислям“ в България:

Но има опити да проникне радикалния ислям тук. И те го правят по един доста прост и ефективен начин. Отиват в едно село и построяват джамия. И след като я построят, започва да има радикална литература, канят местни момчета в Саудитска Арабия, започват да им промиват мозъците, обучават ги. И както този имам в Сърница, те се връщат в България и започват да ръководят такива уахабитски центрове.[8]

Така се стигна до показните обиски в домовете на бъдещите подсъдими (всички – с едно единствено изключение – помаци) по Дело № 330/2012 на Окръжна прокуратура – Пазарджик за „Престъпления против републиката“, популярно като „Дело за радикален ислям“. Обиските бяха проведени през октомври 2010 – в навечерието на важно международно съвещание за борба с ислямския тероризъм…

После, за да бъдат легитимирани старанията на тогавашния вътрешен министър, беше възбудено и самото дело, което две години занимава обществеността със заплахата от терористични действия. Делото завърши със смехотворно ниски присъди, като се има предвид сериозността на повдигнатите обвинения[9]: една ефективна (1 година лишаване от свобода) и две условни. Останалите десетима потенциални терористи се разминаха с глоби от по 2000 лева.

Според Марк Сейджмън, изследвал профила на ислямските терористи, те принадлежат по-скоро към висшата или средната класа, произхождат от добри семейства, около 60% са завършили колеж. Повечето имат добри професии – архитекти, лекари, инженери. Малцина имат криминални досиета. Само 13% са завършили религиозно образование. Мнозинството са нерелигиозни. Типичният случай: част от елита на страната си, получили образование на Запад, с богата езикова и компютърна култура. 70% се присъединяват към ислямистките движения в чужда за тях държава, обхванати от носталгия и жадуващи да общуват с други мюсюлмани. Отиват в джамиите не защото са религиозни, а да срещнат приятели. Често заживяват заедно и споделят оплакванията си от чуждата държава. Но знаят, че – завърнали се в родината – отново ще бъдат неразбрани и изолирани. Цялото това разочарование ги тласка към идеята да установят по-справедлив и честен свят – идеалното общество, за което трябва да се борят – дори с насилие. (Рискове… 2005:221-222)

Според друг изследовател – Оливие Роа – ислямизмът е резултат от детериториализирането на исляма в западните общества. Той е отговор на политиките на Израел и САЩ, произвеждащи от мюсюлманите мъченици. Ислямизмът в арабските страни също е проблем на „детериториализирането“ – доколкото екстремистите са предимно възпитаници на Запада. Роа дава множество примери, сред които – самия Сеид Кутб (1906-1966 г.) – изобретателят на ислямизма, основоположникът на „Мюсюлмански братя“, който е също западен възпитаник. Подобно на ултралевите, радикализирането на мюсюлманите има поколенчески измерения: мъченичеството – следствие от отхвърлянето – засяга преди всичко второто поколение мюсюлмани в Европа. (Roy 2004)

Влиянието на западните идеологии върху ислямизма очертават и авторите на „Оксидентализмът“ И. Бурума и А. Маргалит:

Истинско нещастие за Близкия Изток е, че се запознава за първи път с модерния Запад чрез отгласите от великата Френска революция. Героите, вдъхновили арабските радикали, са Робеспиер и якобинците: прогресисти, егалитаристи и противници на християнската църква. По-късните образци на прогреса за арабите – Италия на Мусолини, нацистка Германия и Съветския съюз – са още по-катастрофални.

Онова, което прави техния тероризъм смъртно опасен, не е само религиозната омраза, заета от старите текстове и най-често основана на изопачаването им, а синтезът на религиозен фанатизъм и модерна технология, на древно тесногръдие и съвременни технологии.

Борбата срещу Запада се води с идеи, които произхождат от Европа. (Бурума и Маргалит 2006:132-134)

Интересно би било да се проследи степента, в която „спящите клетки“ в български условия отговарят на тези описания…

Ще се опитам да диференцирам типовете възможна мотивация за произвеждане и развитие на крайни ислямистки доктрини в средите на българските мюсюлмани и специално на помаците, считани иманентно податливи към такива течения – било заради „бедност, изолация и социална маргинализация“, както смята посланик Байърли, било заради колебливата им етническа идентичност.

Ще се опитам да откроя факторите за нарастващата ислямизация (ако допуснем, че такова нарастване съществува): дали тя е естествен резултат от повишена степен на религиозност у мюсюлманите (или – обратно – от липса на дълбок интерес към религията), дали представлява подмяна на принципите, изповядвани от различните (но еднакво „правоверни“) школи (мазхаби) в исляма, или е предизвикана от чисто меркантилен интерес – да се спечелят пари от демонстрацията на „нетрадиционни“ за балканските географски ширини атрибути и поведение. Казано по-просто – специфично религиозна ли е мотивацията, довела до „нетрадиционното“ поведение, или трябва да и се търси утилитарен привкус?

Ще се опитам, също така, да проследя и възможността за присъединяване към крайни доктрини в чужбина – под въздействието на маргинализацията и „детериториализацията“ на исляма в западните общества.

Заради опита си да уловим някакви „ислямистки“ нагласи включихме в цитираното вече количествено изследване и въпроса – кой трябва да решава възникналите спорове. Според 55,3% от респондентите това трябва да прави съдът. „Възрастните“ са посочени от 20,6%, което очертава и дела на категоричните традиционни нагласи. Под 10% получават „Аллах“ (8,3%), „местните ръководители“ (4,9%), „имамът, мюфтията“ (4,2%). „Шариатът“ – важно свидетелство за радикална индоктринация – е предпочетен от 0,5%. Сред тях няма помаци.[10]

В едно единствено от десетките дълбочинни интервюта, които направихме, се промъкна намек за Шариатска държава. Цитирам го изцяло:

Вече все повече хора на Запад разбират, че истината е в исляма. Само в Щатите – не. Затова само в Щатите има торнада и други бедствия. Няма ли да се усетят тези хора? Няма ли да разберат, че не може да преследват исляма?

И Гагарин затова го убиха. Инсценираха му катастрофа със самолет. Като излетял в космоса, чул някакво странно пеене, не можел да определи какво. Чак по-късно разбрал, че това е езан. Убили го, защото искал да обяви по телевизията, че в космоса е само Аллах. Чух това от един шейх, от Саудитска Арабия.

Шариата никъде не се приема на 100% – защото не им отърва, защото са алчни. Алчността ще погуби и Щатите, и целия свят… (мъж, 40 г., Буково, юни 2011 г.)

Немного (но, все пак – повече от един) бяха респондентите, според които „вахабизмът се разпространява упорито“. Нито един от тях обаче не посочи силната религиозност като възможна почва за такова разпространение. Обратно – и привържениците на тезата за „нахлуващия радикален ислям“, и противниците и – изтъкват силната религиозност като пречка пред каквито и да било крайни течения. Твърдението „помаците сме по-вярващи от турците“ се артикулира отчетливо – макар количествените резултати да не го потвърждават категорично.

Факт е, че мнозинството завършили в арабските държави духовници са от помашките райони. Турците, разбираемо, предпочитат образованието в Турция. Макар да се пазят от директни сравнения, повечето образовани имами изтъкват предимствата на арабските университети (особено – в Медина). Възможно е качеството на образованието, влияещо върху религиозните практики, да се превръща все повече в инструмент за наваксване на престижност в сравнение с турците. Възможно е религията (истинската, от първоизвора!) да осигурява идентичността на помаците.[11]

Факт е, също така, че нарастващата степен на религиозност (особено – у младите) се наблюдава именно в районите, където проповядват подсъдимите имами. Някъде религиозността, както вече отбелязах, е традиционно висока (Мадан, Рудозем), другаде, вероятно, е резултат от авторитета на самия духовен водач (Сърница, Лъжница).[12]

На поредния ми въпрос от какво са мотивирани различията в отделните региони, Смолянският мюфтия отговори:

След демокрацията в някои общини дойдоха образовани хора, които преподават ислям.

В арабския свят образованието е много по-добро.

Разграничението между „арабския“ (разбиран като „нетрадиционен“) и „турския“ (разбиран като „традиционен“) ислям, натрапчиво артикулирано както от повечето респонденти, така и от прокуратурата в Пазарджик, изтласква на преден план проблема за

Подмяна на принципите, който може да бъде интерпретиран в няколко аспекта.

От една страна, е ясно видимо диференцирането между „новите“ имами и „старите“ ходжи[13], стигащо често до разделение в общността и до конфликт.[14] „Новите“ могат да бъдат мислени както – най-общо – като образовани, завършили висше теологическо образование (независимо къде), така и – конкретно – като възпитаници на арабски университети, „надъхани“ с какви ли не извращения на „истинския“ ислям.

