Дискусии – Култура

1 1 1 1 1 Оценка 100% (2 гласувания)

 

2017 12 Holocaust Memorial
Мемориалът на Холокоста в Берлин. Фото: Kitty Kleist-Heinrich

 

Както е известно, кошмарът на Томас Ман (или поне един от политическите му кошмари) е бил, че в бъдеще може да възникне някаква германска Европа, вместо една европейска Германия. От гледната точка на някои наблюдатели, към началото на двадесет и първи век тази плашеща визия изглежда се превръща в реалност– само че при съвсем други симптоми, в сравнение с онези на Ман. Днес се изпитва страх не пред агресивно-националистическата Германия, а пред една, която ще наложи на Европа своя модел на преодоляване на миналото, а заедно с него и своя „негативен национализъм“. И чрез това, само между другото, и то с най-добри намерения,  ще осъществи и някакъв вид преразпределение на бремето, идещо от миналото.

Преди няколко години Тимъти Гартън-Аш говореше скептично-насмешливо за „германската индустриална норма“ в преодоляването на миналото, чрез която днес щял да бъде стандартизиран подходът към историята в цяла Европа. По-малко весело гледат на това американските неоконсерватори: от тяхна гледна точка зад привидно високоморалните европейски опити за критично разглеждане на миналото се крие съвсем простичка силово-политическа логика. Така например категоричният критик на ЕС Джереми Рабкин смята, че националната гордост е трудна работа в Германия и по тази причина тя бива целенасочено отслабвана в цяла Европа, за да не бъде застрашена интеграцията с Германия.[1] Бундесрепубликата представлява следователно един перманентен терапевтичен случай, който трябва да бъде третиран от партньорите си предпазливо, а не с подчертано национално самосъзнание.

Развитията преди и по време на германското председателство на ЕС от 2007, като например инициативата за общоевропейско рамково решение против отричането на расизма (или Холокоста), придадоха на тези опасения и подозрения нова сила – едва ли е пресилено да се твърди, че и в Бундесрепубликата настроенията се развиват по-скоро в посока против някаква разширяваща се култура на припомнянето: „добрите хора“[2] тук прекалено бързо се възприемат като изразители на една контрапродуктивна насока [в обществения разговор]. Понякога дори започват оплаквания от „диктатура на припомнянето“ и някакъв все по-разпространяващ се морализъм в политиката, та дори и колективна невроза на принудително мислене [Zwangsneurose].[3] Още сравнително безвреден е упрекът, че междувременно германците удобно са привикнали към постоянното припомняне; че тайната на припомнянето бил актът на избавление – тоест избавление на германците от всякаква болка по повод делата на бащите и предците им.

Мнозина европейци си припомнят с неудоволствие за опита с двустранните санкции срещу Австрия от 2000 г. В онзи момент изглеждаше, че ЕС най-после е намерила отдавна търсения „друг“, в противопоставяне срещу когото общността би молга да дефинира ценностите си. Този „Друг“ се намери в образа на Йорг Хайдер – и за онези, които откриваха в припомнянето на Холокоста появата на някакъв „негативен основателски мит“ за ЕС, беше още по-болезнено да наблюдават как Алпийската република в края на краищата беше принудена да приеме санкциите без много пискане, в замяна на една общоевропейска „индулгенция“ [„Persilschein“[4]].[5] Идеята за някаква общоевропейска политика на припомнянето изглеждаше ефектно опровергана.

Вместо да повтарям повече от тези добре познати епизоди и критични точки, в това есе бих желал да се върна към някои принципни въпроси. Първо, какво всъщност трябва да означава фразата „европейска култура на припомнянето“ или „европейска политика на припомнянето“? Или, още по-точно, ако зададем въпроса както от методологическа, така и от нормативна гледна точка: как може да бъде обосновано и оправдано това желание за някакво общоевропейско изправяне лице в лице срещу миналото?[6] И, ако продължим да питаме: щом няма да става дума за някаква голямомащабна, континентална и квази-национална памет, то какво точно е специфичното за „европейската памет“? Като възможни отговори в тази връзка могат да бъдат дискутирани три нормативни модела: Първо, предложената от [френския философ] Жан-Марк Фери визия за „цивилизовано взаимно отваряне“ на (но и конфронтация с) различните политически култури в Европа[7]; второ, възможностите и границите на една транснационална политика на припомнянето и предупреждението; трето – истински пан-европейските спомени като [средство за] легитимация на [определени] политики.

