Изгледи – Наука

1 1 1 1 1 Оценка 0% (0 гласувания)

(Kъм проблема за българските възрожденски визии за исляма)

Активно развиващите се напоследък имаголожки изследвания, за чието навлизане в България има огромен принос проф. Надя Данова[1], без съмнение внесоха един силен нов акцент в осмислянето на българския преход към Новото време (ХVІІІ–ХІХ век), традиционно именуван в националната историография „Възраждане“. Българското Възраждане, както убедително показаха тези изследвания, е епоха, когато формиращата се нация утвърждава колективния си идентитет и изобретява легитимиращата я в собствените й очи митология не само посредством активно пропагандиране и възвеличаване на „своето“, но и чрез категорично отграничаване от и противопоставяне на „чуждото“. Създадените по този начин образи на „другостта“, макар и да съдържат в себе си известно рационално зърно (явявайки се донякъде отражение на един реален опит от непосредствено общуване с „другия“), в същото време са силно зависими от различни наследени от миналото нагласи и представи, които не само се наслагват върху живите възприятия, но и могат да ги „преформатират“ по свой образ и подобие. Освен това, въпреки че се влияят от конкретиката на текущия момент и въпреки че са динамични, а понякога даже податливи на радикални промени, образите на „другостта“ притежават и неприятното свойство твърде лесно да се трансформират в стереотипи, които на свой ред сами започват да играят ролята на незаобиколим и изпълнен с конфликтност фактор в обществено-политическия живот.

Гореспоменатите постановки, вече превърнали се в христоматийни, са многократно проверени и потвърдени в научната литература, посветена на рецепцията на всевъзможните етнически и религиозни „другости“, с които българинът се сблъсква в рамките на мултиетничната и мултирелигиозна Османска империя. Те важат с пълна сила и за онзи образ на „другостта“, който през целия период на османското владичество българите възприемат като „най-друг“ от всички „други“ – образа на „турчина“. Поради простата причина, че той съвместява в себе си чертите на едно не само етническо, но и религиозно различие, като на всичкото отгоре представлява и вековният чужд политически господар, този образ безспорно изпъква като един от най-негативните и в същото време – най-стереотипизирани и статични образи, които е родило българското колективно съзнание[2].

Проблемът за българските възрожденски визии за исляма, който се опитваме да повдигнем чрез настоящата статия, при все че не се покрива изцяло с темата за образа на „турчина“, безусловно стои в тясна връзка с нея. Всъщност самата идея да започнем да разплитаме ислямската „нишка“, дойде от усещането ни за един осезаем дефицит в досегашните проучвания върху образа на „турчина“, които по наше убеждение неоправдано неглижират исляма в качеството му на един от ключовите фактори, предопределящи отношението на възрожденския българин към „турците“. Изхождайки по всяка вероятност от иначе принципно вярната (но не и когато бъде доведена до абсолют) постановка, че през Възраждането съзнанието на българите започва ускорено да се секуларизира, учените като че ли са склонни с лека ръка да подминат всички онези „дребни“ детайли, които загатват за религиозните антипатии на човека от ХVІІІ–ХІХ столетие. За подценяването на религиозния фактор при изграждане образа на „турчина“ със сигурност допринася и още едно обстоятелство, а именно че самите теми, които най-често дават повод на българските възрожденци да разсъждават по адрес на „турците“, включително и за тяхната религия, са теми, изразително светски. Като най-експлоатирана сред всички тях се очертава без съмнение темата за съдбата/неуспеха на танзиматските реформи[3]. В резултат от всичко това някак на заден план остава фактът, че в самата възрожденска литература и публицистика негативните характеристики на „турчина“ често се извеждат под една или друга форма тъкмо от исляма. Понякога тази почти неразривна връзка между отрицателните качества на „турчина“, от една страна, и неговата вяра, от друга страна, е експлицитно изразена; друг път (и това е може би по-разпространеният случай) тя просто се имплицира, но достатъчно прозрачно. Впрочем струва си тук да се отбележи, че на българска почва през ХІХ век терминът турчин, макар и вече силно етнизиран[4], все още не функционира като чист етноним. Както в предходните столетия, той продължава да е натоварен с едно двойствено етноконфесионално съдържание и да се възприема като синоним на „мюсюлманин“ (това е и причината, поради която изписваме турчин в кавички). Ислямът, с други думи, се осмисля като „второто Аз“ на „турчина“, което е още една причина да се заинтересуваме от това, как мюсюлманската религия се проектира върху съзнанието на българите.

Ограниченият обем на тази статия не позволява да се представи всеобхватно изложение върху българските възрожденски интерпретации на исляма. Ето защо решихме да организираме изложението около един единствен мотив, чието присъствие в българските възрожденски писания обаче е изключително масирано и натрапващо се. Този мотив, който в заглавието сме нарекли „сексуализация“ на мюсюлманската религия и който може да се тълкува като частен случай на една по-обща тенденция за „соматизация“ на мюсюлманската „другост“ (сиреч за принизяването й, като й се приписват всевъзможни най-груби и разюздани проявления на телесното) [5], всъщност функционира като един пар екселанс „вътрешен ориентализъм“[6], чиято явна цел е да деградира исляма и да го лиши от всякаква претенция за възвишеност, като го асоциира единствено с плътското, разврата и въобще – с „материално-телесната долница“.

За всеки що-годе запознат с историята на балканските народи под османска власт, в т.ч. и българския, са пределно ясни генералните предпоставки, които предопределят враждебното отношение на тези народи към исляма. В една мюсюлманска империя като Османската, в която представителите на неислямските изповедания в течение на векове са поставени в ролята на „втора категория“ поданици, това отношение не може да бъде по-различно. Ако прибавим и постоянно протичащия процес на ислямизация, който минира отвътре заварените християнски общности и поставя под сериозна угроза техния интегритет, лесно ще разберем защо ислямът наистина е бил трън в очите на покореното население и неговия интелектуален елит. Погледнато от този ъгъл, охулването на исляма представлява типично „оръжие на слабия“, чрез което той се опитва да отстоява себе си в една доминирана от чуждата религия обществена среда. Тези най-общи съображения обаче не са достатъчни, за да обяснят голямата популярност именно на моралистичната критика срещу исляма. Причината за тази популярност вероятно се крие преди всичко във факта, че моделът на сексуални и брачни отношения, който османските нашественици донасят със себе си, коренно се различава от отдавна утвърдилия се на Балканите християнски модел. Разрешената полигамия, възможността за неограничено използване на робини-наложници, позволените смесени бракове, лесните разводи – всички тези черти на ислямския сексуално-брачен модел[7] със сигурност са шокирали и скандализирали християнина. Колкото и парадоксално да звучи обаче, широкото разпространение на мотива за свръхсексуалния ислям в книжнината на покорените народи се дължи и на това, че мотивът „заиграва“ точно с онази част от живота на мюсюлманите, която е била най-трудно достъпна за външни и особено за друговерски погледи. Би следвало да си даваме сметка, че светът на мюсюлманските междуполови взаимоотношения в много голяма степен си остава загадка за християните. Те го познават твърде повърхностно. Те просто няма как да проникнат по-надълбоко в този подчинен на шериатското изискване за стриктна полова сегрегация и женска изолация свят, който съществува укрит зад стените на харемите и зад плътните женски фереджета[8]. Но тъкмо енигматичността на този свят го превръща в особено благодатен обект за „въобразяване“ – при това „въобразяване“, което с лекота може да мине за истина. Защото затвореността на този свят практически не позволява да бъдат опровергани дори и най-безпочвените фантазии по негов адрес.

В научната литература проблемът за изкуственото или най-малкото пресилено „сексуализиране“ на исляма и за политическата инструментализация на това „сексуализиране“ за целите на национализма или колониализма се поставя не за първи път[9]. И до този момент обаче българските изследователи като че ли се интересуват от един единствен аспект на проблема, а именно – от литературните и фолклорните образи на сексуалното насилие, упражнявано от османския завоевател и господар над представителки на завладяното християнско население. Доколкото ни е известно, с изключение на няколко статии на Надежда Александрова, посветени на репрезентациите на харема в българската предосвобожденска белетристика[10], досега проблемът не е бил по-широко адресиран. Възприемайки написаното от Александрова като една полезна отправна точка, ние обаче ще пристъпим към мотива за „сексуализацията“ на исляма в българската възрожденска книжнина от един малко по-различен, не толкова литературоведски, колкото по-общ културноисторически ъгъл. Задачите, които си поставяме тук, се свеждат до това – да се опитаме да изясним откъде този толкова разпространен по време на Българското Възраждане мотив черпи своята сила и върху какви по-стари стереотипи паразитира; чрез какви механизми и до каква степен изкривява той реалния образ на ислямската „другост“; доколко еволюира и дали тази негова еволюция по някакъв начин е свързана със злобата на деня и как в крайна сметка той участва в съграждането на „образа на врага“ като важен съставен елемент от националната митология[11].

Тук за целите на анализа подбрахме няколко текста, които, макар и жанрово не съвсем еднородни, биха могли най-общо да се определят като текстове с публицистичен характер[12]. Онези от тях, които не са публицистични в буквалния смисъл на думата, принадлежат или към исторически предхождащи публицистиката, или към „гранични“ ней жанрове, които все пак се родеят повече с публицистичното слово, отколкото с художествената проза. Текстовете са излезли изпод перото на трима работили в емиграция крупни български възрожденски автори и политически дейци, съответно от началото, средата и третата четвърт на ХІХ век. Този избор – както на текстове, така и на автори – не бе случаен в нито един от своите пунктове. Преди всичко, насочихме се към публицистиката (в най-широк план) с ясното съзнание, че в сравнение с фикционалната литература тя изисква от изследователя много по-малко догаждане и „четене между редовете“ и в този смисъл дава възможност по-лесно да преценим позицията, пък и познанията на възрожденските автори по интересуващия ни проблем – исляма. На второ място, критерият „емиграция“ също бе въведен умишлено. Презумпцията тук бе, че за разлика от колегите си, които са творили в границите на Османската империя и които по разбираеми причини не са можели да си позволят особено волнодумство по една толкова „деликатна“ тема като ислямската[13], дейците в емиграция са били в къде-къде по-слабо подвластни на ограниченията на цензурата и автоцензурата. И най-сетне, чрез разгледаните по-долу трима автори, които персонифицират три последователни етапа от развитието на българските борби за национална еманципация, се постарахме да обхванем относително равномерно преодосвобожденския отрязък от ХІХ столетие с надеждата техните произведения да ни позволят да очертаем, макар и най-грубо, известна еволюция при разработването на интересуващия ни мотив.

