1 1 1 1 1 Оценка 0% (0 гласувания)
Pin It

В Чешката република, Вацлав Хавел беше подложен на особено видима, ако и не единодушна, атака по повод принципната му позиция към припомнянето. Есетата на Хавел и най-вече класическото „Силата на безсилните“ безпощадно разкрива компромисите на ежедневието („живота в лъжа“) и предлага път навън чрез „живот в истина“, чрез отказ да се сътрудничи на системата.[1] Това е една доста подобна на кундеровата стратегия на пълна съпротива, съчетана с подобно на онова на Конрад разбиране за реалността на сътрудничеството. Той продължава да припомня неудобните спомени, независимо дали от участието в комунистическата система или от начина, по който чехите са третирали судетските германци след 1945. Но с пълната загуба на изборите от 1992 от страна на неговите бивши дисидентски интелектуални колеги, той остана като самотен глас в пустиня, скръбно повтарящ призива си за „морал в политиката“.[2] Във всеки случай националистическите отсенки на паметта бяха много по-слабо видими в Чехия, отколкото в Унгария, макар че работата по разказа около основаването на нацията продължаваше, ако и по един по-малко публичен начин.[3] Междувременно, дисидентският разказ, съсредоточен около 1968 и съветското потискане на въстанието изглежда привлича само много слаб обществен интерес.[4]

В Източна Германия, бившата ГДР, архивите на тайната полиция Щази са гръмоотвод на след-обединителното национално формиране и проблемите около паметта. Архивите на Щази по перверзен начин представляват може би най-пълната реализация на „мечтата за тоталното записване“ – интелектуалния напор да се контролира паметта и да се записва всичко.[5] Това са записи на полицейска работа, която е „инфилтрирала всяка организация, всяко училище, всяка служба и буквално всяко семейство в Източна Германия“.[6] Конфликтът около съдбата на тези архиви, повдигащ въпроси на справедливост и отмъщение, лична сфера, обществен достъп и възможно използване от страна на тайните служби на Федералната република, се определя като най-острата борба около паметта в прехода към обединена Германия. В контекста на Vergangenheitsbewaltigung, или преработването на миналото, от страна на бившите граждани на ГДР, „ежедневните разкрития за предателства и дребноформатни амбиции“, които архивите разкриват, се оказват парализиращи, „разбиващи идеалите на хората и създаващи нова потребност от отмъщение, съпровождана от горчив цинизъм“.[7]

Това най-брутално запазване на паметта за сътрудничеството се съпровожда от същевременно и пълно изличаване на паметта във всички други сфери, постигано чрез бързото и тотално абсорбиране на всички следи – политически, законови, икономически и културни – от бившата източногерманска държава от страна на „реално съществуващия капитализъм“ на Федералната република, който „без усилие погълна четиридесет години източногерманска история“.[8] Подобно на други източно-централно-европейци, но в по-остра форма, бившите граждани на ГДР „се изправиха смутено пред откритието, че социалният опит на целия им живот внезапно е изгубил всякакъв полезен контекст“: спомените им са се оказали безполезни или, още по-лошо, един вид опасен багаж.[9] Писателката Криста Волф изразява отвращението си от еволюцията на техните собствени кундеровски „изгубени подвизи“, изпитвано от голяма част от интелектуалните дисиденти и активисти из областите на човешките права, мира и околната среда, които са подготвили почвата за събитията от 1989: „През целия си живот никога не съм виждала толкова фалшива атмосфера. Човек не захвърля четиридесет години съществуване на боклука… Онова, което ние извършваме сега, е капитулация, катастрофален колапс. Губим много неща, над които си струва да се поплаче.“[10]

Самата Волф беше неприятно заплетена в гъсталаците на политиката на паметта след публикуването, през 1990, на един дотогава непубликуван разказ от късните 1970 години, „Какво остава“, за собствения й опит с наблюдението от страна на Щази. Тя незабавно беше атакувана от коментаторите от западногерманската преса – а също и от някои бивши дисиденти, подложени на значително по-сериозен тормоз, арест, и изхвърляне от страната – поради двусмисленото й отношение към държавата ГДР. (Тя е била член на Единната социалистическа партия до 1990-та и почти всичките й произведения са публикувани официално в източна Германия в чест на шестдесетата й годишнина през март 1989. В края на 1989 тя подписва апел за „социалистическа алтернатива“, подкрепен от партийния лидер Егон Кренц, а през цялата си кариера по принцип е поддържала системата, макар и да е критикувала държавата.[11]) Тук се срещаме с опасностите на закъснялата, или възприемана като закъсняла, памет: критиците на Волф твърдяха, че ако тя е била истинска противничка на режима, то би публикувала историята си по времето на нейното написване, излагайки се по този начин на същия вид тормоз, който са преживели други хора.[12]

