Дискусии – Култура

1 1 1 1 1 Оценка 100% (1 гласуване)

Какъв смисъл има да подскачаш от една неудържима позиция към друга,
или да търсиш оправдание винаги на едно и също ниво?

Самуел Бекет
 
От време на време става възможно да имаш абсолютното нищо; възможността за нищото.
Джон Кейдж
 
2010 04 CioranНашето време е такова, в което всяко интелектуално, артистично или морално явление е обгърнато от една хищническа прегръдка на съзнанието: историзирането. Всяко твърдение или действие може да бъде определено като необходимо преходно „развитие“ или, на едно по-ниско ниво, омаловажено просто като „мода“. Човешката мисъл притежава днес, почти като втора природа, един поглед към собствените си постижения, който в края на краищата подкопава тяхната стойност и претенцията им за истинност. В продължение на повече от век, тази историзираща перспектива заема самото ядро на нашата способност да разбираме каквото и да е. Бидейки някога може би просто второстепенен тик на съзнанието, днес тя е гигантски, неконтролируем жест – един жест, чрез който човек неуморно покровителства самия себе си.

Ние разбираме едно нещо чрез локализирането му в една многостранно-детерминирана времева съвкупност. Съществуването не е нищо повече от несигурното достигане на значимост в един интензивно-подвижен поток от минало, настояще и бъдеще. Но дори и най-значимите явления носят вътре в себе си формата на своето отживяване. Така например, единичното произведение евентуално е принос към едно цялостно творчество; подробностите на една форма на живот – част от историята на един живот; историята на един индивидуален живот изглежда неразбираема, освен като част от социалната, икономическа и културна история, а животът на едно общество е сумата от „предшестващите условия“. Смисълът се удавя в един поток от ставане: безсмисленият и прекомерно документиран ритъм от поява и заместване. Ставането на човека е историята на изчерпването на неговите възможности.

Поредица „Световна класическа есеистика“

Бележки за „Камп“ от Сюзън Зонтаг

Едно обесване от Джордж Оруел

Наводнение от псевдо-събития от Даниел Бърстин

ОК ли е да бъдем Лудити? от Томас Пинчън

Против интерпретацията от Сюзън Зонтаг

Условия за свободата от Ърнест Гелнър

Информирайки се до смърт от Нийл Постман

Пътят към „1984“ от Томас Пинчън

Такива, такива бяха радостите от Джордж Оруел

Естетика на мълчанието от Сюзън Зонтаг

Фройд и литературата от Лайънъл Трилинг

Граматики на творчеството от Джордж Стайнър

Границите на контрола от Уилям Бъроуз

Култура и варварство от Тери Игълтън

Писателите и Левиатан от Джордж Оруел

За фотографията от Сюзън Зонтаг

Размишления върху Чоран от Сюзън Зонтаг

Политиката и английският език от Джордж Оруел

Размисли за гилотината от Албер Камю

Преходът към Нарцис от Норман Мейлър

За Достоевски от Йосиф Бродски

Идеалният съпруг от Сюзън Зонтаг

Лир, Толстой и Шутът от Джордж Оруел

Какво е нацията от Ернест Ренан

Дуенде – теория и същност от Федерико Гарсия Лорка

Предотвратяването на литературата от Джордж Оруел

Пленителният фашизъм от Сюзън Зонтаг

Авангард и кич от Клемънт Грийнбърг

И все пак, невъзможно е да се надхитри демонът на историческото съзнание, насочвайки към него разяждащото историзиращо око. За нещастие, тази последователност от изчерпани възможности (демаскирани и дискредитирани от мисълта и самата история), в която се разполага днешният човек, изглежда е нещо повече от просто мисловно „отношение“ – което би могло да бъде отменено чрез ново фокусиране на мисълта. Най-доброто от интелектуалния и творчески размисъл, извършван на Запад през последните сто и петдесет години, изглежда е неоспоримо най-енергичното, концентрирано, фино, просто интересно и вярно, за цялото съществуване на човека. И въпреки това, също толкова неоспоримият резултат от целия този гений е нашето усещане, че се намираме сред руините на мисълта и на ръба на руините на историята, както и на самия човек. (Cogito ergo boom). Все повече и повече, най-проницателните мислители и творци са предпазливи археолози на тези създавани-сега-руини, възмутени или стоически настроени диагностици на поражението, загадъчни хореографи на сложни духовни движения, полезни за лично оцеляване в едно време на постоянен апокалипсис. Времето на новите колективни визии може и да е отминало: до сега както най-светлите, така и най-мрачните, както най-неразумните, така и най-мъдрите, вече се били окастрени. Но необходимостта от един индивидуален духовен съветник никога не е изглеждала толкова належаща. Sauve qui peut[1].

Възходът на историческото съзнание е, разбира се, свързан с колапса, някъде в ранния деветнадесети век, на почтеното занимание на изграждането на философски системи. От времето на гърците насам, философията (без значение дали смесена с религията или възприемана като алтернативна, секуларна мъдрост), е била през по-голямата част от времето една колективна или надличностна визия. Претендирайки да дава обяснение за „онова, което е“ в различните си епистемологически и онтологически пластове, философията вторично предпоставя един имплицитно футуристичен стандарт за това как нещата „трябва да бъдат“ – под егидата на представи като ред, хармония, яснота, понятност и последователност. Но оцеляването на тези колективни безлични визии зависи от това философските твърдения да бъдат формулирани по такъв начин, че да допускат различни интерпретации и приложения, така че техният блъф да не може да бъде разкрит от някакви непредвидени събития. Отхвърляйки предимствата на мита, който беше развил един изключително изтънчен способ на разказване, предварително обясняващ промяната и концептуалния парадокс, философията разпространи един нов реторичен способ: абстракцията. Именно на този абстрактен, атемпорален дискурс – с неговите претенции да бъде в състояние да описва не-конкретните „универсалии“, или стабилни форми, поддържащи променливия свят – се е крепял винаги авторитетът на философията. Казано по-общо, самата възможност за обективните, формализирани визии за Битието и човешкото познание, предлагани от традиционната философия, зависи от едно специфично отношение между неизменни структури и промяна в човешкия опит, при което „природата“ е доминиращата тема, а промяната е второстепенна. Но това отношение беше преобърнато – дали за постоянно? – някъде около времето, достигащо кулминационна точка във Френската революция, когато „историята“ най-после достигна „природата“, а след това и я изпревари.

