Дискусии – Политика

1 1 1 1 1 Оценка 95% (4 гласувания)

 

2017 12 Human Rights

 

Алиби за военни интервенции, сакрализация на тиранията на пазара, идеологическа основа за фундаментализма на политически коректното: може ли „символичната фикция“ на всеобщите права да бъде възстановена за нуждите на напредващата политизация на съвременните социално-икономически отношения?

Съвременните позовавания на правата на човека в рамките на нашите либерални капиталистически общества се основават на три допускания. Първото е, че такова позоваване се явява в ролята на противопоставяне срещу онези видове фундаментализъм, които биха натурализирали или есенциализирали условните, исторически обусловени черти [на обществата]. Второ, че двете най-основни права са свободата на избор и правото да посветиш живота си на преследването на насладата (по-скоро отколкото да го принесеш в жертва на една по-висока идеологическа кауза). И трето, че позоваването на правата на човека може да формира основата за защита срещу „ексцесията на властта“.

Нека да почнем с фундаментализма. Тук, злото (ако перифразираме Хегел) често обитава втренчения поглед, който го възприема. Вземете Балканите през 90-те години на миналия век, мястото на широко разпространени нарушения на правата на човека. Кога Балканският полуостров – един географски район на Югоизточна Европа – стана „Балканите“, носещи всичко това, което европейското идеологическо въображаемо означава сега с това название? Отговорът е: в средата на 19 век, точно когато Балканите бяха напълно изложени на ефектите на европейската модернизация. Пропастта между предишните възприятия на Балканите от страна на Западна Европа и „модерния“ имидж на този район е шокираща. Още през 16-ти век френският естествоизпитател Pierre Belon можеше да отбележи, че „турците не принуждават никого да живее като тях“. Тогава малката изненада, смутила западните пътешественици, констатирали публичното присъствие на евреите в големите турски градове, че толкова много евреи намират убежище и религиозна свобода в Турция и в други мюсюлмански страни, след като през 1492 г. бяха изгонени от Фердинанд и Изабела от Испания, се дължи на върховния гърч на иронията, допуснат от тези, които ги изгониха. Докладът на N. Bisani, един италианец, посетил Истанбул през 1788 г. е само един от дълга редица примери, потвърждаващи това: „Чужденец, който е наблюдавал нетолерантността в Лондон и Париж, трябва да е много изненадан да види тук църква, разположена между джамия и синагога, и дервиш, седящ редом до монах капуцин. Не знам как това правителство може да допусне в пазвата си религии, толкова противоположни на неговата. Това, че този щастлив контраст може да бъде демонстриран, сигурно се дължи на дегенерацията на мохамеданството. Още повече се удивляваш, като видиш, че този дух на търпимост изобщо преобладава между хората; защото тук виждаш турци, евреи, католици, арменци, гърци и протестанти да разговарят помежду си на теми, свързани с работата или с удоволствието с толкова хармония и доброжелателство, сякаш са от една и съща страна или религия.[1]

Главната особеност, която Западът днес чества като знак за културното си превъзходство – духът и практиката на мултикултурна търпимост – е по такъв начин в същност пренебрегната или „разжалвана“ до ефект на ислямската „дегенерация“. Странната съдба на монасите бенедиктинци от „Звездата на Мария“ говори за същото. Изгонени от Франция от режима на Наполеон, те се установяват в Германия, откъдето също са изпъдени в 1868 г. Поради това, че нито една християнска държава не е желаела да ги приеме, те са поискали разрешение от султана да купят парче земя близо до Баня Лука, в сръбската част на сегашна Босна и Херцеговина, където живееха щастливо оттогава до момента, в който бяха въвлечени (got caught) в конфликтите между християните на Балканите.

Откъде тогава произхождат основополагащите отличителни черти, с които сега Западът асоциира Балканите – религиозната нетърпимост, етническото насилие, фиксацията върху историческата травма? Очевидно от самия Запад. Това, което западноевропейците наблюдават и осъждат на Балканите е същото, което те самите са внесли тук; това, с което те се борят, е тяхното собствено историческо наследство на побесняване и всичко това е и чист пример на хегеловото понятие за „обратна детерминация“ (reflexive determination). Нека не забравяме, че двете големи етнически престъпления, приписвани на турците през двадесетия век – арменския геноцид и гоненията срещу кюрдите – не бяха извършени от традиционни мюсюлмански политически сили, а от военни модернизатори, които искаха да освободят Турция от старовремския ѝ баласт и да я превърнат в европейска нация-държава. Старата остроумна забележка на Mladen Dolar, основана на подробното изчитане на споменаванията за Балканите в трудовете на Фройд, че европейското несъзнавано е структурирано подобно на Балканите, е по този начин буквално истинна: под маската на „другостта“ на Балканите, Европа има предвид „чужденеца в самата себе си“, потиснат в нея самата.