Самото германско обединение се превърна в средство за подновено напомняне и забравяне, може би най-добре символизирано от характеризацията му като „разклонение“. В еуфорията около преминаването от лозунга „Ние сме народът!“ към „Ние сме един народ!“, дългосрочната несигурност по повод обединението (и паметта за него), изпитвана от всички страни, изчезна без следа, като беше заменена от „мита… че то е било дълго потискана мечта, изпълнена както за източно-, така и за западногерманците.“[13] Конституционната щедрост на Федералната република към всички германци, включително и онези Volksdeutsche“ от земите отвъд бившата ГДР, беше забравена социално, ако и не законово, когато наследниците на германските заселници – често почти не говорещи немски – заприиждаха от всички страни, очаквайки Германия да сдържи обещанието си за автоматично гражданство.[14] От такива очаквани имигранти бюрократичната процедура изисква документално доказателство за германски произход, който често може да се открие единствено чрез позоваване на военновременната верност на родителите или бабите и дядовците към нацистите, като по този начин се съживяват болезнени спомени.[15] В същото време онези германци, които вече са „вътре“, могат да използват обединението като средство за забравяне на колективната роля от времето на нацисткото минало. Бързите разпродажби, след падането на Берлинската стена, на тениски с надписи „9 ноември – аз бях там“, говорят именно за това забравяне; датата на падането на стената беше изместила напълно от паметите спомена за Кристалната нощ, случила се на същата дата петдесет и една години по-рано.[16]

Но още преди обединението да се беше дори появило на хоризонта, 1980-те години вече бяха показали определена интензификация на паметта и битките около идентичността в Западна Германия, най-добре онагледявана от многократно анализирания Historikerstreit (спор на историците). Обсебеността от темите за Аушвиц и нацистите като крайъгълен камък на модерната германска история беше се сблъскала с нарастващото желание за „нормализация“ на германското национално съзнание и търсене на такова виждане за историята, което да върне поне Западна Германия в общността на „нормалните“ нации.[17] (Това желание за „нормалност“ е централно също и за усилията на другите източно-централно-европейски нации за „завръщане към Европа“, предизвикващо и у тях нежелание за конфронтация с болезненото наследство на една „ненормална“ социална система.) Опитите да се отдели историческия разказ на Федералната република от режима, който я предшества, кристализираха в планирането на нов национален музей, посрещнато с яростна съпротива от онези, които виждаха в проекта пример за консервативен триумфализъм и опити за избягване на историческа отговорност. Открит през юни 1994, Музеят за съвременна история, вече правещ опит за включване на следвоенната история на новите източни граждани в една по същество западногерманска история, беше критикуван и като „история през погледа на [Хелмут] Кол“ (тоест такава, в която е прекалено доминиращ националният разказ), и като „купчина боклук от исторически кич“ (тоест, в нея липсва разказ).[18]

Водачите на Германската демократична република бяха конструирали отделна национална идентичност (такава на „държавата на работниците и селяните“), официално разделена от наследството на нацизма. Идеологически одобрената и наложена версия на събитията виждаше в националсоциализма създание на империализма, а следователно предшественик единствено на капиталистическата западногерманска държава. Бюрокрацията на ГДР, а също и големи части от източногерманската общественост, отхвърляха общото западно разбиране за една германска нация, разделена на две държави: според тяхното разбиране двете Германии, а също и жителите им, нямаха нищо общо.[19] След ограниченото смекчаване на идеологическата строгост в определени области на интелектуалната и научна дейност, стимулирани от подготовката за честването на 750-та годишнина от основаването на Берлин през 1987, към края на 70-те години се наблюдаваше предпазливо подновено въвеждане на класически германски исторически фигури и теми в историографията на ГДР. Но разбира се, отричането на всякакви връзки с националсоциализма от страна на държавата, за която се твърдеше, че е била основана единствено от борци срещу нацизма, беше не повече в състояние да изличи ужасните спомени от военновременното сътрудничество, отколкото бяха прекалено усърдните твърдения на Запада, че той вече ги е надживял. Спорното въстание в лагера Бухенвалд беше наричано „по същество основателски мит на Германската демократична република“.[20] Разкритията след 1989-та, показващи, че съветските окупационни власти са поддържали лагера в действие до 1950 г. „за да се наказват бивши нацисти, класови врагове и контрареволюционери“ изведе на преден план въпроса за сравнимостта между нацистките и съветски жестокости – самата сърцевина на Historikerstreit.[21] Всъщност, след колапса на ГДР беше се разпространило гледището, че комунистическата държава на практика е продължение на тоталитаризма на нацисткото управление, а дори и още по-лошо, тъй като е съществувала в продължение на четиридесет години вместо дванадесет.[22] В този смисъл естеството на източногерманската държава и нейното изкривено виждане за Холокоста и Втората световна война са централни за германските борби около идентичността и паметта. Писателят Гюнтер Грас беше изказал твърдението, че след четиридесет години на разделение, единственото нещо, споделяно от гражданите-наследници, е „бремето на виновното минало“.[23]

Към колебливия процес на германското обединение сега се прибавя и нарастващата враждебност към имигрантите и хората, търсещи политическо убежище както на Изток, така и на Запад. Ханс Магнус Енценсбергер отбелязва амнезията, свързана с отхвърлянето от страна на който и да било германски гражданин, на правото на новодошлите да се заселват тук, тъй като по принцип всички са наследници на имигранти.[24] Още по-отчетливо, Гюнтер Грас насочи вниманието към вида изключена памет, която може да игнорира факта, че хората от ромски произход (които, заедно с евреите, бяха подложени на опити за геноцид от страна на нацистите) са „отново подложени на насилие в Германия“ и се прехвърлят обратно през границите в съгласие със споразумение, сключено с румънското правителство.[25]

