1 1 1 1 1 Оценка 100% (1 гласуване)
Pin It

 

2021 06 Blue Mosque

 

Поредица
„Ислямът и модерността“

Ислямът в Европа от Тимъти Гартън Аш.

Просветителски фундаментализъм или нов расизъм? от Паскал Брукнер.

Идентичност и миграция от Франсис Фукуяма.

Сблъсъкът на цивилизациите – реалност или медиен мит? от Златко Енев

Европеизация, а не ислямизация от Басам Тиби.

Какъв сблъсък на цивилизациите? от Амартия Сен

Сблъсъкът на исляма с модерността от Франсис Фукуяма

Коран, свобода на словото и европейски ценности от Гелийн Молир

Нека престанем да говорим за религия! от Оливие Роа.

Нито „борба“, нито „диалог“ на културите от Оливие Роа

Възходът на мюсюлманските терористи от Мализ Рутвен

Как да разбираме исляма? от Мализ Рутвен

Много по-добре е нещата да се дискутират открито от Кристофър Колдуел

Европейският ислям през очите на професионалиста от Юте Клаузен

Как се създават мюсюлмаснки демокрации? от Ян Вернер Мюлер

Имат ли място правата на човека в исляма? от Емил Коен и др.

Европа и Ислямът – Ибрахим Карахасан-Чънар

Призиви към насилие в Корана и Библията от Филип Дженкинс

Ислямът в Източна Европа от Джейкъб Микановски

Защо арабският свят се е отдръпнал от науката от Хилел Офек

Ислямът от наши дни не е известен с кой знае какво участие в съвременния научен проект. Но той е наследник на легендарния „Златен век“ на арабската наука, на който често се позовават коментаторите, надяващи се да накарат мюсюлманите и западняците да се отнасят с по-голямо уважение и разбиране едни към други. Така например в речта си в Кайро на 4 юни 2009 г. президентът Обама похвали мюсюлманите за техния исторически научен и интелектуален принос към цивилизацията:

Именно ислямът е пренесъл светлината на науката през толкова много векове, проправяйки пътя за Ренесанса и Просвещението в Европа. Именно новатори от мюсюлманските общности са изобретили неща като алгебрата, магнитния компас и инструментите за навигация, майсторството ни в писането и печатането, разбирането ни за това как се разпространяват и как могат да бъдат излекувани болестите.

Такива възхвалявания на епохата на научни постижения в арабския свят най-често се правят в подкрепа на по-широк политически аргумент, тъй като обикновено предшестват обсъждането на съвременните проблеми на региона. Те служат като скрит призив: великата епоха на арабската наука показва, че в ислямския Близък изток няма категорични или вродени пречки пред толерантността, космополитизма и напредъка.

За всеки човек, който е запознат с този Златен век, обхващащ приблизително периода от VIII до XIII в. от н.е., разликата между интелектуалните постижения на Близкия изток тогава и сега – особено в сравнение с останалия свят – е наистина зашеметяваща. В книгата си „Какво се е объркало?“ от 2002 г. историкът Бърнард Луис отбелязва, че „в продължение на много векове светът на исляма е бил в челните редици на човешката цивилизация и постижения“. „Нищо в Европа – отбелязва Джамил Раджеп, професор по история на науката в Университета на Оклахома, – не е могло да се сравнява с онова, което се е случвало в ислямския свят до около 1600 г.“ Алгебра, алгоритъм, алхимия, алкохол, алкали, надир, зенит, кафе и лимон: всички тези думи произлизат от арабския език, отразявайки приноса на исляма към Запада.

Днес обаче духът на науката в мюсюлманския свят е пресъхнал като пустинята. Пакистанският физик Первез Амирали Худбхой излага мрачната статистика в статия от 2007 г. в Physics Today: В мюсюлманските страни на хиляда души население се падат по девет учени, инженери и техници, докато средно за света те са четиридесет и един. В тези страни има около 1800 университета, но само 312 от тях имат учени, които са публикували статии в списания. От петдесетте университета с най-много публикации, двадесет и шест са в Турция, девет са в Иран, по три са в Малайзия и Египет, в Пакистан има два, а в Уганда, ОАЕ, Саудитска Арабия, Ливан, Кувейт, Йордания и Азербайджан – по един.

В света има около 1,6 милиарда мюсюлмани, но само двама учени от мюсюлмански страни са спечелили Нобелови награди за наука (единият за физика през 1979 г., а другият за химия през 1999 г.). Четиридесет и шест мюсюлмански държави заедно допринасят за едва 1% от световната научна литература; Испания и Индия допринасят повече за световната научна литература, отколкото тези държави взети заедно. Всъщност, въпреки че Испания едва ли е интелектуална суперсила, тя превежда повече книги за една година, отколкото целият арабски свят за последните хиляда години. „Въпреки че има талантливи учени от мюсюлмански произход, които работят продуктивно на Запад“, отбелязва нобеловият лауреат Стивън Уайнбърг, „в продължение на четиридесет години не съм видял нито един труд на физик или астроном, работещ в мюсюлманска страна, който да си струва да бъде прочетен.“

Сравнителните данни за арабския свят показват същото. Според Доклада на ООН за човешкото развитие на арабските страни от 2003 г., арабите са 5% от населението на света, но публикуват само 1,1% от книгите. Между 1980 г. и 2000 г. Корея е издала 16 328 патента, докато девет арабски страни, включително Египет, Саудитска Арабия и ОАЕ, са издали общо само 370, много от които са регистрирани от чужденци. Проучване от 1989 г. установява, че за една година Съединените щати са публикували 10 481 научни статии, които са били често цитирани, докато целият арабски свят е публикувал само четири. Това може да звучи като лоша шега, но когато през 2002 г. списание Nature публикува очерк за науката в арабския свят, неговият репортер посочи само три научни области, в които ислямските страни са водещи: обезсоляване на морска вода, соколарство и размножаване на камили. Неотдавнашният стремеж за създаване на нови изследователски и научни институции в арабския свят – описан на тези страници от Уалид Ал-Шобаки (вж. „Науката на петродоларите“, есен 2008 г.) – очевидно все още има да извърви дълъг път.

Като се има предвид, че арабската наука е била най-напредналата в света до XIII в., изкушаващо е да се запитаме какво точно се е объркало – защо съвременната наука не е възникнала в Багдад, Кайро или Кордоба. Ще се спрем на този въпрос по-късно, но е важно да се има предвид, че упадъкът на научната дейност е правило, а не изключение за цивилизациите. Макар че е обичайно да се приема, че научната революция и технологичният прогрес са били неизбежни, в действителност Западът е единствената устойчива история на успеха сред многото цивилизации с периоди на научен разцвет. Подобно на мюсюлманите, древните китайска и индийска цивилизации, които по едно време са били много по-напреднали от Запада, не са предизвикали научна революция.

Въпреки това, макар че упадъкът на арабската цивилизация не е изключителен, причините за него предлагат прозрения за историята и естеството на исляма и връзката му с модерността. Упадъкът на исляма като интелектуална и политическа сила е постепенен, но ясно изразен: докато неговият Златен век е изключително продуктивен, а приносите на арабските мислители често са оригинални и революционни, последните седемстотин години разказват съвсем различна история.