Случи ми се да чуя дори следната констатация:

Ислямът и арабската религия не са едно и също. (мъж, 71 г., Огняново, юни 2011 г.)

От друга страна, разделението и конфликтите се подхранват от съперничеството между двете мюфтийства, оспорващи си легитимността да ръководят мюсюлманите в България. Почти правило е интересите на „старите“ ходжи да бъдат защитавани от мюфтийството на Недим Генджев, а на „новите“ имами – от това на Мустафа Хаджи.[15] Има, разбира се, и изключения.

В количественото изследване зададохме въпроса – кои са по-добри – „старите“ или „новите“ имами. Преобладаващият отговор (в повечето етнически групи) беше: „И новите, и старите са добри.“[16] Само в групата на самоопределилите се като помаци предпочитанията към „старите“ бяха по-големи. Вероятно тези предпочитания зависят по-скоро от личността на самия имам, отколкото от етническото самоопределение или от степента на религиозност в съответния район.

Голяма част от интервюираните, всъщност, не разбираха специфично доктриналните разлики в проповядването и практикуването на исляма от едните и от другите. Знаеха обаче, че „арабските“ и въобще „учените“ са „лоши“ – основно от телевизията.

Ето, имамът в Лъжница – завършил в Саудитска Арабия, нали – фанатик. Не, не го познавам, по телевизията гледах. (мъж, 71 г., Огняново, юни 2011 г.)

Обвиненията в „радикален ислям“ се тиражират най-често от привържениците на Генджев:

Преди си имахме най-автентична религия, която ни проповядваха старите ходжи. Аз съм генджевист. Той държи за автентичната религия, а след 90-те внесоха радикален ислям: неподчинение на правителствата, на родителите. Абе – тия, дето се гърмят!

Те са агресивни, искат завладяване на аудиторията, подкупват. Учат ги как да говорят. Първо навлизат във властта, после се въоръжават. Аз имам една книга за радикалния ислям (забравих я как се казваше) – всичко там го пише.

Зададох на информатора въпроса дали апокалиптичната картина, която ми описва, е взета от книгата, или наистина се случва в неговото селище.

Този сценарий постепенно се развива. Бунтовете в арабските страни – и те са от уахабизма. Нашият имам скоро ще командва Мадан.

В бунтовете срещу Генджев участваха и хора от Мадан. Уахабити са, разбира се. На обяд ние се кланяме по 10 пъти, те – само по 2-3 пъти и излизат. То, кланянето не е само за Мохамед, а за Иса и за Муса – ние признаваме всичките пророци. (мъж, 73 г., Мадан, май 2011 г.)

Последните две изречения от твърдението на информатора – „генджевист“ са симптоматични за различията в практикуването на ислям от „старите“ и „новите“ имами. „Традиционния“ османски ислям с т.н. „бидати“ („нововъведения“: изпълнение на мевлиди[17], почитане на гробовете на светци[18], плащане пари на погребение[19] и т.н.) се отхвърля не само от възпитаниците на арабските университети, а и от повечето духовници, завършили висше образование – независимо къде. Разбира се, степента на отхвърляне е различна: едни имами направо забраняват мевлида, други го допускат, но не участват в него, трети (най-често „старите“, но и някои от „новите“, които не искат да създават конфликти) го провеждат.

Търпимостта към „неправилния“ (всъщност – много по-близък до ортодоксалния) ислям зависи не от това къде духовният водач е получил образованието си, а от личните качества на самия човек.

Аз като ходжа мога да създавам традиция, но не мога да задължавам хората. Понякога можеш да пренебрегнеш нещо, за да научиш хората на ислям. Тука е ранен стадий на исляма, хората не знаят в какво вярват. Поколенията между 30 и 60 г. не познават религията. Много от тях не различават мевлид от Коран. Имат си Богородица вкъщи. (мъж, 30 г., Огняново, юни 2011 г.)

Едно от „новите“ правила, които най-много възмущават „традиционалистите“ (това прозвуча и в твърдението на цитирания „генджевист“ от Мадан), е всъщност липса на правило. Тъй като Коранът не предписва изрично колко рекята (части от молитвата) трябва да се изпълняват (това е по становено в хадисите[20]), „новите“ имами разрешават на молещите се да си тръгват по-рано.

Старите всъщност са по-радикални. Не – по-консервативни. Казваха: „Това се прави така, защото е така!“ А ние обясняваме защо е така.

Има задължителна и незадължителна част от молитвата. Последната не е задължителна. Който е зает, може да си тръгне по-рано. Много хора ми казват: „Ще идвам на молитва, но не мога да отделя цял час.“ Обяснявам им, че са длъжни да стоят половин час, а после могат да си тръгнат и да си вършат работата.

В долната джамия старите диктуват правилата, забраняват им да излизат – казва Сеид Мутлу, имам в „горната“ джамия (мах. Петелци) в Сърница[21], набеден за водач на „противодържавната и противообществена организация“, чиито предполагаеми членове бяха осъдени по Дело № 330/2012 на ОП Пазарджик.

Впрочем, разминаването между „старо“ и „ново“ в проповядването на ислям на българска почва съдържа голяма доза парадоксалност. „Нововъведенията“ (бидати) се поддържат от „старите“ ходжи, а „новите“ имами, чието най-голямо престъпление (според прокуратурата[22]) е изповядването на салафизъм, ги отхвърлят. Самото течение на салафизма, обявено за „нетрадиционно“, представлява „следване на примера на праведните предци“.[23] (Евстатиев 2007:166)

Цитираното по-долу твърдение, изказано от убеден привърженик на теорията за нахлуването на „вахабитите“, свидетелства за описания парадокс:

Нормално е да атакуват помаците – колебливи сме. Те („вахабитите“ – Е.И.) имат успехи сред население, което не е запознато с религията и е по-малко фанатично. Не че ние сме фанатични, но сме много отделени, не приемаме новото… Вярваме си в нашето. (мъж, 67 г., Сърница, юли 2011 г.)

Трудно би могло да се определи – на базата на такива твърдения – какво способства повече разпространението на „вахабизъм“: високата религиозност, която отблъсква крайните течения, но пък изглежда фанатична и води до капсулиране, или ниската, която – поради етническа колебливост – е податлива на всякакви религиозни влияния.

Ако се вгледаме в портрета на потенциалния ислямски терорист, нарисуван от Сейджмън, ще видим, че силната религиозност не е сред най-важните му характеристики. същото твърдяха и нашите респонденти, изтъквайки, че най-голямата пречка пред разпространението на екстремални течения са самите вярващи. наистина, количественото изследване показа не особено голямо усърдие в религията в средите на българските мюсюлмани. Едва ли някой обаче ще се наеме да твърди – само на това основание, че мнозинството от тях са потенциални терористи.

Едно от по-маловажните обвинения, отправени от прокуратурата към подсъдимите по процеса в Пазарджик, но артикулирано като извънредно значимо от общественото мнение, е обвинението за

Усвояването на материални средства

От „незаконни“ арабски (разбирай – уахабитски) фондации.

В петък на обяд джамията на Сеид Мутлу в мах. Петелци на Сърница е препълнена – предимно с млади хора. Свършват задължителните рекяти и си отиват. До края остават само неколцина възрастни мъже. Нито външният, нито вътрешният облик на джамията издава присъствие на огромни инвестиции – „фундаменталистки“, „ислямистки“ или някакви други.[24]

При все това, парите са най-обсъжданият инструмент на „радикалния ислям“, уахабизма и останалите „страшни“ тенденции. Усилено се коментират заплатите, субсидиите, къщите, колите, телевизорите на „онези“ имами.

В България вахабизма се разпространява упорито.

Ние сме последните сунити. След 70 години ще има само вахабизъм. Имат милиони долари. Плащат на бедните, на колебливите. Арабите им дават и дрехите. На ходжите дават по 5 000 лева заплата. (мъж, 67 г., Сърница, юли 2011 г.)

В други села съобщаваха за посещения на араби в бели одежди (предимно през 90-те), които преспивали в джамията и оставяли някакви пари. Тук-там бяха изказвани подозрения, че – вместо да учи младите на ислям като своите колеги – ходжата си построил с парите къща. Въпросният ходжа (без висше образование) не е подсъдим по делото в Пазарджик…

Дейността на фондациите, оказва се, може да придобие и съвсем битов аспект, изтласквайки „заплахата“, артикулирана и без това в предимно битови очертания заради доминацията на материалния интерес:

Фондациите раздаваха пари и храни само на техните си роднини. Тук има една бедна жена, вдовица, чисти в училището. Нищо не и дадоха. (мъж, 63 г., Сърница, юли 2011 г.)

Самата жена, забрадена по „традиционния“ местен маниер, с която разговарях после, потвърди думите му.