* * *

Изследването на отношението към която и да е модерна или ранномодерна „другост“ почти винаги принуждава учения да отправи поглед назад, към много по-отдалечени епохи, за да подири в тях корените на това отношение. Нашата тема също налага подобен ретроспективен подход. Тя изисква на всяка цена да направим един, макар и бегъл, преглед на развитието на християнските представи за исляма през вековете, тъй като българските възрожденски трактовки на исляма не се появяват на празно място..

Според много точното наблюдение на Бърнард Луис начинът, по който в предмодерната епоха християнството и ислямът се възприемат взаимно, зависи както от последователността, в която възникват тези две световни религии, така и от глобалния политически контекст, в който се разгръща конфронтацията помежду им. Със самочувствието на изповядващи една по-„млада“ и по тяхно убеждение много по-съвършена вяра, мюсюлманите гледат на предхождащите монотеистични доктрини – юдаизма и християнството – като на едни вече поизживели времето си „проекти“, триумфално надминати и до голяма степен обезсилени от исляма. Всъщност, макар великодушно да признават заслугите на старозаветните и новозаветните пророци за разпространението на Божието слово, последователите на исляма вярват, че в края на краищата Божествената истина, в нейния същински блясък и пълнота, е доведена до знанието на хората именно от Пророка Мохамед – „печата“ на пророците. Нещата стоят съвсем наопаки от гледна точка на християните. За тях всяко учение, появило се след Христа, изглежда излишно и фалшиво и следователно не може да бъде квалифицирано другояче, освен като недопустимо отклонение (ерес) от единствено правилната християнска догма. И наистина, на първо време християнската религиозна мисъл третира исляма просто като една от множеството християнски ереси, най-често уподобявайки го на арианството (собствено казано, тъкмо от това уподобяване се ражда и терминът мохамеданство, с който и до ден днешен много християни наричат исляма). Постепенно обаче под напора на събитията този възглед започва да се променя. От съществено значение за тази промяна е фактът, че кажи-речи през цялото първо хилядолетие след възникването на исляма, което е и време на активна мюсюлманска военна експанзия срещу християнския свят, последният изпада най-често в позицията на губещата страна. Християнските загуби при това се измерват не само в територии, но и в „души“ – вследствие обръщането на покореното население към религията на завоевателя. Притисната от победоносния ислям и пребиваваща в постоянен страх от него, християнска Европа не може да си позволи лукса да се отнася с пренебрежение към един толкова опасен противник. Ето как в противовес на мюсюлманите, чието съзнание както за верско, така и за геополитическо превъзходство обуславя сравнително слабото им интелектуално любопитство към християнската религия, а оттам – и ниския градус на полемичен жар спрямо нея[14], християнският свят – и Западният, и Източният – още през Средновековието създава една богата книжнина, насочена срещу исляма. За нас по разбираеми причини интерес тук представлява само антимюсюлманската традиция на православна Византия – дотолкова, доколкото от християнизацията си насетне средновековна България кръжи именно във византийската духовна и културна орбита.

Запознанството на византийците с исляма започва почти веднага след смъртта на Пророка Мохамед. Първоначално то се осъществява най-вече чрез проникващите на византийска територия антимюсюлмански съчинения, писани от православни духовници от земите на Халифата. Тази ранна полемична литература, която се опитва не толкова да громи исляма, колкото да защитава християнството от мюсюлманските обвинения (например в политеизъм – заради почитането на Светата Троица, в идолопоклонство – заради почитането на иконите и пр.), издава едно твърде повърхностно познаване на ислямската свещена традиция и в частност – на Корана. Симптоматичен е фактът, че Йоан Дамаскин, един от пионерите в жанра, поставя исляма сред християнските ереси. Но въпреки че с течение на времето византийците разширяват и задълбочават познанията си върху мюсюлманските догми и култ, а антимюсюлманската полемика придобива един по-разгърнат и систематичен характер, като постепенно стига до разбирането за исляма като една коренно различна от християнството религия[15], от идейно-съдържателна гледна точка атаките срещу исляма не се променят кой знае колко. Те се движат по няколко основни направления (теологично, моралистично и политическо)[16] и се реализират посредством един устойчив набор от мотиви, заложени още в ранните полемични творби. Един от тези мотиви, който минава като червена нишка през цялата византийска антимюсюлманска книжнина, е изобличаването на исляма като хедонистична, подчинена на низки страсти и в крайна сметка – дълбоко аморална религия. Обичайно разработката на този мотив включва два елемента: първо, критика на мюсюлманския брачен модел и особено на разрешената от мюсюлманския закон полигамия (без обаче да се държи сметка за действителните й мащаби, които никога и никъде в ислямския свят не са особено големи), и второ, охулване на мюсюлманската представа за рая (чийто чувствен облик християнските автори силно хиперболизират)[17].

Мотивът за неморалната същност на исляма е засвидетелстван и в българската средновековна литература, при това далеч преди българите да се превърнат в реален обект на мюсюлманската експанзия. Мотивът се появява например в онази част от Пространното житие на Константин-Кирил Философ, където е описана т.нар. сарацинска мисия на бъдещия славянски първоучител и светец от 40-те или 50-те години на ІХ век[18]. В хода на ожесточения теологичен диспут, който води с „агаряните“, светецът не просто защитава християнството от мюсюлманските нападки, но и притиска своите опоненти на тема сексуален морал. Пророкът Мохамед, изтъква Константин-Кирил, „всъщност не ви е научил на нищо: щом като не е обуздал гнева ви и похотта ви, а ги е разпуснал...“[19] Същия мотив откриваме и в някои български агиографски творби от ранните векове на османското владичество. В датиращото от средата на ХVІ век Мъчение на св. Георги Нови Софийски, да речем, мюсюлманската религия е квалифицирана като „удобно учение, плътска измислица“, а раят, пропагандиран от „лъжепророка“ Мохамед, е описан като място на „плътско сладострастие“ и „блудно смешение“[20]. Дори само от тези примери ясно личи, че както по време на средновековната българска държава, така и през османската епоха българските книжовници са познавали византийската антимюсюлманска традиция и са следвали заложените в нея теми, мотиви и аргументация. Както ще видим по-долу, към тази традиция се придържа и Софроний Врачански – най-ранният от избраните от нас трима възрожденски автори, върху които ще се съсредоточим тук.

* * *

Врачанският епископ Софроний (1739–1813)[21] е не само първият, но като че ли и единственият български книжовник от епохата на османското владичество, който се опитва да предостави на сънародниците си едно цялостно и пространно, макар и далеч не оригинално изложение върху исляма.

Текстът, за който става дума, в никакъв случай не е непознат за науката[22], но в сравнение с другите Софрониеви творби никога не се е радвал на особено внимание от страна на изследователите – може би именно поради неоригиналния си характер. Този текст, нека припомним, представлява превод-преработка на едно от съчиненията на молдовския принц и виден балкански интелектуалец Димитрие Кантемир (1673–1723). Написано по поръка на руския цар Петър І във връзка с подготвяния от него т.нар. Персийски поход, в хода на който на русите предстояло да преминат през Кавказ и да се сблъскат с тамошното мюсюлманско население[23], съчинението на Кантемир, което е на латински език, веднага бива преведено и на руски. Именно от това руско издание под заглавие „Книга систима или состояние мухаммеданския религии“ (Санкт Петебрург, 1722) се е ползвал и Софроний.

Софрониевият превод-компилация на „Книга систима“ не е направен самоцелно. Врачанският епископ го включва в един свой сборник от три части, посветени съответно на всяка една от трите монотеистични религии (оттук и условното име, под което сборникът става популярен в научната книжнина – „Книга за трите религии“), чийто ясен замисъл е да се открои превъзходството на православието над останалите две „вери“ – юдаизма и исляма. Не се знае какво точно провокира изготвянето на този труд, но е ясно, че Софроний го завършва около 1805 г. в Букурещ, където успява да се пресели две години по-рано, напускайки обхванатата от страшните кърджалийски размирици своя родина. Вероятно не само потресът от преживяното по време на голямата анархия в европейските провинции на Османската империя, но и цялостната политическа обстановка от онова време, която способства за засилването на политическата активност сред покореното балканско население[24], катализират у Софроний желанието да излезе с един остър текст, насочен срещу господстващата в империята религия – исляма. Mо неизвестни причини приживе на Софроний ръкописът на „Книга за трите религии“ не е публикуван. Той не е издаден цялостно и досега. За щастие обаче от този ръкопис, който днес се съхранява в Публичната библиотека „Салтиков-Шчедрин“ в Санкт Петербург, са обнародвани някои подбрани части, в т.ч. и от „ислямския“ му раздел[25], което представлява една достатъчна база за разсъждения по избраната от нас тема.

Редно е да се подчертае, че „Книга систима“ е писана от безспорен познавач на османската действителност. Като син на молдовския господар и потенциален наследник на неговия престол Д. Кантемир прекарва повече от 20 години в османската столица в качеството си на почетен заложник, чието присъствие трябва да гарантира лоялността на баща му към султана. За образования принц с енциклопедични интереси този престой не e загубено време. В Истанбул Кантемир изучава турски, арабски и персийски, общува активно с висши османски сановници и въобще има шанса да се запознае отблизо с мюсюлманските вярвания, нрави и стил на живот, които впоследствие описва в своите произведения[26]. Въпреки изчерпателното, детайлно, а на много места и изключително достоверно изложение върху мюсюлманските догми и култови практики обаче, общият дух на Кантемировата „Книга систима“ е дух на грубо отрицание на исляма[27]. Авторът не пести оскърбителните квалификации, често интерпретира фактологията твърде произволно, смесва „каноничния“ с „народния“ ислям, а в някои случаи прибавя и откровени измислици – само и само за да подсили негативния ефект. Всички тези дефекти на Кантемировия текст са възпроизведени в Софрониевия превод-компилация почти едно към едно. Врачанският епископ се придържа здраво към своята „подложка“ и не коригира неточностите на Кантемир – вероятно не само защото е предубеден спрямо чуждата религия, но и защото не владее добре материята. Преповтарянето на грешките на Кантемир започва още от Предисловието към „Книга за трите религии“, за съставянето на което Софроний използва частично предисловието на „Книга систима“. Така например, сляпо следвайки текста на молдовския принц, който се позовава на един напълно фалшив авторитет по въпросите на исляма в лицето на древногръцкия философ Порфирий, Софроний също говори за гореспоменатия Порфирий като за човек, който бил изучил и отхвърлил „Корана мохамеданскаго“ и Мохамедовия „зело смехотворный и презрянейший“ закон[28]. В действителност обаче неоплатоникът Порфирий (233 – ок. 306)[29] е роден няколко столетия преди Пророка Мохамед и естествено няма как да разобличи нещо, което по негово време не е съществувало.