Тези привидно несвързани исторически събития могат да бъдат разглеждани като цялостно развитие: Аушвиц – Historikerstreit – обединение – отчуждение/шок/носталгия – неонацистко пробуждане и призиви за „чужденците навън!“ Както и при възхваляването на 9 ноември, изглежда, че новите варианти на все по-силно забравяне се създават по-скоро от различни и често противоположни възгледи за паметта, а не толкова от стимулираща интроспекция и изследване.

Полските, чешки и германски случаи отразяват всеобщия залез на критическия интелектуалски модел на паметта, в полза на една по-националистическа версия на историографията. Историята на следвоенната източно-централно-европейска колективна памет, в този вариант, е история на потискане на паметта от комунистическата държава и опозиция срещу нея, чрез дисидентска стратегия на съпротива („парадигмата Кундера“), самата тя по-късно последвана от една по-нюансирана, но също интелигентска, визия за сътрудничество и вина („парадигмата Конрад“). В края на краищата се стига до подновено потискане на паметта, извършвано в името на собственото й запазване от един националистически проект, целящ да потисне всички спомени за живота при социализма. Различни тотализиращи претенции за конструиране и определяне на националния разказ довеждат до също толкова тотализиращи контра-претенции. В онова, което Ричард Търдиман нарича „диалектика на паметта“, самата памет протича в постоянен процес на отрицание и подновено изобретяване, без непременно да изоставя предишните парадигми.[26]

Най-новите развития говорят за нов набор от опасности пред чувствителното и изчерпателно преработване на паметта и миналото. През ноември 1993 Ню Йорк Таймс писа за плановете на един източногермански предприемач, със средства, предоставяни от западен инвеститорски концерн, да създаде „комунистически развлекателен парк“ в Пренден, близо до Берлин.[27] Паркът ще дава на туристите възможност да преживеят „реалния живот“ такъв, какъвто е бил в държавно-социалистическата ГДР. С пристигането си посетителят ще обменя определено количество западногермански марки срещу копия от старата източногерманска валута, ще заменя своя Мерцедес или Фолксваген с оригинален Трабант или Вартбург, и ще влиза в парка. След като се е нахранил в опърпан, но евтин ресторант, където обслужването е неприятно и отблъскващо, тя или той може да бъде оклеветен за непредпазливи „анти-държавни“ коментари от шпиони на Щази, арестуван/а и разпитван/а, и дори „хвърлен/а в затвора“ за няколко часа. Или посетителят може да използва останалата си твърда валута, за да пазарува в специални луксозни магазини. Плановете за създаване на парка включват използване на оригинални униформи, знамена, и пропагандни плакати, а също и оригинални телевизионни предавания на съветски филми по специалния парков телевизионен канал, първомайски демонстрации и, разбира се, заграждения от бодлива тел и мрачни гранични кули.

Дали това е следващата крачка: преходът от политическа към икономическа манипулация, тоталното превръщане на паметта в стока? „Източната носталгия“ сега вече може да бъде измервана в „твърда западна“ валута.[28] Вместо да бъде направена част от настоящето, паметта – както в будапещенския скулптурен парк – е изкоренявана, откъсната от живота, пакетирана и „продавана“, независимо дали за пари или политически предимства.

Тони Джуд определя като „най-изразителната криза“ на паметта днес въпроса за възстановяването и компенсацията на собственост, конфискувана от комунистическите режими.[29] Непризнаваният подтекст на този дебат е, че много хора тогава са се възползвали материално от страданието на други. По такъв начин личната история е потенциално директен източник на богатство (или лишения), точно както е била източник на лишаване от собственост след 1948, когато всички хора, набедени да имат благороден или „кулашки“ произход, са били лишени от собственост, а също и от каквато и да било роля в изграждането на социалистическото общество (а в крайния случай – хвърляни в затвора или изпращани в лагери). В един скорошен случай, популярна пицария в един от индустриалните квартали на Будапеща е заплашена от затваряне за нарушаване на закон от 1993, който забранява публичния показ на „тоталитарни“ символи (най-вече пречупени кръстове, сърп и чук или червена петолъчка).[30] В закусвалнята-бар, наречена Marxim’s (чието название е едновременна игра с най-малко три скрити значения: известната верига от ресторанти Maxims, руският писател Максим Горки и, разбира се, Карл Маркс), могат да се открият декори от бодлива тел и комунистически лозунги.[31] Дали това е пример за държавно потискане на паметта, или потискане на правото да се манипулира паметта свободно? Или може би то е превръщане на паметта в стока „отдолу“? Или всичко това, взето заедно?