Но ние можем също така да проучим начините, по които „фундаменталистката“ есенциализация на случайни черти е сама по себе си особеност на либерално-капиталистическата демокрация. Модерно е да се оплакваме, че частният живот е заплашени или дори е изчезващ, сблъсквайки се с възможностите на медиите да излагат на показ пред публиката най-интимните подробности за личността на този или онзи. Така е наистина, но при условие, че преобърнем нещата: това, което ефективно изчезва, е самият публичен живот, самата публична сфера, в която човек действа като символичен агент, който не може да бъде редуциран до частен индивид, до сноп от лични атрибути, желания, травми и идиосинкразии. Баналността за „обществото на риска“, съгласно която съвременният индивид се преживява като изцяло „денатурализиран“, при което дори „най-естествените“ му черти – от етническата идентичност до сексуалните предпочитания – биват избираеми, исторически обусловени, научавани, е по такъв начин дълбоко заблуждаваща. Днес сме свидетели точно на обратния процес, на една безпрецедентна ренатурализация. Всички големи „публични теми“ сега са превърнати в нагласи към регулацията на „естествените“ или „лични“ идиосинкразии. На по-общо ниво това обяснява защо псевдонатурализираните етнорелигиозни конфликти са формата на борба, която подхожда най-добре на глобалния капитализъм. В ерата на „постполитиката“, когато собствено политическото прогресивно бива измествано от експертна социална администрация, единствените оставащи легитимни извори на конфликт са културните (религиозни) или естествени (етнически) напрежения. И „изчисляването“ е това, което съвсем точно изразява регулацията на социалното популяризиране (promotion), която пасва на тази ренатурализация. Може би идва времето да утвърдим отново, в качеството на истината на изчислението, на преиначената логика на което Маркс иронично се позовава в описанието си на стоковия фетишизъм, цитирайки съвета на Dogberry, отправен към Seacoal в края на първа глава на том първи от „Капитала“: „Да бъдеш добре облагодетелстван човек е подарък на съдбата, но (способността) да четеш и да пишеш идва от природата“. Да си компютърен експерт или успешен мениджър сега е подарък от природата, но затова пък очарователните устни или очи са факт на културата.

Несвободата на избора

Относно свободата на избора: някъде аз съм писал за псевдоизбора, предлаган на юношите от обществата на менонитите или амишите, които, след като са отглеждани по възможно най строгия начин, когато навършат седемнадесет години, биват поканени да се гмурнат във всяка крайност на съвременната капиталистическа култура – в една вихрушка от бързи коли, див секс, наркотици, пиене и тъй нататък[2]. След като по този начин минават две години, на тях им се позволява да изберат дали искат да се върнат към начина на живот на амишите. Тъй като те са били отглеждани така, че са били наистина съвсем невежи за реалностите на американското общество, младежите са съвсем неподготвени да се справят с подобна всепозволеност, която в мнозинството от случаите генерира взрив на непоносима тревога. Голямото мнозинство избира да се върне към усамотението, в което живеят общностите на амишите. Това е идеалният случай, който неизменно съпътства „свободата на избора“: докато на децата амиши формално е дадена свобода на избора, условията, в които те трябва да го направят, им се отплащат с това, че правят избора в действителност несвободен.

Проблемът за псевдоизбора също демонстрира ограниченията на стандартните либерални нагласи към мюсюлманските жени, които носят фереджета: това се смята за приемливо, ако е резултат от свободния им избор и за неприемливо, ако е наложено от мъжете или от семействата им. Но когато жената надява фереджето в резултат от личен избор, значението му напълно се променя: то вече не е знак за принадлежност към мюсюлманската общност, а представлява израз на идиосинкразна индивидуалност. С други думи, изборът винаги е мета избор, избор на модалността на самия избор: само жената, която не избира да носи було, е ефективно избрала да избира. Това е така, защото в нашите либерални демокрации хората, които поддържат субстанциалната си преданост към някаква религия са в подчинена позиция: вярата им е „толерирана“ в качеството и на техен личен избор, но когато те я представят пред публиката като това, което тя действително е за тях – въпрос на субстанциална принадлежност към някаква общност – те биват обвинявани във „фундаментализъм“. Казано направо, „субектът на свободен избор“ в един мултикултурен, „толерантен“ смисъл, може да възникне единствено в резултат на извънредно насилствен процес на откъсване на някого от неговия жизнен свят.

Материалната сила на идеологическото понятие за „свободен избор“ в рамките не капиталистическата демокрация бе много добре илюстрирана чрез съдбата на извънредно скромната програма за здравна реформа, лансирана от администрацията на президента Клинтън. Медицинското лоби (два пъти по-силно от фамозното отбранително лоби) успя да наложи сред публиката идеята, че всеобщото здравеопазване по някакъв начин би представлявало заплаха за свободата на избора в тази област. Всякакво изброяване на „твърдо установени факти“ се оказа неефективно на фона на това убеждение. Тук ние се оказваме в самата същност на либералната идеология: свободата на избора, основана на понятието за „психологически“ субект, надарен със склонности, които той или тя се стремят да осъществят. И по-специално това се поддържа сега, в епохата на „обществото на риска“, в което господстващата идеология полага усилия да ни продаде самите несигурности, причинени от разрушаването на държавата на благоденствието в качеството на възможност за нови свободи.

Ако гъвкавостта на труда означава, че вие трябва да сменяте работата си всяка година, защо да не гледаме на това като на освобождаване от принудата на непрекъсната кариера, като на шанс за преоткриване на собственото аз и реализация на скрития потенциал на личността ви? Ако фондът, в който правите вашите здравни и пенсионни застраховки изпитва дефицит, което означава, че вие трябва да изберете добавъчно покритие на рисковете, защо да не възприемете това като допълнителна възможност за избор: по-добро качество на живота сега или дългосрочна сигурност? Ако това предвиждане ви разстройва, идеологът на „втората модерност“ ще ви диагностицира като човек, който желае „бягство от свободата“, или като незрял индивид, плътно придържащ се към старите стабилни форми. Дори още повече – когато това е вписано в идеологията, разглеждаща човека като психологически субект, като „психически“ индивид, пълен с естествени възможности, вие автоматично ще сте склонен да тълкувате всички тези промени като резултат, постигнат от личността ви, а не като последица от това, че сте били раздрусан (thrown around by market forces) от пазарните сили.

Политиката на jouissance[3]

Какво представлява основното право на стремеж към удоволствие? Днешната политика се занимава дори повече с начините за постигане или контролиране на jouissance. Противопоставянето между либерално толерантния Запад и фундаменталисткия Ислям най-често е концентрирано, между, от една страна, правото на жените на свободна сексуалност, включително свободата да показват или разкриват себе си и да провокират или смущават мъжете, и, от друга страна, отчаяните опити на мъжете да подтиснат или контролират тази заплаха. (Талибаните забраниха металните налчета на обувките на жените, защото звуците, идващи отдолу, от тази част на изцяло покритото тяло на жената, която се намира под пояса, биха могли да представляват непреодолим еротичен призив.)