Преминавайки към конкретните измерения на Софрониево-Кантемировото изобличение на исляма в аморалност, ще започнем с това, че още в Предисловието към третата („мюсюлманска“) част от „Книга за трите религии“ темата е афиширана като централна. В това Предисловие, което отново до голяма степен копира оригиналния текст на Кантемир, но което Софроний без никакви скрупули подписва от свое име, идентифицирайки се по този начин напълно с посланието му, като основна цел на изложението е изтъкната необходимостта да се разкрие същината на Мохамедовото учение, за да се предотвратят бъдещи „прелъстявания“ (т.е. помюсюлманчвания). Ислямът, внушава текстът, не бил нищо повече от „плотская и безсловесная мудрования“. Чрез него се осъществявала една гигантска подмяна на ценности, вследствие на която пороци като „плотския похоти“, „необузданное вождление“, „неодержимое курварство“, „содомскии смраднии и гнуснии грехове“ и др. се почитали като добродетели. И тъй като всичко това имало огромна притегателна сила за простия народ, задачата, с която Софроний се нагърбва, е да отвори очите на читателите си за истината и така да ги удържи в лоното на християнството[30].

Идеята за извратената, похотлива и низка същност на исляма оцветява по един или друг начин цялото изложение. Тук ще се спрем само на някои по-ярки моменти, които илюстрират как Софроний, следвайки Кантемир, злоупотребява с темата и как, „надграждайки“ над реалните факти, постига ефекта на „сексуализацията“.

Един от твърде впечатляващите в това отношение раздели на Софрониевия превод на „Книга систима“ е озаглавен „Ради женския совокупления“. В него, макар да се тръгва от една принципно вярна постановка, а именно че ислямът не съзира никакъв елемент на грях в секса, стига той да се осъществява с легитимни партньорки (съпруги или наложници), е лансирана и абсурдната теза, че мюсюлманският закон вменявал сексуалната активност като изискване, валидно дори и за най-престарелите и вече полово немощни мъже. Бидейки в невъзможност да се справят с това изискване, твърди се в текста, възрастните мюсюлмани имали обичая да пускат на свобода врабчета – птици, известни като „крепки на плотское смешение“, като се надявали птичетата „да учинят плотское смешение зарад них“. Незадоволените мюсюлмански жени пък са изографисани като истински вакханки. Тези „звероподобния жени“ примамвали в домовете си някой невинен юноша и след като го подлагали на безмилостен сексуален тормоз („докле си затрий вся сила своя и кров свою докрай изпразни“), накрая го убивали, като изхвърляли трупа му „у заходное дно“ (т.е. на дъното на клозета)[31]. Изпълнената с мрачни натуралистични подробности картина цели не просто да натрапи представата за нечовешката природа на мюсюлманския „друг“ и за перверзната същност на неговата религия, но и да покаже света на исляма като обърнат наопаки свят, в който мъжете са по-безпомощни и от жени, а жените – по-агресивни и садистични дори и от най-жестоките мъже.

Друг красноречив пример за свръх-„сексуализацията“ на исляма в писанието на Кантемир, а съответно – и в авторизирания превод на Софроний, е начинът, по който там е представен хаджът – едно от петте най-важни религиозни задължения на мюсюлманите. Въпреки че шериатът повелява на кандидат-хаджиите строго въздържание (още преди да влязат в Мека, те встъпват в „ихрам“ – особен статус на ритуална чистота, забраняващ практикуването на редица иначе напълно позволени в ежедневието дейности, в т.ч. полови сношения)[32], в текста на „Книга систима“, преведен от Софроний, нещата изглеждат по съвършено различен начин. Там например се твърди, че още първата нощ след пристигането си в Мека поклонникът непременно трябвало да се „смеси“ с жена. В противен случай не му било позволено да влезе в „Мохамедовия храм“, а ако го сторел, това се смятало за смъртен грях. За организатор на целия този въображаем масов разврат е набеден меканският шейх, който бил осигурявал необходимия брой „курви“ за бъдещите хаджии. Като кулминация на мюсюлманската разюзданост е представено едно събитие, което всъщност представлява най-сакралният, благоговеен и със сигурност лишен от каквито и да било сексуални елементи момент в целия ритуален комплекс на хаджа, а именно – колективното поклонение до намиращата се в околностите на Мека планина Арафат. Според текста на Кантемир/Софроний тъкмо на Арафат поклонниците и придружаващите ги жени си устройвали истинска оргия: „тамо на оная гора три дни и три нощи седят и сас непрестанное плотское сладострастие проминуват...“ Тази оргия на свой ред е разтълкувана като един вид „курбан“ в памет на Адам и Ева, които, обяснява текстът, според Корана именно на планината Арафат „по естеству плотское смесили себе“[33]. Така, изпразнен от духовна цел и съдържание и сведен до най-ниския регистър на телесните страсти, хаджът е компрометиран, а заедно с него е компрометиран, разбира се, и самият ислям.

Десакрализацията на чуждата религия чрез пълното й извеждане от сферата на духовното и вкарването й в бездната само и единствено на плътското, личи и от нарисуваната в текста картина на мюсюлманския рай. Че мюсюлманската представа за рая по принцип е твърде „веществена“, не подлежи на съмнение – райското материално великолепие и изобилие са подробно и графично описани още в самия Коран[34]. Като предават, общо взето, коректно редица детайли от мюсюлманската визия за рая, Кантемир/Софроний обаче по изпитан византийски модел не пропускат да заострят вниманието на читателя върху един по-специален тип персонажи, които са част от тази визия – ослепителните красавици „хур“, които Коранът представя като непорочни деви, предназначени за награда на праведните „правоверни“. Освен това, следвайки вече не Корана, а по-късната мюсюлманска традиция, която наистина изкарва на преден план сексуалното начало в „хур“[35], повествованието на Софроний/Кантемир в края на краищата снизява мюсюлманския рай до един гигантски публичен дом, в който всеки попаднал там мъж щял да притежава къща с по 70 „ложници“ (ложета) и да разполага „на всякая ложница сас всякая девица седемдесет крати на ден“[36].

Като спираме дотук със съпоставките между „реалния“ ислям и неговата Софрониево/Кантемирова репрезентация, ще ни се да отбележим нещо твърде важно. При все че Софроний прекарва немалка част от живота си в една смесена християно-мюсюлманска среда[37], това по никакъв начин не личи от разгледания по-горе негов текст. Всъщност, въпреки че в житейския път на врачанския епископ е имало моменти, в които той от собствен опит е могъл да се увери, че далеч не всичко в мюсюлманските нрави е било чак толкова прогнило (показателен е например онзи епизод от биографията на българския епископ, когато, бягайки от кърджалиите, той бил приютен не просто в дома, а в самия харем на един състрадателен плевенски мюсюлманин – за ужас на „кадъната“, която се чудела как да укрие лицето си от неочаквания гостенин[38]), тези положителни впечатления не намират място в „Книга за трите религии“. Така личният опит е „забравен“ и пренебрегнат в името на основната идея на произведението – да бъдат пределно противопоставени своята и чуждата религия и да се постигне максималното очерняне на последната.

* * *

Между поколенията на Софроний Врачански и Георги Стойков Раковски (1821–1867)[39] лежи малко повече от половин столетие – един не особено дълъг, но изпълнен с голяма динамика исторически отрязък, в рамките на който както самата Османска империя, така и животът на подвластните ней народи се изменят драматично. Така, ако Софроний живее все още в епохата на „стария режим“, то младостта на Раковски съвпада с началото на Танзимата – наченатите от османската власт под европейски натиск реформи в буржоазен дух, които трябвало да проправят пътя към модернизацията на империята. Ако по времето на Софроний пулсът на зараждащото се национално съзнание едва-що се напипва, то по времето на Раковски българското национално движение (виден идеолог и деец на което се явява и самият Раковски) вече набира скорост и се разгръща в борба за национална просвета, за независима църква и за политическа еманципация. Ако като умонастроение Софроний е рожба колкото на Новото време, толкова и на Средновековието, а книжовното му дело носи отпечатъка не само на идеите на рационализма и Просвещението, но и на типичния за балканската късносредновековна интелигенция религиозно-клерикален манталитет, то Раковски е една по-скоро модерна личност, а разноликото му творчество (публицистика, поезия, художествена проза, опити за исторически и етнографски изследвания и пр.) има подчертано светски характер.

Фактът, че е представител на израстващата новобългарска секуларна интелигенция обаче, естествено не пречи на Раковски да се произнася и по религиозни въпроси, включително и по въпросите за исляма. Тук ще се концентрираме най-вече върху едно негово произведение, което може да ни даде добра представа за това – какво Раковски знае и мисли за исляма. Произведението, за което става дума, е „Изтуплений дервиш или Възточний въпрос“, една, по определението на самия автор, „басноповест“, която Раковски пише в Одеса през 1858 г. и която така си и остава недовършена и непубликувана преди смъртта му. Повествованието в тази творба, която М. Арнаудов определя като „наполовина литература, наполовина публицистика“[40], се крепи на една фантастична фабула: докато двамина французи седят в едно истанбулско кафене и обсъждат Източния въпрос и османските реформи, в разговора им неочаквано се намесва един дервиш-бекташ, който им разказва как веднъж, под въздействието на хашиша, бил успял да се възнесе за кратко време на онзи свят и да чуе какво си говорят там покойните вече султан Махмуд ІІ и неговият сподвижник, великият везир Решид паша, за печалната съдба на започнатите приживе от самите тях реформи[41]. Централната идея на произведението без съмнение е да покаже упадъка и тоталния провал на реформите в Османската империя, но не това ни занимава в случая. Онова, което привлича интереса ни с оглед на избраната тук проблематика, е една единствена, макар и доста пространна бележка под линия, с която Раковски иска да осветли читателите си по някои главни положения на мюсюлманската религия.