Всъщност, има ли изобщо някакво бъдеще за някаква справедлива колективна памет в Източно-централна Европа, за национални разкази без козли на отпущението или изключване? Джеймс Янг предлага понятието „събрана памет“ вместо „колективна памет“ като начин да се изрази по-скоро нееднородната, отколкото обединяваща, природа на паметта.[32] „Националната памет обхваща множество, понякога конкуриращи се, разсъждения.“[33] Но дали „събраната памет“ не е възможна най-вече на Запад? Дали тя не е нещо нереалистично за все-още-формиращите-се нации на изток от историческото европейско разделение? Тони Джуд, каталогизирайки настоящия европейски проблем на „не-паметта“, прави остро разграничение между отношението към паметта на Запад и на Изток: „Ако проблемът на Западна Европа е недостиг на памет, то в другата половина на континента проблемът е обратния. Тук паметта е прекалено много – твърде много видове минало, от което хората могат да извличат заключения, обикновено като оръжие срещу миналото на някой друг.“[34] Той продължава, питайки се дали не е нужно, „говорейки социално, … да се каже нещо в полза на табутата“, в полза на онази „единствена красива лъжа“, която комунистите са наложили, за да се противопоставят на „множеството неприятни истини за тази част от света“ (фашизъм, антисемитизъм и „хиперколаборационистки режими“).[35] Дали самото запомняне, дори и „истинското“ запомняне, винаги е нещо добро? Дали в някои случаи не може да се каже нещо и в защита на „стратегическото забравяне“, в полза на възможността индивидите и личностите да вървят напред? По думите на Бенедикт Андерсън, „всички дълбоки промени в съзнанието, по самото си естество, носят със себе си отличителни амнезии. От такива забравяния, при специфични исторически обстоятелства, възникват наративи.“[36] Или, според Ищван Рев: „Писането на история никога не е породено единствено от запомняне; забравянето, отхвърлянето на елементи, които не могат да бъдат напаснати в новата история, е също толкова част от реконструкцията на историята, колкото и запомнянето.“[37]

Това със сигурност е позицията и на Фридрих Ницше: „Без забравянето е напълно невъзможно да се живее… Има едно ниво на безсъница, на размисъл, на историческо осъзнаване, което наранява и в края на краищата разрушава живото същество, независимо дали става дума за човек, народ или култура.“[38] Тези наблюдения изглеждат забележително далновидни когато бъдат приложени към днешната Източно-централна Европа, с нейната изпусната от бутилката история и водещото й гражданство, живеещо в страх, че „справедливост“ от някакъв разрушителен вид може да се спусне върху него по всяко време:

Когато неконтролираното историческо чувство надвие и разкрие всичките си последици, то изкоренява бъдещето, като разрушава илюзиите и лишава съществуващите неща от единствената атмосфера, в която те могат да живеят. Историческата справедливост, дори и когато бъде приложена по истински и непокварен начин, е плашеща добродетел, защото тя винаги подкопава и разрушава живите неща.[39]

Вече е изтъквано, че ницшевата „реторика на забравянето“ е превърнала забравянето в положителна и продуктивна постмодернистка дейност.[40] Действително, при толкова много конкуриращи се и конфликтни памети и истории, не е ли по-добре да се изоставят всякакви метанаративи, да се остави паметта да процъфтява във всичките й проявления – истинни, фалшиви или каквито и да било? От друга страна, защо пък е нужно паметта по необходимост да бъде обвързвана с която и да е „истина“, която и да е реалност?[41] Чарлз Майер посочва както изкушенията (свобода от краен историцизъм), така и опасностите (релативизация на Холокоста), произтичащи от „постмодерната историография“.[42] Такава историография би могла да бъде разглеждана и като ограбване на националния разказ от неговия „естествен“ ред и трансцедентно значение. Историята е призовавана, ако изобщо, „по-малко като запис, отколкото като проблематичен учредител на идентичността“. Паметта също е под ръка за всяка желана ad hoc конструкция на идентичността. Последователният национален разказ вече не е нито съществен, нито дори желателен.

Със сигурност са налице повече продуктивни възможности, както за теорията, така и за практиката. Концепцията на Мишел Фуко за „дискурсивния режим“ разглежда промените не толкова в самото познание, колкото в начините, по които то е управлявано.[43] Вместо да теглим черта между „идеологията“ и „истината“, ние би трябвало да „виждаме исторически как ефекти на истината биват създавани в дискурси, които сами по себе си не са нито истинни, нито фалшиви.“ Истината не се намира извън властта; по-скоро:

…всяко общество си има свой собствен режим на истина, своя „обща политика“ на истината: тоест, видовете дискурси, които то приема и прави да функционират като истинни; механизмите и инстанциите, които позволяват да се разграничават истинните от фалшивите твърдения; средствата, чрез които всеки от тях се санкционира; техниките и процедурите, на които се придава ценност в процеса на придобиване на истина; статуса на онези, които са натоварени със задачата да казват кое се счита за истинно.[44]