Разбира се, и двете страни мистифицират идеологически и морално позицията си. За Запада правото на жените да се показват по начин, който провокира желанието на мъжете, е легитимирано като защита на достойнството на жените да не бъдат свеждани само до обекти на мъжката експлоатация. Така че когато френското правителство забранява на мюсюлманските момичета да носят забрадки на училище, някой може да твърди, че по този начин те получават възможност да показват телата си, както си поискат. Но друг може също така да оспори, че действителното слабо място на критиците на ислямския „фундаментализъм“ е, че има жени, които не участват в играта на правене на телата им достъпни за сексуално съблазняване или за социалната обмяна и употреба, включена в този начин на поведение. Така или иначе, всичките други въпроси – еднополовите бракове и осиновяването на деца от гей двойки, абортът, разводът – имат отношение към това. Общото за двата полюса е стриктният дисциплинарен подход, насочен по различен начин: „фундаменталистите“ регулират женското самопредставяне за да предотвратят сексуалната провокация, снабдените с компютри либерали феминисти налагат не по-малко сурова регулация на поведението, имащо за цел сдържането на формите на тормоз.

Либералните нагласи към другите се характеризират както с уважение към другостта, отвореност към нея, така и с натрапчив страх от тормоз. Накратко, другият е добре дошъл само доколкото неговото присъствие не е натрапчиво, само доколкото той всъщност не е действително друг. По такъв начин толерантността съвпада с противоположността си. Дългът ми да бъда толерантен към другия означава действително, че няма да се приближавам твърде много до него или нея, няма да нахлувам в пространството му, накратко, че следва да уважавам неговата толерантност към моята свръх близост. Все повече централното право на човека в късното (advanced) капиталистическо общество става правото да не бъдеш „тормозен“, което не е нищо друго освен това да бъдеш държан на сигурна дистанция от другите. Същото е валидно и за пораждащата се логика на хуманитарния или пацифистичен милитаризъм. Войната е приемлива само доколкото се стреми да донесе мир, или демокрация, или условия за разпределяне на хуманитарна помощ. И не се ли поддържа дори още повече същото, когато става дума за демокрация и права на човека сами по себе си? Одобряваме правата на човека, ако те са „преосмислени“, за да включат измъчването и постоянното извънредно положение. (Human rights are ok if they are ‘rethought’ to include torture and a permanent emergency state.) Одобряваме демокрацията, ако е изчистена от популистките си крайности и е ограничена до тези, които са достатъчно зрели, за да я практикуват.

Хванат в омагьосания кръг на императива на jouissance, изкушението е да избереш това, което се явява като неговата „естествена“ противоположност, насилственото изоставяне на jouissance. Това може би е най-същественият мотив на така наречените „фундаменталисти“ – старанието да сдържаш (това, което те възприемат като такъв) извънмерния „нарцистичен хедонизъм“ на съвременната секуларна култура чрез призив за ново въвеждане на духа на жертвоприношението. Една преценка от гледната точка на психоанализата веднага ни позволява да видим защо подобен стремеж греши. Самият жест на изхвърляне на удоволствието – „Стига с декадентското самоугаждане! Откажете се и се пречистете!“ – произвежда сам по себе се добавъчно удоволствие. Не е ли цялата тоталитарна „вселена“, която изисква от субектите си насилствена (само)жертва тази, която причинява излъчването на лошата миризма на очарование заедно със смъртоносно скверното jouissance? Обратно – един живот, ориентиран към преследване на удоволствие ще изисква суровата дисциплина на „здравословния стил на живот“ – бягане за здраве, пазене на диета, душевна релаксация – ако трябва да се наслаждаваме в най-високата възможна степен. Предписанието на свръхаза да се наслаждаваш е иманентно преплетено с логиката на жертвата. Двете форми на омагьосания кръг в максимална степен се поддържат една друга. Изборът никога не е просто между изпълнение на един дълг или стремеж към удоволствие и удовлетворение. Този първичен избор винаги е удвоен чрез един следващ, а именно този между въздигането на стремежа към наслада във висш дълг и изпълнението на задължението не заради самото него, но заради удовлетворението или наградата, което то носи. В първия случай удоволствията са моя дълг, и „патологичният“ стремеж към удоволствие е разположен във формалното пространство на дълга. Във втория случай дългът е моето удоволствие и изпълнението на моя дълг е разположено във формалното пространство на „патологичните“ удовлетворявания.

Защита срещу властта?

