Дискусии – България

1 1 1 1 1 Оценка 100% (1 гласуване)

(Паметник на възраждането или камък в блатото на нашата национална историография)

2014 10 Vazrazhdane DaskalovКнигата на Р. Даскалов Как се мисли Българското възраждане. Историографско проучване (ЛИК, 2002) е много особена – не толкова като авторско откритие, колкото като въздействие върху адресатите и потенциално върху … предмета на изследване. Тя дава ново знание, което пробужда, освестява, но и променя читателя; променя го като му поставя цел – след прочита на тази книга става недвусмислено ясно, че има нещо много съществено за вършене, което е и лично значимо, и обществено важно.

Значението на това интелектуално постижение започва отвъд културния шок, който книгата ще предизвиква у всички, останали с учебникарската си представа за Възраждането, досега битуваща като официална академична версия за епохата на нашето национално изграждане. Донякъде противно на непосредствения смисъл на казаното в заглавието цялостното изложение на Даскалов убедително доказва, че Възраждането е било употребявано, сакрализирано, аналогизирано, даже в някои случаи – изследвано с подръчните културни ресурси на изследвача, но не и мислено. Поне – не в онзи обичаен смисъл, наложен от европейското Ново време, който вменява на мисленето логическа последователност и систематичност, нагласа към проникване в дълбочината на нещата и, не на последно място, рефлексивност (а това предполага и някаква степен на саморефлексивност)[1].

Тъкмо това, доказва Даскалов, не се е случвало досега в заниманията с Българското възраждане. То е бивало наричано, оприличавано, удържано в представи, полагано в явни или имплицитни схеми и нищо повече. Разбира се, ако изходим от една пределно разширена представа за мисленето като активност на ума, използваща някакви, каквито и да са ментални конструкции с историко-културна релевантност („магическо мислене“ например), нещата ще станат по-сложни. Тогава разликите между „мислене“ и „представи“ стават условни и подвижни[2]; тогава „мисленето посредством аналогии“ става не само възможно (като емпиричен факт), но и легитимно като публично валиден ресурс за „научно изследване на историята“[3]. Точно тогава обаче смисълът на претенцията, че научното мислене е в някакво отношение различно от всекидневното, става силно проблематичен. Румен Даскалов с безпощадна последователност разкрива именно бездната, която е скрита в удобното допускане, че историческото знание у нас е научно. По-точно, че изследванията на историците върху Българското възраждане са научни…

Всъщност това е същинският проблем, който занимава автора. Дали изобщо е възможна наука за Българското възраждане? Питането съдържа два основни взаимосвързани акцента – 1) необходимо ли е да „мислим“ Възраждането и 2) възможно ли е да има наука за този предмет?

Изведена в чистота и екстремалност, тезата на автора би била – точно защото е обществено необходимо да мислим Възраждането, то не можем да го мислим научно. Не преувеличавам. Казаното формулира като парадокс основния извод от изследването на автора, който е пространно и, донякъде, патосно изложен във финала на книгата „Вместо заключение: Възраждането като национален мит“. Ето и автентичните текстове:

„Като епоха на национално формиране и еманципиране. Възраждането изпълнява за българите функции на учредителски мит, мит за началото на нацията, във всеки случай на нейното модерно развитие. Тогава се създава новото българско общество, колективното „ние“, в което е заложена и днешната идентичност“ (с. 355). …българската нация обглежда себе си в най-високото и най-рядко срещаното, а не например в масовото (средното) или ниското. Тя може да се гордее с този свой образ и да черпи оттук национална чест. Впрочем залагането на позитивната национална идентичност във Възраждането препятства по-критично отношение към така сакрализираната епоха. Отношението към нея си остава в някаква степен „романтизирано“, умилено-сантиментално и изобщо пиететно. Също у много професионални историци, дори когато твърдят противното“ (с. 356).

„Идеализацията на Възраждането като някакъв „изгубен рай“ на народностни добродетели и висок полет поражда желание за „завръщане“ към него. „Ненадломимата носталгия“ по това „най-българско време“ може да се разтълкува малко поетично като копнеж по първичната цялост на битието, когато естетическо и прагматично. Изкуство и Живот, думи и дела са слети – като в подвига на Ботев“ (следва препратка към И. Пелева) (с. 356).

„Възраждането съставлява главната част от Големия (в случая „висок“ и официален) исторически разказ, чийто главен герой е българският народ – колективен герой и мъченик на историческата драма. Същият се явява и адресат на историографското послание, читател на миналите си подвизи“ (с. 357).