В тази бележка изложението върху исляма започва с прочутата мюсюлманска формула на засвидетелстването (т.нар. шахада, гласяща, че „няма друг Бог, освен Аллах, и Мохамед е неговият Пророк“), която Раковски определя като „турское главное исповедание“[42]. Справедливостта изисква да се признае, че макар понятието „изповедание на вярата“ да не фигурира в мюсюлманския речник, опитът на Раковски да използва познатия му християнски термин по отношение на шахадата не е съвсем неоправдан – дотолкова, доколкото формулата на засвидетелстването действително отразява в синтезиран вид сърцевината на ислямското учение. Много по-сериозно обаче става разминаването между реалност и авторови интерпретации по-нататък, където Раковски се спира на т.нар. от него мюсюлмански „тайни“ или „шартове“. В исляма, както е добре известно, няма тайнства в християнския смисъл на думата, като от тази гледна точка терминът „тайни“ е подвеждащ. Но употребата му от страна на Раковски едва ли е случайна. Възвеждайки в ранг на „тайни“ някои от знаковите мюсюлмански религиозни практики и ритуали, нашият автор сякаш се опитва, съзнателно или подсъзнателно, да създаде база за сравнение между чуждата и своята религия. Четири от изброените в текста „тайни“ (молитвата, милостинята, хаджът и постът по време на рамазана) съвпадат с четири от общо петте основни религиозни задължения на „правоверните“, известни в мюсюлманската традиция като „стълбове на исляма“. Де факто от съвкупността на „тайните“ е изключен само първият „стълб“ на исляма – шахадата, на която, както видяхме, Раковски придава едно по-особено, обобщаващо значение. За сметка на това към своя списък от мюсюлмански „тайни“ Раковски причислява още три обреда, всички те пораждащи асоциации с телесната „долница“ и сексуалността (обрязването, ритуалното измиване и брака), с което броят на „тайните“ става общо седем, т.е. точно толкова, колкото са и християнските тайнства[43]. Така чуждата и своята религия са поставени под един удобен с оглед на съпоставянето им „общ знаменател“ и за бъдещия читател остава възможността сам да направи паралел между седемте християнски тайнства и (мнимите) седем мюсюлмански „тайни“, като резултатът в полза на християнството, разбира се, е предпоставен.

Веднага трябва да отбележим, че в разглеждания текст Раковски се опитва да „сексуализира“ исляма навсякъде, където му се отдава и най-малката възможност за това. Например в частта, посветена на ритуалното измиване, той внушава, че според мюсюлманските разбирания то автоматически очиствало вярващите от всякакъв грях. По този начин обаче се провокирала една неспирна греховност. „И така творят всяко зло, и телесни извънестествени похоти изполняват и чистят си грехове с миянье!!!“ – възмутено се провиква Раковски[44]. В частта за мюсюлманското поклонничество авторът също намира начин да изведе на преден план сексуалната разпуснатост на мюсюлманите. За разлика от Кантемир/Софроний, чиито разкази за чудовищни оргии по време на хаджа са изцяло плод на фантазия, Раковски изхожда от реални на пръв поглед факти. По-точно, той се позовава на реалното шериатско изискване по време на хаджа поклонничките непременно да бъдат придружавани от съпруг или близък кръвен роднина от мъжки пол, както и на реално практикувания във връзка с това изискване обичай вдовиците, които искали да извършат хадж, да сключват формален временен брак с наемани специално за тази цел мъже. По правило веднага след приключването на хаджа тези бракове били разтрогвани[45]. Раковски обаче никак не е склонен да приеме фиктивния характер на въпросните бракове. Тъкмо обратното, той е категоричен, че „разумява ся, че тойзи времений мъж трябва да изпълни брачния длъжности къту законний мъж!!!“[46]. С внушението за тоталната липса на морални задръжки у мюсюлманските вдовици на практика се изчерпва и целият разказ на Раковски за хаджа. С изключение на фактологически погрешното сведение, че поклонението в Мека било „посещение на Мохамедовий гроб“[47] (което не е смисълът на хаджа), в този разказ няма да намерим никаква друга информация за мюсюлманското поклонничество, нито за някакви по-високи помисли и идеи, влагани от вярващите в този обред.

Както може и да се очаква, темата за брака дава особено благодатни възможности на Раковски да развихри своето перо, за да убеди читателя в мюсюлманския нисък морал и безразборна сексуалност – неслучайно частта, посветена на тази мюсюлманска „тайна“, заема най-много редове от бележката за исляма. Впрочем и тук, както и в цялата бележка истината съжителства свободно с измислицата и преувеличението, като те се преплитат в едно причудливо цяло. От една страна например, макар да набляга върху принизеното положение на жената в мюсюлманското семейство, включително и по линия на ислямския бракоразводен режим („всякий мюсюлманин е свободън да остави жена си без никаква виновна причина ...“), Раковски не пропуска да отбележи и някои благоприятни по отношение на женския пол шериатски предписания – като да речем това, че при сключването на брак мъжът задължително трябва да обрече на съпругата си определена сума (мехр, никях), която й се изплаща в случай на развод. От друга страна обаче, в изложението за брака има и куриозни неверни твърдения. Възмущението на автора на „Изтуплений дервиш“ от разрешената в исляма полигамия например го тласка към това – да завиши почти двойно максималния брой законни съпруги, позволени на мюсюлманина. Според Корана този брой е четири, но според Раковски „един мюсюлманин може да земи седем [к.м., О. Т.] жени с никях“[48]. Грубо изопачено у Раковски е и представянето на т.нар. хюлляджии (от тур.-ар. hülle, muhallil). За пояснение, според ислямските норми един мюсюлманин има право да се развежда и след това да се събира отново със съпругата си до три пъти. Но ако мъжът поиска да заживее с жена си и след третия развод, налага се тя да сключи брак с друг, като едва след консумацията и разтрогването на този „междинен“ брак, въведен от шериата с цел превенция на безразборните разводи, бившите съпрузи могат пак да се оженят. Тъкмо в помощ на двойките, изправени пред препятствието на междинния брак, възниква институцията на хюлляджиите. Това са женихи-наемници, които сключват кратковременен (и най-често фиктивен) брак с желаещите да се омъжат отново за бившите си съпрузи разведени жени. За да се осигури фиктивният характер на брака, за хюлляджии обикновено биват подбирани сексуално и/или юридически непълноценни персони – възрастни, малолетни или роби[49]. Раковски обаче, който винаги подозира у мюсюлманите най-пошлото, не само че не вярва във формалността на междинните бракове, но отива още по-далеч. Според него не само че жената, встъпила в междинен брак, била длъжна да консумира този брак, но и докато това ставало, първият й съпруг трябвало за воайорства („мъж й непременно трябва да чуе и действие!!!“). И за да не остане у читателя и сянка от съмнение, че това извратено поведение произтичало от самата същност на исляма, авторът провъзгласява хюлледжиите за потомци на самия Пророк и за своего рода ислямски свещенослужители – „от емирское поколение (от Мохамедовий род) турци, кои ся сматрят за священии важни лица“[50].

Последната мюсюлманска „тайна“ – рамазанският пост – е представена от Раковски в духа на стародавната християнска антиислямска полемична традиция, която изтъква частичния (обхващащ само светлата част от денонощието) и следователно непълноценен от християнска гледна точка характер на мюсюлманското говеене. По-любопитно с оглед на нашата тема обаче е, че авторът успява да „сексуализира“ подобаващо и тази „тайна“, обвързвайки я с едно особено популярно обвинение срещу исляма – в насърчаване на хомосексуалността. По време на рамазана, твърди Раковски, „бани отворени цяла нощ, а най-паче ся струва гнусное содомство“[51]. Казано мимоходом, „содомството“ (т.е. хомосексуализмът), макар да влизало разрез с ислямските норми и макар, поне на книга, за него да се предвиждали сурови наказания[52], по ред причини, които тук не е мястото да коментираме, наистина има свое запазено място в живота на Османската империя – особено в определени среди, свързани с двореца, хетеродоксните ислямски ордени, войската и пр.[53] В това отношение обаче Османската империя не е уникална. Чак до ранномодерната епоха хомосексуалният дискурс, пък и хомосексуалните практики съставляват част от ежедневието на някои страни и в християнска Европа. Както показват последните изследвания, в западноевропейското пространство хетеросексуалният модел започва да се налага като безалтернативна норма едва от ХVІІ век насетне. Окончателното му утвърждаване през следващите две столетия съвпада на свой ред с времето на активна европейска колониална експанзия на Изток. Тогава именно се натрупва и една значителна по обем – както научна, така и литературна – „ориенталистична“ книжовна продукция, изпълнена с едно високомерно (макар и не непременно лишено от известна симпатия) чувство за тотално, в т.ч. и морално превъзходство на „цивилизования“ европейски свят над Ориента[54]. В съзвучие с духа на „ориентализма“ и от висотата на вече победилата на Запад хетеросексуална парадигма западноевропейските автори често са склонни да представят всички онези отклонения от хетеро-нормата, които може да се наблюдават в ислямските страни, като някакъв феномен, който е органически присъщ най-вече на мюсюлманския свят[55]. Би могло да се предположи, че Раковски, който владее френски език и със сигурност е чел някои произведения на съвременния му „ориентализъм“ (известно е например, че той е бил запознат с трудовете на Ламартин[56]), е бил малко или повече повлиян от тях. Така или иначе обаче, със или без влиянието на „ориентализма“, сигурно е едно – че повсеместното разпространение на хомосексуалните практики, което Раковски приписва на ислямското общество, и то не само в „Изтуплений дервиш“, но и в други свои съчинения[57], определено не кореспондира с реалността.