Но ако правата на човека като опозиция на фундаментализма и като преследване на щастието ни водят към упорити противоречия, не са ли те в края на краищата една защита срещу излишъка от власт? Маркс формулира странната логика на властта като „излишък“, по силата на самата си природа в анализа си на (събитията от) 1848 г. В произведенията си „18 брюмер на Луи Бонапарт“ и „Класовата борба във Франция“ той „усложни“ по един собствено диалектически начин логиката на социалното представителство (политически агенти, представляващи икономически класи и сили). Правейки това, той стигна до много по-дълбоко, отколкото обикновеното понятие за тези „усложнения“, съгласно това ново понятие политическите репрезентации никога не отразяват пряко социалните структури – например, единичен политически агент може да представлява различни социални групи, или една класа може да изостави прякото си представителство и да остави на друга такава работата по осигуряване на политико-юридически условия за управлението ѝ, точно както английската капиталистическа класа остави на аристокрацията упражняването на политическата власт. Анализът на Маркс се прицелва в това, което Лакан, един век по късно, ще артикулира като „логика на означаващото“ (logic of the signifier). По повод „Партията на реда“, формирана след поражението на юнското (1848 г) въстание, Маркс написа, че „тайната на нейното съществуване, коалицията от орлеанисти (привърженици на Орлеанския клон на френската монархия, бел. прев.) и легитимисти (привърженици на Бурбонския клон на френската династия, бел. прев.), слети в една партия, се разкри единствено след като победата на Луи Наполеон на изборите на 10 декември позволи да се „разположи“ във властта котерията му от буржоазни републиканци. Буржоазията се разпадна на две големи фракции, които се редуваха в упражняването на монопола върху властта – притежателите на големи поземлени имоти застанаха зад връщането на монархията в нейния класически вид (т.е. връщането на Бурбонската династия, бел. прев.), а финансовата аристокрация и индустриалната буржоазия поддържаха юлската монархия (на т.н. „крал буржоа Луи Филип“, установена в резултат на т.н. „Юлска революция от 1830 г.“ във Франция, бел. прев.), но и двете поддържаха монопол върху властта. „Бурбоните“ беше кралското име за доминиращото влияние на интересите не едната фракция, а „Орлеаните“ – бе пак кралско име за доминиращото влияние на интересите на другата фракция – безименното царство на републиката бе единственото, в което двете фракции можеха да поддържат с еднаква власт общия класов интерес без да се отказват от взаимното си съперничество“.[4]

По такъв начин това е първото усложняване. Когато имаме работа с две или повече социално-икономически групи, общите им интереси могат да бъдат представяни във вида на отрицание на споделеното им предусловие (premise): общият знаменател на двете роялистки фракции не е роялизма, а републиканизма. (И сега положението е съвсем същото – единственият политически агент, който последователно представлява интересите на капитала като такъв, в неговата всеобщност, над интересите на отделните фракции, е „социално либералния“ Трети път.) Тогава, в книгата си „18 брюмер на Луи Бонапарт“ Маркс направи дисекция на характера на „Обществото на 10 декември“, частната армия от главорези на Луи Наполеон: „Заедно с размотаващите се по улиците типове със съмнителен произход и с подозрителни средства за съществуване, редом с авантюристите от развратната буржоазна измет в това дружество се срещаха бродяги, запасни войници, пуснати на свобода криминални престъпници, избягали от каторгата затворници, мошеници, лазарони (презрително име за хората от най-низшите страти на обществото в Неапол през 18 в., бел. прев.), джебчии, фокусници, комарджии, сводници, съдържатели на публични домове, портиери, писачи на статийки, латернаджии, клошари, точилари, бродещи калайджии, просяци – с една дума цялата неопределена и разпаднала се на много части маса, която обстоятелствата подмятат и която французите наричат „бохеми“; от тези сродни на него съставки, Бонапарт образува ядрото на „Обществото на 10 декември“ … Този Бонапарт, самонозначаващ се за глава на лумпен пролетариата, преоткриващ единствено в него в масова форма интересите, които той лично преследва, разпознаващ в тези отрепки, в тази мърша на всички класи единствената класа, на която може безусловно да се опре, е истинският Бонапарт, Бонапарт sans phrases („sans phrases“, фр. – „без украшения, без излишни други описания, истински“, бел. прев.).“[5]

Логиката на партията на реда тук е доведена до своя радикален извод. По същия начин, по който единственият общ знаменател на всички роялистки фракции е републиканизма, единственият общ знаменател на всички класи е излишъкът на екскременти, отпадъкът, остатъците от всички класи. Така да се каже, доколкото водачът възприема себе си като стоящ над интересите на класите, неговата пряка класова база може да бъде единствено отпадъчният остатък от всички класи, отхвърлената некласа от всяка класа. И, както Маркс развива това в друг пасаж, това е подкрепата на „социалния субект“, която дава възможност на Бонапарт да смени позицията си както иска, представяйки поред всяка класа в позиция срещу другите.

„Когато вече изпълнителната власт е направила себе си независима, Бонапарт чувства, че задачата му трябва да е да бъде гарант на „буржоазния ред“. Но силата на този буржоазен ред лежи в средната класа. Поради това той се представя за представителя на средната класа и издава декрети в този смисъл. Въпреки това, той е важен човек само защото е разбил властта на тази средна класа и всекидневно продължава да я руши. Следователно той се представя като опонент на политическата и литературна власт на средната класа.“[6]

Но има и още. За да функционира тази система, т.е. за да застане водачът над класите и да не действа като пряк представител на която и да е класа, той също така трябва да действа като представителя на една отделна класа: на класата, която именно не е достатъчно конституирана да действа като обединен агент изискващ активно представителство. Тази класа от хора, които не могат да представляват себе си и поради това могат само да бъдат представлявани от други, е, разбира се, класата на дребните селяни, „които формират огромна маса, членовете на която живеят в сходни условия, но без да влизат в разнообразни отношения един с друг. Начинът им на производство ги изолира един от друг вместо да ги постави в положение на взаимно общуване. … Поради това не са способни да наложат класовия си интерес от свое собствено име независимо дали чрез парламента или чрез конвента. Те не могат да представляват себе си, те трябва да бъдат представлявани от други. Техният представител в същото време трябва да се явява като техен господар, като власт над тях, като неограничена власт на правителството, която ги защитава от другите класи и им изпраща дъжд и слънчева светлина от небето. Политическото влияние на дребните земевладелци, следователно, намира окончателния си израз в изпълнителната власт, подчиняваща на себе си обществото.[7]

Тези три особености формират съвместно парадоксалната структура на популистки бонапартистката репрезентация: поставяне себе си над класите, лавиране между тях; тя включва пряко упование върху презрените утайки от всички класи, и освен това ултимативно позоваване на класата на тези, които не могат да действат като колективен агент, изискващ политическо представителство. Този парадокс е основан на вградения в самото отношение на представителство превес на последната над представляваното. На нивото на закона, държавната власт просто представлява интересите на поданиците си, тя ги обслужва, тя е отговорна за тях и е сама по себе си обект на техния контрол. Обаче, обратно, на нивото на свръхаза публичното послание на отговорност е прикачено към противното послание на безусловното упражняване на властта: „Законите не ме обвързват, аз мога да правя каквото си искам, ако реша, аз мога да се отнасям с теб като с виновен, аз мога да те съсипя заради едната прищявка”. Този гаден произвол е необходима съставна част на понятието за суверенитет. Тук асиметрията е структурна: законът може да поддържа властта си единствено ако поданиците чуват в него ехото на поквареното и безусловно самоотстояване на силата.