В момента, в който историята похити природата като решаваща рамка на човешкия опит, човекът започна да мисли исторически за опита си, а традиционните аисторични категории на философията бяха изпразнени от съдържание. Единственият мислител, който беше в състояние да посрещне това грандиозно предизвикателство фронтално, беше Хегел, който мислеше, че би могъл да спаси философското начинание от това радикално преориентиране на човешкото съзнание, представяйки философията като, на практика, нищо повече и нищо по-малко от история на философията. И все пак Хегел не можеше да не представя своята система като истинна – тоест, като намираща се отвъд историята – поради нейното включване на историческата перспектива. И така, доколкото беше истинна, системата на Хегел приключваше философията. Само последната философска система беше философия, истински постигната. И така „вечното“ бива утвърдено още веднъж, в края на краищата; а историята достига (или ще достигне) един край. Но историята не спря. Простото време доказа, че хегелианството е несъстоятелно като система, макар и не като метод. (Като метод, размножавайки се във всички човешки науки, то потвърди и даде най-големия единичен импулс за консолидацията на историческото съзнание).

След постижението на Хегел, това търсене на вечното – някога един толкова славен и неизбежен жест на съзнанието – сега стоеше оголено като корен на философското мислене, с целия му патос и детинщина. Философията беше принизена до един вид остаряла фантазия на мисълта, част от провинциализма на духа, от детството на човека. Колкото и здраво философските твърдения да се сцепваха в някаква концепция, то винаги изглеждаше, че няма начин да се пропъди радикалния въпрос, касаещ „стойността“ на понятията, съставящи твърденията; че няма начин да се премахне огромната загуба на доверие във вербалната валута, чрез която са били сключени философските сделки. Объркани от новия приток на една все по-секуларизирана, драстично по-компетентна и ефективна човешка воля, обсебена от желанието да контролира, манипулира и модифицира „природата“; с опити за конкретни етически и политически предписания, далеч отстъпващи на все по-ускоряващата се историческа промяна на човешкия ландшафт (сред която промяна трябва да се отчита и простото натрупване на емпирическо познание, събрано в напечатани книги и документи), водещите думи на философията започнаха да изглеждат все пó и пó свръхдетерминирани[2]. Или, което в края на краищата се свежда до същото, те изглеждаха недохранени, лишени от значение.

Подложени на износването на промяната до една безпрецедентна степен, традиционно „абстрактните“, отмерени процедури на философията вече изглежда не се отнасяха до нищо; те вече не можеха да бъдат обосновавани от смисъла, който интелигентните хора извличаха от опита си. Нито като описание на Битието (реалността, света, космоса), нито, в алтернативната концепция (при която Битието, реалността, света, космоса, биват възприети като онова, което се намира „извън“ мисълта) – и която маркира първото голямо ограничаване на философското предприятие, като описание единствено на мисълта – философията не успя да пробуди особено доверие в способността й да изпълни традиционната си амбиция: предоставянето на формални модели за разбирането на всичко. Като минимум, остана си усещането за необходимост от едно по-нататъшно ограничение или изместване на дискурса.

Един отговор на колапса на философското системотворчество в деветнадесети век беше възходът на идеологиите – агресивно анти-философски системи на мислене, възприемащи формата на различни „положителни“, или описателни, човешки науки. Конт, Маркс, Фройд и основополагащите фигури на антропологията, социологията и лингвистиката, се появяват незабавно в представата ни тук.

Друг отговор на поражението беше един нов вид философстване: лично (дори автобиографично), афористично, лирично, анти-систематично. Неговите най-важни представители: Киркегор, Ницше, Витгенщайн. Чоран е най-забележителната фигура сред хората, пишещи днес в тази традиция.

Изходната точка за тази модерна пост-философска традиция на философстване е осъзнаването на това, че традиционните форми на философски дискурс са се разпаднали. Водещите възможности, които все още остават, са един осакатен, непълен дискурс (афоризмът, забележката или записката), или един дискурс, който е рискувал метаморфозата към други форми (притчата, поезията, философската приказка, критичното тълкувание).

Чоран очевидно е избрал есеистичната форма. Между 1949 и 1964 са се появили пет негови сборника: Наръчник по разложение (1949), Силогизми на горчивината (1952), Изкушението да съществуваш (1956), История и утопия (1960), и Падането във времето (1964). Но това са странни есета според обичайните стандарти – мечтателни, разединени в тезите си, по същество афористични в стила. Човек разпознава в този роден в Румъния писател, следвал философия в Университета Букурещ и живеещ в Париж от 1937 насам, пишещ на френски – онзи конвулсивен маниер, характерен за немското неофилософско мислене, чието мото е: афоризъм или вечност. (Примери: философските афоризми на Лихтенберг и Новалис; Ницше, разбира се; части от Дуински елегии на Рилке; както и Разсъждения върху любовта, греха, надеждата, смъртта и пътя на Кафка.)

Методът на прекъснатия аргумент, който Чоран използва, не е онзи вид обективно афористично писане, използвано от Ларошфуко или Грациан, чиито окончателни и стартиращи моменти отразяват разделителните аспекти на „света”; той по-скоро свидетелства за безизходната ситуация на спекулативната мисъл, която се придвижва навън, само за да бъде възпрепятствана и пречупена от сложността на собствената си позиция. За Чоран афористичният стил е по-малко принцип на реалността, отколкото принцип на разбирането: съдбата на всяка дълбока идея е да бъде бързо матирана от друга идея, която самата тя имплицитно е генерирала.