Заменянето на „истината в паметта“ с „истината“ може да ни помогне, в концепцията на Фуко, да осветим собствения си проблем. Партийните идеолози (държавата), дисидентстващите писатели, интелектуалците, националистическите политици – всички те претендират да представят или портретират една „по-истинна“ колективна памет, или поне такава, която съответства в по-голяма степен на „истинното“ колективно минало. А всъщност онова, с което те се занимават, е създаването и развиването на дискурси – държавно-социалистически дискурс, дискурс на съпротивата, дискурс на интелектуалната отговорност, националистически дискурс – които се конкурират при оформянето или поемането на „режима на (паметта-) истина“. По подобен начин ние можем да започнем да разчупваме абсолютната опозиция между паметта и забравянето. Забравянето не е абсолютната опозиция на паметта, нещо непременно фалшиво и подлъгващо, а „запомняне другояче“, друга ревизия в един поток на постоянни ревизии и еволюция.[45] Дали архивите на Щази са хранилище на спомени или място, където миналото е съхранено, за да се освободим от него? Дали миналото на Криста Волф е средство за запомняне или задънена улица, която не води наникъде? В тези и други случаи хранилищата на паметта по неизбежност имат двойна валентност. Историята не е, както в „парадигмата на Кундера“, такава на паметта в противоположност на забравянето, а на различни – повече или по-малко изключващи се, отричащи се или противни една на друга – версии на „запомнянето другояче“.

Представата на Фуко за „генеалогия“ също предлага противотежест на тотализиращите национални наративи, създадени в дискурсите на паметта. Разяснявайки ницшевото разбиране на понятието, той намира, че „неговото задължение е не да демонстрира, че миналото съществува активно в настоящето, че то продължава тайно да вдъхва живот на настоящето… [а] да поддържа отминаващите събития в подобаващото им разпръскване.“[46] Представата на Ницше за наследство е не „придобивка, не притежание, което нараства и се втвърдява. По-скоро то е нестабилно струпване от погрешности, пролуки и хетерогенни наслоения, които заплашват крехкия наследник отвътре или изотдолу“.[47] По такъв начин точното изследване на миналото се превръща по-скоро в нещо дестабилизиращо, отколкото стабилизиращо. Националният разказ, като средство за контрол, може да бъде покварен и разцепен на многобройни и постоянно променящи се разкази. Използването на самата памет може и трябва да бъде подложено на такова изследване, като по този начин смесва призива за „социална история на паметта“[48] с „работния принцип, че когато и да бъде призована паметта, ние трябва да си задаваме въпроса: от кого, в какъв контекст, срещу какво?“ (както веднъж вече беше предложено на страниците на това списание).[49]

През май 1994, в зашеметяващо поражение както за управляващата национална централно-дясна коалиция, така и за дисидентите-превърнали-се-в-либерали, унгарските избиратели поставиха на власт Унгарската социалистическа партия, наследник на управлявалата в продължение на три десетилетия партия на „гулаш-комунизма“ на Янош Кадар – една партия, съставена от същите реформаторски настроени комунисти, които бяха се опитвали да накарат системата да проработи и които накрая, с нежелание, бяха договорили нейното сваляне. По този начин Унгария се присъедини към Полша и Литва (а впоследствие и България), при връщането на власт на „пост-комунистите“ – хората, политически замесени в явленията от четирите десетилетия, които националистите бяха се опитвали да изличат от паметта. Как може това развитие да се съчетае с нашата „диалектика“ на следвоенната памет? На пръв поглед то може да изглежда като случай или на амнезия – вземане присърце на националистическите проповеди и захвърляне на всякаква отговорност, заедно с паметта – или на носталгия, разкрасяване на неприятни спомени за страдание и вина. Но Ищван Рев твърди, че, поне в Унгария, вместо да бъде продължение или нова сцена на изкривяване на паметта, това развитие може би всъщност говори за относително отслабване значението на паметта и нейната откритост за оспорване. Историческият проект на националистите е станал жертва не толкова на един по-убедителен национален разказ, колкото на собствената си неспособност да реши ежедневните проблеми на инфлацията, безработицата, престъпността и несигурността, които са основните грижи на повечето унгарци. Смесицата от лъжи, непоследователност (лесното достигане на споразумение между националистите и индустриалните мениджъри от номенклатурата, тайната полиция от комунистическите времена, както и съдиите от показните процеси), и накрая просто нагла корист, доведоха до усещане за „безтегловност“. Казано другояче: ако миналото и паметта са толкова лесно манипулируеми, то защо изобщо е нужно да им се обръща внимание, след като те просто не включват вече въпроси на живот и смърт? За Рев тази „безтегловност“ е и отхвърляне на националния разказ, който изличава исторически периоди, преживявания и спомени, и по този начин е едно потенциално положително развитие. Губейки тежест, националистическият разказ губи освен това изключителността си, оставяйки място и за други, конкурентни версии.[50]

Режимът на истината няма да се разпадне, но той може да се открехне и да стане по-демократичен. Според характеристиката на Тони Джуд, Източно-централна Европа не може да достигне „нормалност“ поради „двойната криза на историята“:

От една страна цинизмът и недоверието са се просмукали във всички социални, културни и дори лични обмени, така че създаването на гражданско общество, а в още по-голяма степен гражданска памет, е много, много трудно. От друга страна налице са множество памети и исторически митове, всеки от които се е научил да мисли за себе си като легитимен просто поради това, че е личен и неофициален. Там където тези лични или племенни версии се пресрещат, те оформят мощни анти-истории от взаимно антагонистично и разделително естество.[51]

Но да се направи прекалено рязко разграничение между Изтока и Запада би означавало да се игнорират турбуленциите в „западните“ дискурси на паметта, историята и нацията. Съблазнителното предложение към източно-централно-европейците просто да „забравят малко“, за да бъдат „нормални“, подкрепя един мит на Запада, който съществува единствено в задушаващия модел, наложен на „Изтока“ (независимо дали в контекста на паметта/историята, капитализма, демокрацията или който и да било друг абсолют, предложен на нациите, намиращи се в преход).