Колебанието същинско/утилитарно изповядване на религия може отчетливо да се проследи и в нашумелия проблем с женските облекла и – преди всичко – със забрадките. Факт е, че облечените по нетрадиционен за България маниер жени (с дълга мантия, покриваща цялото тяло, и хиджаб) се срещат в помашките селища все по-често. Факт е, също така, че тези жени са предимно млади. Възрастните се обличат според досегашната традиция: шалвари или бархетна рокля на пъстри цветчета, анцузи, работни престилки, по друг начин са завързани и забрадките – в зависимост от региона.

Разбира се, твърденията, че носенето на забрадки се заплаща от „разни фондации“, бяха винаги изказвани от „другите“: от не-забрадените и мъжете им, т.е. светските помаци, от християните, дори (в редки случаи) и от определящите се като религиозни мюсюлмани.[25] С едно единствено изключение, никой не заяви, че познава лично жена, която взема пари, за да се забражда.

Привеждам единствения конкретен случай:

Плащат им за забрадките. Познавам едно момиче от Света Петка – облечено по арабски, а пък пуши и пие. Питам я – защо? А тя: „Плащат ми заплата, иначе – нали ме знаеш – не съм особено религиозна…“ (жена, 41 г., Сърница, юли 2011 г.)

Съвсем очаквано, религиозните респонденти възмутено отхвърлят тези слухове. Отхвърлят ги обаче и някои от не-религиозните:

Ако плащаха, и тук щяха да се намерят смели жени, които да ходят забрадени. Всичко е от ниската религиозност. Ако им плащат за забрадките, значи тук малко са платили. (мъж, 45 г.., Смилян, август 2011 г.)

не мисля, че отговорът на въпроса – дали забраждането се заплаща – може да бъде еднозначен. Възможно е в някои селища, с някои семейства да са правени такива опити. Възможно е част от забрадените жени да са получавали пари. В никакъв случай това обаче не може да се каже за всичките.

Най-прецизния синтез на тези колебания направи, мисля, информатор от Мадан:

А може да е и нова ислямска мода? Един човек в Ляска има бутик и там шие тези „нови“ облекла.

Онова, което организира ОИРК'18’. беше само шум. На много места децата и без това си ходят със забрадки и никой не им обръща внимание. Повечето обаче сами си хвърлиха забрадките – нещо като културна революция. [26]

Един човек отиде на Хадж (не знам с какви пари) и, като се върна, накара жените вкъщи да носят забрадки. Известно време носиха, после ги хвърлиха, а сега внучката му роди и детето го кръстиха с българско име.

Вече не им дават пари – за облекло, за имоти, за оборудване. Започнаха да търсят работа – значи, няма пари… Експанзията премина. Беше през 2001-2002. (мъж, 53 г., Мадан, май 2011 г.)

Очевидно е, че проблемът със забрадките е поставен различно на различните места, при различните хора. Също – и в различните периоди, ако се вярва на цитираното твърдение.

Една от учителките (българка, християнка) в Средното общообразователно духовно училище в Русе резюмира различията така:

В Момчилградското училище ходят забрадени, защото там така си се обличат. Те и тук, като идват, ходят забрадени. В Северна България това го няма! (жена, 41 г., Русе, ноември 2011 г.)

Наистина, в русенското училище видях само едно забрадено момиче. В момчилградското само едно беше без забрадка.

Очевидно, както и степента на религиозност, носенето на забрадки има повече регионален, отколкото етнически и дори специфично конфесионален аспект.

Най-ожесточена съпротива предизвикват нетрадиционните за България облекла – никаб или бурка, които засега (поне – доколкото ми е известно) носят само жени от циганската махала „Изток“ в Пазарджик.[27]

Тук няма да дискутирам твърде специфичния казус с квартал „Изток“, защото излиза извън обсега на моята тема.[28] Бих искала само да обърна внимание – във връзка с този казус – върху твърде разпространената хипотеза за „вноса“ на радикални течения „отвън“, защото тя е валидна и за мнозинството помаци, пребивавали на гурбет в чужбина.

Единственият ефективно осъден по процеса в Пазарджик – Ахмед Ахмед, проповедник в джамията в квартал „Изток“, който има и предишна присъда по сходни обвинения, съобщава:

Първата ми присъда беше, защото в Кьолн се захванах с една секта – капланджии. [29] Откъде да знам, че била забранена?

Негов съсед от махалата твърди, че бил осъден, защото пребивавал в Германия незаконно и спял, където му падне, включително при някакви забранени сектанти.[30]

Такова

„Усвояване“ на исляма след пребиваване в чужбина (не толкова в арабските държави, колкото в Западна Европа) констатирахме не само при циганите. Някои от респондентите от поколенията над 40 г., привикнали към насилствената комунистическа секуларизация, съобщаваха, че се научили да практикуват религията по време на гурбет „на Запад“ поради контактите си с други мюсюлмани, които ги приютявали. Във всички случаи ставаше дума за „усвояване“ на изповядваното и в България ханифитско течение на исляма – поне според собствените им твърдения. Когато се върнат в родните си места, тези респонденти започват да изпълняват религиозните ритуали, макар и не много стриктно.

Въпреки възможната аналогия с профила на терориста, описан от Сейджмън – на „самотните“ и маргинализирани от „Запада“ мюсюлмани – търсенето на паралели между този профил и българските гурбетчии ми се струва неубедително. Разбира се, самотата и маргинализацията могат да бъдат сериозна мотивация за „залитане“ в крайности, но едва ли са достатъчни да очертаят категорично въпросния профил – при липсата на останалите му характеристики. „Сдружаването“ между ревностните мюсюлмани (ортодоксални или не дотам) „на Запад“ и българските им едноверци има по-скоро битова, утилитарна мотивация – да се намерят квартира, средства за първоначално оцеляване, работа. Никой от гурбетчиите не изрази недоволство от „Запада“, не се оплака от отхвърляне или неуважително отношение. Завърнали се в родните си места, те не само не се оказват неразбрани и изолирани, а – напротив – се радват на всеобщо уважение като „успели“, „забогатели“, „видели свят“. Мнозинството от тях имат намерение да заминат отново, като заведат и семействата си.

Най-честите „гурбетчийски“ дестинации са преди всичко Германия, следвана от Великобритания, Холандия, Испания, Белгия[31]. Привлекателността на Германия се дължи, вероятно, на голямата мюсюлманска общност (4 милиона), в която българските мюсюлмани се чувстват „в свои води“. Освен чисто утилитарните очаквания за взаимопомощ между едноверците, Германия е предпочитана дестинация и заради развитата си социална система и толерантната си политика към малцинствата (в училищата се изучава ислям). (Хинкова 2013:102-103)

Не съм сигурна (поне не личи от интервютата), че изучаването на ислям и свободното изповядване на религията са сред най-важните мотиви за този избор. Въпреки това, секуларизираните български мюсюлмани – очевидно – усвояват религиозно поведение, което пренасят у дома:

Като отидат в чужбина и се връщат по-мюсюлмани от мен,[32] а преди не стъпваха в джамия. Но там мюсюлманите са свободни, имат права, а тук не е така. (мъж, 50 г., Горно Дряново, юни 2011 г.)

Свободата и демокрацията на Запад – макар не в степента, в която се коментира западното благоденствие – често са артикулирани от респондентите:

Наскоро бях в Брюксел да си купувам кола и там – при приятели. На никого не прави впечатление, ако си с брада, с мюсюлманско облекло. Друг свят. Демокрацията е далече от нас. (мъж, 40 г., Лъжница, юни 2011 г.)

Западът се мисли като обетована земя – на първо място заради богатите възможности за материален успех, но, също така, заради зачитането на гражданските права и свободи. Първата възможност категорично преобладава. Колкото до безпрепятственото практикуване на религия, то не е съзнателно търсено, а по-скоро се изтъква като контрапункт на реални или въобразени препятствия „у нас“. Едва ли е нужно да коментирам, че препятствията са много по-сигурен мотив за радикализация, отколкото свободата.

Очевидно, оксидентализмът – най-важният (според повечето изследователи на проблематиката[33]) мотив за разпространение на крайни ислямистки доктрини, трудно би намерил привърженици сред мюсюлманите в България.

Очевидно, българските мюсюлмани не се чувстват „детериториализирани“ в западните общества, както някои учени техни събратя от арабските държави.

Напротив – преди десетина години техен представител изказа парадоксалното само на пръв поглед твърдение:

Чрез глобализацията ще се приобщим към нашето си мнозинство, към българите. (Иванова 2004:180)

* * *

Формалните присъди по процеса в Пазарджик, както и анализът на резултатите от теренните изследвания показват твърде слабата (в този момент) възможност за разпространение на ислямизацията, разбирана в нейния модерен, а не – исторически – смисъл, в български условия.

