Изгледи – България

1 1 1 1 1 Оценка 90% (2 гласувания)

2013 05 TanzimatСпоред едно почти общоприето схващане, „османизмът“ или идеята, че всички поданици на султана трябва да бъдат свързани в „братски“ съюз се превръща в държавна политика за Османската държава в епохата на реформите – през последните години от властването на султан Махмуд II (1808-1839) и особено през Танзимата (1839-1876). Тази политика се опитва да противостои на надигащите се национални движения и да осигури запазването на империята от разпадане, като създаде общо чувство за принадлежност към Османската държава. Стига се дотам, всички поданици на империята официално да бъдат наричани „османци“.

Макар да става дума за политика, която доминира в продължение на десетилетия, концепцията за „османизма“ е формулирана по-късно, в края на XIX – началото на XX век. По ирония на съдбата това се дължи главно на критиците на тази политика и на първо място на известната полемична статия на Юсуф Акчура „Трите начина на политика“ публикувана през 1904 г. и последвалите я критични отговори на османски интелектуалци (Aли Кемал, Ахмед Ферит и др.).[1] Известни фигури като Ахмед Мидхат и Ебюззия Тевфик също допринасят за този дебат. Едва тогава думата „османизъм“ или на турски османлълък (оsmanlılık) започва да се използва като технически термин в описания смисъл, запазвайки и по-тясното си значение на принадлежност към османското.

Въпреки тези интелектуални усилия османизмът е и си остава мъглява концепция, а османистката политика дава ограничени резултати. Чужденците и немюсюлманите в империята не правят разлика между „османци“ и „турци,“ докато обикновените селяни в Анадола продължават да наричат „османци“ само представителите на елита. Съмнително е също така дали мнозинството от т.нар. туркофили сред християните в империята са убедени и съзнателни привърженици на „османизма“ като дългосрочна перспектива. Кои са „османци“ остава проблематично дори за тези, които искрено наричат така самите себе си. Както гордо отговоря Ахмед Мидхат на въпроса на един чужденец дали не е евреин: „Аз съм османец. И аз съм не просто османец – аз съм най-чист османец, аз съм мюсюлманин и турчин.“[2] Разбирането, че „всички без изключение са османци“, но само някои имат щастието да са „най-чисти османци“ никога не е преодоляно нито политически, нито дори интелектуално, и затова употребата на термина остава двусмислена в работите и на много съвременни учени.[3]

Макар да се използва един и същ термин, с думата „османизъм“ са наричани различни типове идентичност. В известния речник на турския език на Шемседдин Сами думата османлилък се определя като „принадлежност към османското племе и род (би могло още да се преведе като „народ и раса“) или поданство на Османската държава“.[4] На тези две значения отговарят два различни приоритета в мисленето за „османизма“, заинтересувани от всички османски поданици или преди всичко от тези, които могат да претендират да са „най-чисти“ османци. В официалната танзиматска политика онова, което щяло да бъде наречено „османизъм“ е преди всичко алтернатива на национализмите на немюсюлманите, то цели да ги привлече да се идентифицират с Османската държава и да я подкрепят. До голяма степен тези идеи са подети от младотурците в края на XIX – началото на XX век и особено от революцията от 1908 г.

Същевременно повечето османски интелектуалци писали за „османизъм,“ се интересуват преди всички от проблемите на идентичността, съдбата и бъдещето на мюсюлманското и турскоезично ядро сред османските поданици. В дебатите на тези османотурски интелектуалци в началото на XX век османизмът е разглеждан или като алтернатива на ислямизма и турския национализъм (Aкчура), или като нещо неделимо от ислямската и турска идентичност (критиците на Акчура). Тезата на Акчура е, че пред Османската империя има три възможни политики за оцеляване. Първата е османизмът, политиката е доминира по времето на Танзимата и цели постигане на национално единство на всички народи живеещи в Османската империя; втората е ислямизмът, който надделява по времето на султан Абдул Хамид II (1876-1909) и търси привързването на всички мюсюлмани, независимо дали живеят в или извън империята; третата и най-нова е (пан)тюркизмът. Акчура претегля предимствата и недостатъците на всяка от тях, и представя (пaн)тюркизма като реална алтернатива на доминиращия по това време ислямизъм. Основната критика срещу това е, че самият въпрос е поставен погрешно: не може, казва Али Кемал, да се дели турското от исляма, исляма от турското, турското и исляма от османското или обратно, „не може цялото да се дели на три“.[5] Общото в двата подхода е, че те засягат преди всичко тези, които са едновременно и мюсюлмани, и турци, и поданици на Османската държава, но нямат пряко отношение към немюсюлманските и нетюркски народи в империята. Нещата явно се променят и във времето, защото защитниците на идеята за османска идентичност в началото на ХХ век все повече се доближават до мисленето и речника на модерния национализъм.[6] Затова някои привърженици на „османизма“ като Зия Гьокалп безпроблемно преминават впоследствие към изповядване на турския национализъм.

Поради съществуването на различни и променящи се значения на термина османизъм, в изследванията върху него се получават и някои обърквания, породени от несъобразяване с контекста, в който са направени едни или други твърдения. Би следвало да разграничаваме терзанията на мюсюлманско-турския елит от началото на ХХ век и пропагандата през Танзимата, когато целта е да бъдат привлечени не само „най-чистите“ османци, а всички поданици на империята, в това число немюсюлманите и нетюркоезичните. От тази гледна точка настоящето изследване се насочва към тезите и пропагандата на „танзиматския османизъм,“ държейки все пак сметка за по-късните дебати и интерпретации. Наред с това, опирайки се на българския случай (разбира се, разглеждайки го като един сред многото възможни), тя ще се опита да покаже как посланията на „османизма“ достигат до един от не-турските народи в империята и как са приемани в тази среда.

Макар да взема за изходна точка общоприетата дефиниция на Акчура за „османизма“ като политика на обединяване на всички поданици на империята по времето на Танзимата, това изследване я ползва само като работно понятие. Несъмнено по това време се появява една целенасочена пропаганда, която да възпитава лоялност на всички поданици към империята. От друга страна, набързо написаната дефиниция на Акчура не отразява начина на мислене на танзиматските управници. Човек от следващо поколение, роден в Русия и учил във Франция, считан впоследствие за един от бащите на турския национализъм,[7] той всъщност им приписва един твърде модерен начин на възприемане на идентичността. Това разминаване е от голямо значение, защото тезата на Акчура става изходна точка на следващите интерпретации, които до голяма степен повтарят и неговите грешки.