„Историографията на Възраждането има за призната и непризната цел да създава и подхранва национална идентичност, да установява приемственост през времето между „деди“ и „внуци“, „бащи“ и „деца“, като подготвя наследниците да бъдат достойни за парадигматичните предци. В едно характерно удвояване разказването как се е образувала българската нация през Възраждането на свой ред става инструмент за формирането на националното самосъзнание във всяко време, т.е. за възпроизвеждането му у новите поколения. За отбелязване е, че между предполагаемо „сериозната“ професионална историография, популярната история и учебниците за средното училище няма резки граници“ (с. 358).

„За българските историци Българското възраждане едва ли някога ще се превърне в далечен и хладен като египетска пирамида предмет. Това и не е желано от хора, които увеличават собствената си значимост чрез поддържане на огъня около своя предмет. Наистина след комунизма „актуалността“ на историята за по-широка публика рязко намаля. Но българската историография за Възраждането изглежда и занапред ще остава раздвоена между академизма и патриотизма, научността и романтизма и всъщност ще представлява неразделима смесица от двете“ (с. 359).

Ако изследването на Р. Даскалов просто угасваше в тази констатация, тогава то не би заслужавало нашето внимание. Проведеното изследване обаче на практика, въпреки многократните преднамерени декларации, че е само историографско по характера си, извършва нещо изключително, което обуславя голямата вероятност интересът към него тепърва да нараства. Това е изследване, което със сигурност ще породи дебат – в най-скоро време, а в по-далечна перспектива – най-вероятно ще се окаже, че е положило началото и на далече отиваща обществена промяна. Защото има такива текстове, които не просто казват нови неща, но и извършват обществени поврати, когато те са станали исторически възможни.

* * *

Струва ми се, че е редно да разпластим кълбото от парадокси, да изясним в аналитична форма в какво се състои проблемната ситуация, за да може да се разбере както собственото съдържание на делото на Даскалов, така и действителния хоризонт на импликациите от извършеното.

Да започнем с отговорите на въпросите „нужно ли е да се мисли Възраждането?“ и „възможно ли е то да бъде мислено (в категориите на научната рационалност)?“.

Около 130 години след предполагаемия край на Възраждането то продължава да е нужно на всяко ново поколение българи, доколкото въпреки неизброимите промени в обществения живот всекидневието продължава да бъде „ниско“, преобладаващите поведенчески практики във всички области могат да бъдат определени чрез вариращи степени на мерзост и пошлост. Спрямо този текущ живот Възраждането е не просто прекрасен спомен за „славно минало“, но и съществена ценностна алтернатива; то е социален идеал и поради това „трансцендира“ хода на времето[4]. Но тъкмо възложената му роля на идеал го натоварва с очакването да бъде сякаш идеално – придава му строго определени „висши“ смисли и го окастря от всякакви факти, които биха могли да се видят като „петна“ върху неговата изискуема сияйност.

Но тъкмо поради това, че Възраждането е обществено потребно като ценност, то се оказва недостъпно за безпристрастно, критично научно разглеждане[5]. Професионалните историци се оказват жертва на болезнената дилема или да отговарят на „обществените очаквания“, подхранвайки ги с илюзии и откровени лъжи, или да се държат според императивите на професионалния научен етос – (предполагаемо) с цената на изпадане от общественото внимание и от обсега на държавните субсидии. Тоест дилемата е престижно битие като псевдоисторик или историк-учен в публично небитие. Оттук и основателността на въпроса, възможно ли е да се мисли Възраждането научно рефлексивно, и сякаш основателността на отговора, че е морално невъзможно – поне доколкото се подразбира един непреодолим конфликт между патриотична етика и научен етос. (В науката обаче разбиращото се „по подразбиране“ задължително следва да се докаже с аргументи!)

Въпросът, дали изобщо е възможно да бъде научно мислено Възраждането, има и едно второ, много по-дълбоко епистемологическо измерение. Дали самото „онтологическо“ естество на Възраждането, отвъд тривиалната за съвременната социална наука неоткъсваемост на учения от неговия предмет на изследване, позволява то да бъде предмет на научно осмисляне? Ясно е, че научната рационалност има предели на приложимост (например, Бог или нищото, или „нещата“, лишени от определеност). Дали естеството на Възраждането не е такова, че го обрича на научна непостижимост?