Все още надявайки се да постигне нещо, напомнящо за предишния й престиж, сега философията непрекъснато се опитва да предостави свидетелства за собствените си добри намерения. И макар че съществуващият набор от концептуални философски инструменти вече изглежда така, сякаш сами по себе си те не носят някакво значение, то все пак те могат да бъдат удостоверени отново: чрез страстта на мислителя.

Философията се възприема като лична задача на мислителя. Мисълта става „мислене“, а мисленето – чрез едно допълнително завъртане на отвертката – бива предефинирано като непотребно, освен ако не е някакво екстремно действие, риск. Мисленето става изповедно, заклинателно: то е опис на най-личните ожесточения на мислещия.

Забележете, че картезианският скок бива запазен като първоначално движение. Съществуването все още бива определяно като мислене. Разликата е, че то е не който и да било акт на размишление, а само един определен вид много трудно мислене. Мисълта и съществуването не са нито груби факти, нито логически дадености, а парадоксални, неустойчиви ситуации. Оттук и възможността да се зачене есето, което дава заглавието на една от неговите книги и на първия сборник с негови творби на английски език, Изкушението да съществуваш. „Да се съществува“, казва Чоран в това есе, „е навик, за който никога не се отчайвам, че ще постигна.“

Темата на Чоран: да бъдеш мисъл, съзнание, настроено на най-високата степен на изтънчеността. Окончателното оправдание за неговите произведения, ако човек може да се досети: нещо близо до тезата, получила класически израз в клайстовото За кукления театър. В това есе Клайст казва, че колкото и да ни се иска да коригираме разстройствата в естественото състояние на човека, породени от съзнанието, то това не може да бъде постигнато чрез отказ от съзнанието. Няма поврат, няма връщане обратно към невинността. Ние нямаме друг избор, освен да стигнем до края на мисълта, където (може би), в тотално самосъзнание, да възстановим милостта и невинността.

В писанията на Чоран, следователно, мисълта е воайор.

Но не към „света“. А към самата себе си. Чоран е, до степен, напомняща за Бекет, обсебен от абсолютната цялостност на мисълта. Тоест, от свеждането и ограничаването на мисълта до мислене за самото мислене.  „Единствено свободната мисъл“, отбелязва Чоран, е „онази, която, прочистена от цялата близост с битие и обекти, лавира в собствената си пустота.“

И все пак, през цялото време, този акт на умствено изкормяне запазва своята „фаустовска“ или „западна“ страстност. Чоран няма да допусне възможността някой роден в тази култура да постигне – като изход от капана – едно „източно“ отрицание на мисълта. (Сравнете чорановия преднамерено-напразен копнеж по Изтока с утвърдителната носталгия на Леви-Строс по „неолитното съзнание“).

Философията се превръща в измъчено мислене. Мислене, което поглъща самото себе си – и продължава ненакърнено, дори процъфтява, въпреки (или може би благодарение на) тези повтарящи се актове на авто-канибализъм. В пасиона на мисълта, мислителят играе ролите както на главния герой, така и на противника. Той е както страдащият Прометей, така и безмилостният орел, който кълве неговите непрестанно възстановяващи се вътрешности.

Невъзможните битийни състояния, немислимите мисли са чорановият материал за размисъл. (Да мислиш против самия себе си и пр.) Но той идва след Ницше, който е установил почти цялата позиция на Чоран още преди един век. Интересен въпрос: защо един изтънчен, мощен ум се съгласява да каже нещо, което в по-голямата си част вече е било казано? За да направи онези идеи истински собствени? Защото, макар и да са били истинни когато са били изказани първоначално, днес те са станали още по-истинни?

Какъвто и да е отговорът, „фактът“ на [съществуването на] Ницше има неоспорими последствия за Чоран. Той трябва да затегне болтовете, да направи разсъждението по-интензивно. По-мъчително. По-реторично.

Характерно за него, Чоран започва едно есе там, където друг автор би го завършил. Започвайки със заключението, той тръгва оттам.

Неговият вид писане е предназначен за читатели, които в някакъв смисъл вече знаят онова, което той казва; те вече са пропътували тези шеметни мисли сами. Чоран не прави които и да е от обичайните усилия „да убеди“, със своите странно-лирични вериги от идеи, с безпощадната си ирония, с елегантно поднесените си алюзии за нищо по-малко от цялата европейска мисъл от времето на гърците насам. Едно разсъждение трябва да бъде „разпознато“, и то без особено много помощ. Добрият вкус изисква мислителят да предоставя само бегли изгледи на интелектуално и духовно мъчение. Оттук и тонът на Чоран – един тон на безмерно достойнство, твърдоглав, понякога игрив, често високомерен. Но въпреки всичко, което може да изглежда като арогантност, у Чоран няма нищо самодоволно, освен ако то не е самият му усет за напразност и безкомпромисно-елитарното му отношение към живота на мисълта.

Както Ницше искаше да желае своята морална самота, така Чоран иска да желае трудното. Не че есетата са трудни за четене, не че техният морален смисъл, така да се каже, е безконечното разкриване на трудността. Разсъждението в едно типично есе на Чоран може да бъде описано като мрежа от предложения за мислене – предлагано заедно с едно разпиляване на основанията за продължаващо поддържане на тези идеи, да не говорим пък изобщо за някакви основания „да се действа“ въз основа на тях. Чрез своето комплексно формулиране на интелектуални безизходици, Чоран конструира една затворена вселена – на трудното – която е и темата на неговия лиризъм.