Пропагандата на „османизма“ в пресата

Като политика „османизмът“ е продукт на започващата в Османската империя модернизация. Стремежът да се създаде чувство за привързаност към държавата на всички поданици на султана е свързано с новия интерес на танзиматските лидери към общественото мнение. Преди всичко то идва от убеждението, че за да бъде ефективна, държавната политика се нуждае от разбиране и обществена подкрепа. Властите все по-често започват да се стараят да убеждават поданиците в правилността и предимствата на новопредприетите мерки и реформи, и дори да изслушват мнението на местните първенци, първо при събирането на данъците, впоследствие и като ги назначават в смесените административни съвети. Второ, „османизмът“ се появява по време, когато идентичността започнала все по-често да разглежда да се мисли като национална принадлежност, пък макар и само за да противостои на тази тенденция.

Разбирането, че общественото мнение има значение води до два типа дейности. От една страна, през епохата на реформи османската администрация започва да събира систематично информация върху отношението на хората към текущите събития. Шпиони са пращани по публични места и главно в кафенетата да слушат клюките и разговорите на обикновените хора.[8] От друга страна, османската власт започва да полага съзнателни усилия да формира и влияе на общественото мнение чрез пресата. И на централно, и на местно равнище първите вестници на турски са издавани от държавата. Същевременно държавната администрация упражнява контрол и върху частните вестници чрез комбинация от ограничения и субсидии.

При все че за възпитаването на османски патриотизъм се разчита и на други институции като училището и армията, тук на първо място ни интересува периодичната преса – и като средство за пропаганда, която има своето влияние, и като извор за това какво управниците искат да внушат на поданиците. Всъщност въпросът за изворите е доста труден, доколкото твърде малко текстове говорят директно за „османска идентичност“. Според утвърдената представа, концепцията на „османизма“ може да бъде открита в някои изказвания на султан Махмуд II (1808-1839), в Хатишерифа от Гюлхане (1839 г.) и най-вече във Фермана от 1956 г. – т. нар. Хатихумаюн. Смята се, че османизмът е повлиял на новото законодателство въведено през Танзимата, като Законът за османското поданство от 1869 г. и Конституцията от 1876 г. са най-често цитираните в тази връзка. Османизмът е отразен и в публикациите на ред интелектуалци, но повечето от техните текстове са по-късни и следователно анахронични за „танзиматския османизъм“. Дори съвременните публикации на Новите османи трябва да се използват внимателно, доколкото те са сред критиците на тогавашните управници и тяхната политика. Това ни насочи към периодичната преса, доколкото по време на Танзимата основните тези на официалната пропаганда, в това число на „османизма“ са формулирани и постоянно преформулирани във вестникарски статии. Това, което ни интересува в случая не са оригиналните идеи на определени автори, а често повтаряните аргументи, обяснения, фрази и клишета. Особено онези, които са могли да се появят в най-различни вестници. Именно това ще ни позволи да разберем политическия дискурс, доминирал през епохата на Танзимата.

Вестниците трябвало да образоват народа, да разобличават и противостоят на чуждата пропаганда и в крайна сметка да формират общественото мнение, разбира се в желаната от управниците посока. В авторитарните и патерналистични разбирания на танзиматските лидери отношението между държавна политика и обществено мнение е еднопосочно. Народът трябва да бъде „правилно“ осведомяван, възпитаван и образован, а чуждите интриги, които „объркват умовете на хората“ да бъдат овреме опровергавани. Едно известно разпореждане от 1867 г., с което се ограничава свободата на периодичната преса, оправдава тази мярка с обвинението, че „вместо да защитават страната където живеят и просперират“, някои вестници са се поставили в услуга на враговете й, и по такъв начин са се превърнали в „пречка за примиряването на умовете и сливането на интересите“.[9]

Периодичният печат не остава просто пропагандно средство, но бързо заема ключово място в политическия и интелектуалния живот на империята. Към края на Танзимата именно във вестниците, а не толкова в книгите, се формулират и популяризират политическите идеи в Османската империя.[10] Показателно е, че има не само известни вестникари (като Басиретчи Али в турския или Никола Генович и Иван Найденов в българския случай, за да се ограничим само до пресата на тези два езика), но същевременно много от най-известните интелектуалци и политици също се заемат да издават вестници. Tова е вярно еднакво за пишещите на турски мюсюлмани (турците/османците?) (Шинаси, Али Суави, Намък Кемал, Ахмед Мидхат, Ебюззия Тевфик) и българите (Иван Богоров, Петко Славейков, както и емиграцията: Раковски, Каравелов, Ботев).

Най-големият и влиятелен издател е самата държава. Успоредно с реформите при Махмуд II централната власт започва през 1831 г. да публикува официален вестник – Календар на събитията (Takvim-i Vekai). Освен това, в следващите десетилетия османското правителство толерира и субсидира и няколко „полуофициални“ издания като Джериде-и Хавадис (от 1840 г., наследен през 1864 г. от Рузнаме-и Джериде-и Хавадис) на турски, Journal de Constantinople на френски (в действителност три различни издания в годините 1843-1866), следван от La Turquie (1866-1895) пак на френски. Когато реформите започват да се прокарват по-активно на местно ниво от средата на 1860-те години местните власти започнат да публикуват и официални вилаетски вестници. Tе са изготвяни от служители на местната администрация и затова всъщност са по-представителни за начина на мислене на османските чиновници, отколкото излизащите на френски „полуофициални“ вестници в столицата.[11]

Частни вестници на турски започват да излизат от началото на 1860-те години. Очевидно с тях спектърът от политически идеи става по-широк, но което е по-важно за това изследване, те правят влиянието на „османистката“ пропаганда много по-силно. Преди всичко броят и оттам общият тираж на вестниците нараства значително, а заедно с това изданията стават много по-редовни, като някои вестници започват да излизат по 5 или 6 пъти седмично. Съответно и държавните издания стават много по-редовни: Таквими Векаи започва да излиза три пъти седмично, а вилаетските официози веднъж, някои дори два пъти седмично. Вестниците стават част от ежедневието.

Някои прилики между държавните и частни вестници се дължат на цензурата, която налага сериозни ограничения и за двата типа издания. Според Правилника за пресата от 1864 г. (чл. 14-17) не им е позволено да говорят против религията, да критикуват султана и главите на приятелските държави, правителството и т.н.[12] Наказанията включват глоби, временно спиране или постоянна забрана на вестника и затваряне на издателя; понеже някои от издателите на частни вестници са заемали същевременно и държавна служба, неколцина от тях са уволнени за наказание.[13]

В същото време, наред със забранените има и „задължителни“ теми. Съгласно член 8 oт същия правилник частните вестници трябва безплатно да публикуват официалните съобщения. Властите оповестяват заповеди и решения, чието познаване наистина би било полезно за читателите: предупреждения срещу фалшиви пари, за епидемии и нужните мерки срещу разпространението им, информация за промени в размера и начина на събиране на определени данъци и т.н. Има и протоколни съобщения свързани със султана и отношенията му с други владетели. В много случаи обаче публикациите имат открито „възпитателен“ и пропаганден характер: те показват успехите от реформите и дават пример за следване. В тях се разказва за успешно събрани данъци или новобранци за армията, за новопостроени училища, читалища, железопътни и телеграфни линии, фабрики и дружества, за доброволен труд и дарения от страна на всички поданици.