Оригинални приноси на арабската наука

Необходимо е човек да се придържа към известна предпазливост по отношение на двете части на термина „арабска наука“. Това е така, първо, защото не всички учени, разгледани тук, са били арабски мюсюлмани. Всъщност повечето от най-великите мислители на епохата не са били етнически араби. Това не е изненадващо, като се има предвид, че в продължение на няколко века в целия Близък изток мюсюлманите са били малцинство (тенденция, която започва да се променя едва в края на Х в.). Второто предупреждение относно „арабската наука“ е, че тя не е била наука, каквато я познаваме днес. Предмодерната наука, макар и да не е сляпа за полезността, е търсела познание преди всичко с цел да разбере философските въпроси, свързани със смисъла, битието, доброто и т.н. Модерната наука, напротив, израства от една революция в мисленето, която преориентира политиката към индивидуалния комфорт чрез овладяване на природата. Модерната наука отхвърля древните метафизични въпроси като преследване на удоволствието и суетата (ако заимстваме думите на Франсис Бейкън). Каквото и да дължи съвременната наука на арабската, интелектуалната дейност на средновековния ислямски свят не е била от същия вид като европейската научна революция, дошла след радикално откъсване от античната натурфилософия. Всъщност, въпреки че за удобство използваме термина „наука“, важно е да помним, че тази дума е създадена едва през XIX в.; най-близката дума на арабски език – илм – означава „знание“, и то не непременно за природния свят.

И все пак има две причини, поради които има смисъл научната дейност от Златния век да се нарича арабска. Първата е, че по-голямата част от философските и научните трудове по онова време в крайна сметка са преведени на арабски език, който става език на повечето учени в региона, независимо от етническата или религиозната им принадлежност. И второ, алтернативите – „близкоизточна наука“ или „ислямска наука“ – са още по-малко точни. Това отчасти е така, защото се знае много малко за личния произход на тези мислители. Но също така и поради друга предпазна мярка, която трябва да имаме предвид по тази тема и която би трябвало да бъде поставяна под линия към всяко широкообхватно твърдение, направено за Златния век: изненадващо малко се знае със сигурност дори за социалния и историческия контекст на тази епоха. Абделхамид И. Сабра, вече пенсиониран професор по история на арабската наука, преподавал в Харвард, описва през 2001 г. своята област пред New York Times като такава, която „дори още не е започнала“.

Въпреки това областта е напреднала достатъчно, за да докаже убедително, че арабската цивилизация е допринесла много повече за развитието на науката от простото и пасивно предаване на Запад на античната мисъл, както и на изобретения, произхождащи от други страни (като например бройната система от Индия и производството на хартия от Китай). От една страна, научното възраждане в Багдад от времето на [династията на] Абасидите (751-1258 г.), довело до превода на почти всички научни трудове на класическите гърци на арабски език, не е повод за подигравки. Но освен преводите (и коментарите) на древните, арабските мислители са направили и оригинален принос, както чрез писане, така и чрез методични експерименти, в области като философия, астрономия, медицина, химия, география, физика, оптика и математика.

Може би най-често повтаряното твърдение за Златния век е, че мюсюлманите са изобретили алгебрата. Това до голяма степен е вярно: първоначално вдъхновен от гръцки и индийски трудове, персиецът ал-Хваризми (починал през 850 г.) написва книга, от чието заглавие произлиза терминът алгебра. Книгата започва с математическо въведение и продължава да обяснява как да се решават често срещани тогава въпроси, свързани с търговията, наследяването, брака и освобождаването на роби. (Методите не включват уравнения или алгебрични символи, а използват геометрични фигури за решаване на проблеми, които днес биха били решени с помощта на алгебрата). Въпреки практическата си насоченост, тази книга е основният източник, допринесъл за развитието на алгебричната система, която познаваме днес.

През Златния век се наблюдава напредък и в медицината. Един от най-известните мислители в историята на арабската наука и смятан за един от най-великите средновековни лекари е Раиз (известен още като ал-Рази). Роден в днешен Техеран, Раиз (починал през 925 г.) се обучава в Багдад и става ръководител на две болници. Той диагнистицира наличието на дребна шарка и морбили, като написва за тях трактат, който придобива влияние отвъд пределите на Близкия изток и в Европа през XIX век. Раиз е първият, който открива, че треската е защитен механизъм. Той е автор на енциклопедия по медицина, която обхваща двадесет и три тома. Най-поразително в неговата кариера, както посочва Ехсан Масуд в „Наука и ислям“, е, че Раиз е първият, който сериозно оспорва привидната непогрешимост на класическия лекар Гален. Например той оспорва теорията на Гален за хуморите[1] и провежда контролиран експеримент, за да провери дали кръвопускането, което е най-разпространената медицинска процедура до XIX век, действително действа като лечение. (Той установява, че е така.) Раиз е ясен пример за мислител, който изрично поставя под въпрос и емпирично проверява широко приетите теории на един от древните великани на мисълта, като същевременно прави оригинален принос в дадена област.

Пробивите в медицината продължават с лекаря и философа Авицена (известен също като Ибн-Сина; починал през 1037 г.), когото някои смятат за най-важния лекар след Хипократ. Той е автор на „Канон на медицината“ – многотомно медицинско изследване, което се превръща в авторитетен справочник за лекарите в региона, а след като е преведено на латински – и в основно помагало на Запад в продължение на шест века. Канонът е сборник с медицински знания и наръчник за изследване на лекарства, но включва и собствените открития на Авицена, включително заразността на туберкулозата.

Подобно на по-късния европейски Ренесанс, в арабския Златен век също е имало много полимати, които са се отличавали и развивали в множество области. Един от най-ранните такива полимати е ал-Фараби (известен също като Алфарабий, починал около 950 г.) – багдадски мислител, който освен плодотворното си творчество по много аспекти на Платоновата и Аристотеловата философия, пише и по въпроси на физиката, психологията, алхимията, космологията, музиката и много други. Той е бил толкова уважаван, че станал известен като „Втория учител“ – вторият най-велик, т.е. след Аристотел. Друг велик полимат е ал-Бируни (починал през 1048 г.), който е написал 146 трактата с общо 13 000 страници в почти всички научни области. Основното му прозиведение, „Описание на Индия“ е антропологичен труд за индусите. Едно от най-забележителните постижения на ал-Бируни е почти точното измерване на обиколката на Земята по неговия собствен тригонометричен метод; той се разминава с правилното измерване от 24 900 мили само с 200 мили. (Въпреки това, за разлика от Раиз, Авицена и ал-Фараби, трудовете на ал-Бируни никога не са преведени на латински език и по тзи причина не са имали голямо влияние извън арабския свят.) Друг от най-блестящите умове на Златния век е физикът и геометрикът Алхазен (известен също като Ибн ал-Хайтам; починал през 1040 г.). Въпреки че най-голямото му наследство е в областта на оптиката – той показва недостатъците на теорията за екстрамисията, според която очите ни излъчват енергия, която ни позволява да виждаме – той работи и в областта на астрономията, математиката и инженерството. А може би най-прочутият учен от късния Златен век е Авероес (известен и като Ибн Рушд; умира през 1198 г.) – философ, теолог, лекар и юрист, известен най-вече с коментарите си върху Аристотел. В 20 000 страници, които написва през живота си, са включени трудове в областта на философията, медицината, биологията, физиката и астрономията.