Чоран е един от най-деликатните умове с реална мощ, пишещи днес. Нюансът, иронията и изтънчеността са същността на неговото мислене. И все пак в есето За една задъхана цивилизация той обявява: „Умовете на хората се нуждаят от една проста истина, един отговор, който да ги избави от въпросите им, едно евангелие, една гробница. Моментите на изтънченост прикриват един смъртен принцип: нищо не е по-крехко от изтънчеността.“

Противоречие? Не съвсем. Това просто е обичайният двоен стандарт на философията от времената на нейния разгром насам: поддържането на един стандарт (здраве) за културата като цяло, и на друг (духовна амбиция) за самотния философ. Първият стандарт изисква онова, което Ницше наричаше жертване на интелекта. Вторият стандарт изисква жертване на здравето, на светското щастие, често и на участието в семеен живот и други общностни институции, може би дори на здравия разум. Склонността на философа към мъченичество вече е почти част от неговите добри маниери, в тази традиция на философстване от времената на Киркегор и Ницше насам. А едно от най-разпространените указания за неговия добър вкус като философ е открито заявеното презрение към философията. Така, идеята на Витгенщайн, че философията е нещо като болест, а работата на философа е да я изследва така, както лекарят изследва маларията; не да я предава по-нататък, а да лекува хората от нея.

И независимо от това дали едно такова поведение ще бъде диагностицирано като омраза на философа към самия себе си или просто като един вид кокетство на празнотата, тук трябва да бъде допуснато нещо повече от непоследователност. В случая с Чоран, неговите отрицания на мисълта са не по-малко автентични поради факта, че биват произнасяни от някой, който използва мисълта по един толкова изморителен и професионален начин. Нека разгледаме например пламенните съвети от едно есе, написано през 1952, Някои задънени улици: едно писмо – в което Чоран, един постоянно публикуван във Франция автор, поставя себе си в куриозната позиция да порицава един приятел, който се кани да се превърне в това „чудовище“, един автор, и да оскверни възхитителните си „откъснатост, презрение и мълчание“, описвайки ги в книга. Чоран излага на показ не просто една лесна за установяване двойственост по отношение на собственото си призвание, но и изразява болезнения, истински парадоксален опит, който свободният интелект може да има със самия себе си, когато се обвърже с писането и придобие аудитория. Но както и да е, едно е човек да избере мъченичеството и да прави компромиси за самия себе си; а съвсем друго, да съветва един приятел да направи същото. И тъй като за Чоран използването на мисълта е мъченичество, то използването на мисълта публично – и по-точно, това да бъдеш писател – се превръща в един проблематичен, отчасти срамен акт; винаги подозрителен; при един окончателен анализ, нещо непристойно, както от социална, така и от лична гледна точка.

Чоран е още един новак в меланхоличния парад на европейските интелектуалци, бунтуващи се против интелекта – въстанието на идеализма против „идеализма“ – чиито най-велики фигури са Ницше и Маркс. Голяма част от диспута по тази тема се различава само малко от онова, което вече е било казано от безброй много поети и философи в последното и в това столетие – да не говорим пък за мрачните, травматични разраствания на обвиненията против интелекта в реториката и практиката на фашизма. Но фактът, че един важен аргумент не е нов, не означава, че човек е освободен от необходимостта да го взема сериозно. И какво би могло да бъде по-уместно в тази връзка от тезата, преработена от Чоран, че свободното използване на мисълта е в последна сметка антисоциално, влошаващо здравето на общността?

В няколко есета, но най-ясно в За една задъхана цивилизация и Малко теория на съдбата, Чоран се подрежда твърдо на страната на критиците на Просвещението. „От епохата на Просвещението насам“, пише той, „Европа непрекъснато е подкопавала идолите си в името на толерантността.“ Но тези идоли или „предразсъдъци – органични фикции на една цивилизация – осигуряват нейната продължителност, запазват нейната физиономия. Тя трябва да ги уважава.“ На друго място, в първото есе, споменато по-горе: „Един минимум от несъзнателност е необходим, ако човек иска да остане вътре в историята.“ Най-първа сред „болестите, които подкопават цивилизацията“ е хипертрофията на самата мисъл, която води до изчезване на способността за „вдъхновена глупост … плодотворна екзалтация, никога не компрометирана от едно удавено и разчекнато съзнание.“ Защото всяка цивилизация „започва да се клати щом само изложи на показ грешките, които са позволили нейния растеж и блясък, щом само постави под въпрос собствените си истини.“ И Чоран продължава, по един много познат начин, да оплаква потискането на варварина, на немислещия, в Европа. Защитен от изпитания, „изтощен от носталгията, тази обобщена скука“, средният европеец днес е монополизиран и обсебен от „идеята да се живее добре (тази мания на упадъчните периоди).“ Европа вече е преминала към „една провинциална съдба“. Новите господари на земното кълбо са по-малко цивилизованите народи на Америка и Русия и, изчакващи в кулоарите на историята, ордите от насилнически милиони от още по-малко цивилизовани „предградия на глобуса“, в чиито ръце се намира бъдещето.

Голяма част от стария спор идва без промяна, под ръка, на Чоран. Старият героизъм, отричането на разума от разума, поднесен отново в името на старите антитези: сърце против глава, инстинкт против разум. „Твърде много яснота“ означава загуба на равновесие. (Един от аргументите, намиращи се зад ясно изразеното недоверие на Чоран, в Задънени улици и Стилът като риск, е насочен против книгата, езиковата комуникация, против самата литература – поне в настояще време).

Но поне една от познатите антитези – мисъл против действие – е усъвършенствана тук. В За една задъхана цивилизация, Чоран споделя стандартното гледище на романтиците от деветнадесети век, и е зает най-вече с данъка, който упражняването на мисълта налага върху способността за действие. „Да се действа е едно; да се знае, че човек действа – нещо друго. Когато яснотата обгърне действието и се прокрадне в него, действието е отменено, а заедно с него и предразсъдъкът, чиято функция се състои именно в поробването, в подчиняването на съзнанието на действието.“ В Да мислиш против самия себе си обаче, противостоенето на мисъл и действие е представено по един по-фин и оригинален начин. Мисълта вече е не просто онова, което възпрепятства директното, енергично изпълнение на едно действие. Тук Чоран е по-заинтересован от посегателствата, които действието упражнява върху мисълта. Посочвайки, че „сферата на съзнанието се свива при действие“, той поддържа идеята за едно „освобождаване“ от действие като единствено автентичният модус на човешка свобода.