И така: какво означава „Европейска политика на припомнянето“? И за какво би трябвало да служи тя?

Преди навлизането в една нормативна дискусия трябва да бъде принципно разяснено какво изобщо означават понятията „европейска памет“, „европейска култура на припомнянето“ или „европейска политика на припомнянето“. Що се отнася до последното, то още преди няколко години Юрген Хабермас подхвърли много специфичния въпрос: „Има ли исторически преживявания, традиции и постижения, които да подхранват у европейските граждани съзнанието за някаква заедно изстрадана и заедно [тепърва] оформяна съдба?“[8]

От теоретична гледна точка едно такова съзнание би могло да бъде „подхранвано“ по три различни начина. Първо, би могло да се мисли за критична конфронтация на всяка отделна държава с нейното собствено минало, при същевременно ориентиране към някакви общоевропейски норми. В емпиричен план съвсем не е немислимо да се приеме, че подобни общоевропейски норми дори вече са се оформили: не в смисъла на широко отхвърляната „уравниловка“ [„Gleichmacherei“] на националните традиции, а като споделяно критично отношение към собственото, напълно специфично минало и като съзнателно дистанциране от традиционния национализъм – казано накратко, в смисъла на една стандартизация на практиките и самокритичните политически позиционирания, а не в смисъла на приравняване на историческо-културните съдържания. Ето защо тук би било по-точно да се говори за „пост-националистически“, а не за „пост-национални“ политически култури. Националното нито просто изчезва от полезрението, нито пък бива по някакъв начин потискано – то просто бива разглеждано от друга перспектива и с критични очи. Тук може да се помисли за хабермасовата идея, според която критичната конфронтация с миналото би допринесла за пробуждане на „моралните напомняния на политиката“.

Не ми изглежда като пожелателно мислене да се смята, че вече са се оформили цяла поредица от пан-европейски норми. Напротив, доказването на една подобна, пост-националистическа принципна позиция, вече се е превърнало в де факто, ако и неформално, предусловие за присъединяване към ЕС.[9] Формулирано по един по-заострен начин, това звучи така: способна на присъединяване е всяка история – но не и всяка историческа гледна точка, всяко историческо мислене или всяко историческо чувство.

Заедно с това едва ли е неприемливо – ако и спекулативно – допускането, че принадлежността към ЕС прави конфронтацията със собственото минало малко по-малко трудна: онзи, който е намерил сигурен подслон в общоевропейския дом, вече може да рискува и някоя и друга конфронтация в собствената дневна стая, та дори и със съседите си – без всичко това да поставя под опасност прекалено много неща. Предпазващият покрив на ЕС прави критичната политика на припомнянето сред държавите-членки по-малко заплашителна – и ако изобщо би било възможно да се намери някаква „допълнителна стойност“, която допринася за създаването на някакво пан-европейко преодоляване на миналото, тя може да се открие именно в това.

По-проблематично в тази връзка ми се струва често обсъжданото възприемане на универсални норми, които по някакъв начин са вече зададени и не трябва да бъдат тепърва договаряни.  Нито пък е приемливо да се допуска, че такива норми (или ценности) могат да бъдат просто „извлечени“ от историята, или че историята би могла да служи като заредена с емоции илюстрация за ценности и норми.[10] Отношението между ценности и опит е много по-сложно, отколкото може да го представи някоя метафора – и резултатите от истинните публични конфронтации не могат да бъдат, предварително определени. Не всеки „спор на историците“ може да завърши добре или дори без дълготрайни щети.