Даскалов показва, че идеологическата потребност от Възраждането, обуславяща възпроизводството на превратни представи за него, има множество измерения и пластове. В частност, доколкото е потребно за нуждите на изграждането на национална идентичност, то следва да има поредица от ключови характеристики. На първо място, освен като резервоар на героични образци, Възраждането е потребно със своя предполагаем исторически континюитет. Доколкото историята е мощен инструмент за конституиране на основата в националното самосъзнание, то от нея императивно се изисква стабилност. А се оказва, че българската история е травматично разпокъсана – България ту я има, ту я няма и даже повече я е „нямало“, отколкото да е имало (дори и да допуснем, че т.нар. Втора българска държава е притежавала някакъв умопостижим идентитет). В този смисъл Възраждането е необходимо като ценностна алтернатива не само по отношение на настоящето, но и на историческото минало преди него. През целия ход на изложението си Даскалов настойчиво ни внушава необходимостта да не се поддаваме да удобството да мислим Възраждането като нещо единно; да не изключваме от полезрението си възможността с общо име (и за идеологически цели) да е била обозначена една сума от разнородни, че и разнопосочни процеси. Тази множественост на процесите авторът подчертава многократно – в добавка към изобличаването на откровената ценностна предвзетост и едноизмерност, чрез която се постига съдържателното единство в представата, във всяка една от представите за епохата.

Ако приемем на сериозно предпоставката, че съдържанието на обозначеното с термина „Възраждане“, особено като цяла историческа епоха, е просто множество от различни „неща“, голяма част от които, на това отгоре, са лишени от определеност (и тъкмо тази липса на определеност бива компенсирана от предвзети публични щампи, методологически догми или ценностни очевидности, сменящи се с хода на времето и според обществения контекст), тогава с присъщата на научната рационалност безпощадност трябва да признаем, че наука за Възраждането не просто досега не е имало, но и по принцип не е възможно да има. Тази позиция авторът не я изказва пряко, но е направил достатъчно, за да възникне като проблем за читателя. Все пак дори самата архитектоника на изложението, организирано в отделни, сякаш независими една от друга теми, видимо разрушава презумпцията разказът за Възраждането да проследява единен процес, който логично се разгръща през поредица от фази.

Давам си сметка, че на тук поднесената интерпретация за основното внушение на книгата може да се възрази. Може с основание да се каже, собственият предмет на изследване е тъкмо многообразната идеологическа (ценностна и методологическа) обремененост на представите за Възраждането. Поради това именно конкуриращите се ценностни алтернативи – приликите и разликите в ресурсите, чрез които са изградени визиите за епохата, дават акцентите в тематичните блокове, а не съдържанието на процесите, които остават само като повод за приложението на съответните ментални похвати. Изследвайки „разно-говора“ за Възраждането, авторът сякаш е оправдан да омаловажи въпроса за „фабулата“ в самото възраждане (като набор от процеси).

От своя страна аз най-енергично бих възразил срещу правомерността на откъсването на двата въпроса. Изследването на Даскалов прави видим факта, че идеологизацията на историографията за Възраждането не е продукт само на лична професионална некомпетентност или недобросъвестност, на партийна ангажираност или индоктринираност на обществения климат (безотносително към моментните националистически, демократически или комунистически пристрастия, към нечий догматизъм или еклектизъм). Идеологизацията на историята е непреодолима, когато самата история няма ресурс да се съпротивлява срещу вменяваните ѝ значения. А историята по този начин е безсилна, когато страда или от липса на факти, или от липса на …смисъл. Идеологизацията е била неизбежна, доколкото тя е изпълнявала необходима научнопознавателна роля. Идеологически пред-зададеното знание замества не просто „неудобните факти“, то в много голяма част от случаите запълва именно липсата на факти. Тъкмо по тази причина, колкото по-бедно е историческото знание откъм конкретно съдържание първоначално, толкова по-предразположен е историческият разказ към подставяне на фиктивни връзки между украсявани или манипулирани „събития“.