Самият процес обаче и шумната медийна кампания около него, придружена с демонстрации на „патриотични“ формации против „заплахата“ от ислямски тероризъм, както и все по-интензивните прояви на етническа и религиозна нетърпимост от страна на все по-разширяващи се среди от мнозинството[34], нагнетяват у мюсюлманите страх за свободата при практикуването на религията им – онази свобода, която (в собствените им представи) осигуряват западните общества. Именно този страх, а не толкова – необходимостта от стриктно изпълнение на кораническите норми или някаква дълбока обсебеност от религията, мотивира все по-натрапващите се сравнения между „там“ и „тук“.

Наистина – и според количественото, и според качествените изследвания – степента на религиозност при българските мюсюлмани (при помаците – включително) съвсем не достига високи нива. Цитираното признание на Смолянския мюфтия, че 15-20% религиозни хора в областта представляват нарастване на тази степен, е доказателство за твърдението ми. За други региони, където спазването на кораническите норми и изпълнението на предписаните ритуали видимо се интензифицира, не би могло да се твърди със сигурност, че мотивацията за това е специфично религиозна. Напълно възможно е тези процеси да са стимулирани от вече многократно изтъкваните нагласи към етническа обособеност и „другост“. Възможно е, също така, религиозната интензификация да има чисто показни функции – резултат от маргинализацията от страна на макрообществото и упование в символите на вярата като излъчващи сигурност. Голямото разминаване в процентите между „посещението“ на джамия и спазването на молитвения ритуал, вероятно, е свидетелство в тази посока.

Свидетелствата за показна интензификация на религиозността, които ще бъдат изтълкувани като „ислямизация“, вече следват и присъдите по процеса в Пазарджик. Само няколко дни след заключителното заседание, циганската махала организира демонстрация в защита на Ахмед Ахмед, на която жените с бурки[35] бяха много повече от обичайно срещащите се там.[36] Предполагам, че подобни реакции ще има и в помашките райони. Такива реакции, наблягащи върху външните атрибути на исляма, няма да означават повишена степен на религиозност или подготовка за терористични действия, няма да означават и ислямизация, а само силно разочарование от общество и държава[37], чиито опити за „приобщаване“ в повечето случаи са били извършвани с насилие.

В резултат от нископрофесионалните упражнения на съд, прокуратура, медии и обществено мнение, мнозинството ще продължи да говори за „ислямизация“, а мюсюлманите – за „възродителен“ процес. Двете страни ще продължат да се разминават. И да се капсулират.

Докато мюсюлманите започнат да се чувстват „детериториализирани“ в собствената си държава.

Плашилата на настоящето

„Функционалните употреби на миналото“ – различните памети за едно и също събитие или процес – и в случая с ислямизацията се оказват дълбоко диференцирани. Разбира се, приемането на исляма на Балканите (и другаде) има своите характеристики във всеки регион, но – независимо от тях – то е общ процес с централизирано утвърдени правила, закономерности и повторения. Маниерите на „спомняне“ обаче са твърде разнообразни и това разнообразие зависи в по-малка степен от националните специфики, а много повече – от политическите конюнктури. Така може да се окаже, че сходни политически конюнктури произвеждат сходни разкази в коренно различни географски, етнически или културни пространства.[38] И обратно – разказите съществено се променят с промяната на конюнктурата в едно и също географско, етническо, културно пространство.

Видяхме, че в общото (когато реално протичат ислямизационните процеси) и в разпокъсаното (когато се изобретява паметта за тях) пространство Балкани интерпретациите варират от „освобождение“ до „катастрофа“. В зависимост от политическото приближение/отблъскване от Османската империя или от модерна Турция разказите се изпълват с различни съдържания, които могат да са продиктувани както от външнополитически, така и от вътрешнополитически мотивации. Дори в България, където еднообразието на интерпретациите е доминиращо, където енергиите на паметта са съсредоточени преди всичко върху „катастрофичната теория“, мотивациите за произвеждането на катастрофизъм са различни. Различен е и интензитетът на катастрофизма: по-блед през възраждането и буржоазния период и силно сгъстен по времето на комунизма. Променящите се конюнктури са и причината за промяната във фокуса на внимание, който се мести от субекта към обекта на ислямизацията.

Паметта за конверсията се изменя и в зависимост от числеността на конвертитите. В Албания и Босна, където са мнозинство, разбираемо, преобладава позитивизмът: „освобождение“, „национално осъзнаване“, „национална консолидация“. Самото понятие „национално“, немислимо във времето на реалните ислямизационни процеси (15. – ранния 18. век), отправя към по-късните конюнктури на модерността, когато сръбският национализъм започва да играе решаваща роля за „заплашената“ идентичност – особено в Косово.

Обратно – в Гърция и в Сърбия, където конвертитите са пренебрежимо малцинство – те могат да бъдат и „забравени“, а артикулирането на проблематиката да се възбужда само по повод героизацията на „устоялите“, „непредалите вярата“. Най-брилянтният пример за този тип памет е митологизирането на „истрага потурица“: символната дружина от няколко юначни момци, която успява да „изчисти“ собственото пространство от „чуждите“. Именно това „чистене“ ще стане водеща политика в конюнктурите на модерността – не само в Сърбия и Югославия, но и в Гърция.[39]

В междинното положение на България, където конвертитите не са мнозинство, но са повече, отколкото в „прочистилите“ ги Гърция и Сърбия[40], няма как да се допусне нито позитивизъм, нито забрава. Тази междинност е може би още едно основание за изобретяването на катастрофизма и за поддържането му в продължение на повече от столетие.

Числеността на конвертитите е обвързана и с отношението на „устоялото“ мнозинство към тях.[41] Ако отношението към самия акт на конверсията в Гърция и в Сърбия е поливариантно, следващо различните политически конюнктури[42], то отношението към конвертитите е по-скоро константно. В Гърция то е преобладаващо индиферентно – с немного отчетлив опит за „прехвърляне“ на поне част от обръщенците към друг етнос. В Сърбия – още след Негош – доминира възгледът за „страхливите и лакоми“ потурнаци.

В България – обратно – отношението към акта на конверсията е константно, а отношението към самите конвертити се колебае в различните периоди. Стигмата, заложена в първоначалното „обяснение“ като „помагачи на поробителите“, в други политически конюнктури се изтласква към „помъчени“, т.е. към оправдание, но във всички случаи позицията остава междинна – едновременно на отхвърляне и „приобщаване“, най-често разбирано като асимилация.

Именно асимилацията, проявена като периодически „възпаления“ на „възродителния“ процес, е основание за толкова интензивното изобретяване на „друга“, малцинствена памет. Ако разказите, произведени от мюсюлмани, се вписват в Големия наратив, създаван от разнородните, но обединени около концепцията за доброволната ислямизация общества в бивша Югославия, в България те представляват „друга“, алтернативна, стръвно отблъскваща се от мислената като „официална“, памет.

Изобретяването на малцинствена памет рефлектира върху мнозинството като различни по качество и по интензитет „заплахи за националната сигурност“. Капсулирането, все по-категорично очертаващите се нагласи към различност, отделност, другост, добиващи ясна видимост в разнообразните „теории“ за помашки етнос, се привиждат от макрообществото като тенденции към сепаратизъм и нарушаване на националната цялост. Идентификацията чрез религията – резултат от последователната маргинализация на общността – или немного интензивното и спорадично проявявано в отделни региони нарастване на религиозността се интерпретират като „нахлуване на радикален ислям“ и дори – като потенциален тероризъм. Плашилата и страховете – продукт на настоящето – черпят своите основания от миналото и канализират паметта (и на мнозинството, и на малцинствата) в посоки, удобни за употреба. Различните инструменти на „спомняне“, изпробвани и употребявани в различните политически конюнктури, са налични и днес. И макар че „официална“, спускана „отгоре“, нормативирана памет вече по-скоро не съществува, макар че критичната историография, основана на документи вместо на романтични възрожденски текстове, получава все по-широка чуваемост, едва ли бихме могли да се мислим имунизирани срещу страховете на паметта. Съществуват групи и цели сегменти от обществото, заинтересовани да нагнетяват напрежение, да разбуждат плашилата на настоящето с упованието в „аксиомите“ на едно минало, чиято безапелационна аксиоматичност би било по-добре да забравим.

Литература

АД, Барутин: догадки, история, реалност, Alev, 11, 2009.

Акалън, Ш.К., Следите на Саръ Салтук в Румелия и светата обител на Свети Наум/Саръ Салтук в Охрид, В: Съдбата на мюсюлманските общности на Балканите, т.4, Ислям и култура, С., 1999.