Ексцесиите на властта ни отвеждат до върховния довод срещу „големите” политически интервенции, които са насочени към глобална трансформация: ужасяващите преживявания през ХХ век, серията от катастрофи, които стовариха върху хората насилие в непознат до тогава мащаб. Има три главни теоретични обяснения за тези катастрофи. Първо, възгледът, който най-добре е изразен от Хабермас: Просвещението само по себе си е положителен, еманципиращ процес без вътрешно присъщ „тоталитарен” потенциал; катастрофите, които се случиха, просто показват, че то остава незавършен проект, и задачата ни следва да е да доведем този проект до неговия край. Второ, възгледът, асоцииран с книгата на Хоркхаймер и Адорно „Диалектика на просвещението”, а днес с името на Джорджо Агамбен. Склонността на Просвещението към „тоталитаризъм” е вътрешно присъща и неизкоренима, „администрирания свят” е неговата истинска последица, а концентрационните лагери и геноцидите са един вид негативно телеологичната крайна точка на цялата история на Запада. Трето, възгледът, развит от Етиен Балибар: модерността открива поле от нови свободи, но в същото време и такова от нови опасности; няма върховна телеологична гаранция за това, какъв ще бъде резултата. Спорът не е решен и остава с отворен край.

Началният пункт на текста на Балибар върху насилието е недостатъчността на стандартното хегелово и марксово понятие за „превръщането” на насилието в инструмент на историческия Разум, в сила, която създава нова социална формация.[8] „Ирационалната” бруталност на насилието е по такъв начин aufgehoben (немска дума, която означава „снемане“, философски термин в учението на Хегел, бел. прев.) „снето“, редуцирано в строг хегелиански смисъл, сведено до отделно „петно”, което допринася за цялостната хармония на историческия процес. Двадесетият век ни сблъска с катастрофи – някои насочени срещу марксистките политически сили, други породени от самия марксистки ангажимент – които не могат да бъдат „рационализирани” по този начин. Превръщането им в инструменти на „хитростта на разума” не само е етически неприемливо, но също и теоретически погрешно, идеологическо в най-строгия смисъл на термина. В своя внимателен прочит на Маркс Балибар открива едно колебание между тази телеологическа „теория на превръщането” на насилието, от една страна, и много по-интересното понятие за историята като процес на антагонистични борби с отворен край, чийто „позитивен” краен резултат не е гарантиран с никаква обхващаща го историческа необходимост. Балибар доказва, че марксизмът, по силата на необходими структурни причини, не е в състояние да мисли свръхнасилието, което не може да бъде интегрирано в наратива за историческия прогрес. По-специално той не може да ни даде адекватна теория за фашизма и за сталинизма и за техните „екстремни” резултати, Холокоста и ГУЛАГ.

Следователно нашата задача е двойна: да разгърнем теория на историческото насилие като нещо което не може да бъде инструментализирано от който и да е политически агент, защото това инструментализиране заплашва да погълне самият този агент в един саморазрушителен омагьосан кръг; и също така да поставим въпроса за това как да превърнем (turn into) самият революционен процес в цивилизационна сила. Нека като контрапример да вземем процеса, който води до „Вартоломеевата нощ”. Целта на Катерина Медичи бе ограничена и точна: нейна бе идеята за един макиавелистки заговор за убийството на адмирал de Coligny, един много влиятелен протестант, който настояваше силно за война с Испания, водена на територията на Нидерландия, тогава отчасти владение на краля на Испания, и това позволяваше вината да падне върху свръхмощното католическо семейство на херцог de Guise. По такъв начин Катерина искаше да организира нещата така, че и двамата да бъдат уличени като замесени в дела, представляващи заплаха за единството на френската държава. Но опита да изправи своите двама врагове един срещу друг се изроди до едно излязло вън от контрол кърваво безумие. В безмилостния си прагматизъм Катерина остана сляпа за страстта, с която хората се придържаха към убежденията си.

Проницателността на Хана Арендт, която подчертава разликата между политическата власт и просто упражняването на насилие, е от решаващо значение тук. Организациите, управлявани от преки неполитически власти, например като армията, църквата или училището, са примери за насилие (Gewalt), но не и на политическа власт в строгия смисъл на термина.[9] Тук обаче ние трябва да напомним разликата между публичния, символичния закон и неговото непристойно допълнение. Понятието за непристойното двойно приложение на властта предполага, че няма власт без насилие. Политическото пространство никога не е „чисто”, то винаги включва някакъв вид опора върху предполитическо насилие. Разбира се, взаимоотношението между политическата власт и предполитическото насилие е такова, че те се предполагат взаимно. Не само насилието е необходимото прилагане на властта, но и властта сама по себе си е винаги вече в корена на всяко на пръв поглед „неполитическо” отношение на насилие. Възприетото насилие и преките отношения на субординация вътре в армията, църквата, семейството и други „неполитически” социални форми е сама по себе си реификацията на всяка етико-политическа борба. (Тук Славой Жижек прави намек за знаменитото произведение на холандския философ Бенедикт Спиноза „Етико-политически трактат”, бел. прев.) Задачата на критическия анализ е да открои скрития политически процес, който поддържа всички тези „не” и „пред” политически отношения. В човешкото общество политическото е обхващащ всичко структурен принцип, така че всяка неутрализация на някакво частично съдържание като „неполитическо” е пар екселанс политически жест.