И въпреки това: този нормативен модел на индивидуално преодоляване на миналото, извършвано въз основа на споделени норми съвсем не е чак такава химера, от емпирична гледна точка. Той може да бъде обоснован чрез цяла поредица от добри аргументи. Но преди това нека се върнем към поставения в началото въпрос за принципните разграничения: при всичко това става дума не за една „европейска памет“ сама по себе си или за едно общо припомняне, а за споделени и в определени отношения „европеизирани“ практики, които се отнасят към съвсем различни традиции и паметни съдържания. Освен това този модел не се ограничава единствено до Европа – а и това не би било желателно, макар и да не означава, че от него не може да се извлече някаква differentia specifica Europeae [отличителна за Европа специфика], както биха желали някои.

Второ: налице е една теоретична възможност, вътре в европейската политика на припомнянето, да се осъществява критична конфронтация с миналото на други нации или политически общности. На пръв поглед това може да изглежда напълно абсурдно: защо държавни мъже или жени би трябвало да се извиняват например за злодеянията на съседните им държави? Или дори само да се занимават критично с миналото на други? Трябва ли значи германците да припомнят критично за режима Виши? Или чехите – за британския колониализъм?

Но, както е известно, подобни сценарии вече отдавна са част от политическата реалност на Европа от началото на двадесет и първи век. Нека помислим например за Франция, чието Национално събрание гласува през 2001 една резолюция, в следствие на която историческият статус на онова, което турците са извършили срещу арменците, беше окачествен като геноцид. През 2006 пък го последва проектозакон, според който отричането на това народоубийство трябва да се наказва с глоба от до 45,000 евро.

Може ли да бъде оправдан един подобен подход? Не е ли това някакво „негативно-републиканско“ поучаване без граници – за да използване тук едно понятие, предложено от [германския социален учен] Петер Нийзен, според когото трябва да се прави разлика между една форма на жизнеспособна [wehrhaft] демокрация, притежаваща специфично историческо отношение (споменатата „негативно-републиканска“ такава) – и една друга, по-скоро универсална, анти-екстремистка форма на либерално-демократическа способност за отбрана?[11] Не става ли дума тук по-скоро за някаква международна даскалщина, която винаги може да бъде лесно разкрита като лицемерие и по този причина е в дългосрочен план по-скоро вредна, отколкото полезна? Не ставаше ли дума във Франция за очевиден опит да се спечелят гласовете на хората от арменското малцинство – и заедно с това в дългосрочен план да се направи по-малко вероятно присъединяването на Турция към ЕС.

Тези възражения и моменти на подозрение са трудни за отричане и, както е добре известно, реакциите срещу законопроекта на Assemblée Nationale бяха изключително негативни – и то не само в Турция, но и в много от страните-членки на ЕС. И въпреки това именно фактът, че „негативният републиканизъм sans frontières“ е придобил междувременно толкова лошо име, би трябвало да ни окуражи да погледнем още веднъж, с малко повече дистанция, към възможностите и границите на международната политика на припомняне и предупреждаване.

На първо място, не трябва да се забравя изцяло, че определени исторически истини си остават просто истини – независимо от това, кой ги изговаря. А и, казано съвсем примитивно: понякога е просто нужно някой да изговори някоя неприятна истина – и все още е по-добре, когато това се направи отвън, отколкото изобщо да не се направи. Освен това не всяко предложение трябва непременно да се превърне в закон – резолюциите могат да изпълнят задачата си като подбуди за мисленето и припомнянето, без непременно да се наказват неприемливите мнения с тежки глоби.[12] Разбира се, това не изключва факта, че върху историческите интерпретации винаги може да се спори – независимо дали честно и продуктивно или по някакви лицемерни начини – както и че някои безкрайно „гъвкави“ дефиниции, като например официалната дефиниция за геноцид, могат лесно да послужат като основа за допълнителни спорове, без непременно участниците в тях да са ръководени от зла воля.