Още по-съществена обаче е втората зависимост – пренебрегването, или идеологическото манипулиране на фактите, е оправдано тъкмо когато последните „нямат смисъл“. Работата е в това, че когато отделните събития нямат връзка помежду си, те няма как да имат смисъл. Тъкмо поради това, ако историята бъде взета, нека използвам израза на Вебер, като хаос от събития, то тогава предвзетият мисловен модел (било то чрез напън да привидим случилото се в Западна Европа като повторено у нас или чрез ентусиазирано преповтаряне на партийни директиви) има незаменима роля. Той просто решава познавателния проблем за смисъла – защото самото занимание на историка няма смисъл без „смисъл на историята“. Идеологизациите на историческите процеси по същество не са нищо друго освен подмяна на непроследимите (към съответния момент) социални връзки с ценности. Ценностите са именно своеобразни „сгъстявания“ на изключително сложни, многомерни и отвъд опитни системи от обществени отношения. Тъкмо поради обстоятелството, че сложно опосредена система от връзки е непроследима в личния опит, тя не може да се рационализира. Ценността е своеобразен ментален shortcut в картината за света. Оттук и неизбежната ценностна обремененост на собствено научното познание за историята – когато историческият процес е в „насипно състояние“[6].

Тук естествено ще последва припознаване на казаното от мене като рецидив на Хегелово или може би Марксово окарикатуряване на действителната сложност на историческите процеси. От никъде обаче не следва – с необходимост – „смисъл“ да бъде тъждествено на „цел“ (макар случаят с Възраждането да е малко по-особен) или, още по-малко, разгръщане на „обективна необходимост“, „осъществяване на закон“. Давам си сметка обаче до каква степен именно хегелианско-марксистките вулгаризации са дискредитирали самото очакване историческата събитийност да притежава някакъв смисъл. Само че докато историята продължава да бъде набор от факти без връзка помежду им, то именно нейната рехавост ще бъде неизчерпаем източник на идеологизиране на публичните представи за света, в който живеем. А политическите последици от това са далече отиващи, включително за качеството на живота днес и за произвежданата от това качество „потребност от идеология“. Аз говоря за „смисъл на историята“ само в тези рамки – обвързването на фактите с връзки между тях им придава смисъл, какъвто те нямат „сами по себе си“, а по такъв начин от променените връзки между новоосмислените факти възниква и нов, неподозиран смисъл относно връзката между тях. Това обаче означава интерес именно към историческия детайл, защото само чрез детайлите историческите факти придобиват собствена „плътност“ и социално-културна релевантност (обвързаност). Смисълът на историята се постига чрез детайлите на фактите, доколкото чрез тях „проговаря“ нещо отвъд непосредствената им даденост[7]. Една последна уговорка – откриването на смисъл в общ исторически процес не означава нито, че той е единственият смисъл, нито че неговото „осъществяване“ е движещ принцип на историята. „Смисълът“ е само открояването на собствената идентичност, своеобразното (което е и многообразно) „естество“ на съответния исторически процес, противно на класическото допускане за еднотипност в хода на историческото развитие. Ще изоставя дължимите методологически уговорки и разяснения, защото смятам за по-важно да покажа, че „търсенето на смисъл“ може да се открие като … организиращ принцип на разказите за Възраждането, проследени от Даскалов – както във всеки един от тях поотделно, така и в тяхната обща каскада.

Не е трудно да се види, че началото на литературната традиция в широко разбраното осмисляне на Възраждането не поставя въпросът за смисъла – защото започва като мемоаристика. В тази литература историческата събитийност няма друго измерение отвъд делата на конкретните личности в локалните обстоятелства. В тази литература обаче Възраждането собствено все още не е историческа епоха. Важността на това начало не бива да се подценява, защото то е конституивно за основното противоречие, чрез което ще се разгръща традицията в опитите за осмисляне на Възраждането. Противоречието е между лична и историческа значимост на живота в хода не неговото протичане – епохата на Възраждането има за собствено съдържание именно разгръщането на това противоречие през многообразни форми за неговото движение.