Ако източно- и източно-централно-европейците действително се „уморят от припомняне“, труизмът на Пиер Нора, че „съществуват толкова памети, колкото и групи, че паметта е по самата си природа многообразна и въпреки това специфична; колективна, множествена и въпреки това индивидуална“, може и да придобие шанс да стане оперативен.[52] Алтернативен пример се предлага от усилия като онези на един артист и политик от Зелената партия, да спаси една от граничните кули близо до берлинския Райхстаг като „жизнено важна част от (източно) германското наследство, което не би трябвало да бъде покрито със знака на Мерцедес, а да бъде възстановено и използвано като място за срещи, културен център и зловеща [за съжаление!] туристическа атракция; предложението предвижда също и създаването на пазар за селскостопански продукти около кулата, на който да се предлага местна продукция на по-ниски от обичайните цени.[53] Друг пример е Галерията от Източната страна – парче от стената, дълго около 500 метра, оставено непокътнато и открито за творбите на артисти и техните

…реакции към промените в Източния блок… Там, където доскоро Стената беше стриктно наблюдавана бяла бариера против капитализма, днес тя се е превърнала в паметник на творческата енергия… Докато стенописите от западната страна на Стената са разпродадени на частни колекционери и музеи, или са били разпарчетосани на хиляди дребни сувенири, Галерията от Източната страна запазва част от вкуса на политическия стенопис – едно явление, представляващо смес от носталгия и памет.[54]

Можем само да се надяваме, че потиснатите памети и потиснатите версии на колективни спомени, ще бъдат в състояние да се издигнат отново на повърхността, да навлязат в обществения дискурс. Макар че личните истории и спомени представляват източници както на власт, така и на богатство – както при изземането на собственост от 1948, при настоящите борби за компенсация срещу тях, или при опитите на националистите за пречистване на националното минало – продължаващото социално неравенство може би ще задуши подобни надежди. Интелектуалците и писателите, въпреки претенциите си, са далеч от недосегаемост; те са се възползвали и ще продължават да се възползват от своите представяния на паметта. Но политическите развития могат да помогнат поне националните разкази да бъдат отворени за повече истории, включително и за някои от онези, които са били потиснати от различните парадигми на паметта през последния половин век. Между наивния идеализъм и черното бъдеще на „племенното“ гледище, собствената динамика на региона и неговата история ще определи шарките в десена  на бъдещите спомени.

1993 г.



[1] Vaclav Havel, “Power of the Powerless,” trans. Paul Wilson, in Vaclav Havel, Open Letters, ed. Paul Wilson (New York, 1991), 127-214.

[2] Vaclav Havel, Summer Meditations, trans. Paul Wilson (New York, 1993); виж особено частта “Politics, Morality, and Civility.” Въпросът за „лустрацията“ на чешкия Парламент се оказа особено труден и показателен за Хавел. Прокаран уж за да прочисти новия Парламент и обществените служби от бивши сътрудници на комунистическата тайна полиция, широко разпрострябата мрежа от обвинения улови в края на краищата, сред многото други, и бившия колега на Хавел Ян Каван. Виж Lawrence Weschler, “A Reporter at Large; The Velvet Purge: The Trials of Jan Kavan,” New Yorker, 19 October 1992, and “From Kafka to Dreyfus: Department of Amplification,” New Yorker, 2 November 1992.

[3] Виж Ernest Gellner, “Reborn from Below: The Forgotten Beginnings of the Czech National Revival,” Times Literary Supplement, 14 May 1993, (рецензия на анскоро публикуваната книга на покойния чешки философ Ян Паточка) Jan Patocka, Co Jsou Cesi? Was Sind Die Tschechen? (Prague, 1993), първоначално написана през ранните 1970 г. […] Виж също Timothy Garton Ash, “Journey to the Post- Communist East,” New York Review of Books 41, no. 12 (23 June 1994): 16.

[4] Garton Ash, “Journey to the Post-Communist East,” 16; Istvan Rev, личен разговор, юни 1994.

[5] Кундера характеризира един подобен феномен като „графомания“. Laughter and Forgetting, 91-92. Виж също Danilo Kis, “The Encyclopedia of the Dead,” in The Encyclopedia of the Dead, trans. Michael Henry Heim (New York, 1989), 39-65. Един паралел може да бъде открит в мормонската libri memorialis в Солт лейк сити, където се прави опит за събиране на най-важните информации за всяка душа (и евентуален мормон, след смъртта), която е обитавала някога планетата.