Второ, трябва да се припомни, че опитите за засрамване на други винаги са свързани със значителни рискове – независимо дали това се прави международно или вътре в рамките на една национално-държавна общественост.[13] Ето защо фактът, че се е получила националистическа реакция по повод някакво предупреждение отвън не може автоматично да бъде приет като аргумент. В края на краищата става дума точно за една съзнателна намеса във „вътрешните работи на припомнянето“ – и то с цел да се засили един определен аспект на съответната политическа култура, а именно либерално-демократичния: подкрепите на паметта са по неизбежност и политически подкрепи. Политическите култури на националните държави никога не са хомогенни, те са оформяни от цяла поредица вътрешни разцепления и напрежения (нека си припомним например израза „двете Испании“[14]). В такъв смисъл е напълно нереалистично да считаме, че само наивно-етични или безотговорни „добри хора“ ще разнасят из цяла Европа следи от националистическа злопаметност. Показателно е, че в същото време, когато във Франция се спореше яростно около законопроекта на Националното събрание, [швейцарският предприемач и политик] Кристоф Блохер посети Турция и изрази публично съчувствие към турските националисти. Като министър на правосъдието Блохер дори отиде дотам да критикува (поне косвено) швейцарските закони за отричане на геноцид, както и швейцарската „наказателна норма за анти-расизъм“.

Това показва ясно, че „политиката на паметта отвън“ в този смисъл изобщо не е интернационална, а винаги вече истински транснационална. Само по себе си това още не означава нищо добро (или лошо) – при всевъзможни интелектуални и научно-политически модни явления – но то би трябвало да накара да се замислят онези, които смятат, че при европейската политика на припомнянето като политически актьори едни срещу други действат хомогенни национални държави. Всички възможни колизии на норми и ценности вътре в и между страните, а също и между отделните страни и ЕС или Европейския съюз, са напълно мислими. Но ако бихме желали да имаме транснационална политика – с други думи: коалиции и конфликти отвъд националните граници, също и на над-национално ниво – то трябва и да очакваме сблъсъци с националисти у дома и другаде.

Трето, и последно, европейската политика на припомнянето би била мислима като общоевропейски консенсус върху значението на специфични исторически събития и развития, при който определени образи и интерпретации се разглеждат като повече или по-малко задължителни.[15] На пръв поглед изглежда, че тази визия съдържа оруелски аспекти – човек би могъл да мисли за европейски елити на интерпретацията, които постановяват откъм Брюксел исторически интерпретации и хармонизират отгоре учебници, телевизионни документации и празници. Като минимум се появява подозрението, че тук може би става дума за някакъв вид „евро-изграждане-на-нация“ – тоест един опит да се копират на над-национално ниво познатите до пресита от историята на 19 век процеси на изграждане на национални държави. Но почти всички участници в европейската дискусия са съгласни, че едно подобно превръщане на Европа в нация не е желателно – а и напълно невъзможно. Времената, в които е било възможно „масите“ да се „национализират“ с помощта на стандартизирано училищно образование и задължителна военна служба, са отдавна отминали.

Освен всичко това тук се появяват и принципни етически съображения. [Израелският философ] Авишай Маргалит застъпва позицията, че само тясно обвързани етнически общности – като например семейство или нация – биха имали задължението да не забравят; самото човечество, от друга страна, има само рехави „морални задължения“, но не и някакъв глобален императив на паметта.[16] Тук обаче трябва да се направи принципно разграничение между отделните масови спомени и колективната памет (това разграничение не съответства просто на познатото такова между комуникативно и културно).[17] Индивидуалните спомени за събития, които човек е преживял сам трябва да се различават от колективната памет или от „споделените спомени“, като вид „рамков разказ“, при който твърденията винаги са потенциално използваеми за политически цели и по всяко време могат да бъдат използвани за определени видове мобилизация – за добри или по-малко добри цели – от най-различни entrepreneurs de mémoire [предприемачи на паметта]. В същото време обаче е вярно, че части от тези разкази (твърдения и настоявания) могат да бъдат до известна степен дебатирани под знака на „обществения разум“ на [американския политически философ] Джон Ролс – нещо, което не може да се каже за индивидуалните спомени и преживявания.[18] Колективната памет следователно не е нещо, което автоматично трябва да се разглежда като проповедническо, ритуализирано или сакрализирано, нито пък при разбирането му могат да помогнат аналогии откъм индивидуалната психология: обществата като цяло не притежават подсъзнание и историческото припомняне не е предусловие за социално „лечение“.