И дори в сравнително опростеното разсъждение от За една задъхана цивилизация, когато Чоран действително се позовава на тази пословично европейска фигура, „уморения интелектуалец“, то е не просто за да охули призванието на интелектуалеца, а за да локализира точната разлика между две състояния, чието различаване наистина си струва труда: да бъдеш цивилизован, от една страна, и онова осакатяване на естествения човек, което понякога, тенденциозно, бива наричано „прекалено цивилизован“, от друга. Човек може да спори за названието, но състоянието съществува и е широко разпространено – нещо обичайно сред професионалните интелектуалци, макар и едва ли ограничаващо се единствено до тях. И, както Чоран коректно посочва, една от принципните опасности на прекалената цивилизованост се състои в това, че човек прекалено лесно изпада, просто от изтощение и от незадоволената потребност да бъде „стимулиран“, в състояние на вулгарно и пасивно варварство. Така например, „човекът, който демаскира заблудите си“ чрез безразборно преследване на яснотата, насърчавана от модерната либерална култура, „отрича собствените си ресурси и, в някакъв смисъл, самия себе си. Като следствие от това той ще приеме други заблуди, които ще го отричат, тъй като те няма да са произлезли от неговата собствена дълбочина.“ Следователно, заключава той, „никой човек, загрижен за собственото си равновесие, няма да надхвърли една определена степен на яснота и анализ.“

Но този съвет за сдържаност не ограничава, в края на краищата, собственото начинание на Чоран. Проникнат от усещането за един добре оповестен и (по собственото му убеждение) необратим упадък на европейската цивилизация, този образцов европейски мислител става, както изглежда, напълно свободен от отговорност за собственото си, както и за онова на своето общество, здраве. При всичкото си презрение към омаломощеното състояние и провинциалната съдба на цивилизацията, на която е член, Чоран е и надарен автор на елегии за тази цивилизация. Един от последните, може би, автори на елегии за смъртта на „Европа“ – на европейското страдание, на европейския интелектуален кураж, на европейската мощ, на европейската свръхсложност. И твърдо решен, самият той, да преследва това начинание до самия му край.

Единствената му амбиция: „да бъде наравно с неизлечимото“. Една доктрина на духовната упоритост. „Тъй като всяка форма на живот предава и покварява Живота, то човекът, който е истински жив, допуска един максимум от несъвместимости, работи неуморно както върху удоволствието, така и върху болката…“ (цитирам от Изкушението да се съществува). И по мнение на Чоран не може да има съмнение в това, че за това най-амбициозно от всички състояния на съзнанието, макар и то да остава вярно на Живота в най-общ смисъл, на пълния обхват от човешки перспективи, се заплаща скъпо на нивото на нормалното съществуване. От гледна точка на действието, то означава приемане на напразността. На напразността трябва да се гледа не като на осуетяване на собствените надежди и аспирации, а като на ценна и защищавана изходна позиция за атлетическия скок на съзнанието в неговата собствена сложност. Именно за това желано състояние говори Чоран, когато казва: „Напразността е най-трудното нещо на света“. Тя изисква да „отрежем корените си, да станем метафизически чужденци“.

Че Чоран възприема всичко това като една толкова гигантска и трудна задача свидетелства вероятно най-вече за собственото му остатъчно, неугасимо добро здраве. То може би обяснява също и защо есето му Хора на уединенията е, по мое мнение, едно от малкото неща, написани някога от Чоран, което изпада далеч под обичайния му стандарт за блясък и проникновеност. Пишейки за евреите, които „представляват отчужденото състояние par excellence“ за Чоран не по-малко, отколкото за Хегел и немалко междинни автори, Чоран демонстрира една удивителна морална нечувствителност към съвременните аспекти на тази тема. Дори и без примера на почти образцовото третиране на същия въпрос от страна на Сартр в Разсъждения по еврейския въпрос, човек едва ли може да не възприеме есето на Чоран като изненадващо повърхностно и своеволно.

У Чоран има една странна диалектика: познати елементи, сплавени в една комплексна смес. От една страна, традиционното романтическо и виталистко презрение към „интелектуалността“ и към хипертрофията на мисълта за сметка на тялото, чувствата и способността за действие. От друга страна, една екзалтация от живота на мисълта за сметка на тялото, чувствата и способността за действие – една екзалтация, която едва ли може да бъде по-радикална и по-безапелационна.

Най-близкият модел за това парадоксално отношение към съзнанието е гностическо-митическата традиция, която в западното християнство може да бъде проследена до Дионисий Ареопагитски и до автора на Облакът на незнанието[3].

А онова, което Чоран казва за мистика, подхожда великолепно към собственото му мислене: „Мистикът, в повечето случаи, измисля противниците си … неговата мисъл утвърждава съществуването на други обмислено, ловко: това е стратегия на несъщественото. Мисълта му се свежда, в края на краищата, до една полемика със самия себе си: той се стреми да бъде, той се превръща в тълпа, пък дори и само чрез поставянето на една маска след друга, чрез умножаването на лицата си: с което той наподобява своя Създател, чиято театралност той увековечава.“

Въпреки иронията на този пасаж, завистта на Чоран към мистиците, чието начинание толкова напомня неговото собствено – „да открие какво избягва или оцелява след разпадането на собствените му преживявания: остатъкът от атемпоралност под вибрациите на егото“ – е откровена и несъмнена. И все пак, като своя майстор Ницше, Чоран си остава прикован към кръста на една атеистична духовност. И есетата му се четат най-добре като учебник по една такава духовност. „След като веднъж сме престанали да свързваме тайния си живот с Бога, ние можем да се издигнем до екстази, също толкова ефективни колкото и ония на мистиците, и да завладеем този свят без търсене на помощ от отвъдното“, е първото изречение от последния абзац на есето Занимавайки се с мистиците.