[6] Luise von Flotow, “Shocks and Nostalgia in East Berlin,” Cross Currents 11 (1992), 7.

[7] Ibid.

[8] Dirk Philipsen, “Revolutionary Autumn: Traditions That Weigh Like Nightmares on the Brains of the Living, or: The Difficult Quest for Democratic Forms in East-Central Europe” (доклад, представен на годишната конференция на Американската историческа асоциация, Сан Франсиско, януари 1994), 2.

[9] Ibid., 1.

[10] Lili Braniste, “Crying Wolf,” reprinted in World Press Review (February 1991): 62; from Lire (Paris).

[11] Случаят е резюмиран и анализиран в Catherine Hutchison, “The Case of Christa Wolf,” Cross Currents 11 (1992), 9-22.

[12] Тук обаче има и нещо повече: „Хората, ангажирани в този дебат, разчитаха на късата памет на читателите си. Та нали самите те току-що бяха възхвалявали същата авторка в същите издания?“ Peter Schneider, The German Comedy: Scenes of Life After the Wall, trans. Philip Boehm and Leigh Hafrey (New York, 1991), 87.

[13] Philipsen, “Revolutionary Autumn,” 1.

[14] See Schneider, German Comedy, especially the chapter “Sentimental Germany,” 42-65.

[15] See ibid., 9, 45.

[16] Ibid., 32-33. Джеймс Янг също разглежда особената тежест на паметта и историята, свързана с тази дата, в контекста на търсенето на нов Национален ден за обединена Германия, 23-25.

[17] Maier, Unmasterable Past, 16 ff.

[18] Craig R. Whitney, “If It’s a Museum, Why Does It Look Like an Attic?” New York Times,26 June 1994; виж също Steve Vogel, “Telling Germany’s History the German Way,” Washington Post, 12 July 1994. За по-ранните дебати около музейния проект виж Maier, Unmasterable Past, 121-39.

[19] Maier, Unmasterable Past, 148.

[20] Ian Buruma, “Buchenwald,” Granta 42 (Winter 1992): 69.

[21] Ibid., 71. Следи от съветския лагер бяха „открити“ за пръв път през 1983, но свидетелства за това бяха бързо прикрити от източногерманското правителство.

[22] Ibid., 75.

[23] Günter Grass, “Losses,” Granta 42 (Winter 1992): 101.

[24] Hans Magnus Enzensberger, “The Great Migration,” Granta 42 (Winter 1992).

[25] Grass, “Losses,” 102.

[26] Richard Terdiman, “Deconstructing Memory: Representing the Past and Theorizing Culture in France Since the Revolution,” Diacritics 15 (Winter 1985).

[27] Stephen Kinzer, “For East German Theme Park: The Bad Old Days,” New York Times, 9 November 1993.

[28] Един друг опит за правене на капитал от „източната носталгия“ е скорошното откриване (иронично, в берлинския квартал Кройцберг, който се намира в Западен Берлин) на „източногерманския Deli – магазин, в който се продават най-вече източногермански хранителни продукти“, с което се позволява на хората да „си купят обратно известно количество изгубена култура, удавена от вълните на западногермански продукти на фирми като Maggi и Knorr“. Виж в тази връзка von Flotow, “Shocks and Nostalgia,” 5. Джеймс Янг разглежда превръщането на паметта в стока в контекста на „предприемачите на паметта“, които бяха се спуснали да събират парчета от Берлинската стена още от деня на отварянето й; Young, Texture of Memory, vii.

[29] Judt, “The Past Is Another Country,” 104.

[30] Прокарването на закона е описано в “Hungary Bans Swastikas, etc.,” New York Times, 15 April 1993.

[31] Името на заведението е игра и с отдавнашния будапещенски стриптийз-клуб на име Maxim’s, който се намира точно срещу кино „Горки“, в което се показваха само „коректни“ съветски филми.

[32] Young, Texture of Memory, xi.

[33] Ibid.

[34] Judt, “The Past Is Another Country,” 99. (Виж също„Миналото е друга страна: мит и памет в следвоенна Европа – Част 2 – „Либерален преглед“, 18 юли 2013.)

[35] Ibid., 108. Едно донякъде неочаквано допускане, тъй като Джуд едва ли може да бъде сметнат (вече) за приятел на Левицата.

[36] Anderson, Imagined Communities, 204.

[37] Rev, “A kommunizmus szallascsinaloja?”

[38] Friedrich Nietzsche, “History in the Service and Disservice of Life,” in Unmodern Observations, ed. William Arrowsmith, trans. Gary Brown (New Haven, 1990), 90.