Във всички случаи издаването на частен вестник зависи от разрешението на администрацията, което не винаги е лесно да се получи. Властите отказват на общо основание в годините непосредствено след Критското въстание (1867-1869)[14], както и за известно време от края на 1873 г.[15] От друга страна, в случай че бъде дадено, разрешението за издаване на вестник обикновено е придружено от значителна субсидия. Обичайната сума от няколкостотин лири се равнява на минималния годишен доход от абонаменти.[16] Друго съществено облекчение за някои вестници е безплатното разпространение извън столицата.

Вестниците на немюсюлманите публикувани в империята също допринасят, доброволно или не, за разпространението на много от посланията на официалната пропаганда. Самият факт че са писани и печатани в империята под държавен контрол не остава без последици.[17] Тяхното верноподаничество е може би престорено, но то все пак влияе на читателите. Официалната пропаганда, включително това, което днес се нарича „османизъм“, циркулира и в частните вестници, включително в тези, които далеч не са смятани за „туркофилски“. Например Mакедония (1866-1872, изд. Петко Славейков) редовно препечатва изпълнени с идеите на „османизма“ статии от официални и полуофициални вестници на турски, гръцки и френски. Самият начин на списване на вестниците е от решаващо значение: твърде голяма част от съдържанието им са статии и съобщения, заети от други вестници, повечето от които са на други езици.

Противно на образователната система и книгопечатането, които имат тенденция да стават все по-независими и самодостатъчни за всяка общност, във вестникарството има постоянен и бърз обмен на идеи. Тази циркулация на кратки статии допринася за създаване на един дух на времето, в много отношения общ за образованите, пък и изобщо по-информираните хора сред всички народи в империята. Така в крайна сметка поданиците на империята четат различни вестници на различни езици, но в тях прочитат твърде подобни неща. В това отношение духовният климат създаден в края на Танзимата силно се различава от онзи допреди него. Народите на Османската империя със сигурност не „живеят като братя“, както настоява официалната пропаганда, но все пак вече наистина живеят заедно.

Основните аргументи на танзиматския османизъм

По логиката на конкуриращите се пропаганди, „османизмът“ често трябва да отговоря на въпросите, които задават национализмите на XIX век. Има един проблем: „османизмът“ не може да предложи етноцентрична визия за това „кои са османците,“ включваща всички поданици на султана. Същият проблем съществува по отношение на вярата и езика. По тази причина официалната пропаганда отбягва определени въпроси и акцентира върху различен тип аргументи, за да противостои на националистическите искания.

Равенството. На първо място официалната османска пропаганда настоява, че с реформите е дадено пълно равенството на всички поданици, наблягайки най-често на равенството между мюсюлмани и немюсюлмани. Твърди се, че те са равни в правата (пред закона, в съдилища, и т.н.) и в задълженията си (в плащането на данъци). Съгласно Фермана от 1856 г., всички поданици трябва да имат достъп до назначение в държавната администрация и дори до служба в армията. Оттам насетне новото законодателство обикновено подчертава, че достъпът до различните институции и служби е отворен за всички поданици на Османската държава – за записване в държавните училища,[18] за постъпване на държавна служба, в това число и за пазачи в затворите.[19]

Дадените на немюсюлманите равни права се превръщат в централна тема за официалната преса.[20] Пропагандата е много интензивна и предизвиква раздразнение и от двете страни. Немюсюлманите започват да се оплакват, че новообявеното равенство не  е зачитано на практика и представят ред примери на дискриминация. От отсрещната страна широко се твърди, включително от висши чиновници и интелектуалци, че вследствие на реформите и на намесите на чуждите сили немюсюлманите всъщност са получили повече права от мюсюлманите.[21] Почти непроменени тези твърдения се повтарят в днешните национални историографии в немюсюлманските страни и съответно в турската историография.

Равенството е демонстрирано и с носенето на еднакви дрехи или униформи (в зависимост от службата), като фесът е най-известният пример. Издигнатият статус на немюсюлманите се подчертава с това, че те получават ордени, постове и рангове в държавната администрация, демонстративно ги зачитат при публични церемонии и частни аудиенции. През втората половина на XIX век има и един все по-голям процент немюсюлмани на държавна служба.[22] Участието на немюсюлмани е по-значително и по-бързо е наложено в административните съвети и смесените съдилища, където те имат законово гарантиран брой представители. Официалната пропаганда толкова настоява на това присъствие, че в много случаи на него започва да се гледа като на пародия.

Най-проблематичното измерение на равенството си остава военната служба. Въпреки обявеното във Фермана от 1856 г., с незначителни изключения немюсюлманите не служат в армията до 1909 г. Все пак поне на теория всички мъжки поданици по равно допринасят за сигурността на Височайшата държава, макар и по различен начин – мюсюлманите като служат, немюсюлманите като плащат военния данък.[23] Логиката е проста: един войник е избиран от 180 мъже мюсюлмани чрез теглене на жребий; ако той не иска да служи, трябва да заплати равностойността на военния данък събиран точно от 180 немюсюлмани.[24] Друга възможност за всички поданици, в това число немюсюлманите, да участват в защитата на родината са даренията за османската армия (по-често в пари), редовно оповестявани в пресата. Например когато правителството одобрява идеята населението да събира дарения за закупуване на по-модерни пушки за армията (т. нар. иглени пушки) първите дарения в Дунавския вилает са само от мюсюлмани.[25] Според Tuna/Дунав обаче християните също изявили желанието си да участват и веднага е решено даренията им да се приемат „без разлика.“[26] Немюсюлманите трябвало да взимат равно участие и в изграждането на укрепления – така например в София по време на Кримската война всяка от трите големи общности (мюсюлмани/турци, православни/българи, евреи) работи по строежа на едно от трите големи укрепления.[27]