Опитите за оприличаване на Възраждането (чрез аналогии с Ренесанса, Просвещението и Реформацията) не е продукт просто от комплекс за европейска непълноценност; то не е проява на самоцелно желание за съизмерване с образеца на задминалата ни Европа. Въпросът е в това, че собственият характер на Възраждането се извежда от самосъзнанието на епохата[8]. Няма друго общество преди социалистическото, което да се конституира чрез самоосъзнаването на собствената си особеност. „Будността“ или „освестеността“ обаче трудно могат да се видят като „цел в себе си“. Обаче Р. Даскалов далеч не е единственият, който, по едни или други причини, не иска да приеме някаква телеологичност като присъща на Възраждането. Ако наличието на (подразбираща се) задача при пробуждането в онзи исторически момент бъде преднамерено пренебрегнато – било защото задачата се оценява като неприемлива или приемливата задача се вижда като неизпълнена, отказът да се признае първия век на Възраждането като „клонящ към“ (последвалите събития) остро поставя въпроса за собствения смисъл на този век. Оттук точно произтича усилието за ценностно остойностяване на негероичния век на Ранното възраждане чрез аналогии – с високи европейски образци. Това е методологическа причинна верига в опитите за „обяснение“ на Възраждането, която е различна от действието на общия когнитивен принцип, че мисленето по аналогия е примитивен познавателен ресурс. Колкото по-малко се е знаело и за Възраждането, и за всяка една от епохите, използвани за оприличавания, толкова по-лесна и безпроблемна е била самата процедура (колкото по-назад и колкото по-встрани от професионалната история, толкова по-често срещан е похватът). Съответно, самите задълбочени сравнителни проучвания с неизбежност стигат до извода за твърде частичната правомерност на опита за оприличаване на Българското възраждане с каквото и да било. По-важният въпрос обаче е този, че „смисъл“ тук се разбира като „ценност“ и поради това се очаква неизказано, но и неизменно, стойността на епохата да е висока.

Тъкмо поради същата причина сякаш не стои въпросът за смисъла на църковните борби. Просто защото борбата била завършила с „успех“ (но с цената на забравянето, че този „успех“ е основание българската църква да бъде официално осъдена за филетизъм, което е достатъчно тежка простъпка в собствено християнски смисъл, а след това и с цената на чуденето, защо българската православна църква и до днес няма влияние върху живота на мнозинството българи).

Както и обратното – историографията поставя въпроса за смисъла само на Априлското въстание и продължава да търси „причини за неуспеха му“ така сякаш то би могло и да успее. (Редно е сякаш да успее и тъкмо отклонението от „нормата“ следва да намери специфичното си обяснение.) Няма обаче питане за смисъла на Руско-турската война, която сякаш завършва с „Освобождение“ – като напълно, логически последователно, се „пропуска“ трибутарния характер на българското княжество и възниква неудобството да се каже какво именно се е случило през 1908 г.?

Проблемът за смисъла на историческата епоха отключва и други интерпретативни вериги. Възраждането се оказва важно или „поради“ (породено от), или „заради“ (препращащо към), ако не и двете. Интересът към стопанските предпоставки на Възраждането далеч не се дължи само на историко-материалистическа доктриналност и поради това не е присъщ единствено на комунистически дейци. Този интерес по същество е решение на проблем – как става възможно Възраждането, ако то не се „появява от нищото“ и ако не е резултат от „поглеждане в чужди тетрадки“, фигуративно казано. Именно проблемът за пораждащия принцип на Възраждането, схващано като „иманентна“ борба, произвежда търсенето на борещи се субекти и вменява на епохата одиозната „класова структура“, на чието „изясняване“ са посветени протяжни историографски битки.

На свой ред кризата на очакването за социално-групова „субектност“ прави особено значим въпроса за героиката във Възраждането. Този път личностната върховност на подвига („прекрасен“) трябва да „измие очите“ на сякаш „снижилата се“ епоха, да замести груповите актьори, отказващи да се изявят исторически. „Неуспехът на епохата“ (като макроисторически процес) обуславя неистовото дирене именно на „велики дела“ и предрешава йерархизацията на героите – така че революционерът-маргинал, маргинал вътре в рамките на революционното течение, се оказва връх на Възраждането. Не само поради комунистическа предубеденост на марксистите (в апотеозността на революцията сама по себе си), но й поради логическа необходимост от някаква смислова = ценностна подреденост в интерпретацията на историческите събития.

Едно от най-важните постижения в изследването на Даскалов е открояването тъкмо на тази имплицитна строгост в концептуалната архитектоника на всяка една от визиите за Възраждането. Имплицитната аксиологическа структура обвързва в своеобразен цялостен модел съдържанието на процесите, действащите лица, движещите „механизми“, значимите събития, причинните връзки, темпоралната структура и ценностната координатна система. Такава концептуална архитектоника е присъща на всяка достатъчно подробно артикулирана визия, безотносително към конкретните съдържателни различия на конкуриращите се интерпретации за Възраждането.