Хуманитарна непорочност

В този контекст ние можем да разположим най-очевидния въпрос измежду всички, свързани с правата на човека: правата на тези, които умират от глад или са изложени на смъртоносно насилие. Rony Brauman, който координираше помощта за обсаденото Сараево (по време на войната в бивша Югославия в края на 90-те години на миналия век, бел. прев.) показа, как самото показване на кризата там като „хуманитарна”, самото преработване на политико-военния конфликт в хуманитарни термини бе поддържано от един във висша степен политически избор – по същество, от заемането на страната на сърбите в конфликта. Възхвалата на „хуманитарната интервенция” в Югославия зае мястото си в политическия дискурс, доказва Brauman, и по такъв предварително дисквалифицира целия конфликтен дебат.[10]

От гледната точка на това проникновение на едно общо ниво ние можем да проблематизираме, привидно деполитизираната политика на правата на човека като идеологията на военния интервенционизъм, която обслужва особени икономически и политически цели. Както Wendy Brown уместно твърдо по отношение на Michael Ignatieff, подобен хуманитаризъм „представя себе си като нещо антиполитично, като чиста защита на невинния и безсилния срещу силата, чиста защита на индивида срещу безмерните и потенциално жестоки или деспотични машинарии на културата, държавата, войната, етническия конфликт, трибализма (поставяне на лоялността към племето или рода над всички други ценности, бел. прев.), патриархата или други мобилизации или бързо разгръщащи се образци от колективната власт, потискаща индивидите.”[11]

Обаче, въпросът е какъв вид политизация правят тези, които се намесват в името на правата на човека, пуснати в действие срещу силите, на които те се противопоставят? Дали те защитават различна формулировка на справедливостта или се противопоставят на проекти за колективна справедливост? Например, ясно е, че воденото от САЩ сваляне на Саддам Хюсеин, легитимирано в термините на слагане на край на страданията на иракския народ, не само бе мотивирано от трезви политически и икономически интереси, но също така се опираше на определена идея относно политическите и икономически условия, при които „свободата” трябваше да бъде дадена на иракския народ: идеята за либерално демократичния капитализъм, включване в световната пазарна икономика и т.н. Чисто хуманитарната, антиполитическа политика единствено на предотвратяване на страданията по този начин бе равнозначна на косвена забрана за изработване на позитивен колективен проект за социално-икономическа трансформация.

На едно дори по-общо ниво, ние можем да проблематизираме противоположността между всеобщите (предполитически) права на човека, притежавани от всяко човешко същество „като такова” и особените политически права на гражданин или на член на отделна политическа общност. В този смисъл, Балибар привежда доводи в полза на „обръщането на историческото и теоретично отношение между „човек” и „гражданин”, което изхожда от „обясняване как хората са произведени чрез гражданството, а не гражданството чрез хората”.[12] Тук Балибар се позовава на проникновението на Хана Арендт за условието да бъдеш бежанец: „Концепцията за права на човека, основана на приетото (като безвъпросно) съществуване на човешко същество като такова, рухна в момента, когато тези, които проповядват, че вярват в това, за пръв път се сблъскаха с хора, които в действителност бяха загубили всичките си други качества и особени отношения, с изключение на това, че те все още бяха хора.[13]

Тази линия, разбира се, ни води право към понятието на Джорджо Агамбен за „homo sacer” („homo sacer” е понятие, което се употребява в римското право и най-общо означава човек, който е лишен от всякакви граждански права и може да бъде убит от всеки и по всяко време, това също е заглавие на известна книга на италианския съвременен философ Джорджо Агамбен, бел. прев.) като човешко същество, сведено до един „гол живот”. В собствено хегеловата диалектика на всеобщото и особеното, това е точно положението, когато човешкото същество е лишено от особената си социална и политическа идентичност, даваща му неговото определено гражданско състояние, така че – по един и същи начин – той престава да бъде признаван за или с него престават да се отнасят като с човек.[14] Парадоксално е, но аз съм лишен от правата на човека точно в момента, когато съм сведен до човешко същество „изобщо”, и така ставам идеалния носител на тези „всеобщи права на човека”, които ми принадлежат независимо от професията ми, пола, гражданството, религията, етническата идентичност и т.н.

Какво тогава става с правата на човека, когато те са права на „homo sacer”, на тези, които са изключени от политическата общност; т.е. когато правата им не се употребяват, защото са права на тези, които определено нямат права и са третирани като нечовеци? Jacques Rancière предлага очевидно диалектическо обръщане: „Когато те не се употребяват, се прави същото, което тези, които искат да даряват, правят със старите си дрехи. Някой дава старите си дрехи на бедните. Тези права, които изглеждат безполезни по тези места, са пратени от чужбина, заедно с лекарствата и дрехите, на хората, лишени от лекарства, дрехи и права.” Въпреки това, те не стават „празни места”, защото „политическите имена и политическите места никога не остават просто незаети”. Вместо това празнотата е запълнена от някой друг или от нещо друго: „ако тези, които страдат от нечовешка репресия, не са в състояние да прокарат спазването на правата на човека, които са техния последен ресурс, тогава някой друг има да получи като наследство правата им, за да ги пусне в действие по техните места. Това е нещото, което е наречено „право на хуманитарна интервенция” – едно право, което някои държави примат за очаквана печалба от виктимизирани населения и това става много често въпреки съвета на самите хуманитарни организации. Правото „на хуманитарна интервенция” може да бъде описано като вид „връщане на изпращача”: неупотребяваните права, които са били изпратени на безправните и после върнати обратно на изпращачите”.[15]

Така че да поставим въпроса за това по ленински: какво действително означават днес „човешките права на страдащите жертви от Третия свят”, в условията, когато господстващия дискурс е, че е право на самите западни сили по свой избор сили да се намесват политически, икономически, културно и военно в страните от Третия свят в името на защитата на правата на човека. Обръщането към формулата на Жак Лакан за комуникацията (съгласно която изпращачът получава обратно собственото си послание от получателя в неговата обърната, т.е. истинска форма) е твърде на място тук. В царуващия дискурс на хуманитарната интервенция, развития Запад действително получава обратно от виктимизирания Трети свят своето собствено послание в неговата истинска форма.