Толерантност. Официалната пропаганда подчертава толерантността на Османската империя към немюсюлманите, в това число чужди поданици. Това е комбинирано с обратните примери за дискриминация и произвол над мюсюлманите в други страни, и по правило в тези, с които отношенията по това време са обтегнати, най-често Гърция и Русия. Вестникарски статии разказват за коректното и човеколюбиво отношение на османската администрация към гърци, дори говорят със съчувствие за тях, и в същото време подчертават какви злочинства над мюсюлмани извършват гърците.[28] Различните прояви на дискриминация към евреи в Източна Европа и особено в Румъния и Русия са една от предпочитаните теми на официалния печат, даваща друга възможност да се подчертае религиозната толерантност в Османската държава.[29] Експлоатирана е дори и темата за католиците в Полша, потискани очевидно от Русия.[30]

Живеят си като братя. Държавната пропаганда отива още по-далеч, твърдейки, че народите в империята живеят „като братя/братски“ (kardeşçe) Обикновено използваната възвратна форма придава особена задушевност: „живеят си като братя/братски.“ Посланието е, че религиозните и всякакви други различия не само не са пречка народите на империята да живеят заедно, но между тях има и чувство на солидарност. Симптоматични в това отношение са редовно появяващите се в пресата сведения за дарения на немюсюлмани за мюсюлмански бежанци (от Крим, Крит, Сърбия).[31] След въстанието от април 1876 г. властите обвиняват заловените бунтовници, че са вдигнали ръка срещу „единоземните си братя“.[32]

Тази „политическа коректност“ и сладките думи за братство обикновено изчезват, когато става дума за цигани. В този случаи стереотипите се възпроизвеждат без стеснение: за циганите открито се твърди че не работят, че са мързеливи, че са свикнали да крадат.[33] Патерналистичната амбиция да бъдат цивилизовани е изразявана в най-добрия случай със снизхождение.[34]

Справедливост. Една от най-устойчивите теми в османската пропаганда е справедливостта. Справедливостта (adalet) се смята за характерна за исляма и съответно за Османската държава и била сочена за основна причина за верността на всички поданици към империята. Твърди се, че ранните успехи на османците се дължат на справедливостта на първите султани.[35] Ако вярваме на официалната пропаганда, техните наследници следват неотклонно същата линия: „От шест века насам (т.е. от създаването на Османската държава, б.м.) ний ся намираме под светлата, правосъдната и милостивата сянка на един такъв хранител на правдата баща, щото всичкият свят като вижда улучшението на щастието ни в тоя случай, ний сме въистина привлекли общата завист.“[36]

Справедливостта обаче е представяна не само за изначално присъща на Османската държава, но и като нещо възстановено с реформите. Множество статии настояват, че османското законодателство значително се е подобрило и призовават за спазване на законите.[37] Нови закони и правилници редовно са публикувани в официалната преса, а понякога и в другите вестници. В някои случай законовият текст е предшестван от предговор, който обяснява какви подобрения носи съответният закон, като по-общо се изтъква, че така се осигурява по-добро и по-справедливо третиране на поданиците.[38]

Сигурност. В допълнение властта претендира, че дава на всички свои поданици сигурност и спокойствие. Съобщенията за престъпления се появяват редовно в официалната преса, но винаги придружени с информация, че злосторникът вече е заловен и предаден на правосъдието, понякога дори вече е наказан, а най-малкото, че местните власти го издирват и залавянето му е въпрос само на време. В някои случаи се цитират и членовете от наказателния кодекс, по които са осъдени престъпниците, което да покаже, че законът се прилага на практика.[39] Военни командири и местни управници, които са усмирили проблематичен район също са хвалени по вестниците. Случаите, когато по-рано емигрирали християнски селяни пожелават да се завърнат по родните си места също са тиражирани в пресата, като се подчертава сигурността и защитата, предоставени от султана и правителството.[40]

Султанът. Също както другите самодръжци от XIX век, османските султани се опитват да изградят директна връзка с поданиците си.[41] По време на Танзимата тази връзка е много важна и почти се припокрива с верността към Османската държава. Едва по-късно привързаност към страната и родината, независимо от тази към султана, ще да стане изобщо мислима – така е при младотурците в края на XIX началото на ХХ век и особено след революцията от 1908 г. Танзиматската пропаганда обаче е основана в много голяма степен на традиционните чувства на вярност и привързаност към владетеля. По време на реформите портретът му започва да бъде излаган на публични места.[42] Уводните статии във вестниците и предговорите на книгите го представят като инициатор и гарант за всичко позитивно в империята. Пътуванията му из страната, даренията от негово име за религиозни храмове, училища и други инициативи също допринасят за неговата популярност. Използването на плеоназма „нашият Цар Негово Величество Султана,“ който се появява в български текстове е добър пример за представянето на султана като част от българската политическа традиция. Това не винаги е протоколна формалност – приписки и хроники, писани за частна употреба и неподлежащи на цензура, също възхваляват султана и членовете на султанската фамилия.[43]

Патриотизъм. Успоредно с това властите се стремят да формират едно ново чувство на патриотизъм към Османската държава, което да не зависи от религиозна или каквато и да било принадлежност.[44] Думата „vatan“ на турски, също както и еквивалентът й на български „отечество,“ успоредно на значението си на „родно място“ започват да се използват със смисъл на „родина“ (като немското Vaterland). Този процес се развива бавно и през 1850-те – 1860-те години само малцина разбират и ползват думата в този нов смисъл.[45] Променящото се значение на думата „vatan/отечество“ и символичното приемане на цялата империя за „родно място“ е свързано с идеята за територията на държавата като неделимо цяло. Единството и неделимостта на Османската държава са прокламирани в първия член на конституцията от 1876 г.

Наистина, българите не приемат това буквално. Също както и в текстовете на други езици от това време, повечето използвания на думите „отечество“ и „родина“ са неясни като териториален обхват. Още повече, изглежда че себеидентифицирането на българите с империята не е надхвърля европейските й владения.[46] Властта обаче работи в тази насока: българските възпитаници на Султанското медицинско училище в Истанбул са изпращани да служат в източните провинции на империята.[47]

Идеята за обща „родина“ се появява по-рано и има много по-голям успех от идеята да се наричат поданиците с едно и също име – по това на династията и държавата. Макар че немюсюлманите никога не започват да се наричат „османци,“ както постановявала конституцията от 1876 г. (в чл. 8, индиректно в чл. 9 и 17), още през Танзимата те започват да говорят за Османската държава като за „родина“. В българските вестници се появяват изрази като „общото наше отечество – Османското царство[48] и дори „общо и мило отечество“.[49] В реч пред Държавния съвет султан Абдул Азиз говори за „деца на една родина“ и за „единство на нашите поданици“, но не и за „османска нация“ или „народ“.[50]

Патриотизмът не винаги означава лоялност точно към Османската държава – борците за национална независимост също наричат себе си „патриоти“. Една статия във в. Tурция обяснява, разбира се от официална про-имперска гледна точка, кое е истински и кое фалшив патриотизъм.[51] Влиянието на тази пропаганда като че ли се подценява и тази теза изглежда е била добре позната и на тези, които не са я приемали. Плъзгавото значение на думата „патриотизъм“ би могло да обясни агресивния тон в една от Ботевите поеми срещу „патриотите,“ които са сложени наравно с врага („В механата“: „Ще да пия напук врагу,// напук и вам, патриоти!“). Друго от сатиричните му стихотворения се нарича „Патриот“ и поне в този втори случаи е сигурно, че осменият „патриот“ не е емигрант, а благоденстващ поданик (на султана) и добър християнин.