Примерите могат да продължат, но не те са интересните в случая. Опитвам се просто да покажа, че „насилието на историческите събития“, „изопачаването на историческите процеси“ не е само продукт на извъннаучни, политически страсти и вмешателства. Изборът на значимите факти и разполагането на акцентите може да действа в същата посока като политически мотивираната идеология, но е проява на собствено познавателна, мисловна потребност – потребността от смисъл, пък бил той интуитивен и скриван в непросмислени ценностни категории.

Тъкмо оттук произтича и необходимостта от саморефлексивност в знанието за историята – след като мисълта на историка така или иначе върши определена работа, то по-добре е за самия историк да разбира какво прави и защо го прави. Казано направо, да промисли, ако може, собствената си конструкция. Поне ако ще иде реч за наука.

Струва ми се, че това е една от слабостите[9] на разглеждания труд на Даскалов – той многократно издига призив за саморефлексивност у занимаващите се с история, но сам той твърде рядко и непоследователно го следва, скривайки се зад декларациите за историографичност на изследването си. Ще дам само един пример.

Авторът осъзнава много добре, че специфичното схващане за естеството на Възраждането у един или друг автор с логическа и методологическа сила обуславят постройката на разказа – ключови теми, подбор на факти, категория, ранг и йерархия на „действащи лица“, ценностни внушения и пр. Същевременно обаче, давайки си сметка, че тази концептуална вътрешна съгласуваност предрешава, най-малкото скрито, и начина, по който авторите разполагат значимата за тях събитийност в хода на времето, Даскалов извежда въпроса за „периодизациите“ на Възраждането в композиционно отклонение („екскурс“) между трета и четвърта глава. Екскурсът завършва с твърдението, че „периодизациите са винаги малко или много условни и служат главно за удобство в подреждането на историческия материал“ (с. 160). В това твърдение са намерили синтез и методологическата пристрастеност на автора към Веберовата методология (множественост на идеалните типове и невалидността на фикцията за „истина“) и произтичащата от нея, но и не само от нея визия за Възраждането като лишено от някаква мислима единна „същност“. Очевидно, изхождайки от императива за „ценностната неутралност“ на социално-научното познание и осъзнавайки фундаменталната ценностна композираност и оразмереност на разказите за Възраждането, авторът се оказва просто длъжен да отхвърли като незащитима фикция идеята за какъвто и да е „интегритет на епохата“ или „същност“ (естество) на Възраждането, че и принципа на процесуализма по-общо“[10]. Казано по-остро, основна слабост на работата е, че издигайки призив за критично преодоляване на „априоризмите“ на историческото познание като „феодализъм“, „капитализъм“, „буржоазия“ (с. 307) авторът сам остава в плен на значително по-съществени „саморазбиращи се“ очевидности – като „освобождение“, „независимост“ (с. 295) или „социално-класово деление“ (с. 102). И най-вече – „наука“. Громейки позитивистката и тоталитарно-комунистическа визия на Истината, авторът не ще да си е давал сметка колко струва претенцията за „научност“, ако забравим за „истината“ като фундаментален регулативен принцип на модерното познание. Но това е тема, която би ни отвела в съвършено друга и далечна материя.

А дали все пак не е възможно да се конструира, с цялата осъзнавана отговорност към подобно рисковано начинание, условен „общ разказ“ за Възраждането – без ценностно натоварени категории? Разказ, който да включва съществените различия на съдържанията, но и тяхната взаимна допълнителност и стадиалност при разгръщането на процесите; общ, но не „еднотипен“ разказ, който да тръгва от уникалната самосъзнателност на епохата и да отчита включеността на разказите за Възраждането като ключ към неговото историческо съдържание[11]; разказ, който да продължава по непротиворечив начин с обяснение за сублимативния интерес към Възраждането през комунистическите десетилетия, както и неспособността на темата за Възраждането да се оттегли в миналото и до ден-днешен (срв. с. 321)?

Ще започна с признанието, че следващото изложение е импровизация, внушена от виртуозното парадигмално изследване на Светла Страшимирова Българинът на прага на Новото време. Ориентири на възрожденския светоглед (София, 1992). За огромна моя изненада Даскалов е проявил удивителна нечувствителност към уникалните постижения на авторката и споменава нейната книга само в контекста на разглеждането на (несъмнено най-слабата ѝ) част, занимаваща се с оприличаване между Реформацията в Западна Европа и Възраждането. Аз лично смятам изследването на Страшимирова не просто за оригинално, а именно за парадигмално ново, защото поставя методологическия модел, чрез който би могло да се проучва Възраждането ценностно (идеологически) неутрално. Този модел има за предпоставка реконструкцията на социокултурната „плътност“ на епоха, което означава да се реконструира „вътрешния поглед на човека от онази епоха“ в неговата типологически характерна пред-модерност. Това, по-нататък и казано с езика на авторката, означава да се удържа своеобразното „културно поданичество“ на действащите лица. Тогава разказът за Възраждането се преобразува в повествование за структурните и ценностни трансформации на поредицата от „културни поданичества“ и само по този начин става възможно да се снеме изкуствено създадената антиномия индивидуален смисъл – историческа епохалност на събитията[12].