[39] Ibid., 119. Една скорошна статия по въпроса за разлагащите се реликви (особено косите на жертвите), намиращи се на изложение в Аушвиц, указва болезненото естество на този въпрос, когато той бъде приложен към Холокоста. Някои хора (включително и оцелели от лагерите) поддържат мнението, че обикновеното благоприличие изисква тези експонати, като човешки остатъци, да бъдат оставени да се разложат по естествен път. Освен това се отбелязват и високите разходи, както и съмнителни резултати, от технологическите опити да се запазват подобни реликви. Виж Timothy W. Ryback, “Evidence of Evil,” New Yorker, 15 November 1993. Сюзън Гал показва как, в контекста на повторното погребение на Имре Наги и последвалите го надигания на проблематични индивидуални спомени от 1956, действително е необходимо някакво количество (лично) забравяне, като предпоставка за (колективното) припомняне. Виж Susan Gal, “Ritual and Public Discourse in Socialist Hungary: Nagy Imre’s Funeral” (paper presented at the 89th annual meeting of the American Association of Anthropologists, Washington, D.C., November 1989), 10.

[40] Helga Geyer-Ryan and Helmut Lethen, “The Rhetoric of Forgetting: Brecht and the Historical Avant-Garde,” in Theo D’haen, Rainer Grtibel, and Helmut Lethen, eds., Convention and Innovation in Literature (Amsterdam, 1989), 305-6.

[41] За едно радикално представяне на този въпрос виж Steven Knapp, “Collective Memory and the Actual Past,” Representations 26 (Spring 1989).

[42] Maier, Unmasterable Past, 168-72.

[43] Foucault, Power! Knowledge, 112-13.

[44] Ibid., 130.

[45] Rev, “A kommunizmus szallascsinaloja?”

[46] Michel Foucault, “Nietzsche, Genealogy, History,” in Language, Counter-Memory, Practice, ed. Donald F. Bouchard (Ithaca, N.Y., 1977), 146.

[47] Ibid.

[48] Peter Burke, “History as Social Memory,” in Memory: History, Culture, and the Mind, ed. Thomas Butler, 100.

[49] Natalie Zemon Davis and Randolph Starn, introduction to Representations 26 (Spring 1989): 2.

[50] Istvan Rev, “A megesett tortenelem” (The history that happened), Magyar Narancs, 26 May 1994. Константи Геберт представя едно по-различно обяснение: провалът на новите, след-1989-партии и тяхното изместване във властта от „пост-комунистите“ е отчасти отражение от страна на по-голямата част от населението именно техните спомени – спомените за „обикновените животи“, изживени при комунизма, в които няма нито героизъм, нито драматично предателство, да бъдат приети като меродавни. (Константи Геберт, личен разговор, януари 1995).

[51] Judt, “The Past Is Another Country,” 101.

[52] Pierre Nora, “Between Memory and History: Les lieux de memoire,” Representations 26 (Spring 1989): 9.

[53] von Flotow, “Shocks and Nostalgia,” 5.

[54] Ibid., 5-6.

Pin It

Рихард С. Есбеншаде е унгарско-американски историк, занимаващ се с въпросите на следвоенната и след-1989-та централно-източноевропейска идентичност.

Други статии от този автор

Посетители

80

support

Последните най...


Библиотека

Коментари

  • Пендо писа Още
    Търсачката на Николай... преди 2 дни
  • Златко писа Още
    ... преди 1 седмица
  • Неорганизирани зидар... писа Още
    Златко, както виждаме,... преди 1 седмица
  • Николай писа Още
    На 2 пъти днеска , при... преди 2 седмици
  • Вяра Дочева писа Още
    Прекрасен пътепис! преди 2 седмици
  • Атанaсов писа Още
    Къде е Златко? Ценен... Понеделник, 17 Август 2020
  • Помак писа Още
    Бегом да си пиеш... Четвъртък, 13 Август 2020
  • Атансов писа Още
    С "Г" или "К" фактите са... Сряда, 12 Август 2020
  • АННА писа Още
    Не ми харесва Никак.... Четвъртък, 06 Август 2020
  • Пенка Бангова писа Още
    Благодаря, че... Сряда, 29 Юли 2020
  • доц.Николай Колев,MD... писа Още
    Повърхностно... Петък, 24 Юли 2020
  • Гост писа Още
    Един препис не е като... Понеделник, 20 Юли 2020
  • Хелвеций писа Още
    Не е бил само той, но е... Неделя, 19 Юли 2020
  • Гост писа Още
    И откъде знаем, че е... Неделя, 19 Юли 2020
  • Хелвеций писа Още
    Започнало е. Поне един... Неделя, 19 Юли 2020
  • Златко писа Още
    На хората, които... Събота, 18 Юли 2020
  • Петър Петров писа Още
    Г-н Енев, благодаря за... Понеделник, 13 Юли 2020
  • Пендо писа Още
    Колебая се дали да... Неделя, 12 Юли 2020
  • Златко писа Още
    Началото на... Неделя, 12 Юли 2020
  • Златко писа Още
    Колцина днешни... Неделя, 12 Юли 2020
  • Златко писа Още
    Книгата е... Неделя, 12 Юли 2020
  • Емил Войников писа Още
    Интересно четиво!... Неделя, 12 Юли 2020
  • Златко писа Още
    Големият номер в... Неделя, 12 Юли 2020
  • Пендо писа Още
    Златко прощавай, като... Събота, 11 Юли 2020
  • Красимир писа Още
    Златко, аз не те... Събота, 11 Юли 2020