Официалните и полуофициални вестници редовно съобщават за патриотични деяния. По такъв начин били интерпретирани даренията за държавата (обикновено на книжни пари, kaime), за построяване на казарми или за купуване на нови оръжия. По време на военни конфликти на подобни информации се придава още по-голямо значение, особено ако даренията или декларациите за вярност са направени от християнски поданици.[52]

Патриотизмът трябвало да се превърне и в основна мотивация за служене в армията, като на доброволните записвания в нея се отдава специално внимание в пресата. Въпреки че религиозната ревност остава основно средство за мотивиране на почти изцяло мюсюлманската армия, се появява и патриотичен дискурс. Речта произнесена от военния комендант в Ниш при разпускането на запасняците (т.нар. редифи) през 1869 г. и предадена от Tuna/Дунав е типичен пример за граждански патриотизъм, освободен от религиозни екзалтации. Тя е посветена на задълженията на военния да служи на „владетеля, държавата, родината и народа“ (melik ve devlet ve vatan ve millet) и да ги защитава.[53]

Благоденствие и просперитет. Властта настоява, че осигурява на поданиците си не само сигурност и справедливост, но и благоденствие и просперитет (rahat ve refah). Стабилността на Османската държава и благоденствието на поданиците се представят като взаимно свързани и това е ясно прокарано още в Гюлханския хатишериф (1839 г.). Според официалната пропаганда народите включени в империята могат да просперират само в нейните рамки. Обратно, малките национални държави са представяни като нежизнеспособни и зависещи от чужди сили и интереси.[54]

Публикациите в официалните вестници настояват, че за да се постигне икономически и културен напредък е необходимо единството на всички народи в държавата. По този начин дискурсът за стопански напредък се свързва с идеята за братски съюз на различните народи в империята и с призивите да се служи на родината. Вилаетските вестници редовно съобщават за строежа на обществени сгради като училища, болници, административни конаци, на пътища и телеграфни линии, подчертавайки, че участие са взели всички жители на града, селото или административната единица, без да пропускат да похвалят местния управител, който е подел и ръководил цялата инициатива.

Чужденците. Самоидентифицирането на поданиците с Османската държава е изградено до голяма степен в противопоставянето им на чужденците. Законът за османското поданство от 1869 г. е преди всичко опит да се попречи на поданиците на империята да преминават под чуждо поданство.[55] Сам по себе си законът изобщо не се занимава с единството на мюсюлмани и немюсюлмани, и дори не споменава за равенството между тях, както твърдят някои изследвания, а с прокарването на по-ясна и по-трудно преодолима граница между османски и чужди поданици. Само ако не се четат внимателно, преводите на други езици могат да оставят впечатлението, че законът се е занимава с проблема за изграждане на „османска нация“.[56] Антитурски настроени автори в наше време често го свръх-интерпретират в тази насока.[57]

Противопоставянето на чужденците намира особено благоприятно поле в стопанската сфера. Протекционизмът на местното производство става държавна политика от началото на 1860-те години. Заедно с това османската преса започва да призовава за използване на местни продукти вместо вносните. В тези случаи местните продукти са препоръчвани независимо от вероизповеданието на производителите им.[58] Има предупреждения дори по отношения на машините – според Ахмед Мидхат, иначе горещ техен привърженик и популяризатор на новото, важното било османците да ги произвеждат, а не да ги внасят.[59] Изобщо говоренето за стопански напредък, както и противопоставянето на чужденците, се оказват добра основа за обща платформа на народите в империята.[60]

Макар да се противопоставя на зараждащия се национализъм сред своите поданици, основни врагове за официалната османска пропаганда са враждебните чужди държави и техните интриги. Една статия в Tурция (1864-1873, изд. Никола Генович) изразява почти симпатия към радикалната българска емиграция в Румъния, защото е скъсала отношенията си с Русия.[61] Националистическите движения са представени като оръдия в ръцете на чуждите държави. Същото важи и за чуждите мисионери и властите твърдо предпочитат немюсюлманите да остават в традиционните си изповедания, вместо да се покръстват в „чуждите“.[62]

И все пак остава да се запитаме доколко написаното по тези теми е част от един цялостен проект. Бих дал положителен отговор с известна предпазливост. Ако направим равносметка, вижда се че османската пропаганда през Танзимата използвала ред отдавна познати аргументи. Фигурата на султана като справедлив владетел, предотвратяващ всякакво насилие и произвол спрямо обикновените хора не е новост. Същото е вярно за идеята, че немюсюлманите населяващи Османската империя са под нейната защита – османските документи винаги използват различни термини за немюсюлманите, които са поданици на империята (зимми) и за чужденците. Трябва да се подчертае, че много от аргументите се основават на исляма: Османската държава е донесла и осигурява справедливост, защото ислямът е религия на справедливостта; Османската държава винаги е била толерантна, защото ислямът е толерантен към другите религии; османците са постигнали прогрес в ранните векове, защото ислямът поначало е отворен към нововъведения и открития и т.н. Хатишеришът от Гюлхане започва с позоваване на Корана. Този феномен се задълбочава, защото някои мислители се опитват да намерят корените на всичко ново и позитивно в исляма: Намък Кемал открива в Корана основания за принципа на представително управление и твърди, че разделението на властите е съществувало в ранната ислямска история.[63]

Поради всичко това, преходът към ислямизма в следващите години е лесен на ниво на аргументацията. Все пак тезата на Акчура, че османизмът е заменен от ислямизъм при Абдул Хамид II трябва да се преформулира: „османизмът“ просто става по-“ислямистки“. Ислямизмът в следващите десетилетия никак не компрометира идеята за османски патриотизъм сред мнозинството от най-многобройното не-турско население на империята – арабите, както и сред повечето албанци. Също и декларациите за привързаност към Османската държава, правени от водачите на немюсюлманите в първите месеци след революцията от 1908 г., свидетелстват за продължаващата и ефикасна индоктринация в тази посока.