Да започнем с нещо, което вече бе казано, с проблема за концептуалното начало на процеса. В началото противоречието е между лична и историческа значимост в хода на живота. Епохата на Възраждането има за собствено съдържание именно разгръщането на това противоречие през многообразни форми за неговото движение. Казаното има много ясни смислови, ценностни, концептуални и методологически последици – Възраждането започва от „момента“ и „мястото“, когато се разрушава традиционната локална самодостатъчност и „органика“ на живота на човека. От възникналото усещане за „непълнота“ или „ущърбност“[13] възниква и възможността да бъде осъзната съдържащата се в самия живот „задача“, т. е. да се осъзнае необходимостта от „събуждане“. Будността се остойностява имплицитно, не защото през нея се гледа, а защото в нея се върши. Самоосъзнаването на Възраждането неслучайно започва с метафората за възкресението. Метафората е изключително мощен познавателен ресурс, който има непревъзходимото предимство да съвместява разнородни и донякъде неизразими смисли; да съдържа скрити значения, които не страдат откъм „истинност“, поради това, че са артикулирани в образна форма.

Затова първата крачка към разбирането на Възраждането е да приемем собственото му самосъзнание с пределна сериозност. Раждането се осмисля от последващия растеж, който има за „цел“ пълноценността на живота. Това е била „първопричината“ на Възраждането – загубената „пълнота на традиционния живот“ поражда „тяга“ към пълноценност[14] на модерния живот като цел на историческата зрелост (можем да кажем същото и другояче – преход към постоянстващ ръст на развитие, ако искаме да се доближим до научния жаргон на теориите за модернизацията). Възраждането е епохата на верига преходи (и метаморфози) към такава социална зрелост. Каскадата от прерастващи една в друга социални „цели на растежа“ е по същество извличане в явен вид (и поради това публично осъзнаване като съществени) на скритите опосредствания в условията за постигане на социалната (модерна) зрелост. Ходът на Възраждането е по същество процес на последователно изваждане на показ на тези скрити социални посредници. Нека да ги проследим пределно накратко:

Първо, откриването на „напредналата чужбина“ я заварва като продукт на Просвещението и в неговия културен контекст. Оттук и привилегированата значимост на познанието. Но то пък откроява съществеността на чуждостта и важността на комуникативния посредник – език. Само че езикът се превръща в проблем за писания и четен език (грамотността), на който да се съобщават непроизтичащите от всекидневния живот смиели. Така проблемът за познанието се превръща в друг, който обаче само се привижда като същия – просветата като систематично и масово образование. Възниква задачата за разгръщане на училищно (и читалищно) дело. Решаването на тази вече институционална задача обаче поражда нов проблем – необходимостта от крупни ресурси. Така се очертава по същество движещият принцип на Възраждането – социалната задача остава нерешена, но поражда нова[15].

И отново „средството“ за решаване на предходния проблем се превръща в следваща задача-цел като на свой ред извлича на повърхността следващ социален посредник. Станалата необходима национална мобилизация за нуждите на просветата поставя въпроса за необходимостта от широкомащабен институционален инструмент за такава мобилизация. Така движението за „църковна независимост“ получава импулс и става национално значимо, въпреки че собствено християнските му значения са последното, което има (имало и тогава) значение. Откритата с духовен потрес от Софроний религиозна безпросветност на мнозинството е важна само за вътрешната смислова легитимация на църковното движение.

Второ, в хода на църковните борби настъпва политизация на процеса. Политизацията се дължи на две взаимосвързани обстоятелства: първо, защото църковната институция е обвързана фундаментално с цялостното обществено устройство на империята, а поради това, второ, работата по църковното дело се оказва и борба. Опитът за създаване на консолидиран „обществен субект“ хем напредва, хем поражда самоотрицанието си, доколкото довежда до възникване на вътрешни фракции и „партии“ – тъкмо поради политическото естество на борбата.