Резонно възниква въпросът: доколко познанията на Раковски за исляма са „литературни“ и доколко – плод на непосредствено общуване с представителите на „другата“ религия. Добре известно е, че в някои моменти от своя изпълнен с превратности живот Раковски контактува твърде близко с мюсюлмани. В периода преди Кримската война например той има делови съдружници-мюсюлмани, като според някои не особено сигурни сведения, на даден етап дори му е предложено да се помюсюлманчи и да сключи брак с дъщерята на едного от тях[58]. В българската историография отдавна се води спор за това, дали през 1853–1854 г., подтикнат от обстоятелствата, Г. С. Раковски действително се е присъединил за кратко време към ордена на дервишите-бекташи, както твърдят в спомените си някои негови съвременници[59], или това „петно“ върху биографията му на безкомпромисен революционер и борец срещу османската власт му е лепнато посмъртно за отмъщение от един от неговите някогашни политически опоненти[60]. Независимо каква е истината обаче – дали Раковски е черпил сведенията си за исляма от „първа ръка“ или не, остава фактът, че неговата интерпретация на мюсюлманската религия следва една схема, която цели охулването и окарикатуряването на тази религия. Въпреки че не копира пряко известните ни по-стари образци, изложението на Раковски върху исляма не се различава съществено от тях по своите внушения на тема мюсюлмански морал. В този смисъл то свидетелства за определена приемственост със средновековната традиция, която обаче у българския революционер вече е подчинена на една актуална политическа задача – да се покажат ретроградността, религиозният обскурантизъм и моралното падение на мюсюлманското общество, което никакви реформи не са в състояние да изведат по пътя на европейския прогрес.

* * *

Подхванатата от Раковски тема за тоталната неподатливост на мюсюлманите от Османската империя на реформиране в модерен европейски дух се очертава като централна и в публицистиката на Любен Каравелов (1834–1879)[61] – една от най-крупните фигури на Българското Възраждане, чийто творчески разцвет в края на 60-те и през 70-те години на ХІХ век съвпада с най-зрелия етап от развитието на българското предосвобожденско общество. Това е времето, когато зародилите се още през първата половина на века мощни национални движения – за новобългарска просвета, църковна независимост и политическа еманципация – започват да дават реални резултати. Поставила основите на една мрежа от светски училища, сдобила се със своя преса, откърмила един, макар и все още сравнително тънък слой своя интелигенция, а от 1870 г. вече извоювала си и своя самостойна църква в лицето на Екзархията, консолидиращата се българска нация трупа все по-голямо самочувствие, разширява контактите си с европейския свят и изкопава все по-дълбока пропаст между себе си и господстващия османски ред. Така, в крайна сметка, макар да съумяват оптимално да се възползват от възможностите, отворили се пред тях вследствие на проведените от султанската власт реформи, българите оценяват тези реформи като половинчати и незадоволителни и все по-активно изпробват различни стратегии и тактики за решително скъсване с чуждия режим, включително и по пътя на въоръжената борба. За Каравелов, който до 1873 г. стои на революционни позиции, темата за невъзможния успех на османското реформено дело се превръща в истински ключова, доколкото именно от нея той черпи едни от най-солидните основания за своя политически радикализъм.

В многобройните си статии, посветени на османските реформи, Каравелов неизменно прокарва един свой очевидно любим лайтмотив – за исляма като фатална и непреодолима цивилизационна спирачка. Ислямът, според българския революционер, създава у своите последователи една почти генетична обремененост, която предварително обрича на провал всяко усилие за модернизация по европейски образец (срв. напр.: „ислямът не може да се помири ни с европейския живот, ни с истинната наука, ни с правилното образование, ни с необходимия за всеки един народ прогрес“ или „турчинът, дорде е мохамеданин... той не може да бъде човек и да живее в европейското семейство“)[62]. Потърсим ли обаче онази характеристика на ислямската религия и стил на живот, която най-силно дразни Каревелов и която именно го кара да бъде толкова категоричен относно пълната безперспективност на османското общество, с изненада ще установим, че тя лежи не толкова в сферата на детерминираните от исляма политически или социално-икономически практики, колкото в сферата на ... сексуалния морал. За Каравелов светът на исляма не е само свят на средновековен фанатизъм, ревностно защищаван от „моллите“, нито пък само свят на насилие, варварство и грубо погазване на правата на друговерците, в който „само мохамеданинът е човек, а всички други народи са гяури и кучета“[63]. Най-вече и преди всичко това е свят на „хареми, олани[64], разврат, пиянство, тъпост, гнилост, идиотство и съвършено скотски страсти“[65]. Темата за упадъчността на този свят се превръща в нещо като обсесия за автора и той я прокарва упорито от статия в статия, служейки си най-често с два стереотипизирани образа – този на мюсюлманската жена-харемлийка и на „оланите“. И двата образа, които са изключително еднопланови, служат за обрисуването на мюсюлманския дом като гнездо на разврата, чиято отровна атмосфера нанася непоправими щети върху психиката на подрастващите и ги прави непригодни да се интегрират в съвременната цивилизация. В публицистиката на Каравелов обаче образът на „оланите“ играе второстепенна роля. С изключение на знаменателния факт, че споменаването им винаги е съпроводено от намеци за хомосексуални оргии[66], „оланите“, или „мъжките жени“, както на едно място Каравелов ги нарича[67], са съвсем бегло скицирани и затова едва ли заслужават особено внимание. Много по-подробно разработен е образът на мюсюлманската жена, която, нека веднага подчертаем, у Каравелов далеч не е представена като жертва.

Макар Каравелов да има пълното съзнание, че „Коранът е обрекъл жената на робство и на скотско унижение“[68], в неговата публицистична, пък и художествена проза няма да съзрем и грам съчувствие към мюсюлманките. Напротив, вместо да се опита да предизвика състраданието на читателската аудитория към тези онеправдани жени, българският възрожденски интелектуалец предпочита да ги представя като едни празни, изцяло лишени от духовност същества, които напълно заслужават своята участ. Според Каравелов тези „най-глупави и безчувствени създания“ се явяват по-скоро активни съучастнички в безнравственото поведение на своя мъж и повелител, отколкото страдалки: „Щом се появи сатрапът, пред него веднага изтърчават робините му полуголи, нагиздени, набелени, начервени и всяка показва прелестите си, за да му се хареса. И захващат песни, пиене, танци и разни други неща и често пъти всичко става пред децата“[69]. Впрочем двете теми – за развратното поведение на мюсюлманката и за абсолютната й непригодност да възпитава – винаги вървят ръка за ръка в Каравеловите статии[70], и това съвсем не е случайно. Не бива да се забравя, че за Каравеловите съвременници, които все още изповядват един комплиментарен възглед за нежния пол (за жената като „помощничка“ на мъжа), именно ролята на майката-възпитателка е онова най-висше женско призвание, чрез изпълнението на което жената става истински пълноценна и полезна не само за семейството си, но и за своя народ и за обществото като цяло[71]. Темата за разпуснатите мюсюлманки следователно негласно подканва читателя към едно непрекъснато сравнение с „идеалната“ (християнска/европейска) жена, като това сравнение неизбежно носи в себе си тежка присъда за исляма. Заслужава си тук да се отбележи, че подчертано хладното отношение към представителките на чуждата религия рязко контрастира с иначе доста радикалния феминизъм, на който Каравелов по принцип е привърженик и пропагандатор[72]. Обаче тази хладина, граничеща с ожесточение, е изненадваща само на пръв поглед. В действителност тя се явява закономерно следствие от цялостната нагласа на автора по време на „революционния“ му период, когато разпалването на ненавистта срещу „чуждото“ и очертаването на непримиримия антагонизъм между него и „своето“ става основна поанта в Каравеловото творчество.

Описът на личната Каравелова библиотека сочи, че макар в нея да присъстват няколко труда с турска тематика (предимно исторически и историко-етнографски)[73], ислямът сам по себе си не е сред предметите, които живо са вълнували собственика на тази библиотека. Сред над 800-те тома няма да попаднем на нито едно заглавие, което да се занимава специално с мюсюлманските вярвания и култ. Заглавията, свързани пряко с религията (богословска книжнина, трудове по църковна история и пр.), в огромната си част са посветени на християнството, и най-вече – на православието.[74] Откъде тогава Каравелов заимствал идеи за своите „ислямски етюди”?

В отговор може да се каже, че отблъскващата картина на харемски разгул, която Каравелов възпроизвежда многократно в своите статии[75], със сигурност е повлияна по един или друг начин от различни образци на съвременния му европейски „ориентализъм“, които авторът ползва само дотолкова, доколкото те отговарят на разбиранията му. За някои от тези източници бихме могли само да се досещаме. Например свеждането на мюсюлманката в Каравеловата проза до едно чисто биологично същество, търсещо само удоволствията на „материално-телесната долница“, кореспондира с някои писания на Флобер[76]. У Каравелов обаче, в чиито очи кажи-речи всичко ориенталско изглежда като въплъщение на злото, няма и следа от „прехласването“ на Флобер, пък и на други негови съвременници по Ориента – един обвит в мистика Ориент, в който романтичните писатели от ХІХ век съзират очарованието на вече като че ли навеки изгубената от западния човек първичност и чувственост[77]. Други свои източници Каравелов споменава сам. „От онова време, откогато княгиня Белджойзо издаде на свят своите разкази – пише например той през 1870 г., – ние по-добре, отколкото друг път, знаеме какво трябва да мислиме за харемите, които поезията е рисовала досега с такива светли вапсилки...“[78] В цитирания пасаж явно става дума за принцеса Кристина Тривулцио ди Белджойозо (1808–1871) – една от изтъкнатите фигури на италианското Рисорджименто, пламенна боркиня срещу австрийското господство, но същевременно и видна интелектуалка, участничка в италианския и френския културен живот, а и писателка, която от позицията на очевидец описва живота на жените в Османската империя по време на престоя си там през 1850–1855 г.[79] Предимно негативната светлина, в която принцесата представя битието на мюсюлманките, очевидно съвпада с възгледите на българския публицист, поради което той с радост се позовава на престижната западна авторка. И тук Каравелов подхожда към източника си избирателно. Той например подминава с пълно мълчание нещо, което наблюдателното око на Белджойозо е уловило много вярно, а именно – парадоксално по-еманципирания статут на жените от по-низшите прослойки на мюсюлманското общество в сравнение с този на жените от средната и висшата „класа“ (по-голямата им физическа свобода, по-активната им икономическа роля, а оттук и по-равностойното им положение спрямо представителите на силния пол)[80]. Следвайки своята цел – изобличаването на ислямските порядки, Каравелов не изпитва никакво желание да нюансира картината и да я доближи към реалността В неговата публицистика тази картина си остава абсолютно едноизмерна и монолитна. Ето как харемите, полигинията и „андрогамитството“, които в действителност са били достъпни преди всичко за едно богато и привилегировано малцинство[81], в Каравеловите статии се трансформират от изключения във всеобщо правило, валидно за целия мюсюлмански свят.