Не е непременно нужно истинно транснационалните колективни спомени да бъдат най-първо изобретени от хитроумни ПР-мениджъри в брюкселската бюрокрация. Напротив: нека помислим например за Босненската война, в чиято първа фаза строго разделените национални спомени (за историческите връзки на Франция и Великобритания със Сърбия – и на Германия и Австрия с Хърватска) играеха важна роля – докато в края на краищата на всички стана ясно, че в настоящето се е провалила Европа като цяло. Споменът за – и преди всичко споделеният срам – за този колективен провал, беше без съмнение един от мотивиращите фактори при изграждането на общоевропейски военни сили, поне що се отнася до европейските елити.

Тук вече става ясно и защо стриктното разграничение на Маргалит между спомнящите си, тясно свързани общности, и безпаметният „рехав“ морал не отговаря на действителността. Общностите на запомнянето са непредвидими и те биват създавани въз основа на най-различни (и непредставими) исторически констелации. Това не означава, че те могат да бъдат произволно „социално конструирани“ или разрушавани – нациите, с техните отдавна институционализирани културни памети, не могат да бъдат внезапно „привикнати“ към някакви напълно различни разкази. Но нациите са също толкова малко и нещо „[природно] присъщо“, тоест някакъв вид „естествени общности на запомнянето“, възникващи при всички исторически обстоятелства. Геометрията на политическото внимание и участие, която разграничава един етнически натоварен спомен от чисто паметовата способност, е най-разнообразна.

Това съвсем не трябва да означава, че най-внезапно би станало възможно да се споделят всевъзможни общи – да не говори пък за едни и същи – [исторически] спомени из цяла Европа. Множеството различни памети на Европа са раздалечени и ще си останат такива още дълго време – може би завинаги. Поне засега ние си имаме работа с един европейски „исторически флуид“ [Geschichtsfluidum] ([по идеята на германския историк] Michael Jeismann). Налице са обаче и достатъчно взаимности и изходни точки при отделните културни памети, за да може да се говори за осъществяване на някакъв вид продуктивно взаимно опознаване на приликите и разликите. Този процес пък може да доведе до някаква дестабилизация и „децентрализация“ на националните паметни култури – без заедно с това да бъдат изличени важни исторически (а и морални) различия. Заниманието с histoires croisées или entangled histories [кръстосани, преплетени истории] позволява поне да се появи възможността за някакъв „препокриващ се консенсус“ при дадени централни въпроси на историческите себе-интерпретации (за да въведем в дискусията още едно понятие на Ролс). Или, с други думи, това е вид консенсус, пътят към който може да бъде намерен на фона на съвсем различни етически изходни точки и традиции, и който не поставя автоматично под въпрос широките национално-културни себе-интерпретации.[19]

Заключение

Една обща европейска политика (или култура) на припомнянето би могла да означава три различни неща: изравняване на пост-националистическите практики на припомнянето и критическата конфронтация с миналото; истинно-транснационална политика на припомняне и засрамване – или, казано по-малко конфронтативно, взаимно отваряне и дестабилизиране на политическите култури; накрая – общ набор от скръбни колективни спомени и самокритични исторически интерпретации в Европа. Тези три варианта не се изключват взаимно, макар че двата последни са почти немислими без първия. Никой от тях не води по неизбежност до някакво перфидно преразпределение на бремето на миналото – макар че такава опасност без съмнение съществува. Но всички те са свързани с рискове и трябва да се осланят на силата на обществения разум (в смисъла на „public reason“, по Джон Ролс).