Трябва да се добави, че в ранните си фази турското национално движение след Първата световна война има предимно ислямистка мотивация и реторика, в противовес на агресивния лаицизъм от втората половина на двадесетте и тридесетте години на века.[64] Най-накрая, някои от темите на танзиматската пропаганда са наново използвани от турския национализъм. Да посочим един от тях – честността. Една статия препечатана в Tuna/Дунав от Mümeyiz с тъга разказва за това как честността, една традиционна османска добродетел, е била загубена поради разложителното влияние на цивилизацията: „Османската честност до преди двадесет години беше като една пословица в устата на иностранците.“[65] Загубена, но не за дълго. В своя основен труд Принципите на тюркизма Зия Гьокалп посвещава една цяла глава на „честността“ като нещо специфично за турците – качество, което преди е било специфично за „османците.“

Но макар че повечето от достойнствата на Османската държава да са всъщност заслуга на исляма (толерантност, справедливост), макар че някои от качествата на османците ще останат присъщи на турците (честността), няма съмнение, че през Танзимата се появява една нова по характера си политика. Показателна в тази връзка е една брошура на френски публикувана в Истанбул през 1847 г. без име на автора и според заглавната страница съставена от извадки от Journal de Constantinople и Echo d’Orient. Заглавието и подзаглавието са достатъчно красноречиви: За националното единство в Османската империя. Чрез законодателството, управлението, територията, толерантността, образованието и пресата.[66] Брошурата представя новите политически концепции въведени с реформите: универсалност на закона, териториална унитарност на държавата и уеднаквена администрация, религиозна толерантност, светска образователна система за всички поданици, развитие на книгопечатането и на периодичната преса. Това е една цяла програма, като се започне с прокарването й в законодателството и се свърши с пропагандирането й във вестниците (на което е плод и самата брошура), която предвижда постигането на „националното единство на Османската империя.“ Какво означава това „национално единство“ е въпрос, по който вече са се натрупали доста недоразумения и който заслужава отделно и подробно разглеждане.

Публикувано в: Историческо бъдеще, 2007, 1-2, с. 61-92 = „Reconciliation of the Spirits and Fusion of the Interests: „Ottomanism“ as an Identity Politics.“ In: We, the People. Politics of National Peculiarity in Southeastern Europe. D. Mishkova, ed. Budapest: CEU Press, 2009, p. 47-77. Изследването е направено в рамките на проекта „Ние, народът. Визии на националната специфика и видове политическа модерност в Европа на малките нации“ към Центъра за академични изследвания, София през 2005 г.



[1] Y. Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset. E. Z. Karal, ed. Ankara: TTK, 1976.

[2] По време на пътуването си в Европа през 1889 г.: Ahmed Midhat. Avrupa’da bir cevelân. Istanbul, 1307=1890, p. 97. Цит. по: J. Strauss „Ottomanisme et `ottomanité´. Le témoignage linguistique.“ In: Aspects of the Political Language in Turkey (19th -20th Centuries), H.-L. Kieser, ed. Istanbul: ISIS, 2002, р. 39.

[3] Напр.: J. McCarthy, The Ottoman Peoples and the End of Empire. Arnold Press, 2001. Въпреки множественото число в заглавите (Османските народи...), в текста „османците“ са тези, които са турци и мюсюлмани.

[4] Şemseddin Sami, Kamus-ı Türki. Istanbul, 1317, р. 927 „Osmanlılık – Osmanlı kavim ve cinsine mensubiyet veya Devlet-i Osmaniye’ye tab’iyet...“

[5] Aли Кемал в „Отговорът ни“ (Cevabımız) на Акчура: „bizim için Türkü İslamdan, İslamı Türkten, Türk ve İslamı Osmanlılıktan, Osmanlılığı Türkten, İslamdan ayırmak, tekliği üçe bölmek olamaz.“ (Y. Akçura, Üç Tarz-ı…, 1976, р. 37).

[6] Ö. Türesay, Ottomanité, turcité et Islam: multiples appartenances? Непубликуван ръкопис, 2005.

[7] Fr. Georgeon, Aux origines du nationalisme turc. Yusuf Akçura (1876-1935). Paris, 1980.

[8] C. Kırlı, „Kahvehaneler ve Hafıyeler: 19. Yüzyıl Ortalarında Osmanlı’da Sosyal Kontrol.“ In: Toplum ve Bilim, 83, 2000, р. 58-79. Не е ясно как властите са използвали събраната информация, но поне според изследваните в случая документи целта им не е била да преследват или наказват приказливците. Има и по-ранни примери за такива шпиони, напр.: В. Мутафчиева, Кърджалийско време. София: БАН, 1993, с. 191 и сл. (1-во изд. 1977).

[9] G. Aristarchi, Législation ottomane, vol. III, Istanbul, 1874, p. 326.

[10] O. Koloğlu, „La formation des intellectuels à la culture journaliste dans l’Empire ottoman et l’influence de la presse étrangère.“ In: N. Clayer, A. Popovic, T. Zarcone, éds. Presse turque et presse de Turquie. İstanbul-Paris: ISIS, 1992, p. 130 и сл.

[11] В случая се опирам на вестник в. Tuna/Дунав (1865-1877), двуезичният официоз на Дунавския вилает, върху който подготвям отделно изследване.

[12] S. İskit, Türkiye’de Matbuat Rejimleri. İstanbul Matbuat Umum Müdürlüğü, 1939, р. 691-695.

[13] Ş. Mardin, The Genesis of Young Ottoman Thought. A Study in the Modernization of Turkish Political Ideas. Princeton University Press, 1962. (= 2000): Шинаси през 1863 г. (p. 254), Ебюззия Тевфик през 1871 г. (p. 57-58) и др.

[14] İ. Yerlikaya, XIX.Yüzyıl Osmanlı Siyasi Hayatında Basiret Gazetesi ve Pancermenizm, Panislamizm, Panslavizm, Osmanlıcılık Fikirleri. Van: Yüzüncü Yıl Üniversitesi, 1994, р. 17.

[15] Една инструкция да не се дава разрешение за нови вестници до изготвянето на нов правилник за пресата oт 06/L/1290=27 ноември  1873 г., н.ст.: BOA, A.MKT.MHM, 469/62

[16] İ. Yerlikaya, XIX.Yüzyıl Osmanlı Siyasi Hayatında Basiret Gazetesi…, 1994, р. 30. При една лира годишен абонамент, това прави няколкостотин броя, което е долната граница за тогавашните тиражи. Шинаси, издателят на „Тasfir-i Еfkar“, е може би единственият, който отказва такава субсидия през 1862 г.