Защо арабската наука е процъфтявала

Кое е направило така, че научните изследвания са процъфтявли там и тогава? Какви са били условията, които са насърчили появата на тези важни арабоезични научни мислители? Разбира се, няма едно-единствено обяснение за развитието на арабската наука, няма един владетел, който да я открие, няма една култура, която да я подхранва. Както казва историкът Дейвид К. Линдберг в „Началото на западната наука“ (1992 г.), арабската наука е процъфтявала толкова дълго благодарение на „невероятно сложна съвкупност от случайни обстоятелства“.

Научната дейност достига своя връх, когато ислямът е доминиращата цивилизация в света. Така че един от важните фактори за възхода на научната култура на Златния век е нейният материален фон, осигурен от възхода на една мощна и просперираща империя. Към 750 г. арабите са завладели Арабия, Ирак, Сирия, Ливан, Палестина, Египет и голяма част от Северна Африка, Централна Азия, Испания и покрайнините на Китай и Индия. Новооткритите пътища, свързващи Индия и Източното Средиземноморие, предизвикват бурно нарастване на богатството чрез търговия, както и селскостопанска революция.

За първи път от времето на Александър Велики насам огромният регион е обединен политически и икономически. Резултатът е първо арабско царство под управлението на Умаядските халифи (управлявали в Дамаск от 661 до 750 г.), а след това ислямска империя под управлението на Абасидските халифи (управлявали в Багдад от 751 до 1258 г.), в което настъпва най-интелектуално продуктивната епоха в арабската история. Възходът на първата централизирана ислямска държава при Абасидите дълбоко оформя живота в ислямския свят, превръщайки го от племенна култура с ниска грамотност в динамична империя. Със сигурност огромната империя е била богословски и етнически разнообразна, но освен това премахването на политическите бариери, които преди това са разделяли региона, е означавало, че учени от различни религиозни и етнически среди са можели да пътуват и да си взаимодействат. Езиковите бариери също са били все по-малък проблем, тъй като арабският език се превръща в общ за всички учени в огромното царство.

Разширяването на империята довежда до урбанизация, търговия и богатство, които спомагат за развитието на интелектуалното сътрудничество. Маартен Боскер от Университета в Утрехт и колегите му обясняват, че през 800 г., докато латинският Запад (с изключение на Италия) е „относително изостанал“, арабският свят е силно урбанизиран и има два пъти повече градско население от Запада. Няколко големи метрополии, сред които Багдад, Басра, Васит и Куфа, са обединени под управлението на Абасидите; те имат единен говорим език и оживена търговия чрез мрежа от керванни пътища. В столицата на Абасидите – Багдад, се създават дворци, джамии, акционерни дружества, банки, училища и болници; през Х в. той е най-големият град в света.

С разрастването на Абасидската империя тя се разширява и на изток, като влиза в контакт с древните египетска, гръцка, индийска, китайска и персийска цивилизации, чиито плодове с готовност ползва. (В тази епоха мюсюлманите не са намирали почти нищо интересно на Запад, и за това има основателни причини.) Едно от най-важните открития на мюсюлманите е хартията, която вероятно е била изобретена в Китай около 105 г. пр.н.е. и внесена в ислямския свят от средата на VIII в. Ефектът на хартията върху научната култура на арабското общество е огромен: тя прави възпроизвеждането на книги евтино и ефективно, насърчава научната дейност, кореспонденцията, поезията, воденето на документация и банковото дело.

Навлизането на хартията спомага и за подобряване на грамотността, която се насърчава още от зората на исляма благодарение на литературната основа на религията – Корана. Средновековните мюсюлмани се отнасят много сериозно към религиозната наука и някои учени в региона израстват, изучавайки я. За Авицена например се твърди, че е знаел целия Коран наизуст, преди да пристигне в Багдад. Може ли тогава да се каже, че самият ислям е насърчавал научната дейност? Този въпрос предизвиква изключително различни отговори. Някои учени твърдят, че има много части от Корана и хадисите (изказванията на Мохамед), които призовават вярващите да мислят и да се опитват да разберат творенията на Аллах в научен дух. Както призовава един хадис: „Търсете знание дори в Китай“. Но има и други учени, които твърдят, че „знанието“ в кораничния смисъл не е научно знание, а религиозно знание, и че да се смесва това знание със съвременната наука е неточно и дори наивно.

Подаръкът от Багдад

Но най-съществената причина за разцвета на арабската наука е усвояването и асимилирането на гръцкото наследство – развитие, подхранвано от движението за превод в Абасидски Багдад. Според историка и класик от Йейл Димитри Гутас движението за превод е „равно по значение и принадлежи към същия разказ като … този за Перикловата Атина, Италианския ренесанс или научната революция от XVI и XVII в.“. Независимо дали сме склонни да приемем сравнението на Гутас, няма съмнение, че движението за превод в Багдад, в рамките на което до 1000 г. почти целият гръцки корпус по медицина, математика и естествена философия е преведен на арабски език, е поставило основите на научните изследвания. Въпреки че повечето от великите мислители през Златния век не са били в Багдад, другите културни центрове на арабския свят вероятно не биха процъфтявали без преводаческото движение в Багдад. По тази причина, дори и да се каже, че Златният век на арабската наука обхваща голям регион, като историческо събитие той особено изисква обяснение на успеха на Абасидския Багдад.

Идването на власт на Абасидския халифат през 750 г. е, както казва Бърнард Луис в „Арабите в историята“ (1950 г.), „революция в историята на исляма, толкова важен преломен момент, колкото френската и руската революция в историята на Запада“. Вместо племенната и етническата принадлежност, Абасидите превръщат религията и езика в определящи характеристики на държавната идентичност. Това позволява създаването на относително космополитно общество, в което всички мюсюлмани могат да участват в културния и политическия живот. Тяхната империя просъществува до 1258 г., когато монголите разграбват Багдад и екзекутират последния абасидски халиф (заедно с голяма част от абасидското население). През годините, когато Абасидската империя процъфтява, тя оказва силно влияние върху политиката и обществото от Тунис до Индия.

Движението за превод от гръцки на арабски език в Абасидски Багдад, подобно на други научни усилия в други части на ислямския свят, е съсредоточено не толкова в образователните институции, колкото в домовете на велики покровители, търсещи социален престиж. Но Багдад се отличава с това, че неговата философска и научна дейност се радва на висока степен на културна подкрепа. Както обяснява Гутас в книгата „Гръцка мисъл, арабска култура“ (1998), движението за превод, което процъфтява най-вече от средата на VIII до края на X в., е самоподдържащо се начинание, подкрепяно от „целия елит на абасидското общество: халифи и принцове, държавни служители и военни ръководители, търговци и банкери, учени и изследователи; то не е било любим проект на някоя конкретна група в подкрепа на нейната ограничена програма“. Това е аномалия в ислямския свят, където в по-голямата си част, както твърди Ехсан Масуд, науката е „подкрепяна от отделни покровители, а когато тези покровители променят приоритетите си или когато умират, всички институции, които може да са изградили, често умират заедно с тях“.