Но всичко това означава също и: европейската култура на припомнянето не е въпрос само на празнични речи. Тя е неразделима част от един постнационален (или, по-добре казано: пост-националистически) процес, от който се очаква не да премахне националните държави и различията между тях, а да трансформира политическите култури като отвън, така и отвътре, в едно по-либерално направление.[20] Жестовете на политическо помирение, извиненията и т. н., са, разбира се, винаги „символични“ – понякога и в лошия смисъл. Но все пак това са съдържателни сигнали. А една политическа „воля за преодоляване на миналото“ е важен политически измерител за присъствието на истинно пост-националистически позиции. ЕС е без съмнение част от това развитие – но дали Съюзът като такъв може да придобие легитимност от преодоляването на миналото – това е като минимум нещо спорно.

 

Източник

 

[1] Виж Jeremy A. Rabkin, Law without Nations? Why Constitutional Government Requires Sovereign States, Princeton UP 2005, S. 250. (Всички забалежки под линия са на автора, освен ако е отбелязано другояче).

[2] Фразата „Добър човек“ [Gutmensh] има много специфично значение в модерния немски език и култура. Чрез нея се обозначават, в саркастичен и насмешлив план, хората, които притежават силна потребност да бъдат разглеждани от обкръжението си като „добри“, чрез демонстрации на морализаторско и мисионерско поведение, зад които лежат догматични, абсолютни, нетолерантни възгледи относно естеството на „доброто“. В политическата реторика думата „Gutmensch“ се използва като средство за нападение и осъждане на опоненти. Бел. пр.

[3] Виж например Ulrike Jureit, „Vom Zwang zu erinnern“ [„Принудата да си припомняме“], in: Merkur, Jg. 61 (Februar 2007).

[4] „Persilschein“ е презрителното название на официалния документ, който се е изисквал от всеки човек, кандидатстващ за държавна служба, в годините непосредствено след войната в Германия. С този документ се е удостоверявало, че съответното лице не е сътрудничило на нацисткия режим. Самата дума идва от названието на най-известния прах за пране в Германия, Persil, тоест чрез него съответният човек е бил „изпиран/а“. Бел. пр.

[5] Виж например: Dan Diner, „Haider und der Schutzreflex Europas“, in: Die Welt, 26. Februar 2000.

[6] Принципната необходимост от публични обосновавания във връзка с ЕС се обяснява в Glyn Morgan, The Idea of a European Superstate: European Integration and Public Justification, Princeton UP 2005.

[7] Jean-Marc Ferry, La question de l'État européen, [Въпросът за европейската държава] Paris 2000.

[8] Jürgen Habermas und Jacques Derrida, „Nach dem Krieg: Die Wiedergeburt Europas“, FAZ, 31. Mai 2003.

[9] Jeffrey K. Olick und Brenda Coughlin, „The Politics of Regret: Analytical Frames“, in: John C. Torpey (Hg.), Politics and the Past: On Repairing Historical Injustices, Lanham, Md. 2003, S. 37-62.

[10] За отношението между норми и история виж също Hans Joas, Die Entstehung der Werte, [Възникването на ценностите] Frankfurt a.M. 1999.

[11] Peter Niesen, „Anti-Extremism, Negative Republicanism, Civic Society: Three Paradigms for Banning Political Parties“, in: Shlomo Avineri und Zeev Sternhell (Hg.), Europe's Century of Discontent: The Legacies of Fascism, Nazism and Communism, Jerusalem 2003.

[12] През 2017 година, след повече от десет години на юридически битки, законът против отричането на Арменския геноцид беше окончателно отхвърлен от Френския върховен съд, на основание, че ограничава свободата на словото. Бел. пр.

[13] James Q. Whitman, „What Is Wrong with Inflicting Shame Sanctions?“, in: Yale Law Journal, Jg. 107 (1998).