Политически, Чоран трябва да бъде характеризиран като консерватор. Либералният хуманизъм просто не е за него една жизнеспособна или интересна опция, и той разглежда надеждата за радикална революция като нещо, което трябва да бъде надживяно от зрялата мисъл. (Така, говорейки за Русия в Малко теория на съдбата, той отбелязва: „Аспирацията да се ‚спаси‘ света е нездрав феномен от младостта на един народ.“)

Може би е уместно да се припомни, че Чоран е роден (през 1911) в Румъния, буквално всички от чиито изтъкнати интелектуалци-емигранти са били или аполитични, или открито реакционни; и че единствената му книга, освен петте сборника с есета, е едно издание на писанията на Жозеф де Местр[4] (публкиувано в 1957), за което той е написал увода и е подбрал текстовете[5]. И докато той никога не развива нещо подобно на една открита теология на контрареволюцията, по начина на Местр, онези аргументи изглеждат близки до подразбиращата се позиция на Чоран. Подобно на Местр, Донозо Кортес[6] и в по-ново време Ерик Фьогелин[7], Чоран притежава нещо, което може да бъде описано – видяно откъм един определен ъгъл – като дясна „католическа“ чувствителност.  Модерният навик за насърчаване на революции против установения социален ред в името на справедливостта и равенството бива отхвърлен като един вид детински фанатизъм, по същия начин, по който един стар кардинал може да разглежда действията на някаква непохватна хилядолетническа секта. Вътре в същата рамка човек може да открие описанието на Чоран на марксизма като „онзи грях на оптимизма“ и неговото противопоставяне срещу просветителските идеи на „толерантността“ и свободата на мисълта. (Може би си струва да се отбележи и това, че Чоран е син на източноправославен свещеник).

И все пак, макар и Чоран да излъчва една сравнително различима политическа позиция – тя присъства само имплицитно в повечето му есета – подходът му в края на краищата не се основава на някаква религиозна обвързаност. Колкото и много общо да имат неговите политико-морални симпатии с дясно-католическата чувствителност, самият Чоран, както вече казах, е отдаден на парадокса на атеистичната теология. Вярата сама по себе си, твърди той, не решава нищо.

Може би онова, което не позволява на Чоран да се обвърже, дори и в една секуларна форма, с нещо такова като католическата теология на Реда, е фактът, че той разбира прекалено добре и споделя прекалено много от духовните презумпции на романтическото движение. Какъвто и критик на лявата революция да е, както и леко снобски аналитик на факта, че „бунтът се радва на незаслужени привилегии сред нас“, Чоран не може да отхвърли поуката, че „почти всички наши открития се дължат на нашите буйности, на преувеличенията на нашата нестабилност.“ И така, редом с консервативните подсказания на някои от есетата, с тяхното презрително третиране на феноменологията на изкоренеността, човек трябва да постави и иронично-положителното отношение към бунта, изказано в Да мислиш против самия себе си, едно есе, което приключва с предупреждението, че „тъй като Абсолютното съответства на едно значение, което ние не сме били в състояние да култивираме, то нека се предадем на всички бунтове: те ще свършат с това, че ще се обърнат против самите себе си, против нас …“

Чоран е очевидно неспособен да удържи възхищението си пред нещо, което всъщност е една екстравагантна, доброволна крайност – един пример за което е екстравагантната, доброволна аскеза на великите западни мистици. Друго такова е находището на крайности, съхранено в преживяванията на великите луди. „Ние извличаме жизнеността си от нашия запас от лудост“, пише той в Изкушението да се съществува. И все пак, в есето за мистиците, той говори за „нашата способност да се втурваме в една лудост, която не е свята. В непознатото, ние можем да стигнем толкова далеч, колкото и светците, без да използваме техните средства. За нас ще бъде достатъчно да принудим разума към дълго мълчание.“

Онова, което прави позицията на Чоран не напълно консервативна в модерния смисъл е, че позата му е, преди всичко друго, аристократична. Вижте, за една илюстрация на ресурсите на тази поза, неговото есе Отвъд романа, в което романът красноречиво и убедително бива осъдена за неговата духовна вулгарност – за неговата отдаденост на онова, което Чоран нарича „съдба в малки букви“.

Открай докрай в писанията на Чоран онова, което се представя, е проблемът за възвишения добър вкус. Избягването на вулгарността и размиването на аза е предпоставката за мъчната двойна задача да се поддържа един непокътнат аз, който човек е в състояние да утвърди напълно, и все пак, в същото време, да надмине. Чоран може дори да защити емоцията на самосъжалението: защото човекът, който не може повече да се оплаква или ридае, е престанал, отхвърляйки страданията си и изпращайки ги „извън своята природа и извън своя глас … да комуникират с живота му, който той превръща в обект.“ Може да изглежда възмутително за Чоран да защищава, както той често го прави, съпротивата срещу вулгарното изкушение да бъдеш щастлив, срещу „задънената улица на щастието“. Но подобни съждения изглеждат далеч от някаква безчувствена превзетост, щом само веднъж му бъде признат неговия невъзможен проект: „да бъдеш никъде, когато никакво външно условие не те принуждава да го правиш … да отделиш себе си от света – какво усилие на премахването!“

По-реалистично, може би най-доброто, на което може да се надява човек, е една серия от ситуации, един живот, една среда, която оставя част от авантюристичното съзнание свободно за усилията му. Човек може да си припомни описанието на Испания, което Чоран прави в Малко теория на съдбата: „Те живеят в един вид мелодична суровост, една трагична несериозност, която ги спасява от вулгарността, от щастието, и от успеха.“

Несъмнено, писанията на Чоран внушават, че ролята на писателя едва ли ще предостави този вид духовна лостова система. В Предимствата на изгнанието и краткото есе Вербална демиургия, той описва как призванието на литературата, и особено онова на поета, създава непреодолими условия за неавтентичност. Човек може да страда, но когато той съхрани това страдание в литература, резултатът е „едно натрупване на обърквания, една инфлация на ужасите, на тръпки с установена дата. Човек не може непрекъснато да обновява Ада, чийто истински характер е монотонността …“

Дали призванието на философа е по-малко компрометирано от онова на писателя е нещо, което трудно може да бъде доказано. (Разумът умира, казва Чоран в Стилът като риск, както във философията, така и в изкуството). Но поне философията – струва ми се, че това е начинът, по който Чоран чувства нещата – поддържа малко по-високи стандарти на приличие. Неизкушен от същия вид слава или емоционални награди, които могат да се посипят върху поета, философът може би е в състояние по-добре да разбере и уважава скромността на неизразимото.