Българското литературознание отдавна е констатирало, че върху творчеството на руския възпитаник Каравелов най-силно влияние оказват онези културни феномени, които са определящи за интелектуалния климат в Русия през 60-те години на ХІХ век, а именно – култът към позитивистичното знание и т.нар. социална белетристика[82]. За сметка на това руската романтична традиция от края на ХVІІІ – първата половина на ХІХ век сякаш не импонира особено на българина. Това много ясно личи и от разработката на ислямската тема в Каравеловата публицистика. Може да се каже, че Каравелов сякаш не е прихванал почти нищо от духа на руския „фило-ориентализъм“, който се развива отчасти под влиянието на западноевропейската литература, отчасти благодарение на собствени импулси, и който е тясно свързан с романтизма[83]. Във всеки случай няма индикации върху Каравеловото творчество влияние да са оказали такива шедьоври на руската класика като например Пушкиновата поема „Кавказки пленник“ (1820–1821) или Лермонтовата повест „Белла“ (1839–1840)[84], където героините – млади черкезки, „дъщери на Изтока“ – са издигнати до символи на свободолюбие, великодушие и ненакърнимо човешко достойнство. В противовес на образите на тези и други горди и благородни източни красавици, които изпълват творчеството на руските романтици, мюсюлманките на Каравелов не са нищо повече от една тъпа сива маса, движена само от най-долни животински нагони. Пренебрежението си към руския романтизъм българският публицист и писател изглежда компенсира с други източници на руски език, от които черпи вдъхновение. Например за някои харемски сцени от повестта „Турски паша“ (1868), които със сигурност са послужили като канава за унищожителните зарисовки на харемския живот в по-късната Каравелова публицистика, българинът може да е бил вдъхновен от познатата ни вече „Книга систима“ на Д. Кантемир[85]. Каравелов освен това очевидно е бил запознат и с нашумялото по негово време съчинение „Турците и техните жени, султанът и неговият харем“[86] от европееца по произход Осман бей (роден Фридерик Милинген, по-късно преименувал се на Владимир Андреевич), заварен син великия везир Къбръзлъ Мехмед паша – заглавието, както може да се види, фигурира в описа на книгите от личната Каравелова библиотека[87]. Много е вероятно също така нашият публицист да е надникнал и в мемоарите на Мелек ханъм – майка на въпросния Осман бей, която за известно време била омъжена за Кабръзлъ Мехмед[88]. И двете книги – на майката и на сина, които излизат на руски език през 1874 г.[89], описват положението на мюсюлманките (и по-точно на жените от османското висше общество) „без маска и грим“, като в този смисъл са напълно съзвучни с патоса на Каравеловата публицистика. Впрочем, както се разбира от едно писмо от архива на българския възрожденски деец от букурещкия кръг К. Цанков, Каравелов лично се е познавал с Осман бей. Двамата изглежда са изповядвали доста общи възгледи по „женския въпрос“, тъй като са споделяли творческите си планове в тази насока[90].

Които и да са били литературните източници, използвани от Каравелов при разработването на „сексуалната“ тема за исляма, пределно ясно е нещо друго – пълното отсъствие в Каравеловата публицистика на каквито и да било лични авторови наблюдения по темата. Всъщност спорно е доколко Каравелов, който прекарва детството и юношеството си в хомогенната християнска среда на своя роден град Копривщица и сравнително млад напуска България, изобщо е имал подобни наблюдения. Не е известно бъдещият писател-революционер да е поддържал някакви по-тесни контакти с мюсюлмани. Но дори Каравелов да е разполагал с богат набор от собствени впечатления, за целите на неговата публицистика те явно са се оказали ненужни по простата причина, че биха могли да внесат разколебаване в открай докрай отрицателния образ на ислямската „другост“. Възрожденските автори, включително и онези, които (като Софроний и Раковски например) са били запознати по-отблизо с ислямските нрави и стил на живот, сякаш инстинктивно усещат, че само на плоскостта на чисто абстрактното и схематичното би могъл да се реализира в максимална степен желаният от тях резултат, а именно – мотивът за „развратния“ ислям да бъде постоянно прицелен в инверсията, т.е. в пълното противопоставяне между „свое“ и „чуждо“. Така, възправяйки високоморалния християнски брак срещу „разблудния“ мюсюлмански; достолепните християнски обреди срещу „развратните“ мюсюлмански; добродетелните християнки срещу „разпътните“ мюсюлманки и т.н., авторите постигат онази крайна степен на разграничение от образа на врага, от която младият български национализъм се нуждае.

* * *

Изводите от този текст като че ли се налагат от само себе си.

От изложеното на предходните страници може да сe заключи преди всичко, че мотивът за развратната същност на мюсюлманската религия се оказва може би най-виталният от всички мотиви, заложени в средновековната християнска антиислямска книжнина. Било поради неговата лесна разбираемост, дължаща се на необвързаността му с прекалено сложни за по-необразованите умове теологични въпроси, било поради големия му потенциал да въздейства на едно, така да се каже, първосигнално ниво, този мотив много успешно се пренася от Средните векове в епохата на зараждащия се български национализъм, като продължава да играе важна роля при полагането на границите между „своето“ и „чуждото“. Така през ХІХ век, когато мотивът вече заема подобаващо място в появилата се на бял свят българската публицистика и особено в онези текстове, които се създават в емиграция, той не престава да черпи енергия от средновековните стереотипи, но на свой ред и сам допринася за утвърждаване в колективното съзнание на една доста превратна и определено негативна представа за исляма. Всичко това става възможно както поради не особено голямата просветеност на авторите по въпросите на мюсюлманската религия, така и благодарение на целенасочените им усилия да манипулират материята.

Бидейки неизменна част от ислямофобския дискурс на Българското Възраждане обаче, с течение на времето мотивът все пак претърпява известна еволюция. В началото на ХІХ век, ако съдим по авторизирания превод на Кантемировата „Книга систима“ от Софроний Врачански, мотивът все още се пласира в рамките на „класическия“ за Средните векове жанр refutatio (отхвърляне) на ислямската религия. Типично средновековно-религиозни си остават в началото на ХІХ век и подбудите, подтикващи към продуцирането на подобен тип съчинения – Софроний, нека припомним, се е надявал изложението му за (или по-точно срещу) ислямската вяра да послужи най-вече за превенция на конверсиите към исляма. Всичко това е една добра илюстрация за начина, по който новата национална митология израства из недрата на по-старата християнска. Постепенно обаче, успоредно с процеса на преподреждане на ценностите, който се извършва под диктовката на кристализиращия национален манталитет, респективно – успоредно с плавното изместване на центъра на тежестта от религиозната към други светски идентичности[91], мотивът се отдалечава от първоначалния си религиозен контекст и започва да служи на качествено нов тип задачи, които де факто нямат нищо общо с религията. Ето как няколко десетилетия след Софроний, вече в ерата на Танзимата, Г. С. Раковски, а малко след него и Л. Каравелов вече употребяват мотива с една откровено политическа цел – да докажат предизвестения провал на османските реформи, чрез което да легитимират и правото на българите на самостоен национален живот. Ако обаче Раковски, при цялата очебийна тенденциозност на своя стремеж към свръх-„сексуализиране“ на мюсюлманската религия, все пак демонстрира реални познания за тази религия и се опитва, по подобие на средновековните полемисти, да я „развенчае“ пункт по пункт, то в публицистиката на Л. Каравелов, която отразява финалната фаза на българските националноосвободителни борби, инструментализацията на мотива за аморалността на исляма достига своя връх. За разлика от своите предходници Софроний и Раковски, Каравелов на практика не се интересува ни най-малко от ислямското учение и религиозни практики, нито пък си прави труда систематично да оспорва едно или друго в тях. Вместо това той борави с готови образи-клишета с откровено пропагандна стойност, сред които едно от най-ярките е клишето за хиперсексуалното начало в исляма и за „развратния“ ислямски стил на живот. Вземайки на въоръжение изпитания средновековен мотив за мюсюлманската тяга към плътското и обогатявайки го с елементи от арсенала на съвременния му европейски „ориентализъм“, внимателно изчистени от каквото и да било романтично звучене, Каравелов вече съвсем откровено впряга мотива в услуга на национализма.

Би могло да се заключи, че в късната възрожденска емигрантска публицистика мотивът не просто обслужва тезата за закономерния крах на османските модернизационни опити и за произтичащото оттук морално право на българите да търсят бъдеще вън от Османската империя, но се превръща и в една мощна метафора-обобщение на образа на мюсюлманския „друг“, чрез контраста с който националното съзнание изгражда собствения си позитивен образ. Представянето на „другия“ като безнадеждно закотвен в тресавището на принизено-телесното и аморалното, схващани като изконна същност и съдържание на неговата религия – исляма, трябва не само да открои превъзходството на българската християнска идентичност, която по презумпция мисли себе си за много по-високо духовна от мюсюлманската, но и да „изстреля“ тази българска идентичност в една нова, по-висша орбита – на устремената към прогрес европейска цивилизация, противопоставена на сякаш пребиваващия в състояние на едно вечно Средновековие мюсюлмански свят.

Текстът е публикуван първоначално в Балканите. Модернизация, идетичности, идеи. Сборник в чест на проф. Надя Данова. Институт за балканистика с Център по тракология. 2011



[1] Срв. Данова, Н. Образът на гърците, сърбите, албанците и румънците в българската книжнина. // Връзки на съвместимост и несъвместимост между християни и мюсюлмани в България. С.: IMIR, s.a. [1994], 57–135; Същата. Образът на „другия“ в българските учебници през Възраждането. // Пак там, 232–238; Същата. Представата за „другия“. // Представата за „другия“ на Балканите. Ред. Н. Данова, В. Димова, М. Калицин. С.: АИ Марин Дринов, 1995, 5–9; Същата. Взаимната представа на българи и гърци – ХV – средата на ХІХ в. // Пак там, 179–187.