[17] Така Мидхат Паша организира печатница в Русчук, за да се спре печатането на книги в чужбина, което щяло да доведе до положителни от негова гледна точка разлики в съдържанието. Документът е публикуван в: M.H. Şentürk, Osmanlı Devletınde Bulgar Meselesi (1850-1875). Ankara: TTK, 1992, р. 303-305.

[18] За рюшдиетата: Düstur, tertib-i evvel, c. II, Istanbul, 1290=1873/4, р. 187.

[19] „Habshaneler gardiyanlar içün talimatlar.“ В: Düstur, tertib-i evvel, c. III, Istanbul, 1293=1876/7, p. 220-222. чл. 2: „…her sınıf tebaa’dan adam intihab edilecektir.“

[20] O. Koloğlu, Takvimi vekayi. Türk basında 150 yıl, 1831-1981. Ankara: Çağdaş Gazetecileri Derneği Yayınları, s.a. (1982), р. 120 sqq.

[21] В пресата: İ. Yerlikaya, XIX.Yüzyıl Osmanlı Siyasi Hayatında Basiret Gazetesi…, 1994, p. 104-106; J.G. Rahme, „Namık Kemal’s … , 1999, p. 28-29; Midhat-Pacha, La Turquie. Son passé, son avenir. Paris: E.Dentu, 1878, p. 13-14.

[22] C. Findley, „The Acid Test of Ottomanism: The Acceptance of Non-Moslems in the Late Ottoman Bureaucracy“ In: Christians and Jews in the Ottoman Empire. The Functioning a Plural Society. vol. 1. В. Braude, B. Lewis eds. New York, London: Holmes&Meier Pulishers, 1982, р. 339-368.

[23] Именно на това реагира Намък Кемал като подчертава, че не е все едно да даваш живота или парите си:  J.G. Rahme, „Namık Kemal’s … , 1999, р. 36.

[24]Tuna/Дунав, No 367 / 9 април 1869 г.; No 466 / 12 април 1870 г.; E.J. Zücher, „Ottoman Conscription System, 1844-1914.“ In: International Review of Social History, 43, 1998, p. 437-449.

[25]Tuna/Дунав, No 275 / 12 май 1868 г.

[26]Tuna/Дунав, No 277 / 19 май 1868 г.

[27]София през вековете. т. 1. София: БАН, 1989, с. 223.

[28]Tuna/Дунав, No 307 / 1 септември 1868 г.

[29]Tuna/Дунав, No 189 / 5 юли 1867 г.; No 258 / 6 март 1868 г.; No 327 / 10 ноември 1868 г.; No 559 / 17 март 1871 г.

[30]Tuna/Дунав, No 476/ 20 май 1870 г.

[31] Напр.: Tuna/Дунав, No 162 и следващите броеве / 1867 г.

[32] К. Величков, В тъмница и други спомени. София: Хемус, 1938 (1-во изд. 1899), с. 32

[33]Tuna/Дунав, No 464 / 5 април 1870 г.

[34]Tuna/Дунав, No 233 / 6 декември 1867 г.; No 260 / 13 март 1868 г.

[35] Midhat-Pacha, La Turquie. Son passé, son avenir. Paris: E.Dentu, 1878, p. 7-8: „Les fondateurs de la dynastie Ottomane doivent leurs premiers succès plus à la justice qu’ils ont montrée pour tous et envers tous, qu’à la force de leurs armes.“

[36]Tuna/Дунав, No 323 / 27 октомври 1868.

[37] „Поправлението на законите в Турско.“ В: Tурция, No 4 / 15 март 1869 г.; „Почитанието на законите“ В: Tuna/Дунав, No 415 / 1 октомври 1869; също статия за съдебната система: Tuna/Дунав No 494 / 22 юли 1870 г.

[38] Например в бележка предхождаща публикуването на закона даващ право на чужденци да придобиват земя в империята: Tuna/Дунав No 192 / 16 юли 1867 г.

[39]Tuna/Дунав, No 447 / 1 февруари 1870 г.

[40] M.H. Şentürk, Osmanlı Devletınde ..., 1992, р. 156-162.

[41] S. Deringil, The Well-Protected Domains. Ideology and the Legitimation of Power in the Ottoman Empire, 1876-1909. London-New York: I.B.Tauris, 1998, р. 17.

[42] S. Deringil, The Well-Protected…, 1998, р. 22.

[43]Писахме да се знае. Приписки и летописи. В. Начев, Н. Ферманджиев, ред. София: ОФ, 1984, особено с. 161, 180, 190, 294 и 351.

[44] Ю.A. Петросян, „Из истории пропаганды доктрины османизма на Балканах (по материалом библиотек и архивов Сараева).“ В: Tюркологический сборник, 1973. Москва, 1975, с. 144: статия за патриотизма в Сарайевски Цвьетник от 25 юли 1875 г.

[45] T. Heinzelmann, „Die Konstruktion eines osmanischen Patriotismus und die Entwicklung des Begriffs vatan in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts.“ In: Aspects of the Political Language in Turkey (19th-20th Centuries). H.-L. Kieser, ed. Istanbul: ISIS, 2002, 41-51. Думата „vatan/отечество“продължава да се използва и в старото си значение на ‘родно място’ дори в официални издания:  Tuna/Дунав, No 550 / 10 февруари 1871 г.

[46] Д. Лилова, „Възрожденският проект за географски речник на българските земи.“ В: Балканистичен форум, 2004, кн. 1-2-3, с. 20-21.

[47] Г. Зеленгора, Българите в извънбалканските провинции на Османската империя през XVIII-XIX век. Непубликувана докторска дисертация. Софийски университет, 2002, с. 88.

[48]Цариградски вестник, No 68 / 1 януари 1852 г.

[49]Maкедония, IV, No 1 / 15 ноември 1969 г.

[50] Р.А. Сафрастян, Доктрина османизма в политической жизни Османской империи (50 – 70 г.г. XIXв.). Ереван: АН АССР, 1985, с. 54.

[51]Tурция, V, No 20 / 5 юли 1869 г.

[52] По време на войната с Русия през 1877 г. Tuna/Дунав съобщава, че Видинският митрополит Григорий подарил конете си на османската армия: Tuna/Дунав, No 1168 / 18 май 1877 г.

[53]Tuna/Дунав, No 387 / 22 юни 1869 г.