Когато Чоран описва философията на Ницше като „сума от становища“ – погрешно разглеждани от учените като константите, които философът е отхвърлил – то става ясно, че той приема ницшевия стандарт, с неговата критика на „истината“ като система и последователност, като свой собствен.

В Задънени улици Чоран говори за „глупостите, присъщи на култа към истината“. Импликацията, и тук както другаде, е че онова, което истинският философ казва, не е нещо „истинно“, а по-скоро необходимо или освобождаващо. Защото „истината“ се идентифицира с деперсонализация.

Отново, връзката между Ницше и Чоран едва ли може да бъде достатъчно подчертана. И за двамата автори, критиката на „истината“ е тясно свързана с отношението към „историята“.

Така например, човек не може да разбере ницшевото съмнение в стойността на истината като цяло и в полезността на историческата истина конкретно, без да е схванал връзката между двете понятия. Ницше отхвърля историческото мислене не защото то е погрешно. Напротив, то трябва да бъде отхвърлено, защото е истинно – една омаломощаваща истина, която трябва да бъде отхвърлена, за да се допусне една по-всеобхватна ориентация на човешкото съзнание.

Както Чоран казва в Изкушението да се съществува: „Историята е просто един несъществен начин на съществуване, най-ефективната форма на нашата невярност към самите себе си, един метафизически отказ.“ А в Да мислиш против самия себе си, той нарича историята „агресия на човека срещу самия него.“

Действително, отпечатъкът на Ницше се открива както при формата на мисленето на Чоран, така и при неговите принципни становища; онова в което той най-много наподобява Ницше, е неговият темперамент. Именно темпераментът и личният стил, споделян с Ницше, обясняват връзките в творчеството на Чоран между такива коренно различни материали като: подчертаването на уморителността на един амбициозен духовен живот; проектът на самообладанието чрез „мислене против самия себе си“; постоянно повтарящата се ницшеанска тематика за сила против слабост, здраве против болест; свирепото и понякога пронизително разгръщане на иронията (съвсем различно от почти систематичното, диалектическо взаимодействие между ирония и сериозност, което откриваме в творбите на Киркегор); погълнатостта от борбата против баналността и скуката; двусмисленото отношение към призванието на поета; изкусителната, но в края на краищата никога не допускана съблазън на религиозното съзнание; и, разбира се, враждебността срещу историята и повечето аспекти на „модерния“ живот.

Онова, което липсва в творчеството на Чоран, е всякакъв опит за постигане на нещо, сравнимо с героичното усилие на Ницше да преодолее нихилизма (учението за вечното завръщане).

Най-голямата разлика между Ницше и Чоран се състои в това, че Чоран не следва ницшевата критика на платонизма. Изпълнен с презрение към историята, но обсебен от мисълта за времето и смъртността, Ницше все пак отхвърля всичко, което се завръща обратно към реториката, установена от Платон, за издигане над времето и смъртта, и полага изключителни усилия да разкрие онова, което сам счита за съществена измама и злонамереност на платоническата интелектуална трансцендентност. Чоран очевидно не е убеден от аргументите на Ницше. Всички древни платонически дуализми се появяват отново в писанията на Чоран – съществени звена на една теза, използвана с не повече от някой случаен намек за иронична резервираност. Човек открива тук времето против вечността, мисълта против тялото, духът срещу материята; но също и по-модерните сред тях: животът против Живота, и битието против съществуването. Колко сериозно биват поддържани тези дуализми е трудно да се прецени.

Дали човек би могъл да разглежда платоническата машинария в мисълта на Чоран като естетически код? Или, алтернативно, като един вид морална терапия? При всички случаи ницшевата критика срещу платонизма все още би била валидна и все още би останала без отговор.

Единствената фигура в света на англосаксонската литература, впуснала се в теоретическо начинание, сравнимо по интелектуална мощ и обхват с това на Чоран, е Джон Кейдж.

Също мислител в пост- и анти-философската традиция на накъсания, афористичен дискурс, Кейдж споделя с Чоран отвращението от „психологията“ и „историята“, както и ангажимента с една радикална преоценка на ценностите. Но макар и сравнима по обхват, важност и енергия с онази на Чоран, мисълта на Кейдж най-често представлява един неин радикален контраст. Изхождайки от нещо, което вероятно е възможно най-голямата разлика между два темперамента, Кейдж представя един свят, в който повечето от проблемите и задачите на Чоран просто не съществуват. Чорановата вселена на дискурса е изпълнена от темите за болестта (индивидуална и социална), задънената улица, страданието, смъртността. Онова, което неговите есета предлагат, е диагноза и, ако не директна терапия, то поне едно помагало по добър духовен вкус, чрез който на човека може да се помогне да не позволи животът му да бъде превърнат в обект, в предмет. Вселената на дискурса на Кейдж – не по малко радикална и духовно-амбициозна от онази на Чоран – отказва да допусне тези теми.