[2] Срв. напр. Мутафчиева, В. Образът на турците. // Връзки на съвместимост..., 5–21; Градева, Р. Българи и турци, ХV–ХVІІІ в. // Представата за „другия“..., 47–54; Аретов, Н. Национална митология и национална литература. Сюжети, изграждащи българската национална идентичност в словесността от ХVІІІ и ХІХ век. С.: Кралица Маб, 2006, passimГаланова, М. Семантизиране на турския етноним в българското медийно поле преди Освобождението. // Етнически и културни пространства на Балканите. Сборник в чест на проф. Цветана Георгиева. 2. С.: УИ Св. К. Охридски, 2008, 418–453.

[3] Галанова, М. Семантизиране, 433.

[4] Пак там, 453.

[5] Вж. напр. Пелева, И. Ботев. Тялото на национализма. С.: Кралица Маб, 1998; Чернокожев, Н. От Възраждане към прераждане или изкушаванията на българката: Чужденецът и неговите властвания в литературата на Българското Възраждане. С.: Фигура, 2003, 50.

[6] Термина заимстваме от Тодорова, М. Балкани. БалканизъмС., 1999, 7.

[7] Сравнение между мюсюлманския и християнския модел вж. у Тодорова, О. Жените от Централните Балкани през османската епоха (ХV–ХVІІ век)С.: ИК Гутенберг, 2004, 113.

[8] Повече за мюсюлманската система за „сексуална сигурност“ вж. пак там, 146– 147, 363–377.

[9][9] Срв. напр. Schick, I. C. Тhe Erotic Margin: Sexuality and Spatiality in Alterist Discourse. London-New York: Verso, 1999; Idem. Christian Maidens, Turkish Ravishers: the Sexualization of National Conflict in the Late Ottoman Period. // Women in the Ottoman Balkans: Gender, Culture and History. Edited by A. Butrović and I. C. Schick. London-New York: I. B. Tauris, 2007, 273–305.

[10] Александрова, Н. Картографиране на образа на харема в някои текстове от литературата на ХІХ век. // Род и редРед. М. Кирова, К. Славова. С.: Полис, 2005, 43–55; Същата. Дом и харем в българската предосвобожденска белетристика. // Литературни Балкани, 2007, 1, 184–194.

[11] Както в други случаи, когато съм се докосвала до историята на Българското Възраждане, и тук разчитах на отзивчивостта на моите дългогодишни приятели и колеги Кети Мирчева – историк на свободна практика, и доц. Пламен Божинов от Института за исторически изследвания при БАН. Благодаря им за търпението, с което изчетоха първия вариант на този текст, за компетентните им бележки, както и за допълнителните източници, към които ме ориентираха.

[12] Това, че част от подбраните текстове остават с една практически нереализирана публичност (т.е. не са обнародвани приживе на авторите си), не променя факта, че те са замислени да въздействат върху една по-масова аудитория.

[13] Показателен е например един добре известен случай от 70-те години на ХІХ век, когато вестник „Напредък“ бива спрян от цензурата, а редакторът му Иван Найденов – хвърлен за известно време в затвора само заради това, че е допуснал да се отпечата един текст, в който Пророкът Мохамед уж бил наречен „ламя сура“. В действителност, както се изяснява наскоро след това, определението „ламя сура“ било употребено по адрес не на Пророка на исляма, а на султан Мехмед ІІ, завоевателя на Константинопол (срв. Стамболски, Хр. Автобиография, дневници, спомени, 1852-1879. Откъси. Подбор и ред. Стр. Димитров. С.: Български писател, 1972, 528–533). Така или иначе факт е, че българските възрожденски автори, които публикуват във вътрешността на Османската империя, се придържат по отношение на исляма към един много по-умерен тон в сравнение с емигрантската преса. Друг е въпросът, дали това по-толерантно отношение се дължи само на страх от евентуални репресии или е плод на искрено вътрешно убеждение.

[14] Lewis, В. The Other and the Enemy: perceptions of identity and difference in Islam. // Religiongesprache im Mittelalter. Hrsg. Bernard Lewis und Friedrich Nieöwhner. Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1992, 376–377. Срв. също Журавский, А. В. Христианство и ислам. Социокультурные проблемы диалога. Москва: Наука, 1990, 16; Пеев, Й. Отношенията християнство – ислям: дебат и диалог. // Християнството и нехристиянските религии. Съст. и прев. И. Мерджанова. Силистра, 2003, 185, 193.

[15] Meyendorff, J. Byzantine Views of Islam. // Dumbarton Oaks Papers, 18, 1964, 113–132; Vryonis Jr., Sp. Byzantine Attitudes toward Islam during the Late Middle Ages. // Greek, Roman and Byzantine Studies, 12, 1971, 263–283.

[16] Срв. Kazhdan, A. Islam, Polemic against. // The Oxford Dictionary of Byzantium, 2 (New York-Oxford: Oxford University Press), 1991, 1017–1018.

[17] Вж. напр. Аbel, А. La lettre polémique « d’Aréthas » à l’émir de Damas. // Byzantion, XXIV, 1954, fasc. 2, 356–357, n. 3.

[18] За тази мисия, чиято крайна дестинация най-вероятно е бил град Самара, срв. Илиев, И. Сарацинска мисия. // Кирило-Методиевска енциклопедия3, 2003, 534–536.

[19] Стара българска литература, Т. 4. Житиеписни творби. Съст. и ред. Кл. Иванова. С.: Български писател, 1986, 43.

[20] Пак там, 299, 302.

[21] За него вж. по-подробно Киселков, В. Софроний Врачански. Живот и творчество. С., 1963.

[22] Вж. напр. Ангелов, Б. Ст. Софроний Врачански (Материали за живота и творчеството му). // Известия на Института за българска литература, VІІ, 1958, 309–321 и цит. лит.; Иванова, Кл. Бележки върху Софрониевия сборник от 1805 година (т.нар. „Книга за трите религии“). //Духовна култура, 1983, 10, 1–8.

[23] Срв. Бабий, А. Й. Дмитрий Кантемир. Москва: Мысль, 1984, 28.

[24] За анархията в Румелия и за политическото раздвижване сред българите от онази епоха, включително и за политическата дейност на самия Софроний през първото десетилетие на ХІХ век, срв. Мутафчиева, В. Кърджалийско време. С.: БАН, 19932Дойнов, Ст. Българското националноосвободително движение 1800–1812. С., 1979.

[25] По-долу Софрониевият „ислямски“ текст ще бъде цитиран по: Врачански, С. Съчинения в два тома. 2. С.: Български писател, 1992.

[26] За живота и творчеството на Кантемир вж. накратко Guboglu, M. Dimitrie Cantemir – orientaliste. // Studia et Acta Orientalia (Bucarest), 3, 1960, 129–160; Dvoicenco-Markov, D. Demetrius Kantemir and Russia. // Balkan Studies, 12, 1971, 383–398; Faroqhi, S. Subjects of the Sultan: Culture and Daily Life in the Ottoman Empire. London-New York: I. B. Tauris, 2005, 81–85.

[27] Смирнов, Н. А. Очерки изучения ислама в СССР. Москва: Изд. АН СССР, 1954, 27.

[28] Врачански, С. Съчинения, 2, 395–397. Срв. [Д. Кантемир] Кнiга сvстiма или состоянiе мухаммеданскiя релiгiи. СПб., 1722, 4–5.

[29] За Порфирий вж. BaldwinB., AKazhdan. Porphyry. // The Oxford Dictionary of Byzantium, 3, 1991, 1701–1702.

[30] Врачански, С. Съчинения, 2, 414–416.

[31] Пак там, 471–473. Срв. [Д. Кантемир] Кнiга сvстiма, 232–235.

[32] Срв. Wensinck, A. J., J. Jomier, B. Lewis. Hadjdj. // The Encyclopaedia of Islam, New Edition, III, 1971, 35–36; Young, W. C. The Kaaba, Gender, and the Rites of Pilgrimage. // International Journal of Middle East Studies, 25, 1993, р. 291.

[33] Врачански, С. Съчинения, 2, 457–459. Срв. [Д. Кантемир] Кнiга сvстiма, 191–192.

[34] Срв. Свещен Коран и неговият превод на български език. Прев. Н. Генджев, х. д-р М. Р. Саляма и доц. д-р Ив. Добрев. С., 1993, 2:25, 15:45, 18:31, 19:61–62, 22:23, 36:55–57 и др.

[35] За еволюцията на мюсюлманските представи относно „хур“ и за различните тълкувания, които предлагат мюсюлманските богослови за тези загадъчни създания, вж. Smith, J. I., Y. Y. Haddad. The Islamic Understanding of Death and Resurrection. Albany: State University of New York Press, 1981, 89, 164–168, 236 (n. 27).

[36] Врачански, С. Съчинения, 2, 445–446. Срв. [Д. Кантемир] Кнiга сvстiма, 164.

[37] За митарствата на Софроний из България в качеството му първо на енорийски свещеник, а впоследствие и на архиерей, които той колоритно описва в прочутата си автобиографична си изповед „Житие и страдание грешнаго Софрония“, и за нееднозначния му опит от контактуването с мюсюлманите вж. подробно у: Врачанский, Софроний. Жизнеописание. Издание подготовили Н. М. Дылевский, А. Н. Робинсон. Ленинград: Наука, 1976, passim.

[38] Пак там, 42.

[39] За него вж. напр. Трайков, В. Георги Стойков Раковски. Биография. С.: БАН, 1974.

[40] Арнаудов, М. Георги Стойков Раковски. Живот – дело – идеи. С.: Наука и изкуство, 1969, 144.

[41] Раковски, Г. С. Съчинения. 1. Проза и поезия. Подбор и ред. К. Топалов. С.: Български писател, 1983, 95–130.

[42] Пак там, 501.

[43] Макар редица византийски църковни авторитети да посочват различен – по-малък или по-голям – брой тайнства, постепенно броят им се установява на седем (срв. Taft, R. F., A. Kazhdan, I. Kalavrezou. Sacraments. // The Oxford Dictionary of Byzantium, 3, 1991, 1825–1826; вж. също Чифлянов, Б. Литургика. С.: УИ Св. К. Охридски, 1997, 196).