Алексиев, Б., Родопското население в българската хуманитаристика, В: Съдбата на мюсюлманските общности на Балканите, т. 1, Мюсюлманските общности на Балканите и в България. Исторически ескизи, С., 1997.

Антонова, М., Рада Казалийска. Първата новобългарска учителка в Родопите и първата новобългарска поетеса, С., 2008, http://chitanka. info/text/14662/5#toc

Аретов, Н., Национална митология и национална литература, С., 2006.

Арнаудов, В., Образът на „другия“ на Балканите в сръбските учебници по история, В: Образът на „другия“ в учебниците по история на балканските страни, С., 1998.

Асман, Я., Културната памет. Писменост, памет и политическа идентичност в ранните високоразвити култури, С., 2001.

Балъкчи, Е., Стоманово. Селцето, кацнало над Въча, Смолян, 2008.

Балъкчи, Е., Елмалъ баба – усещане за святост, Alev, 11, 2009. Балакчъ-Оджак, Селча – Стоманово. Спомени, Смолян, 2010.

Богданова, Л., Песни и предания за помохамеданчването във фолклора на родопските българи. – В: Народностна и битова общност на родопските българи, С., 1969.

Бокова, И., Идентичности – конструирани, вменявани, налагани… (когато изграждаш познание за българи мюсюлмани). – В: Помаците: версии за произход и съвременна идентичност, С., 2013.

Българско народно творчество, т. 3, Исторически песни, С., 1961.

Българско народно творчество, т. 11, Народни предания и легенди, С., 1963.

Букорещлиев, А., Стоин, В. и Р Кацарова, Народни песни от Родопите, СбНУ, 39, 1934.

Бурума, И. и А. Маргалит, Оксидентализмът, С., 2006.

Вазов, И., В недрата на Родопите. Каменица, С., 1892, http://www.slovo.bg/showwork.php3?AuID=14&WorkID=831&Level=2

Вакарелски, X., Старинни елементи в бита и културата на родопските българи-мохамедани, С., 1965.

Ваклинова, М., Археологията и някои проблеми на етногенезиса на българите. – В: Проблеми на развитието на българската народност и нация, С., 1988.

Велков, А. и Е. Радушев, Османски държавни архивни документи за ислямизационните процеси на Балканите под османска власт. – В: Проблеми на развитието на българската народност и нация, С., 1988.

Велкова, С., Образът на „другия“ в гръцките учебници по история за гимназиалния курс. – В: Образът на „другия“ в учебниците по история на балканските страни, С., 1998.

Венедикова, К., Епиграфски паметници и други извори от районите на Рудозем и Смолян. – В: Рудозем и околностите му – археология, етнография и история, т. I, С., 2008.

Гайдаров, Т., Обучението по история и патриотичното възпитание на децата от Смолянски окръг, История и география, 11, 1968.

Гандев, X., Българската народност през XV век, С., 1989.

Георгиев, Г., Етнографски аспекти на възродителния процес. – В: Проблеми на развитието на българската народност и нация, С., 1988.

Георгиева, Ц., Еничарите в българските земи, С., 1988.

Георгиева, Ц., За текста и контекста в приписката на поп Методий Драгинов, В: Факти и мистификации в старите текстове, С., 2011.

Георгиева, Ц., Историографски митове и литература. Романът на Антон Дончев „Време разделно“, 2001, http://www.rodopskistarini. сот/2011/04/Ь1од-ро81_7765.й1т1

Георгиева, Ц., Помаци – българи мюсюлмани. – В: Общности и идентичности в България, С., 1998.

Георгиева, Ц., съжителството като система във всекидневния живот на християните и мюсюлманите в България. – В: Връзки на съвместимост и несъвместимост между християни и мюсюлмани в България, с., без година на издаване.

Геров, н., речник на българския език, ч. IV, с., 1977.

Горчева, Д., Среща с Антон Дончев в Хага, Диалог, 48, ноември 2008 г.

Граматикова, Н., Неортодоксалният ислям в българските земи. минало и съвременност, с., 2011.

Григоров, В., западните Родопи: между традиция и модерност. – В: Планината Родопи – усилията на прехода, с., 1998.

Грозданова, Е., Българската народност през ХУН век. Демографско изследване, с., 1989.

Грозданова, Е. и С. Андреев, Фалшификат ли е летописният разказ на поп методи Драгинов?, „Исторически преглед“, 2, 1993.

Гюншен, А., Помаците като балканска общност и доказателства за турска принадлежност в разбиранията им за идентичност. – В: Помаците: версии за произход и съвременна идентичност, с., 2013.

Даков, Т. и П. Дражев, Притурка към учебника по история за VII клас на общообразователните трудово-политехнически училища (Допълнителен материал по история на родопския край), с., 1973.

Данова, Н., Османското време в българските текстове през ХЕХ и ХХ век. – В: Балкански идентичности, http://balkansbg.eu/content/b-identichnosti/103-osmanskoto-vreme-v-balgarskite-tekstove-prez-hh-i-hh-vek.html#_ftn52

Да опознаем своите съседи. Образът на „другия“ в литературата на Балканите, с., 2002.

Дерибеев, Б., Ахрида, Пловдив, 1986.

Дерибеев, Б., земетръсна зона, Пловдив, 1988.

Дето са солзи капали, тамо ще песен да никне. Антология на родопската народна песен, Пловдив, 1987.

Дечов, В., миналото на Чепеларе, Пловдив, 1978.

Димитров, С., Демографски отношения и проникване на исляма в западните Родопи и долината на места през XV-XVII в. – В: родопски сборник, т. I, 1965.

Димитров, С., Недоумици и грешки в една книга за българите мохамедани, Rhodopica, 1, 1998.

Димитров, С., Някои проблеми на етническите и ислямизационните процеси в българските земи през XV-XVII в. – В: Проблеми на развитието на българската народност и нация, с., 1988.

Димитров, С., Скритото християнство и ислямизационните процеси в Османската държава, Исторически преглед, 3, 1987.

Димитров, С., Ще имаме ли научни позиции по проблемите на ислямизацията и съдбините на българите мохамедани? Rhodopica, 1, 1999.

Доклад относно „състоянието на помаците – етническо малцинство в република България“, Обектив, 30.09.2013, http://www.bghelsinki.org/ bg/publikacii/obektiv/sp-obektiv/2013 -09/doklad-otnosno-sstoyanieto-na-pomacite-etnichesko-malcinstvo-v-republika-blgariya/

Добруски, В., Няколко сведения за изтурчването на родопските българи, „Периодическо списание“, 22, 1887.

Дончев, А., Време разделно, с., 1983

Дорсунски, М., История на помаците, Кърджали, 1998.

Дринов, М., Историческо осветление върху статистиката на народностите в източната част на Българското княжество, Периодическо списание на Българското историческо дружество, 7, 1884.

Евстатиев, С., Ислямът. кратък справочник, с., 2007.

Желязкова, А., разпространение на исляма в западнобалканските земи под Османска власт. XV-XVIII век, с., 1990.

Желязкова, А., Формиране на мюсюлманските общности и комплексите на балканските историографии. – В: съдбата на мюсюлманските общности на Балканите, т.1, мюсюлманските общности на Балканите и в България. Исторически ескизи, с., 1997.

Живков, Т, Етнокултурни аспекти на възродителния процес. – В: Проблеми на развитието на българската народност и нация, с., 1988.

За времето на второто разорение на България, по какъв начин е станало, http://ald-bg.narod.ru/biblioteka/bg_srednovekovie/bg_letopisi/ II_razorenie.htm

Зарев, П., Предговор. – В: Проблеми на развитието на българската народност и нация, С., 1988.

Захариев, С., Географико-историко-статистическо описание на Татар-Пазарджишката кааза, Фототипно издание, С., 1973.

Ибн-Фадлан, А., Пътуване до Идил, Alev, 3 и 4, 2009.

Ибрахими, Н., Първи контакти на исляма с балканските нации, 1998, http://www.islamforbulgaria.com/onlinelibrary/Islam_Balkans.pdf

Иванов, Й., Български старини из Македония, С., 1931.

Иванов, М., Невидимите помаци. – В: Помаците: версии за произход и съвременна идентичност, С., 2013.

Иванова, Е., Балканите: съжителство на вековете. Изследване върху (не)състояването на балканската модерност, С., 2005.

Иванова, Е., Деградация на политическото: Благоевград, Кирково, Несебър. – В: Местни избори 2007, С., 2008.

Иванова, Е., Изобретяване на памет и забрава. „Падналото царство“ и „последния владетел“ в националната памет на сърби и българи, С., 2009.

Иванова, Е., Ислям или ислямизъм: български проекции. – В: Сборник в чест на проф. Майя Грекова, С., 2014 (под печат).