Изглежда, че движението за превод е било вдъхновено от три основни фактора. Първо, Абасидите намират гръцките научни текстове за изключително полезни за един вид технологичен прогрес – решаване на общи проблеми, които улесняват ежедневието. Абасидите не си правят труда да превеждат произведения на теми като поезия, история или драма, които смятат за безполезни или по-нискокачествени. Всъщност науката при исляма, макар отчасти да е продължение на гръцката, е много по-малко теоретична от тази на древните. Преведените математически трудове, например, в крайна сметка са били използвани за инженерство и напояване, както и за изчисления на сложни закони за наследяване. А преводът на гръцки трудове по медицина е имал очевидно практическо приложение.

Астрологията е друга гръцка тема, адаптирана за употреба в Багдад: Абасидите се обръщат към нея, за да докажат, че халифатът е богоустановеният наследник на древните месопотамски империи – въпреки че понякога на подобни твърдения се гледа с резерви, тъй като идеята, че някаква небесна информация може да предсказва бъдещето, е в противоречие с ислямското учение, според което само Бог има такова знание.

Имало е и практически религиозни причини за изучаване на гръцката наука. За времеизмервачите в джамиите е било полезно да изучават астрономия и тригонометрия, за да определят посоката към Мека (кибла), времето за молитва и началото на Рамазана. Например арабският астроном Ибн ал-Шатир (починал през 1375 г.) е работил и като религиозен служител – времеизмервач (муваккит) в Голямата джамия в Дамаск. Друг религиозен мотив за превеждането на гръцки произведения е тяхната стойност за целите на реториката и това, което днес бихме нарекли идеологическа война: Аристотеловите „Теми“, трактат по логика, се използват в религиозни спорове с немюсюлмани и при обръщането на невярващите в исляма (което е държавна политика при Абасидите).

Вторият фактор, който е от основно значение за появата на движението за превод, е, че гръцката мисъл вече се е разпространявала бавно и продължително в региона преди Абасидите и дори преди появата на исляма. Отчасти поради тази причина движението за превод на Абасидския Багдад не прилича на последвалото преоткриване на древна Атина от Запада, тъй като в някои отношения то е продължение на близкоизточния елинизъм. Гръцката мисъл се разпространява още по време на завоеванията на Александър Велики в Азия и Северна Африка през 300 г. пр. н. е., а гръцките центрове, като Александрия и Гръко-бактрийското царство (238-140 г. пр. н. е., в днешен Афганистан), са продуктивни центрове на обучение дори в условията на римското завоевание. По времето на арабските завоевания гръцкият език е познат в целия обширен регион и е административен език на Сирия и Египет. След идването на християнството гръцката мисъл се разпространява допълнително чрез мисионерска дейност, особено от християните несторианци. Векове по-късно, по време на управлението на Абасидите в Багдад, много от тези несторианци – някои от тях араби и арабизирани перси, които в крайна сметка приемат исляма – допринасят с технически умения за гръцко-арабското преводаческо движение и дори заемат много административни постове в абасидското правителство, свързани с превода.

Макар че практическата полза и влиянието на елинизма помагат да се обясни защо науката може да се развива, и двете са били валидни за по-голямата част от арабския свят през Златния век и затова не могат да обяснят конкретно абасидското преводаческо движение. Както твърди Гутас, отличителният фактор, довел до това движение, е опитът на абасидските владетели да легитимират управлението си чрез възприемане и преработване на персийската култура, която по това време дълбоко почита гръцката мисъл. Багдадският регион, в който се установяват Абасидите, включва голямо персийско население, което изиграва важна роля в революцията, сложила край на предишната династия; затова Абасидите правят много символични и политически жестове, за да се сближат с персийците. В стремежа си да превърнат този електорат в надеждна управленска база, Абасидите включват в политическата си платформа зороастризма и имперската идеология на несъществуващата повече от век персийска Сасанидска империя. Абасидските владетели се стремят да наложат идеята, че са наследници не на победените арабски Омаяди, които са свалени през 750 г., а на предишната имперска династия в региона – Сасанидите.

Това приобщаване към сасанидската идеология води до превод на гръцки текстове на арабски език, тъй като то се разглежда като възстановяване не само на гръцкото, но и на персийското знание. Персите вярвали, че свещените древни зороастрийски текстове са разпръснати при разрушаването на Персеполис от Александър Велики през 330 г. пр. н. е. и впоследствие са присвоени от гърците. Чрез превода на древногръцки текстове на арабски език можело да се възстанови персийската мъдрост.

Първоначално самите арабски мюсюлмани изглежда не се интересуват много от движението за превод и изучаване на науката, тъй като смятат, че нямат „етнически или исторически интерес към това“, както обяснява Гутас. Това започва да се променя по време на управлението на ал-Мамун (починал през 833 г.), седмия абасидски халиф. За целите на противопоставянето срещу Византийската империя ал-Мамун преориентира движението за превод като средство за възстановяване на гръцката, а не на персийската наука. В очите на абасидските мюсюлмани от тази епоха древните гърци нямат безупречна репутация – все пак те не са мюсюлмани – но поне не са опетнени от християнството. Все пак фактът, че омразната християнска Византия не приема древните гърци, кара абасидите да ги заобичат. Този фило-елинизъм през вековете след ал-Мамун бележи гордото разграничение между арабите – които се смятат за „поборници на истината“, както се изразява Гутас – и техните благи християнски съвременници. Един от арабските философи, ал-Кинди (починал през 870 г.), дори съставя родословие, в което представя Юнан, родоначалника на древните гърци, като брат на Кахтан, родоначалника на арабите.

До рухването си по време на монголското нашествие през 1258 г. Абасидският халифат е най-голямата сила в ислямския свят и ръководи най-интелектуалното движение в арабската история. Абасидите четат, коментират, превеждат и съхраняват гръцки и персийски произведения, които в противен случай може би щяха да бъдат изгубени. Правейки гръцката мисъл достъпна, те създават и основата на арабския Златен век. Големи произведения на философията и науката далеч от Багдад – в Испания, Египет и Централна Азия – са повлияни от гръцко-арабски преводи, както по време на управлението на Абасидите, така и след това. Всъщност, дори и да е въпрос на догадки до каква степен възходът на науката на Запада зависи от арабската наука, няма съмнение, че Западът е спечелил както от запазването на гръцките произведения, така и от оригиналната арабска наука, която ги е коментирала.

Защо златната епоха е угаснала

С напредването на Средновековието арабската цивилизация започва да се изчерпва. След XII в. в Европа има повече значими учени, отколкото в арабския свят, както отбелязва харвардският историк Джордж Сартън в своето „Въведение в историята на науката“ (1927-48 г.). След XIV в. арабският свят е свидетел на много малко нововъведения в области, в които преди това е доминирал, като например оптиката и медицината; оттогава нататък неговите нововъведения в по-голямата си част не са в областта на метафизиката или науката, а са по-тесни практически изобретения като ваксините. „Ренесансът, Реформацията, дори научната революция и Просвещението преминават незабелязано в мюсюлманския свят“, отбелязва Бърнард Луис в „Ислямът и Западът“ (1993 г.).