[44] Раковски, Г. С. Съчинения, 1, 501.

[45] Davis, F. The Ottoman Lady. A Social History from 1718 to 1918. New York-London, 1988, 251; Tolmacheva, М. Female piety and patronage in the Medieval “hajj”. // Women in the Medieval Islamic World. Power, Patronage, and Piety. Ed. by Gavin R. G. Hambly. New York: St. Martin’s Press, 1998, 173.

[46] Раковски, Г. С. Съчинения, 1, 501.

[47] Пак там.

[48] Пак там, 502.

[49] Срв. Schacht, J., A. Layish. Talak. // Еncyclopaedia of Islam (Leiden: Brill), X, 2001, 154; Imber, С. Ebu’s-su’ud. The Islamic Legal Tradition. Stanford University Press, 1997, 200–201.

[50] Раковски, Г. С. Съчинения, 1, 502.

[51] Пак там, 503.

[52] Imber, C. Zina in Ottoman Law. // Contributions à l’histoire économique et sociale de l’Empire Оttoman [Collecion Turcica, III]. Louvain : Editions Peeters, 1981, 64, 80, 82.

[53] Вж. напр. Schmidt, J. Sünbülz­āde Vehbi’s Şevk-Engiz, an Ottoman pornographic poem. // Turcica. Revue d’études turques – Peuples, langues, cultures, États, 25, 1993, 9–37; Andrews, W. G., and M. Kalpaklı. The Age of Beloveds: Love and The Beloved in Early-Modern Ottoman and European Culture and Society. Durham and London: Duke University Press, 2005; Ze’evi, Dror. Producing Desirе: Changing Sexual Discourse in the Ottoman Middle East, 1500-1900. Berkley-Los Angeles-London: University of California Press, 2006.

[54] Саид, Е. Ориентализмът. Прев. Л. Дуков. С.: Кралица Маб, 1999.

[55] Ze’evi, Dror. Producing Desirе, 149–165.

[56] Пенев, Б. История на новата българска литература. Т. 3. Българската литература през втората половина на ХІХ век. Под ред. на П. Зарев и И. Сарандев. С.: Български писател, 1977, 243.

[57] Срв. напр. Раковски, Г. С. Съчинения. Т. 2. Публицистика. Подбор и ред. В. Трайков. С.: Български писател, 1983, 21–23, 31.

[58] Срв. Арнаудов, М. Няколко тъмни епизода от живота на Раковски в 1853–1854 г. // ГСУ ИФФ, ХХХІІІ, 7, 1937, 58–62, 72–75.

[59] Пак там, 16–27.

[60] Трайков, В. Раковски и балканските народи. С.: Наука и изкуство, 1971, 466, бел. 149.

[61] За него вж. напр. Арнаудов, М. Любен Каравелов. Живот, дело, епоха. 1834–1879. С.: Наука и изкуство, 19722.

[62] Каравелов, Л. Събрани съчинения, Т. 8. Публицистика, Уводни статии. Подбор и ред. П. Тотев. С., 1986, 198; т. 7. Публицистика. Подбор и ред. Цв. Унджиева. С., 1985, 152–153.

[63] Пак там, 7, 263–264.

[64] От тур. oğlan, т.е. момчета или младежи, използвани в мюсюлманските домове като роби или слуги.

[65] Каравелов, Л. Събрани съчинения, т. 8,  44.

[66] Вж. напр.: „И тъй, какво е семейството? По какво се различава това семейство от един публичен дом? А какво са евнусите, какво са оланите (момчетата) – и за всичко това знаят и момчетата, и момичетата?...“ (Пак там, 7, 60).

[67] Пак там, 8, 222.

[68] Пак там, 7, 264.

[69] Пак там, 59–60.

[70] Срв. напр.: „Какво возпитание може да даде на детето си тая майка, която е била продадена от баща си и купена от мъжът си на пазарът като животно? Какво човеческо возпитание може да добие онова дете, което види в бащиният си харем най-гнуснав и най-скотски разврат?“ (Пак там, 126).

[71] Гаврилова, Р. Между частното и публичното: българските жени през ХІХ в. // Граници на гражданството: Европейските жени между традицията и модерносттаСъст. и ред. Кр. Даскалова и Р. Гаврилова. С.: ЛИК, 2000, 103–105; Рийвз-Елингтън, Б. Петко-Славейковите дъщери. // Пак там,  127.

[72] Пенев, Б. История на новата българска литература. Т. 4. Българската литература през втората половина на ХІХ век. Под ред. на П. Зарев и Ив. Сарандев. С.: Български писател, 1978, 566–569; Nazarska, G. Karavelov, Lyuben Stoychev (1834–1879). // A Biographical Dictionary of Women’s Movements and Feminisms. Central, Eastern and South Eastern Europe, 19th and 20th Centuries. Ed. and with introduction by Fr. de Haan, Kr. Daskalova and A. Loutfi. Budapest: CEU Press, 2006, 226–229.

[73] Василев, К., Б. Тодорова-Петкова. Към историята на Народната библиотека в София (документи). // Известия на Държавната библиотека Васил Коларов [за 1957–1958], 1959, 483, № № 10–12, 19.

[74] Кирова, Е. Библиотеката на Любен Каравелов. // ГСУ ИФ, 72 (1978), 1982, 307–308.

[75] Вж. напр. Каравелов, Л. Събрани съчинения, 7, 59, 125–126; 8, 44.

[76] Срв. напр.: „Ориенталската жена е машина и нищо повече; тя не прави никаква разлика между този и другия мъж. Да пуши, да ходи на баня, да си изписва очите, да пие кафе – това е кръгът от занимания, в които се върти съществуването й...“ (цит. по: Роболи, Д. Понятието за другостта в литературата на Романтизма от ХІХ век. // Да мислим Другото – образи, стереотипи, кризи, ХVІІІ–ХХ векСъст. Н. Аретов. Ред. Н. Данова, Р. Заимова, Н. Чернокожев. С., 2001,  308).

[77] Пак там, 302–311; вж. също Саид, Е. Ориентализмът, 225–237.

[78] Каравелов, Л. Събрани съчинения, 7, 153.

[79] За живота на принцесата вж. Amoia, A., B. L. Knapp. Great Women Travel Writers: From 1750 to the Present. Continuum International Рublishing Group, 2006, 64–85.

[80] Срв. Desmet-Grégoire, H. De la perception d’une femme ottomane à celle des femmes ottomanеs : le récit de voyage d’une européenne du XIXsiècle, la princesse de Belgiojoso. // Contributions à l’histoire économique et sociale, 429–449.

[81] Вж. Ортайлъ, И. Семейството в османското общество. // Балкански идентичности. ІІІ. С., 2003, 79.

[82] Пенев, Б. История..., 4, 398–426.

[83] Вж. напр. Брагинский, И. С. Пушкин. Заметки от пушкинском западно-восточном синтезе, цит. по: Същият. Проблемы востоковедения. Актуальные вопросы восточного литературоведения. Москва: Наука, 1974, 312–323; Каганович, С. Л. Русский романтизм и Восток. Специфика межнационального взаимодействия. Ташкент: Фан, 1984, 14–57; Некоторые особенности русской ориентальной поэзии первой трети ХІХ века (формирование стилевой традиции). // Русская литература и Восток. Ташкент: Фан, 1988, 5–35.

[84] Каравелов е притежавал двутомник със съчиненията на Лермонтов, както и издания на отделни творби на Пушкин (срв. Кирова, Е. Библиотеката на Любен Каравелов, 317).

[85] Много показателна е например онази сцена от „Турски паша“, в която развилнелите се мюсюлмански жени тайно привличат в харема едно младо гърче и след като удовлетворяват с него низките си страсти, без да им трепне окото, го убиват и изхвърлят тялото му „в заходът“ (Каравелов, Л. Събрани съчинения. 1. Разкази и повестиПодбор и ред. Д. Леков. С.: Български писател, 1984, 74). Аналогичен мотив намираме у Кантемир/Софроний – срв. по-горе, бел. 30. Едно предположение за евентуални други заемки при оформянето на същия епизод от „Турски паша“, този път от по-ранната западноевропейска пътешественическа книжнина, вж. у Александрова, Н. Картографиране, 49.

[86] Преди време книгата се сдоби със съвременно българско издание. Вж. Турците и техните жени, султанът и неговият харем. Съчинение на майор Осман бей. Прев. от руски Е. Солнцева-Накова. С.: УИ Св. К. Охридски, 1992.

[87] Срв. Василев, К., Б. Тодорова-Петкова. Към историята, 483, № 18.

[88] Вж. Мелек ханъм. 30 години в турските хареми. Одисеята на жената на великия везир Къбръзлъ Мехмед паша. Прев. от руски Е. Солнцева-Накова. С.: Изток-Запад, 2007.

[89] С техния превод веднага се захваща Христо Ботев, който оповестява това във в. „Знаме“. Възможно е поместените през късната пролет – лятото на 1876 г. във в. „Нова България“ малки откъси от книгата на Осман бей да са представлявали част именно от този Ботев превод (срв. Леков, Д. За три обявени, но необнародвани превода на Христо Ботев. // Език и литература, XLIII, 1988, 1, 23–26).

[90] Срв. писмо на френски език, подписано от „Влад. Османбег“, което е изпратено до Кирияк Цанков в Букурещ и носи дата 30 ноември (1875 или 1876 г.). В него пишещият, след като съобщава за своето пристигане в Белград и за ангажиментите си там, моли адресата да предаде на Каравелов, че за момента не възнамерявал да публикува статията за проституцията, за която по-рано Каравелов говорел. Осман бей намира, че тази статия нямало да се възприеме като подходящо четиво за жени и младежи и че щяла да доведе до падане на тиражите (НБКМ, БИА, ф. 5, оп. 1, а.е. 6, л. 33–34). Изказвам горещата си благодарност на Кети Мирчева, която ме насочи към този документ.

[91] За националната митология като вторична, базирана върху по-стари митологични системи и структури, както и за преподреждането на йерархията от идентичности в епохата на национално строителство, срв. Аретов, Н. Национална митология и национална литература, 32–36 и цит. лит.