Иванова, Е., Консенсуси на българската памет. – В: Минало несвършващо. Теренно изследване „Топоси на историческата памет“, С., 2011.

Иванова, Е., Местни избори 2003 – етнически или политически вот? Община Кирково, област Кърджали, „Социологически проблеми“, 1-2, 2004.

Иванова, Е., Отхвърлените „приобщени“ или Процеса, наречен „възродителен“. 1912-1989, С., 2002.

Иванова, Е., Родопите: от крайностите към златната среда и обратно. – В: Планината Родопи – усилията на прехода, С., 1998.

Иванова, С., Османски теми в два казуса с приписки. – Във: Факти и мистификации в старите текстове, С., 2011.

Из миналото на българите мохамедани в Родопите, С., 1958.

Иречек, К., История на българите, С., 1978.

Иречек, К., Помашки песни от Чепино, „Периодическо списание“, 8, 1884.

Иречек, К., Пътувания по България, С, 1974.

Исов, М., Най-различният съсед. Образът на османците (турците) и Османската империя (Турция) в българските учебници по история през втората половина на ХХ век, С., 2005.

Историята и ние, С., 1986.

Йорданов, М., Състояние и задачи на обучението по история в нашите училища, История и география, 5, 1964.

Каравелов, Л. Събрани съчинения, Т 6, С., 1966.

Кауфман, Н., Песни на българите мохамедани от Родопите, „Родопски сборник“, 2, 1969.

Кил, М., Разпространение на исляма в българското село през Османската епоха (ХУ-ХУШв.): колонизация и ислямизация. – В: Съдбата на мюсюлманските общности на Балканите, т. 2, Мюсюлманската култура по българските земи, С., 1998.

Кулов, Г., Българската дъга на исляма, С., 2011.

Куманова, К. и Г. Куманов, Фолклорни ескизи от Чепинско, С., 2008.

Кънчов, В., Македония. Етнография и статистика, Избрани произведения, т. II, С., 1970.

Лозанова, Г., Сакралната срещу реалната история на българите мюсюлмани в Родопите. – В: Съдбата на мюсюлманските общности на Балканите, т. 2, Мюсюлманската култура по българските земи, С., 1998.

Лори, Б., Балканска Европа от 1945 г. до наши дни, С., 2005.

Лори, Б., Летописа на поп Методий Драгинов като литературно произведение от 19. век. – В: Помаците: версии за произход и съвременна идентичност, С., 2013.

Мазовер, М., Балканите, С., 2005.

Македония и Одринско. Статистика на населението от 1873 г., С., 1995.

Малкълм, Н., Кратка история на Косово, С., 2001. Мангалакова, Т, нашенци в Македония, Гърция и Албания, с., 2010. Манолов, В., Патриотичното и атеистичното възпитание в българомохамеданските райони, „Учителско дело“, 45, 08.06.1965 г.

Маринов, П., Истини и заблуди, Родопи, 11, 1977.

Маринов, П., Смолян в миналото, Смолян, 2010.

Маркелов, К., Патриотичното възпитание на учениците от българомюсюлманските райони чрез извънкласната работа по история, История и география, 5, 1962.

Мемишоглу, Х., страници от историческото минало на помаците, Анкара, 1991.

Мехмед, Х., Помаците и торбешите в мизия, Тракия и Македония, с., 2007.

Мизов, Н., Етнорелигиозни аспекти на възродителния процес. – В: Проблеми на развитието на българската народност и нация, с., 1988.

Миков, Л., Изкуството на хетеродоксните мюсюлмани в България (ХV-ХХ век). Бекташи и къзълбаши/алевии, с., 2005.

Миладинови, Д. и К., Български народни песни, с., 1942.

Митев, П.-Е., Връзки на съвместимост и несъвместимост във всекидневието между християни и мюсюлмани в България (социологическо изследване). – Във: Връзки на съвместимост и несъвместимост между християни и мюсюлмани в България, с., без година на издаване.

Моллов, Е., Има ли бъдеще Велика Булгария, или защо бе скрита историята на помаците, Смолян, 2012.

Мутафчиева, В., към въпроса за статута на българското население в Чепинско под османска власт. – В: родопски сборник, т. I, 1965.

Начов, Н., Летопис, намерен в село Голямо Белово. Лист от хроника, „Български преглед“, 2, 1898.

Нора, П., Ерата на възпоменанията. – В: места на памет, т. II, От архива до емблемата, с., 2005.

Нора, П., Колективната памет. – В: Духа на „Анали“, с., 1997.

Нора, П., Световният възход на паметта. – В: Около Пиер нора. места на памет и конструиране на настоящето, с., 2004.

Ньегош, П. П., Горски вщенац, 1847, http://www.rastko.org.rs/knjizevnost/ njegos/gorski_vijenac.htm

Оруел, Д., 1984, с., 2009.

Османски извори за ислямизационните процеси на Балканите. ХVІ-ХІХ в., с., 1990.

Петров, М., Помаци: размишления върху българската история, ч. I, Кърджали, 2004.

Петров, П., Абсурдни теории, фалшификации и заблуди за произхода на българите мохамедани. – В: заблуди и фалшификации за произхода на българите мохамедани, с., 2010.

Петров, П., Българите мохамедани против османската власт. – В: Проблеми на развитието на българската народност и нация, с., 1988.

Петров, П., Български летописни сведения за помохамеданчването в Чепино. – В: родопски сборник, т. I, 1965.

Петров, П., Помюсюлманчването на българите в Родопите, История и география, 3, 1961.

Петров, П., По следите на насилието, с., т. I, 1987, т. II, 1988.

Петров, П., съдбоносни векове за българската народност, с., 1975.

Попконстантинов, Х., Писма от Родопите. Писмо Х! У. Исторически преглед на покрайнината Чепино, „свобода“, 1070, 7 април 1893 г.

Попконстантинов, Х., спомени, пътеписи, писма, Пловдив,1970.

Попконстантинов, Х., Чепино, СбНУНК, ХУ. 1898.

ПопТодоров, А., Из миналото на Родопа (Исторически бележки за потурчването на родопските българи), „Родопски преглед“, 1-2, 12-13, 1931.

Попфилипов, Н., Якоруда, с., 1933.

Първев, И., „Източна империя“ без имперска столица. Константинопол в политиката на Хабсбургите, ХVІ–ХVІІІ в. – В: Дарове и съкровища. Духовна приемственост на Балканите, Благоевград, 1998.

Радушев, Е., Помаците. Християнство и ислям в западните Родопи с долината на р. места. ХV – 30-те години на ХVIII век, с., 2012.

Райчевски, С., Българите мохамедани, с., 1998.

Раковски, Г. С., съчинения, т. I, с., 1983.

Рискове за България от ислямски фундаментализъм и тероризъм, с., 2005.

„Родопа българска твърдина“, с., 1961.

Романска, Ц. (съст.), народностна и битова общност на родопските българи, с., 1969, предговор.

Сборник за народни умотворения, наука и книжнина, т. II, с., 1890. Славейков, П. Р, Исторически разкази от миналите времена. за изтурчването на българите, „Периодическо списание“, 15, 1885.

Оганев, Н., България под иго. Възраждане и освобождение. 1393-1878, с., 1935.

Стойкова, С., Песенният и прозаичният фолклор на родопските българи мохамедани. – В: Народностна и битова общност на родопските българи, с., 1969.

Стойкова, С., Фолклор от западните Родопи, СбНУ, 50, 1963.

стоянов, с., Доказателства за българския произход на населението от Източните Родопи, Кърджали, 1985.

Стоjановски. А., Mакедониjа во турското средновековие (од краjот на – почетокот на ХХШ век), Скопjе, 1989.

Тодоров, И., летописния разказ на поп методи Драгинов, „старобългарска литература“, 16, 1984.

Тодоров, Н. (съст.), Положението на българския народ под турско робство. Документи и материали, с., 1953.

Тодоров, Ц., Памет за злото, изкушение на доброто: анкета върху века, с., 2002.

Тодорова, М., лична, колективна и професионална памет: ислямизацията като мотив в българската историография, литература и кино, „критика и хуманизъм“, 12/3, 2001.

Тодорова, М., Подбрани извори за историята на балканските народи. Х^-ХИ век, с., 1977.

Тодорова, О., Православната църква и българите. ХV-ХVIII век, с., 1997.

Томова, И., Особености в религиозността на християни и мюсюлмани в България. – Във: Връзки на съвместимост и несъвместимост между християни и мюсюлмани в България, С., без година на издаване.

Томова, И., Родопите през 90-те: тенденции на развитието. – В: Планината Родопи – усилията на прехода, С., 1998.

Троева, Е., Историографията като поле на работа на паметта, „Български фолклор“, 3-4, 2008.

Троева, Е., Памети за Батак. – В: Батак като място на паметта, С., 2007.