[54] Tuna/Дунав, No 435 / 14 декември 1869 г.: статия представяща Гърция като нецивилизована и неуредена държава. Според редактора на La Turquie Шарл Мисме Гърция, Румъния, Сърбия и Черна гора били „малки рахитични образувания, които за да вегетират трябва да се топлят под лъчите на руския деспотизъм.“ (цит. по: F. Georgeon, „Un journaliste français en Turquie à l’époque des Tanzimats: Charles Mismer.“ In: N. Clayer, A. Popovic, T. Zarcone, éds. Presse turque et presse de Turquie. İstanbul-Paris: ISIS, 1992, p. 103); Също така резервиран към евентуалното раздробяване на малки държавици е сирийският интелектуалец и политически водач Бутрус ал Бустани: В. Abu-Manneh “The Christians between Ottomanism and Syrian Nationalism: the Ideas of Butrus al-Bustani.“ In: IJMES, 11, 1980, р. 298.

[55]Düstur, tertib-i evvel, c. I, Istanbul, 1289=1872/3, р. 16-18; Edirne/Adrianopolis/Odrin, No 64 / 22 януари  1969 г.

[56] Например в G. Aristarchi, Législation ottomane, vol. 1. Istanbul, 1873, р. 7-8, френският превод на „Tabiyet-i Osmaniye Kanunnamesi“ е „Loi sur la Nationalité Ottomane,“ макар тексът да говори за „sujets Ottomans.“ Изглежда някои изследователи погрешно разбират, или предпочитат да разбират, „nationalité Ottomane“ като директно свързано с „османска нация,“ а не с „османско поданство“ както пише в текста.

[57] Р.А. Сафрастян, Доктрина османизма ..., 1985, с. 60-61, представя Закона за османското поданство като „венец“ на въвеждането на османизма в законодателството, което формално премахнало религиозната дискриминация (нищо подобно в текста), и „цитира“ член първи от закона. Препратката към Düstur, I, s. 16 е съвсем точна като място на текста, иначе публикуван в разни преводи на много места, но не и като текст: думите „вне зависимости оть их национальной принадлежности или конфесии“ са добавени от Сафрастян (или от непосочен от него източник), очевидно препредавайки, при това неточно, текста на чл. 8 от конституцията от 1876 г. По същия начин и О. Маждракова-Чавдарова („Вестник „Дунав“ – пропагандатор на вилаетската система сред българите.“ В: Сборник в чест на академик Христо Христов. София: БАН, 1988, с. 82) представя османското „гражданство“ и равенството пред закона като средство за създаване на „единна османска нация“.

[58]Tuna/Дунав, No 308 / 4 септември 1868 г.; No 314 / 25 септември 1868 г.; No 326 / 6 ноември 1868 г.

[59] O. Okan, Batı medeniyet karşısında Ahmed Midhat Efendi. Ankara, 1991 (1. ed. 1975), p. 400.

[60] Интересен пример в това отношение цитира Десислава Лилова в една от последните си публикации. Става дума за споровете по въпроса за железниците, и конкретно за един случай, при който Георги Икономов („Праздни надежди“ В: Турция, г. VІІ, бр. 34 / 9 октомври 1871 г.) влиза с спор с полуофициалния La Turquie. Икономов обвинява френскоезичния вестник, че гледа на проблема „с очите на един чуждестранец“ и предлага алтернативен анализ от „турскоземска“ гледна точка. Виж: Д. Лилова, „Варварите, цивилизованите и българите: дефиниции на идентичността в учебниците и печата (1830-1878).“ В: Балканският ХIХ век. Други прочити. Д. Мишкова, ред. София: Рива / CAS, с. 229.

[61] „Няколко думи за руските интриги в България и Румъния.“ В: Tурция, V, No 2 / 1 март 1869 г.

[62] Selim Deringil (The Well-Protected…, 1998, p. 29) цитира едно разпореждане в този смисъл от  1897 г.

[63] J. Rahme, „Namık Kemal ..., 1999, p. 32.

[64] E.J. Zürcher, „The Vocabulary of Muslim Nationalism.“ In: International Journal of the Sociology of Science, 137, 1999, р. 81-92.

[65]Tuna/Дунав, No 398 / 30 юли 1869 г.

[66]De l’unité nationale dans l’Empire Ottoman. Par la législation, l’administration, le territoire, la tolérance, l’éducation et la presse. Constantinople, 1847.

Александър Везенков

Александър Везенков е български историк, изследовател на свободна практика. Работи по проблеми на градската история на Балканите през ХIХ-ХХ век, на историята на реформите в Османската империя през ХIХ век и на институционалната история на комунистическите режими. Личният му блог може да се намери на адрес: http://alexandervezenkov.blog.bg

Други статии от този автор

Посетители

8
Online

support

Последните най...


Библиотека

Бюлетин абонамент

Безплатен ежеседмичен


catchme refresh

Joomla Extensions powered by Joobi

Коментари

  • Anastasiya писа Още
    Голяма Писателка! На... преди 1 ден
  • М. Кесякяков писа Още
    Някой помни ли "бай... преди 4 дни
  • Сънуващ писа Още
    Усеща се доста завист... преди 4 дни
  • Димитър Кенаров писа Още
    Напълно разбирам... преди 5 дни
  • Златко писа Още
    При Хандке, мисля си,... преди 5 дни
  • Димитър Кенаров писа Още
    Не е рядко явлението... преди 5 дни
  • Златко писа Още
    Откъм Фейсбук:
    Petya...
    преди 5 дни
  • проф. Боян Дуранкев писа Още
    Глобалният капитал... преди 1 седмица
  • гост писа Още
    забранено е да се... преди 1 седмица
  • Ирина Апостолова писа Още
    Доста по-късно... преди 1 седмица
  • Питащият писа Още
    Чиста проба завист  у... преди 2 седмици
  • Златко писа Още
    Нещата, които се... преди 2 седмици
  • Златко писа Още
    Един разговор откъм... преди 2 седмици
  • Златко писа Още
    Изкоментирайте... преди 2 седмици
  • Георги Симидчиев писа Още
    Какво да му... преди 2 седмици
  • Николай писа Още
    Без прецизни... преди 2 седмици
  • Златко писа Още
    Международната... преди 2 седмици
  • Николай Колев писа Още
    С цялото ми уважение... преди 2 седмици
  • Златко писа Още
    Ако намерите у себе си... преди 2 седмици
  • Златко писа Още
    При цялото дължимо... преди 2 седмици
  • Николай Колев писа Още
    Грета, е едно блно... преди 2 седмици
  • Златко писа Още
    А инак, че Грета е... преди 2 седмици
  • Златко писа Още
    Нищо лично, господин... преди 2 седмици
  • Николай Колев писа Още
    Нищо лично, г-н Енев!... преди 2 седмици
  • Весела Йорданова писа Още
    Обикновено гневът,... преди 2 седмици