През XIX в. в арабския свят се наблюдава скромно възраждане на науката, дължащо се до голяма степен на експедицията на Наполеон в Египет през 1798 г., но скоро след това следва упадък. Луис отбелязва в „Какво се е объркало?“, че „Връзката между християнството и исляма в областта на науките вече е преобърната. Тези, които са били ученици, сега стават учители; тези, които са били учители, стават ученици, често неохотни и възмутени ученици.“ Цивилизацията, която е създала градове, библиотеки и обсерватории и се е отворила към света, сега се е върнала назад и е станала затворена, възмутена, агресивна и враждебна към дискусиите и иновациите.

Какво се е случило? За да повторим един важен момент, научният упадък едва ли е характерен само за арабско-ислямската цивилизация. Такъв упадък е норма в историята; само на Запад се е случило нещо съвсем различно. Все пак може би е възможно да се разграничат някои специфични причини за упадъка – и опитът да се направи това може да задълбочи разбирането ни за арабско-ислямската цивилизация и нейните напрежения с модерността. Както казва в края на XIX в. Саид Джамал ал-Дин ал-Афгани, влиятелна фигура в съвременния панислямизъм: „Допустимо е … да се запитаме защо арабската цивилизация, след като е хвърлила такава жива светлина върху света, внезапно е угаснала; защо този факел не е запален отново оттогава; и защо арабският свят все още остава погребан в дълбок мрак.“

Както няма просто обяснение за успеха на арабската наука, така няма и просто обяснение за нейния постепенен – а не внезапен, както твърди ал-Афгани – упадък. Най-значимият фактор е бил физически и геополитически. Още през Х или ХІ в. Абасидската империя започва да се раздробява и фрагментира поради нарасналата провинциална автономия и честите въстания. Към 1258 г. малкото, което е останало от Абасидската държава, е пометено от монголското нашествие. В Испания християните завладяват отново Кордоба през 1236 г. и Севиля през 1248 г. Но ислямското отвръщане от науката всъщност предшества геополитическия упадък на тази цивилизация – то може да се проследи до възхода на антифилософската школа „ашаризъм“ сред мюсюлманите сунити, които съставляват огромното мнозинство от мюсюлманския свят.

За да разберем това антирационалистично движение, отново обръщаме поглед назад към времето на абасидския халиф ал-Мамун. Ал-Мамун подхваща пронаучната щафета, подхваната от втория халиф, ал-Мансур, и я следва. В отговор на кризата на легитимността той се опитва да подкопае традиционалистките религиозни учени, като същевременно активно подкрепя една доктрина, наречена му’тазилизъм, която е дълбоко повлияна от гръцкия рационализъм, по-специално от аристотелизма. За тази цел той налага инквизиция, според която онези, които отказват да изповядват своята вярност към му’тазилизма, са наказвани с бичуване, затвор или обезглавяване. Но халифите, които последват ал-Мамун, поддържат тази доктрина с по-малко плам и в рамките на няколко десетилетия придържането към нея се превръща в наказуемо престъпление. Противодействието срещу му’тазилизма е изключително успешно: през 885 г., половин век след смъртта на ал-Мамун, дори копирането на философски книги става престъпление. Започва деелинизацията на арабската висока култура. През XII или XIII в. влиянието на му’тазилизма е почти напълно маргинализирано.

На негово място се появява антирационалистичната школа на аш’ари, чието нарастващо господство е свързано с упадъка на арабската наука. С възхода на аш’аритите етосът в ислямския свят все повече се противопоставя на оригиналната наука и на всяко научно изследване, което не подпомага пряко религиозното регулиране на частния и обществения живот. Докато му’тазилитите са твърдели, че Коранът е създаден и затова Божията цел за човека трябва да се тълкува чрез разума, аш’арите вярват, че Коранът е едновременен с Бога – и следователно неоспорим. В основата на метафизиката на аш’арите е идеята за случайността – учение, което отрича естествената причинност. Казано по-просто, то предполага, че естествена необходимост не може да съществува, защото Божията воля е напълно свободна. Аш’арите вярват, че Бог е единствената причина, така че светът е поредица от отделни физически събития, всяко от които е по волята на Бог.

Както Маймонид го описва в „Ръководство за обърканите“, този възглед разглежда естествените неща, които изглеждат постоянни, като просто следващи навика. Топлината следва огъня, а гладът – липсата на храна, като въпрос на навик, а не на необходимост, „точно както халифът обикновено язди на кон по улиците на града и никога не се отклонява от този навик; но разумът не намира за невъзможно той да ходи пеша по тези места“. Според този възглед утре студът може да последва огъня, а ситостта – липсата на храна. Бог е онзи, който желае всяко отделно събитие и Божията воля не е обвързана с разума. Това е равносилно на отричане на съгласуваността и разбираемостта на природния свят. В противоречивото си обръщение в университета в Регенсбург през 2006 г. папа Бенедикт XVI описа същата тази идея, като цитира философа Ибн Хазм (починал през 1064 г.), който казва: „Ако волята на Бога беше такава, би трябвало дори да практикуваме идолопоклонство“. Не е трудно да се види как тази доктрина може да доведе до догма и в крайна сметка до края на свободното търсене в науката и философията.

Най-големият и влиятелен глас на аш’арите е средновековният богослов Абу Хамид ал-Газали (известен също като Алгазел; починал през 1111 г.). В книгата си „Непоследователността на философите“ ал-Газали енергично атакува философията и философите – както самите гръцки философи, така и техните последователи в мюсюлманския свят (като ал-Фараби и Авицена). Ал-Газали се опасява, че когато хората се повлияят благоприятно от философските аргументи, те ще започнат да се доверяват на философите и по въпросите на религията, като по този начин ще направят мюсюлманите по-малко благочестиви. Разумът е враг, защото ни учи да откриваме, да поставяме под въпрос и да въвеждаме новости; ал-Газали твърди, че приемайки необходимостта в природата, философията е несъвместима с ислямското учение, което признава, че природата е изцяло подчинена на Божията воля: „Нищо в природата – пише той – не може да действа спонтанно и извън Бога“. Въпреки че ал-Газали защитава логиката, той го прави само дотолкова, доколкото тя може да се използва за задаване на теологични въпроси и да се използва като инструмент за подкопаване на философията. Сунитите приемат ал-Газали като победител в дебата с елинските рационалисти и опозицията срещу философията постепенно се втвърдява, дори до степен, при която независимото изследване се превръща в опорочено начинание, понякога до степен на престъпление. Преувеличено е да се твърди, както твърди Стивън Уайнбърг в лондонския „Таймс“, че след ал-Газали „в ислямските страни вече няма наука, която да си струва да се споменава“; на някои места, особено в Централна Азия, арабската научна дейност продължава известно време, а философията все още се изучава донякъде под шиитско управление. (В сунитския свят философията се превръща в мистика.) Но факт е, че с навлизането на антирационализма арабският принос към науката става все по-спорадичен.

Възгледът на аш’арите се е запазил и до днес. Най-крайната му форма може да се види в някои секти на ислямистите. Например Мохамед Юсуф, покойният лидер на група, наречена нигерийски талибани, обяснява защо „западното образование е грях“, като обяснява възгледа си за дъжда: „Ние вярваме, че той е творение на Бога, а не изпарение, причинено от слънцето, което се кондензира и се превръща в дъжд“. Възгледът на аш’аризма е очевиден и когато ислямските лидери приписват природните бедствия на Божието отмъщение, както направиха, когато заявиха, че изригването на исландския вулкан Ейяфятлайокутл през 2010 г. е резултат от Божия гняв към нескромно облечените жени в Европа. Подобни заключения звучат налудничаво за западните уши, но предвид честотата им в мюсюлманския свят, те трябва да звучат поне малко по-малко налудничаво за мюсюлманите. Както твърди Робърт Р. Райли в „Затварянето на мюсюлманския ум“ (2010 г.), „фаталното разминаване между твореца и ума на неговото създание е източникът на най-дълбоките беди на сунитския ислям“.