Троева, Е., Свети места, памет и идентичност. – В: Българският ХХ век. Колективна памет и национална идентичност, С., 2013.

Троева, Е., „Традиционен и „нов“ ислям в България, „Български фолклор“, 3-4, 2012.

Хайтов, Н., Миналото на Яврово, Девин, Манастир, Пловдив, 1985.

Халбвакс, М., Колективната памет, С., 1996.

Хранова, А., Историография и литература. За социалното конструиране на исторически понятия и Големи разкази в българската култура ХIХ-ХХ век, т. I и II, С., 2011.

Христов, Х., Предговор. – В: Родопски сборник, т. I, 1965.

Чуралски, Н., Има ли помаци и имат ли те своя самостоятелна история? Alev, 11, 2009.

Шишков, С., Българомохамеданите (помаци). Историко-земеписен и народонаучен преглед с образи, Пловдив, 1936.

Ялъмов, И., Етнокултурна и религиозна идентичност на турската общност в България, С., 2014.

Янков, Г., Формирането и развитието на българската нация и възродителният процес. – В: Проблеми на развитието на българската народност и нация, С., 1988.

Япов, П., Помаците, С., 2006.

Alicic, A., Razdoblje turske (osmanske) vlasti, Zagreb, 1983.

Ceric, S., Muslimani srpskohrvatskog jezika, Sarajevo, 1968.

Corovic, V., Istorija srpskog naroda, Beograd, 2001, http://www. rastko. rs/rastko -b l/i storij a/corovic/i storij a/inde x_l. html

Cvijic, J., La Péninsule balkanique. Géographie humaine, Paris, 1918. Derens, J.-A. et C. Samary, Les conflits yougoslaves de A a Z, Paris, 2000. Dimitrijevic, V (prir.), Novosti iz proslosti. Znanje, neznanje, upotreba i zloupotreba istorje, Beograd, 2010.

Eaton, R. M., The Rise of Islam and the Bengal Frontier, 1204-1760, Los Angeles, London, 1993.

Filipovic, N., La formation de l’ethnie musulmane en Bosnie-Herzegovine, Megjunarodna politika, Belgrade, 1985.

Filipovic, N., O nastanku feudalnih posjeda muslimanskog bosanskog plemstva, Pregled, 43/5, 1953.

Filipovic, N., Osvrt na neke probleme istorije Bosne i Hercegovine, Pregled, 43/2, 1953.

Filipovic, N., Osvrt na pitanije islamizacije na Balkanu pod Turcima, Godisnjak Akademije nauka i umetnosti Bosne i Hercegovine, XIII, 1976.

Grivaud, G. et Popovic, A. (ed.), Les conversions à l’Islam en Asie Mineure et dans les Balkans aux epoques seldjoukide et ottomane, Athenes, 2011.

Hadzi Vasiljevic, J., Muslimani nase krvi u Juznoj Srbiji, Beograd, 1924.

Historia e popullit shqiptar. Akademia e shkencave e Shqiperise, Instituti i Historise, Vol. I, 2002.

Hobsbawm, E., Ranger, T., The Invention of Tradition, Cambridge, 1983.

Hrabak, B., Islamizacija kraljevackog, cacanskog i rudnickog kraja 14751575, Nasa proslost, 1, 1986.

Ivanova, E., The „Renaming Process“ among the Pomaks: Thirty Years Later. – In: Forced Ethnic Migrations on the Balkans: Consequenses and Rebuilding of Societies, Sofia-Tokyo, 2006.

Karagiannis, E., Zur Ethnizitat der Pomaken Bulgariens, Muenster, 1997.

Limanoski, N., Islamizacijata i etnickite promeni vo Makedonija, Skopije, 1993.

Limanoski, N., Islamskata Religija i islamiziranite Makedonci, Skopje, 1989.

Lopasic, A., Islamization of the Balkans with Special Reference to Bosnia, Journal of Islamic Studies, 5/2, 1994.

Matkovski, A., L’islamisation comme méthode de pacification des régions insurgées en Macédoine au XVIe siècle, Turkiche Wirtschafts und Sozialgeschichte (1071-1920), München, 1986.

Micijevic, S., Sari Saltuk. Historija i mit, Mostar, 2014.

Miljukovic, E., Muslimanstvo i bogumilstvo u istoriografiji. – U: Bosna i Hercegovina od srednjeg veka do novjeg vremena, Beograd – Novi sad, 1995.

Musovic, E., Islamisacija u Novopazarskom Sandzaku, Istorijski zapisi XXXIV/3-4, 1981.

Nedeljkovic, B., Saraevski sidzil iz godine 1555-58 (o jednom vaznom izvoru za pravnu istoriju Srba), Arhiv za pravne i drustvene nauke, 69, 1954.

Nilevic, B., Prilog unutrasnjem sagledavanju islama, Islamska misao, 12/137, 1990.

Palikruseva, G., Islamizacija na Torbesite i formiraneto na torbeskata subgrupa, Skopje, 1965.

Popovic, A., L’islam balkanique: les musulmans du Sud-Est européen dans la période post-ottomane, Wiesbaden, 1986.

Racki, F., Bogomili i patareni, Rad Jugoslavenske Akademije Znanosti i Umjetnosti, 7, 8, 10, 1869-1870.

Roy, O., Globalized Islam: The Search for a New Ummah, New York, 2004.

Samardzic, R., Prodor islama u jugoiztocnu Evropu, Istorija srpskog naroda, III/1, Beograd, 1993.

Stavrianos, L.S., The Balkans since 1453, NY, 2000.

Todorovski, G., N. Limanoski i S. Dojcinovski-Rosoklija, Istorija, folklor i etnologija na islamiziranite Makedonci, Skopje, 1987.

Vlahovic, P., Proces islamizacije u nekim nasim krajevima – prilog proucavanju, Glasnik Etnografskog instituta SANU, 30, 1981.

Apxиви

Архив на институт за източноевропейска хуманитаристика – ИИХ

 

 

[1]   Вж. тук Приложение.

[2]   Теренният материал, цитиран без специално позоваване, е от изследването „Нагласи на мюсюлманите в България – 2011“

[3]    През 1994 г. П.-Е. Митев е регистрирал обратната тенденция – по-висока религиозност у възрастните поколения. (Митев б.г.и.:172) Това е донякъде обяснимо, като се има предвид, че сегашните възрастни поколения са именно ония, възпитани по време на комунистическата секуларизация, а сегашните млади поколения не са изпитали въздействието й.

[4]   Според количественото изследване, 59,3% от мюсюлманите в България не правят намаз.

[5]   недвусмислеността на „политизацията“ на понятието проличава и в обозначаването на ислямизацията като „ДПС-аризация“ – съвсем неточно обозначаване, като се има предвид светския характер на ДПС-политиките.

[6]   Предпочитам да използвам това понятие, което съдържа политически смисъл – вместо медийно популярните „радикален ислям“ или „ислямски фундаментализъм“, които описват религиозни проявления. (срв. Евстатиев 2007: 73-74, 79-81)

[7]   http://www.bivol.bg/wlislambg.html (първоизточник Wikileaks).

[8]   http://www.focus-news.net/?id=s3200

[9]   За обвиненията по Чл. 108 (проповядване на фашистка или друга антидемократична идеология или насилствено изменяне на установения от Конституцията на Република България обществен и държавен строй) и Чл. 109 от НК (ръководство или членуване в група, поставяща си за цел престъпления против републиката) се предвижда наказание „лишаване от свобода“ до 20 г.

[10] Вж. тук Приложение.

[11] Вж. по този повод Троева 2012 и цитираната там литература.

[12] С това, разбира се, не искам да кажа, че имамите в Мадан и Рудозем нямат собствени заслуги за нарастващата религиозност. Рудоземският, например, е изключително популярен – включително заради футболния отбор, който е организирал. Именно организирането на футболния отбор му беше вменено като вина от прокурора по делото.

[13] Симптоматично е и диференцирането между „учените“, които хората наричат имами (арабското понятие), и „не-учените“, които си остават ходжи (турското понятие).

[14] Този конфликт беше изобилно артикулиран от обвинението по Дело № 330/2012 на ОП Пазарджик с обяснението, че подсъдимите пречели на останалите мюсюлмани, които изповядват умерен ислям, да практикуват свободно религията си. По този начин се засягало правото им на вероизповедание. В резултат настъпило разделение в мюсюлманската общност, както и подмяна на духовници. (Пледоария на прокурор Недялка Попова на заседанието от 29.01.2014 г.)

[15] Най-отчетливо е това в Мадан, където при строежа на новата – от най-големите в България – джамия се сблъскаха интересите на двете мюфтийства и на прекалено много групировки и отделни хора.