В момента, когато правата на човека са по такъв начин деполитизирани , дискурсът, който се занимава с тях трябва да бъде изменен: предполитическото противопоставяне на Доброто и Злото трябва отново да бъде мобилизирано. Днешното „ново царство на етиката” ясно призовано в, да кажем, работите на Ignatieff по такъв начин се опира на насилствения жест на деполитизацията, лишавайки виктимизираните от всякаква политическа субективизация. И, освен това, както Rancière посочва, либералният хуманитаризъм по модел на Ignatieff по отношение на тази деполитизация неочаквано се сблъсква с „радикалната” позиция на Фуко или Агамбен: тяхното понятие за „биополитиката” като кулминацията на западната мисъл слага край на въвличането (getting caught) в един вид „онтологически капан”, в който концентрационните лагери се явяват като онтологическа съдба: всеки от нас би бил в положението на бежанеца в един лагер. Всякакво различие между демокрацията и тоталитаризма отпада и всяка политическа практика се оказва вече впримчена в биополитическия капан.[16]

Ние по такъв начин стигаме до стандартната „антиесенциалистка” позиция, един вид политическа версия понятието на Фуко за пола като породен от множествеността на практиките на сексуалността. „Човекът”, носителят на човешките права, е породен от набор от политически практики, които материализират гражданството; „правата на човека” са, като такива, една фалшива идеологическа всеобщност, която прави и легитимира конкретна политика на западния империализъм, военни интервенции и неоколониализъм. Обаче това достатъчно ли е ?

Връщане на всеобщността

Марксисткото симптоматично четене може убедително да демонстрира съдържанието, което дава на понятието за права на човека неговото особено буржоазно идеологическо завъртане: всеобщите права на човека в действителност са правото на белите мъже собственици свободно да извършват размени на пазара, да експлоатират работниците и жените и да упражняват политическо господство. Обаче тази идентификация на особеното съдържание, което хегемонизира всеобщите форми, е само половината от историята. Нейната решаваща друга половина се състои в задаването на един по-труден допълнителен въпрос: този за възникването на формата на всеобщността сама по себе си. Как – в какви особени исторически условия – всеобщността става факт на (социалния) живот? При какви условия индивидите ще се преживяват като субекти на всеобщите права на човека? В този пункт е мястото на марксовия анализ на „стоковия фетишизъм”: в общество, в което господства размяната на стоки индивидите във всекидневния им живот се отнасят към себе си и към обектите, с които се сблъскват, като към случайни въплъщения на абстрактно всеобщите понятия. В термините на моята конкретна социална и културна среда, това какво съм аз е преживявано като нещо случайно, тъй като това, което в края на краищата ме определя, е абстрактната „всеобща” възможност да мисля или да работя. По същия начин, всеки обект, който може да задоволи желанията ми, е преживяван като случаен, тъй като желанието ми е формулирано като „абстрактна” формална способност, безразлична към множеството от отделни обекти, които могат да задоволят, но никога напълно, това желание. /p>

Или да вземем пример с професията: съвременното понятие за професия предполага, че аз се самопреживявам като индивид, който не е наследил социална си роля по рождение. Какъв ще стана зависи от взаимодействието между случайни социални обстоятелства и свободния ми избор. В този смисъл, съвременният професионалист има професия – например електротехник, сервитьор или преподавател, но е ясно, че е напълно безсмислено да твърдим, че средновековния крепостен е селянин по професия. В особените социални условия на стокова размяна и световна пазарна икономика, „абстракцията” става пряка особеност на реалния социален живот, става начинът, по който конкретните индивиди функционират и се отнасят към съдбата си и към социалното си обкръжение. В това отношение Маркс споделя проникновението на Хегел, че всеобщото става „всеобщо за себе си” само когато индивидите вече не отъждествяват напълно същността на съществуването си с особеното си социално положение; само дотолкова, доколкото те възприемат себе си като завинаги „отделени” от него. Конкретното съществуване на всеобщността, следователно, е един индивид, който няма собствено място в социалната постройка. Начинът, по който всеобщността се явява, нейното встъпване в действително съществуване, по такъв начин е извънредно насилствен акт на разрушаване на предшестващото органично равновесие.

Не е достатъчно да припомним добре познатия възглед на Маркс за пропастта между идеологическата видимост на всеобщата правна форма и особените интереси, които действително я поддържат. На това ниво контра аргумента (в частност поддържан, измежду многото други, и от Lefort и Rancière), че формата никога не е просто „форма”, а включва в себе си и собствена, вътрешно присъща й динамика, която оставя следи по материалността на социалния живот, е напълно валидна. Буржоазната „формална свобода бе тази, която пусна в ход самите „материални” политически изисквания и практики на феминизма и на трейдюнионизма. Rancière основно набляга върху радикалната двусмисленост на марксовото понятие за „пропастта” между формалната демокрация – правата на човека, политическите свободи – и икономическата реалност на експлоатация и господство. Тази пропаст може да бъде прочетена по един стандартен начин като „симптом”: формалната демокрация е един необходим, но илюзорен израз на конкретната социална действителност на експлоатация и класово господство. Но тя може също така да бъде прочетена и като един по-подривен смисъл на напрежение, в което видимостта на „равенството и свободата” не е „проста видимост”, но съдържа собствена ефикасност, която и позволява да пусне в ход новото отчленяване на действителните социо-икономически отношения чрез тяхното постепенно „политизиране”. Защо да не бъде позволена на жените да гласуват? Защо условията в местата, където хората работят също да са предмет на една публична загриженост?