Подобно окастряне настъпва и в сферата на правото. През първите четири века от съществуването на исляма се наблюдават оживени дискусии и гъвкавост по отношение на правните въпроси; това е традицията на иджтихад, или независима преценка и критично мислене. Но към края на XI в. разнопосочните идеи все повече се възприемат като проблем, а автократичните владетели се притесняват от несъгласието – така че „портите на иджтихада“ са затворени за мюсюлманите сунити: иджтихадът вече се смята за ненужен, тъй като всички важни правни въпроси се считат за вече решени. Новият прочит на ислямското откровение става престъпление. Остава само да се подчиняваме на указанията на религиозните авторитети; за да разберем морала, трябва само да четем правните декрети. Мислителите, които се противопоставят на затварянето, започват да се смятат за гнусни дисиденти. (Авероес например е изгонен за ерес, а книгите му са изгорени).

Защо научното мислене и изследване се е провалило в ислямския свят

Но дали аш’аризмът е най-дълбокият корен на упадъка на арабската наука? Фактът, че аш’арите са победили, а му’тазилитите са загубили, предполага, че по някаква причина мюсюлманите вече са намирали мисълта на аш’арите за по-убедителна или по-приемлива; тя е отговаряла на преобладаващите настроения и политически идеи. Всъщност мюсюлманските теолози изглеждат възприемчиви към възгледа на „случайниците“ още през девети век, преди основателят на аш’аризма да се роди. По този начин победата на аш’арите повдига трънливи въпроси за богословско-политическите предразположения на исляма.

Като начин за формулиране на въпроси, които са по-дълбоки от дебата между аш’аризма и му’тазилизма, е полезно да сравним накратко исляма с християнството. Християнството признава разграничението частно – публично и (поне теоретично) позволява на последователите си свободно да решават много неща за своя социален и политически живот. Ислямът, от друга страна, отрича всякакво разграничение между частния и обществения живот и включва закони, които регулират и най-дребните детайли от личния живот. Казано по друг начин, ислямът не признава никаква разлика между религиозни и политически цели: той е религия, която определя политически правила за общността.

Подобни различия между двете религии могат да се проследят до различията между техните пророци. Докато Христос е бил външен за държавата човек, който не е управлявал никого, и докато християнството се е превърнало в държавна религия едва векове след раждането на Христос, Мохамед е бил не само пророк, но и главен магистрат, политически лидер, който е завладял и управлявал основаната от него религиозна общност. Тъй като ислямът се е родил извън Римската империя, той никога не е бил подчинен на политиката. Както казва Бърнард Луис, Мохамед е бил свой собствен Константин. Това означава, че за исляма религията и политиката са били взаимозависими от самото начало; ислямът се нуждае от държава, за да прилага своите закони, а държавата се нуждае от основа в исляма, за да бъде легитимна. До каква степен тогава политическите наклонности на исляма правят възможно свободното изследване – което по своята същност подкопава установените правила и обичаи – на дълбоко и трайно институционално ниво?

Някои подсказвания могат да бъдат намерени чрез сравняване на институциите в средновековния период. Далеч от това да приемат нещо близко до правния позитивизъм на сунитите, европейските учени изрично твърдят, че когато Библията противоречи на естествения свят, свещената книга не трябва да се приема буквално. Влиятелни философи като Августин смятат, че знанието и разумът предхождат християнството; той подхожда към темата за научните изследвания с предпазливо насърчение, като увещава християните да използват класическите науки като прислужници на християнската мисъл. Независимо от домашния арест на Галилей, известната му забележка, че „намерението на Светия дух е да ни научи как се отива на небето, а не как се движи небето“, подчертава трайността на научния дух сред благочестивите западни общества. Всъщност, както твърди Дейвид К. Линдберг в есе, публикувано в сборника „Галилео отива в затвора и други митове за науката и религията“ (2009 г.), „никоя институция или културна сила от патристичния период[2] не е давала по-голям стимул за изследване на природата от християнската църква“. И както отбелязва социологът от университета Бейлър Родни Старк в книгата си „За слава на Бога“ (2003 г.), много от най-великите учени в историята на научната революция са били християнски свещеници или проповедници.

Приемането и дори насърчаването на философията и науката от страна на Църквата е очевидно от Високото средновековие до наши дни. Както отбелязва покойният Ърнест Л. Фортин от Бостънския колеж в едно есе, публикувано в „Класическото християнство и политическият ред“ (1996), за разлика от ал-Фараби и неговите наследници, „[Тома] Аквински рядко е бил принуден да се бори с антифилософски уклон от страна на църковните власти. Като християнин той просто е можел да приеме философията, без да се включва публично в спорове за или против нея“. А когато някой като Галилей си навлече неприятности, работата му се придвижва напред, а изследванията му се продължават от други; с други думи, институционалната отдаденост на научните изследвания е била твърде дълбоко вкоренена в Европа, за да може някоя власт да я контролира. След средата на XIII в. в латинския Запад не знаем за нито един случай на преследване на някой, който е защитавал философията като помощно средство при тълкуването на откровението. В този период „атаките срещу разума са били смятани за странни и неприемливи“, обяснява историкът Едуард Грант в „Наука и религия, 400 г. пр. н. е. до 1550 г.“.

Успехът на Запада е тема, която би могла да запълни – и всъщност е запълнила – множество дебели книги. Но някои общи сравнения са полезни, за да разберем защо ислямът е бил толкова институционално различен от Запада. Най-поразителната разлика е формулирана от Басам Тиби в „Предизвикателството на фундаментализма“ (1998 г.): „тъй като рационалните дисциплини не са били институционализирани в класическия ислям, възприемането на гръцкото наследство не е имало траен ефект върху ислямската цивилизация“. Във „Възходът на ранната модерна наука“ Тоби Е. Хъф излага убедителни аргументи защо модерната наука се появява на Запад, а не в ислямската (или китайската) цивилизация:

Възходът на модерната наука е резултат от развитието на една цивилизационна култура, която е била уникално хуманистична в смисъл, че е толерирала, дори е защитавала и насърчавала онези еретични и новаторски идеи, които са били в разрез с приетите религиозни и теологични учения. И обратното, може да се каже, че критични елементи на научния светоглед са били скрито кодирани в религиозните и правните предпоставки на европейския Запад.

С други думи, ислямската цивилизация не е имала култура, благоприятна за развитието на науката, докато средновековна Европа е имала такава.