[14] При този израз, който идва от кратко стихотворение на испанския поет Антонио Мачадо, става дума за вътрешнополитическите разделение между леви и десни, които са довели до Испанската гражданска война. Бел. пр.

[15] Виж в тази връзка също Henry Rousso, „Das Dilemma eines europäischen Gedächtnisses“, [Дилемата на една общоевропейска памет] в: Zeithistorische Forschungen / Studies in Contemporary History, Online-Ausgabe, Jg. 1 (2004).

[16] Avishai Margalit, The Ethics of Memory, Harvard UP 2002.

[17] Тук следвам Тимъти Снайдър и неговата студия „Memory of Sovereignty and Sovereignty over Memory: Poland, Lithuania, and Ukraine, 1939-1999“, в: Jan-Werner Müller (Hg.), Memory and Power in Post-War Europe: Studies in the Presence of the Past, Cambridge UP 2002.


[18] Виж John Rawls, Political Liberalism, New York: Columbia UP, 1993.

[19] Пак там.

[20] Това е визията за Европейския съюз, която все повече се възприема като нормативно най-атрактивната. Виж например Marcel Gauchet, "La Nouvelle Europe", in: La condition politique, Paris 2005, S.501; sowie Ulrich Beck und Edgar Grande, Das kosmopolitische Europa, [Космополитната Европа] Frankfurt a.M. 2004.

Ян Вернер Мюлер
Ян Вернер Мюлер е научен сътрудник на Института за хуманитарни науки, Виена, и преподавател в университета Принстън, САЩ. Автор е на няколко книги, най-известната от които е „Спорове за демокрацията: политическите идеи в Европа през ХХ век“(Contesting Democracy: Political Ideas in Twentieth-Century Europe); статиите му редовно се публикуват в някои от най-авторитетните издания. „Що е популизъм?“ (What is populisim?) се появи на книжния пазар през август 2016 г.
Други статии от този автор
Посетители: 130

Последните най...


support

Библиотека

Коментари

  • suhi писа Още
    БПЦ получава държавна... преди 1 ден
  • Златко писа Още
    Вярно е, че в Западна... преди 1 ден
  • Цончо писа Още
    Златко, не знам колко... преди 2 дни
  • Златко писа Още
    За „жестокост“ не става... преди 2 дни
  • Гост писа Още
    Последно това не... преди 2 дни
  • Гост писа Още
    Какво е било това... преди 2 дни
  • Златко писа Още
    Вярно, вярно. От едната... преди 2 дни
  • Румяна Станкова писа Още
    Браво на Valet! Излизам с... преди 2 дни
  • Valpet писа Още
    “Щото то не е само да се... преди 2 дни
  • Цончо писа Още
    Абе бай Златьо, аз не съм... преди 3 дни
  • Цончо писа Още
    ...това изглежда пример... преди 3 дни
  • Цончо писа Още
    Преди месец канадския... преди 3 дни
  • Цончо писа Още
    Какво се случва със... преди 3 дни
  • Цончо писа Още
    Внимавай с използването... преди 3 дни
  • Цончо писа Още
    Златьо, я обясни как... преди 3 дни
  • Златко писа Още
    Social and economic success

    On the other...
    преди 3 дни
  • Златко писа Още
    Орбан, Качински и...
    преди 3 дни
  • Златко писа Още
    „Май че някои...
    преди 3 дни
  • Цончо писа Още
    Впрочем, добра статия (за... преди 3 дни
  • Valpet писа Още
    „Кога и защо... преди 3 дни
  • Златко писа Още

    За добро или зло, именно... преди 3 дни
  • Цончо писа Още
    Златко писа:
    ТОЧНО под един текст, в...
    преди 3 дни
  • Цончо писа Още
    Мил беше казал, че е... преди 3 дни
  • Златко писа Още
    Ах, да – понеже очевидно... преди 3 дни
  • Златко писа Още
    Ами простичко е, Цончо:... преди 3 дни