[16] Най-висок процент (35,2%) всъщност отговориха: „В нашето населено място няма нов имам.“

[17] Изпълнява се най-често при помен за мъртвите, но и в други случаи. Мевлидът не е коранически текст, а поезия, описваща живота на Пророка, съчинена от турския автор Сюлейман Челеби през XVI в., поради което е считана за нововъведение.

[18] Честата практика да се посещават тюрбета е характерна не само за алевиите, но и за мнозина от самоопределящите се като сунити. „Новите“ имами забраняват тези практики като шиитски, напомняйки, че в ортодоксалния ислям не може да бъде обожествяван никой (дори – самия Мохамед), освен Аллах.

[19] Обичаят „девир“ – роднините на покойния да дават пари на бедните за опрощение на греховете му – се отхвърля от ортодоксалния ислям като некоранически. Мнозинството от информаторите обаче го изпълват със съвсем утилитарно съдържание: Който има, дава, който няма – какво да даде?

[20] По-късни тълкувания на Корана, сътворени от последователите на Пророка.

[21] Набеждаването на Мутлу и изобщо на Сърница като основната „спяща клетка“ на ислямизма има дълга предистория, с която не бих искала да утежнявам основния си текст. Ще припомня само, че той беше директор на закритото училище за квалификация и преквалификация на имами, чийто възпитаник Тони Миленов е съквартирант на един от заподозрените за атентатите в Мадрид през 2004 г. Собственик на сградата, в която се е помещавало училището, е сириецът Муафак ал Асад, женен за сърничанка, основал фирма заедно с официалния представител за България на фондация „Ал Уакф ал Ислями“ Абдулрахим Таха. Таха беше изгонен от страната, а дейността на фондацията – прекратена. Според Мутлу, това се е случило – не защото е била незаконна, а защото отказала да даде огромния подкуп, който властите и поискали за пререгистрацията. Ал Асад не беше подведен под съдебна отговорност заедно с имамите, а призован само като свидетел, уличаващ ги в „проповядване на антидемократична идеология“. По време на процеса (заседание от 29.10.2012 г.) той се отказа от показанията си в досъдебното производство с твърдението, че са му изтръгнати насила.

[22] Заседание от 17.03.2014 г.

[23] „Следи“ от салафизъм в България биха могли да се откроят още преди Втората световна война. Доктринално обновяване чрез „чудесното наследство на предците“ проповядвали някои от преподавателите в шуменския Нювваб. Тогава ги наричали „модернисти“, защото настоявали за реформи, които да изкоренят суеверията от религиозните практики. (Ялъмов 2014:288-280)

[24] Друга джамия в Сърница – в мах. Крушата, където живеят съвсем малко хора и почти не ходят на молитва – напротив, е съвсем скоро реновирана, много модерна и красива отвътре. За нея обаче никой не твърди, че „онези“ фондации наливат нари…

[25] Интересно е, че от определящите се по етнически признак като мюсюлмани, 100% отхвърлиха носенето на забрадки в училище (79,6% в цялата извадка). Дори набеденият за най-голям ислямист Сеид Мутлу от Сърница отговори, че – ако едно момиче е изправено пред дилемата да учи или да се забражда – той категорично ще я посъветва да учи.

189          Става дума за нашумелия скандал с две момичета от Смолян, заради чиято воля да носят забрадки в училище Организацията за ислямско развитие и култура (ОИРК) сезира Комисията за защита от дискриминация.

[27] Съпротивата, впрочем, изглежда в доста по-голяма степен медийна и политическа, отколкото обществена, защото повечето жители на града, които интервюирах, казаха, че облечените по този начин жени се появяват много рядко в центъра (ако отиват на пазар или на лекар) и не дразнят никого. Тяхната поява е рядкост и в самия квартал „Изток“, където голяма част от жените не носят дори забрадки. (Теренен материал на автора, февруари 2013 г.)

[28] Това съм направила на друго място (Иванова 2014).

[29] Дж. Каплан, основателят на сектата, е ислямист, действащ в Западна Европа сред турските емигранти и финансиран от Иран. Пледира против Ататюрк и светския характер на Турция. Проповядва изграждането на ислямска държава по подобие на Иран, в която конституцията да е Коранът, суверенитетът да принадлежи на Аллах, лаицизмът да се смята за безбожие, а народът да се дели на принадлежащ към партията на Аллах и партията на дявола. Каплан и най-близките му привърженици носят черни раса, зелени шалвари, бели чалми и се возят на черни мерцедеси. (Хаков 2000:382)

[30] Теренен материал на автора, февруари 2013 г.

[31] На второ място е Турция, която тук изпускам, защото в случая имам предвид държави от Западна Европа.

[32] Респондентът е имам.

[33] Вж. цитираните вече Сейджмън, Бурума и Маргалит, Роа.

[34]  Достатъчно е да припомня шумните демонстрации против връщането на вакъфските имоти, съпротивата срещу построяването на джамия в Гоце Делчев, истеричния говор на омразата, излъчван от представители на немалко политически партии или на възстановената дружба „Родина“, и безпрецедентното нападение над джамията „Баня баши“ в София през май 2011 г.

[35] симптоматични за степента на религиозност – особено в тази махала – са запазените български имена на някои от „нетрадиционно“ облечените жени и на мъжете от „свитата на Ахмед“.

[36] БТВ, „Тази сутрин“, 24.03.2014 г.

[37]  В първото си интервю след произнасянето на присъдите Сеид Мутлу не случайно заяви, че „държавата ни е мащеха“. (Нова телевизия, „Събуди се“, 23.03.2014 г.)

[38] Видяхме в I глава, че дори в Индия разпластяването на паметта до голяма степен съвпада с разнообразието в нашите географски ширини.

[39] Разбира се, в Гърция разпластяването на паметта е по-сложно: заради множеството вариации на отношенията с Турция след Първата световна война и около конфликта „Кипър“.

[40] Ако към тях се добавят и потомците на колонизираните турци, липсващи в Сърбия и представляващи незначителен брой в Гърция, ситуацията се усложнява още повече.

[41] От този дебат трябва да се изключат Албания – доколкото там „устоялите“ са малцинство – и Босна, където фактическото „устояло“ мнозинство е поделено на православни сърби и хървати – католици, чиято обща „мнозинственост“ е твърде проблематична.

[42] Ранните сръбски и късните гръцки разкази предпочитат по-скоро катастрофизма, докато ранните гръцки и късните сръбски разкази поставят акцента върху доброволната ислямизация.

 

Евгения Иванова
Евгения Иванова (род. 1952) е доцент в Нов български университет и автор на множество публикации в областта на етнологията.

Посетители

10
Online

support

Последните най...


Библиотека

Бюлетин абонамент

Безплатен ежеседмичен


catchme refresh

Joomla Extensions powered by Joobi

Коментари

  • Юрий Проданов писа Още
    Страхотна писателка!... преди 3 дни
  • Анти-анти писа Още
    Колкото и клакьорите... преди 3 дни
  • Anastasiya писа Още
    Голяма Писателка! На... преди 1 седмица
  • М. Кесякяков писа Още
    Някой помни ли "бай... преди 1 седмица
  • Сънуващ писа Още
    Усеща се доста завист... преди 1 седмица
  • Димитър Кенаров писа Още
    Напълно разбирам... преди 1 седмица
  • Златко писа Още
    При Хандке, мисля си,... преди 1 седмица
  • Димитър Кенаров писа Още
    Не е рядко явлението... преди 1 седмица
  • Златко писа Още
    Откъм Фейсбук:
    Petya...
    преди 2 седмици
  • проф. Боян Дуранкев писа Още
    Глобалният капитал... преди 2 седмици
  • гост писа Още
    забранено е да се... преди 2 седмици
  • Ирина Апостолова писа Още
    Доста по-късно... преди 2 седмици
  • Питащият писа Още
    Чиста проба завист  у... преди 2 седмици
  • Златко писа Още
    Нещата, които се... преди 2 седмици
  • Златко писа Още
    Един разговор откъм... преди 2 седмици
  • Златко писа Още
    Изкоментирайте... преди 2 седмици
  • Георги Симидчиев писа Още
    Какво да му... преди 2 седмици
  • Николай писа Още
    Без прецизни... преди 3 седмици
  • Златко писа Още
    Международната... преди 3 седмици
  • Николай Колев писа Още
    С цялото ми уважение... преди 3 седмици
  • Златко писа Още
    Ако намерите у себе си... преди 3 седмици
  • Златко писа Още
    При цялото дължимо... преди 3 седмици
  • Николай Колев писа Още
    Грета, е едно блно... преди 3 седмици
  • Златко писа Още
    А инак, че Грета е... преди 3 седмици
  • Златко писа Още
    Нищо лично, господин... преди 3 седмици