Контрастът е най-очевиден в сферата на официалното образование. Както твърди Хъф, липсата на научна учебна програма в средновековните медресета [ислямски религиозни училища] отразява една по-дълбока липса на капацитет или желание за изграждане на юридически автономни институции. Медресетата са били създадени по силата на закона за вакъфа, или благочестивите дарения, което означава, че те са били правно задължени да следват религиозните ангажименти на своите основатели. Ислямското право не признава никакви корпоративни групи или субекти и по този начин възпрепятства всяка надежда за признаване на институции като университети, в рамките на които биха могли да се развият научни норми. (В средновековен Китай също не е имало независими институции, посветени на обучението; всички те са били зависими от официалната бюрокрация и държавата). В ислямския свят до края на XIX в. напълно отсъстват юридически автономни институции. А медресетата почти винаги са изключвали изучаването на каквото и да било друго освен предметите, които помагат за разбирането на исляма: Арабската граматика, Коранът, хадисите и принципите на шериата. Те често са наричани „ислямски науки“, за разлика от гръцките науки, които са били широко наричани „чужди“ или „чуждоземни“ науки (наистина, терминът „философ“ на арабски – файласуф – често се е използвал в пренебрежителен смисъл). Освен това строгостта на религиозната програма в медресетата допринася за образователния метод на учене по памет; дори и днес в много части на арабския свят от ранна възраст се привиква към повтаряне, трениране и подражание – с наказания за поставяне на въпроси или новаторство.

Изключването на природните науки и математиката от медресетата предполага, че тези предмети „са били институционално маргинални в средновековния ислямски живот“, пише Хъф. Подобни изследвания са били толерирани, а понякога и насърчавани от отделни хора, но никога не са били „официално институционализирани и санкционирани от интелектуалния елит на исляма“. Това означава, че когато са правени интелектуални открития, те не са били подхващани и пренасяни от учениците и не са оказвали влияние върху по-късните мислители в мюсюлманските общности. Например,  никой не е обръщал особено внимание на трудовете на Авероес, след като той е бил прогонен от Испания в Мароко – т.е. докато европейците не преоткриват творчеството му. Може би липсата на институционална подкрепа за науката е позволила на арабските мислители (като ал-Фараби) да бъдат по-смели от европейските си колеги. Но това означава също, че много арабски мислители са разчитали на покровителството на приятелски настроени владетели и на ефимерни условия.

За разлика от тях правната система, развила се в Европа през XII и XIII в. – в която се усвояват гръцката философия, римското право и християнското богословие – е допринесла за формирането на философски и богословски отворена култура, която уважава научното развитие. Както твърди Хъф, тъй като европейските университети са били юридически автономни, те са могли да разработват свои собствени правила, научни норми и учебни програми. Нормите, които те включват, са тези на любопитството и скептицизма, а учебните програми, които избират, са пропити с древногръцката философия. В средновековния западен свят духът на скептицизъм и любознателност движи теолозите и философите. Това е бил дух на „изследване и любопитство“, както пише Едуард Грант в „Бог и разум през Средновековието“ (2001).

Именно тази изследователска нагласа е помогнала да се положат основите на съвременната наука. От ранното Средновековие тази нагласа се проявява в технологичните нововъведения дори сред неуки занаятчии и търговци. Тези неуки хора допринасят за развитието на практични технологии, като механичния часовник (около 1272 г.) и очилата (около 1284 г.). Още през VI в. европейците се стремят да изобретяват технологии, които спестяват труд, като плуга с тежки колела, а по-късно и подплатената конска сбруя. Според изследванията на покойния Чарлз Исави от Принстънския университет, през XI в. в Англия има повече мелници на глава от населението, отколкото е имало в османските земи, дори от периода на разцвета на империята. И въпреки че печатната преса се използва на Запад от 1460 г., тя е въведена в ислямския свят едва през 1727 г. Изглежда, че арабският свят е бил още по-бавен в намирането на приложение на чисто академичните технологични устройства. Например телескопът се появява в Близкия изток скоро след изобретяването му през 1608 г., но не успява да предизвика вълнение или интерес до векове по-късно.

И докато науката в арабския свят запада и изостава, Европа жадно усвоява и превежда класически и научни произведения, главно чрез културните центрове в Испания. Към 1200 г. в Оксфорд и Париж има учебни програми, които включват произведения на арабската наука. Произведенията на Аристотел, Евклид, Птолемей и Гален, както и коментарите на Авицена и Авероес, са преведени на латински език. Тези трудове не само се преподават открито, но и са официално включени в учебната програма на университетите. Междувременно в ислямския свят разпадът на Златния век вече е в ход.

Златен стандарт?

В опитите си да обясним интелектуалното изоставане на ислямския свят е изкушаващо да посочим очевидните фактори: авторитаризъм, лошо образование и недостатъчно финансиране (мюсюлманските държави отделят значително по-малко средства от развитите държави за научноизследователска и развойна дейност като процент от БВП). Но всички тези причини са общи и донякъде груби, и пораждат повече въпроси, отколкото отговори. На по-дълбоко ниво ислямът изостава, защото не е успял да предложи начин за институционализиране на свободното изследване. Това на свой ред се дължи на неуспеха му да съчетае вярата и разума. В това отношение ислямските общества са се справили по-зле не само от Запада, но и от много общества в Азия. С няколко изключения всяка страна в Близкия изток, в частта на мюсюлманския свят, е управлявана от автократ, радикална ислямска секта или племенен вожд. Ислямът няма традиции в разделянето на политиката и религията.

Упадъкът на исляма и възходът на християнството е развитие, което е било и си остава дълбоко унизително за мюсюлманите. Тъй като ислямът е склонен да приписва политическата си власт на теологичното си превъзходство над другите религии, угасването му като световна сила повдига дълбоки въпроси за това къде е направен грешен завой. Поне през последното столетие мюсюлманските реформатори обсъждат как най-добре да си върнат загубената чест. През същия период мюсюлманският свят се опитва, и не успява, да обърне своя упадък, като заимства западни технологии и социално-политически идеи, включително секуларизация и национализъм. Но тези вкусове на „модернизацията“ отблъснаха много мюсюлмани от съвременността. Това повдига въпроса: Могат ли и трябва ли миналите постижения на исляма да служат като стандарт за бъдещето му? В края на краищата доста често се намеква, както направи президентът Обама, че познаването на Златния век на арабската наука по някакъв начин ще увещава ислямския свят да се усъвършенства и да мрази по-малко Запада.

Историята на арабската наука предлага поглед към отношенията между исляма и модерността; може би тя би могла да предложи перспективата ислямът да се възползва от принципите, от които силно се нуждае, за да просперира, като например половото равенство, върховенството на закона и свободния граждански живот. Но преобладаващата позиция сред много мюсюлмани днес е, че добрият живот се постига най-добре чрез завръщане към девственото и благочестиво минало – и тази позиция се оказа отровна за справянето с модерността. Ислямизмът, причината за насилието, с което светът вече е мъчително запознат, произтича от доктрини, характеризиращи се с дълбока носталгия по ислямския класически период. Дори днес предположението, че Коранът не е съизмерим с Бога, може да направи човек неверник.

И все пак интелектуалният напредък и културната откритост някога са били насърчавани в много арабски общества. Така че, доколкото в ислямската традиция могат да се открият призиви за спасителна класическа нагласа, фанатичната фалшива носталгия може да бъде укротена. Някои реформатори вече изтъкват, че много средновековни мюсюлмани са прегръщали разума и други идеи, предхождащи модерността, и че това не е нечестиво и не означава просто отказ от вечните награди в полза на материалистичните. В интелектуален план тези усилия биха могли да се задълбочат, като се оспори ортодоксалността на аш’арите, която доминира в сунитския ислям в продължение на хиляда години, т.е. като се зададе въпросът дали ал-Газали и неговите последователи наистина са разбирали природата, теологията и философията по-добре от му’тазилитите.