В противоположност на неуморния елитизъм на Чоран, Кейдж представя един напълно демократичен свят на духа, един свят на „естествена активност“, в който „се подразбира, че всичко е чисто: няма мръсотия“. В противоположност на бароковите стандарти за добър и лош вкус по интелектуалните и морални въпроси на Чоран, Кейдж смята, че няма нещо такова като добър и лош вкус. В противоположност на чорановата представа за погрешност и упадък, както и (възможно) изкупление за собствените действия, Кейдж предлага вечната възможност за безпогрешно поведение, ако само му позволим да бъде такова. „Грешката е измислица, тя всъщност не притежава реалност. Безпогрешната музика се пише като не се отдава нито мисъл на неща като причина и следствие. Всеки друг вид музика винаги съдържа грешки. С други думи, не съществува разцепление между духа и материята.“ И на друго място в същата книга, от която са взети тези цитати, Тишина: „Как можем да говорим за грешка, когато е ясно, ‚никога повече психология‘?“ В противоположност на целта на Чоран за безконечна приспособимост и интелектуална гъвкавост (как да се намери коректната изходна точка, правилното място, на което да се застане в един вероломен свят), Кейдж предлага на опита ни един свят, в който никога не е за предпочитане да вършим нещо друго освен онова, което вече вършим, или да бъдем някъде другаде освен там, където вече сме. „Дразнещо е“, казва той, „да си мислим, че бихме могли да бъдем някъде другаде. Тук сме, сега.“

Онова, което става очевидно в контекста на това сравнение, е колко отдаден е Чоран на волята и нейната способност да променя света. Сравнете мисълта на Кейдж: „Просто приемете позицията да не вършите нищо, и нещата ще се променят от само себе си.“ Колко различни могат да бъдат възгледите, произтичащи от радикалното отхвърляне на историята, може да се види от примерите на Чоран и Кейдж, който пише: „Да бъдеш & да присъстваш. Повторение ли би било това? Само ако мислехме, че го притежаваме, но тъй като не го правим, то е свободно & ние също.“

Четейки Кейдж, човек осъзнава до каква степен Чоран все още е затворен в предпоставките на историзиращото съзнание; колко неизбежно той продължава да повтаря тези жестове, колкото и да му се иска да ги надмогне. По неизбежност тогава, мисълта на Чоран се намира по средата на пътя между мъчителното преповтаряне на тези жестове и тяхната истинска преоценка. Може би, за една единна преоценка, човек трябва да гледа към онези мислители като Кейдж, които – дали от духовна сила или от духовна безчувственост е вторичен въпрос – са способни да отхвърлят далеч повече от наследеното страдание и сложност на тази цивилизация. Яростните, напрегнато поднесени разсъждения на Чоран сумират по брилянтен начин загниващите неотложности на западната мисъл, но не ни предлагат някакво облекчение от тях, отвъд значителното удовлетворение на разбирането. Облекчението, разбира се, едва ли е целта на Чоран. Неговата цел е диагнозата. За облекчение, може би човек трябва да се откаже от гордостта да знае и чувствува толкова много – една локална гордост, която е струвала отвратително много на всички ни засега.

Новалис писа, че „философията е всъщност носталгия; желанието да бъдем навсякъде у дома си.“ Ако човешката мисъл може да бъде навсякъде у дома, то в края на краищата тя трябва да се откаже от „европейската“ си гордост и да допусне нещо друго – което може би ще изглежда странно безчувствено и интелектуално опростено. „Всичко, което е необходимо“, казва Кейдж със собствената си унищожителна ирония, „е едно празно пространство от време – и да му позволим да действа по магнетичния си начин.“
(1967)


[1] Да се спасява кой как може (фр.) Бел. пр.
[2] Свръхдетерминацията е понятие от съвременната психология и аналитическа философия, обозначаващо явление, което може да бъде обяснено от две или повече различни, достатъчни причини. В интерпретацията на Зонтаг това най-вероятно означава, че на философските понятия липсва ясна, очевидна база. Бел. пр.
[3] Облакът на незнанието: анонимна творба на християнския мистицизъм, написана през втората половина на 14 век на средновековен английски език. Бел. пр.
[4] Жозеф де Местр (1753–1821): френски политик, писател и философ от савойски произход, един от най-консервативните политици след Френската революция. Бел. пр.
[5] Освен това той е написал едно есе за Макиавели и друго за Сен Жон Перс – и двете досега не издавани в сборници. Бел. авт.
[6] Донозо Кортес (1809–1853): испански дипломат, политик и държавен философ. Бел. пр.
[7] Ерик Фьогелин (1901–1985): немско-американски философ и политолог. Бел. пр.
Сюзън Зонтаг
Сюзън Зонтаг (1933–2004) е американска литературна критичка, романистка, кинематографистка и политическа активистка.
Други статии от този автор
Посетители: 258

Последните най...


support

Библиотека

Коментари

  • Kirk SIMON писа Още
    Много ми импонира... преди 11 часа
  • Пенка Ангелова писа Още
    Анализът на Яни Милчаков... преди 19 часа
  • Gast писа Още
    Olaganustu Hal, мисля, че е... преди 21 часа
  • Gast писа Още
    Какво точно е... преди 4 дни
  • х. писа Още
    Никъде до сега не съм... преди 5 дни
  • Златко писа Още
    За архива: коментар, с... преди 6 дни
  • Пламен писа Още
    Никита Михалков, творец... преди 6 дни
  • Павел Павлов писа Още
    Когато избухва... преди 1 седмица
  • Цончо писа Още
    Съществува като идея със... преди 1 седмица
  • Златко писа Още
    Добре е, че четеш... преди 1 седмица
  • Цончо писа Още
    Чета снощи... преди 1 седмица
  • Гост писа Още
    Нареченото "народно... преди 1 седмица
  • Златко писа Още
    Не знам дали в България... преди 1 седмица
  • Златко писа Още
    Сега, правя малко... преди 1 седмица
  • Гост писа Още
    След като не си... преди 1 седмица
  • Златко писа Още
    Опитвам се с всички сили... преди 1 седмица
  • Златко писа Още
    И каква точно е връзката... преди 1 седмица
  • Гост писа Още
    Златко, моето изложение... преди 1 седмица
  • Златко писа Още
    Ок, ще се опитам да... преди 1 седмица
  • Малинов, Будапеща писа Още
    Г-н Енев е седнал върху... преди 1 седмица
  • Златко писа Още
    Гост писа:
    Путин не е по-лош нито от...
    преди 1 седмица
  • Гост писа Още
    Има един единствен... преди 1 седмица
  • Йордан Антонов писа Още
    Силициевата долина.... преди 2 седмици
  • Гост писа Още
    Не се тръшкай толкова, не... преди 2 седмици
  • Златко писа Още
    Гост писа:
    От това, че дишаме...
    преди 2 седмици