Ние може би бихме могли тук да приложим стария термин на Леви Строс за „символната ефикасност”: видимостта на равенството и свободата е символическа фикция, която, като такава, притежава собствена действителна ефикасност; следва да не се поддаваме на собствено циничното изкушение за свеждане на тази ефикасност просто към илюзия, която прикрива една различна действителност. Не е достатъчно просто да постулираме автентично разчленяване на преживяването на жизнения свят (life-world), което тогава е отново присвоено от тези, които имат властта да обслужват частните си интереси или да превърнат поданиците си в послушни колелца на социалната машина. Много по-интересен е противоположния процес, при който нещо, което първоначално бе едно идеологическо построение, наложено от колонизаторите, е внезапно поето от техните поданици като средство за изразяване на техните „автентични” недоволства. Един класически случай би могъл да е този с Богородицата от Гваделупа в новоколонизираното Мексико: при явяването й на един беден индианец, християнството, което до тогава е служило като наложена от испанските колонизатори идеология, беше присвоено от туземното население като средство, символизиращо ужасния им хал.

Rancière предложи твърде елегантно решение на антиномията между правата на човека, принадлежащи на „човека като такъв”, и политизацията на гражданите. Докато по отношение на случайната сфера на политическата борба правата на човека не могат да бъдат постулирани нито като едно изънисторическо „есенциалистко” Отвъд, нито като всеобщи „естествени права”, освободени от историчност, те също така не би трябвало да бъдат и изоставяни като един реифициран фетиш, който е продуктът на конкретен исторически процес на политизацията на гражданите. Пропастта между всеобщността на правата на човека и политическите права на гражданите по такъв начин е пропаст между всеобщността на човека и особената политическа сфера. По-скоро тя „отделя цялото на общността от него самото”.[17] Далеч от това да бъдат предполитически, „всеобщите права на човека” обозначават точната сфера на собствено политизацията; това, на което те се равняват, е правото на всеобщност като такава – правото на политическия агент да утвърждава радикалното си несъвпадение със самия себе си (в неговата особена определеност), да постулира себе си като излишен, като този, който няма собствено място в социалната постройка; и по такъв начин като агент на всеобщността на социалното само по себе си. Следователно парадоксът е твърде определен, и е симетричен на парадокса на всеобщите права на човека като правата на тези, които са сведени до състояние на безчовечност. В самия момент, когато се опитваме да схванем политическите права на гражданите без да се обръщаме към всеобщите „метаполитически” права на човека, ние губим политическото като такова; и, така да се каже, свеждаме политиката до „постполитическа” игра на отрицание на особени интереси.

Превод: Емил Коен

Първа публикация на български език в:
Списание „Обектив“ (Издание на БХК, 10 юни 2009)

Оригинална публикация: списание “New Left Review”,
том 34, юли-август 2005 г., стр. 115 – 131.

http://www.bghelsinki.org/bg/publikacii/digest/slavoi-zhizhek/2009-06/protiv-pravata-na-choveka-prva-chast/

http://www.bghelsinki.org/bg/publikacii/digest/slavoi-zhizhek/2009-06/protiv-pravata-na-choveka-vtora-chast/

 

[1] Цитирано в: Bozidar Jezernik, Wild Europe: The Balkans in the Gaze of Western Travelers, London, 2004, p. 233. (Всички бележки, освен ако е отбелязано другояче, са на автора, Бел. ред.)

[2] в-к „Гардиън“, 4 юни 2005 г, „The constitution is dead. Long live proper politics“

[3] Jouissance е френска дума, която означава обикновено удоволствие, но в словоупотребата на знаменития психоаналитик Жак Лакан, чийто последовател е Славой Жижек, в думата се влага смисъл, който е не просто удоволствие, но нещо средно между него и оргазма. Бел. пр.

[4] Marx and Engels, Selected Works, vol. I, Moscow, 1969, p. 83.

[5] Marx and Engels, Collected Works, vol. XI, Moscow, 1975, p. 149.

[6] Marx and Engels Collected Works, vol. XI, p. 194.

[7] Marx and Engels, Collected Works, vol. XI, p. 187–8.

[8] Etienne Balibar, Gewalt’: entry for Historisch-Kritisches Wörterbuch des Marxismus, vol. 5, ed. Wolfgang Fritz Haug, Hamburg, 2002.

[9] Hannah Arendt, On Violence, New York, 1970.

[10] Rony Brauman, From Philanthropy to Humanitarianism, South Atlantic Quarterly, vol. 103, # 2–3, Spring–Summer 2004, pp. 398–9 and 416.

[11] Wendy Brown, Human Rights as the Politics of Fatalism, South Atlantic Quarterly, vol. 103, # 2–3, p. 453.

[12] Etienne Balibar, Is a Philosophy of Human Civic Rights Possible?, South Atlantic Quarterly, vol. 103, # 2–3, pp. 320–1.

[13] Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, New York, 1958, p. 297.

[14] Вж. Giorgio Agamben, Homo sacer, Stanford, 1998.

[15] Jacques Rancière, Who is the Subject of the Rights of Man?, South Atlantic Quarterly, vol. 103, # 2–3, pp. 307–9.

[16] Rancière, Who is the Subject of the Rights of Man?, p. 301.

[17] Rancière, Who is the Subject of the Rights of Man?, p. 305.