Но има причини, поради които увещаването да се подражава на мюсюлманските предци също може да бъде погрешно. Една от тях е, че средновековният ислям не предлага достоен политически стандарт. В сравнение със съвременните западни стандарти Златният век на арабската наука определено не е бил Златен век на равенството. Макар че по онова време ислямът е бил сравнително толерантен към представителите на други религии, толерантността, за която мислим днес, никога не е била добродетел за ранните мюсюлмани (или ранните християни, в този смисъл). Както казва Бърнард Луис в „Евреите на исляма“ (1984 г.), равното третиране на последователите и отрицателите на истинската вяра би било възприето не само като абсурд, но и като откровено „неизпълнение на задълженията“. От времето на Мохамед евреите и християните са подложени на официален второкласен социално-политически статут, а потисничеството от времето на Абасидите включва и религиозно преследване и затваряне на църкви и синагоги. Златният век е и епоха на широко разпространено робство на лица, считани за още по-низша класа. При всички оценявани постижения на средновековния арабски свят е съвсем ясно, че неговата политическа и социална история не бива да се превръща в прославен стандарт.

Съществува обаче и една по-основателна причина, поради която може би няма особен смисъл да призоваваме мюсюлманския свят да възстанови онези части от своето минало, които са ценели рационалното и открито изследване: а именно, връщането към му’тазилитите може да не е достатъчно. Дори и най-рационалистичните школи в исляма не са отстоявали категорично върховенството на разума. Както твърди Али А. Алауи в „Кризата на ислямската цивилизация“ (2009 г.): „Нито една от свободомислещите школи в класическия ислям – като му’тазилската – не е можела да помисли за нарушаване на връзката Бог-човек и валидността на откровението, въпреки че е изповядвала рационалистична философия“. Всъщност през 1889 г. унгарският учен Игнац Голджихер отбелязва в есето си „Отношението на ортодоксалния ислям към ‚древните науки‘“, че не само аш’аритските, но и му’тазилитските кръгове са „създали многобройни полемични трактати срещу аристотеловата философия като цяло и срещу логиката в частност“. Дори преди атаката на ал-Газали срещу му’тазилитите, заниманията с гръцка философия не са били съвсем безопасна задача извън благоприятните, но по-скоро ефимерни условия.

Но по-важното е, че само популяризирането на предишните рационалистични школи не би стигнало далеч в убеждаването на мюсюлманите да се замислят върху теологично-политическия проблем на исляма. При цялата огромна помощ, която би оказало преоткриването на влиятелните арабски философи (особено ал-Фараби, Авероес и Маймонид), нито една научнопопулярна ислямска традиция не отива достатъчно далеч, че да предложи богословско обновление в духа на Лутер и Калвин – реинтерпретация на исляма, която да оспорва всеобхватните управляващи принципи на вярата по начин, който едновременно с това да убеди мюсюлманите, че всъщност се връщат към основите на своята вяра.

Има и една последна причина, поради която е безсмислено да увещаваме мюсюлманите да се връщат към собственото си минало: макар че има много неща, които липсват на ислямския свят, гордостта от наследството не е едно от тях. Това, от което се нуждае ислямът, е по-малко гордост и повече самокритичност. Днес самокритиката в исляма се цени само дотолкова, доколкото се отправя като призив да бъдем по-благочестиви и по-малко духовно покварени. И все пак повечето критики в мюсюлманския свят са насочени навън, към Запада. Този предразсъдък – това, което Фуад Аджами нарича (по отношение на арабския свят) „политическа традиция на войнстващо самосъжаление“ – несъмнено е една от най-големите пречки пред исляма. Той прави информацията, която противоречи на ортодоксалните вярвания, неуместна и затваря дебата за природата и историята на исляма.

В това отношение проучването на историята на арабската наука, възстановяването и изследването на ръкописи от тази епоха могат да имат благоприятен ефект – стига да се провеждат в аналитичен дух. Това би означавало, че мюсюлманите ще го използват като ресурс в рамките на собствената си традиция, за да се заемат критично със своите философски, политически и основополагащи недостатъци. Ако това се случи, то няма да е резултат от усилията на Запада за популяризиране, а ще е следствие от собствената решителност, творчество и мъдрост на мюсюлманите – накратко, точно тези качества, които западняците с право приписват на мюсюлманите от Златния век.

 

[1] Според Гален характера на човека, както и предразположението му към определени болести, се определя от т. нар. „хумор“, една от четири телесни течности – кръв, флегма, холера и меланхолия. Бел. пр.

[2] Периодът от 100 г. до 451 г. обикновено се нарича патристичен. Обозначението „патристичен“ идва от латинската и гръцката дума за баща (pater). Причината за това наименование е, че раннохристиянските писатели обикновено се наричат отци на Църквата. Bel. Pr.


Източник

 

Pin It
Хилел Офек
Хилел Офек е писател, който живее в Остин, Тексас. Той е бивш помощник-редактор на списанието „National Affairs“.

Посетители

95

support

Последните най...


Библиотека

Бюлетин абонамент

Безплатен ежеседмичен


catchme refresh

Joomla Extensions powered by Joobi

Коментари

  • Бисера Колева писа Още
    Много интересен и... преди 1 ден
  • Златко писа Още
    „Всичко, което ме... преди 4 дни
  • Златко писа Още
    А тук следва кратичък... преди 4 дни
  • Златко писа Още
    И отново откъм... преди 4 дни
  • Pendo писа Още
    Благодаря за хубавите... преди 5 дни
  • Златко писа Още
    Откъм Фейсбук:

    ...
    преди 5 дни
  • Светлана Христова писа Още
    Толкова добър превод... преди 5 дни
  • Светлана Христова писа Още
    Този диалог между... преди 5 дни
  • Златко писа Още
    Аз съм същия тип... преди 1 седмица
  • Pendo писа Още
    Искам да се извиня... преди 1 седмица
  • Pendo писа Още
    Благодарности на... преди 1 седмица
  • Златко писа Още
    Фокнър трябва да бъде... преди 1 седмица
  • Златко писа Още
    Дори за гигантска... преди 1 седмица
  • Златко писа Още
    Културен... преди 1 седмица
  • Златко писа Още
    „...като част от... преди 1 седмица
  • Стайко Цонев писа Още
    1942 г. С указ на Негово... преди 1 седмица
  • Стайко Цонев писа Още
    PHYSICAL a физически,... преди 1 седмица
  • Златко писа Още
    Виж, бай Пендо,... преди 1 седмица
  • Златко писа Още
    Благодаря за... преди 1 седмица
  • iskravbaeva@yahoo.co... писа Още
    Да, воювала е, но в... преди 1 седмица
  • Pendo писа Още
    Мили Златко,

    Много... преди 2 седмици
  • Бисера писа Още
    Злати, искрени... преди 2 седмици
  • Златко писа Още
    И, много те моля, не... преди 2 седмици
  • Златко писа Още
    Бе миличък бай ми... преди 2 седмици
  • Pendo писа Още
    Не съм историк, но... преди 2 седмици