Така политическото (политизацията на част от социалния живот) се превръща от черта на процеса в център (и цел) на историческия процес на следващата му фаза.

Трето, в неговия ход устремно възниква националната протоинтелигенция, тъкмо поради контекста на просветно-църковните задачи. Протоинтелигенцията предхожда и превъзхожда по обществена значимост българската протобуржоазия. Но доколкото историческият растеж на интелигенцията произтича от решаването на задачите по промяната на живота, а не от неговия естествен ход, масата на тази интелигенция преживява социална фрустрация. В този смисъл не просто разгръщането на борбите ги политизира, но самата политизация революционизира историческия процес в специфично българските условия – нараства нетърпението и съответно търсенето на радикални решения (хем тотални и „окончателни“, хем насилствени) на „националния въпрос“[16]. Обаче в методологически смисъл, от гледна точка на въпроса за генерирането на историческата промяна, това е същото – чертата на предходния процес се превръща сякаш в собствено съдържание на следващия исторически етап (а всъщност – превръща се в пореден паралелно протичащ процес, представен като централен, доколкото е придобил съществена автономност като обособил се посредник).

Четвърто, така се оказва, че хипертрофното внимание, което се отделя на Руско-турската война е съществено не толкова поради твърде омърляното „освобождение“. По-важна е ролята й да прекъсне смисловата връзка между последвалите събития и предходните десетилетия. Така става възможно партизанщината и кризите на политическия живот да се припишат на новото буржоазно общество в контраст на идеализираната епоха на „националното единение“. По същество обаче след войната само избива на показ кризата на политическото, започнала още с процеса на „изпреварване“ на стопанското развитие от духовното, а това на свой ред позволява да се минимизира значението на факта, че през следващите десетилетия до Първата световна – с кулминации 1885, 1903,1912 и т.н. българското общество е постоянно напрегнато за решаване на същинските възрожденски задачи по консолидирането и изграждането на нацията (за целите на нейното развитие).

Пето, следосвобожденската действителност просто за пореден път е променила акцентите между цел и средство; в този случай – държавното строителство като ново институционално средство за национална мобилизация този път поема ролята, изиграна някога от църковната борба. То обаче става „извадено на показ“ собствено съдържание на социалния живот едва в междувоенните десетилетия, макар да е започнало още в края на предходния век и да получава завършек чак при социализма (който не е нищо друго освен пълното тържество на националната държава, така копняна и от „родното дясно“). Именно втората половина на XX век по същество решава, до голяма част – успешно, задачите на Възраждането, отделно от преднамерено търсените идеологически връзки с точно това минало, заради легитимацията на властта[17]. В този смисъл, следосвобожденските времена вършат същото, което и възрожденските, но тогава в по-скрита форма. Социалното съдържание на процеса е диверсификация на посредничествата и изплуване на повърхността на латентни, преди това, отношения и противоречия.

С други думи, десетилетието на „революционните борби“ не е кулминация и край на епохата, а само начало на нейното, условно казано, „изтляване“ или „размиване“. Просто същият процес преминава в нова форма, протича историческа метаморфоза и поради това имаме автентична българска история. Възраждането постоянства, преминавайки през качествено нови фази. Което е единствено основание да се идеологизира, преднамерено да се преувеличава – от Вазов до Генчев и съратниците им – различието между предосвобожденска и следосвобожденска действителност. Възраждането обаче е общият процес на формиране на нацията, която не се „състои от характеристики“, колкото и които и да са те. Нацията се изгражда в процеса на общия живот – от съвместното усилие за решаване на общи задачи. Трагедията на Възраждането е, че сякаш то само себе си отрича в късните си форми – за целите на националното обединение се стига с неизбежност до вътрешно национални конфронтации, катастрофи и отлагане на задачите[18]. През следващите десетилетия просто конфронтациите на свой ред ще преминат през каскада от метаморфози на разгръщане на противоборстващите си страни, ще ескалират и така ще придобият значение на централни исторически събития. Но тъкмо това позволява сякаш безпроблемно идеологическото противопоставяне (чрез идеализации и манипулации) на Ранното възраждане като ценностна алтернатива на късната му фаза, сякаш са разнородни исторически процеси, удобно разделени от една поредна Руско-турска война.

От казаното става лесно разбираема и концептуалната трудност в определянето на „началото и „края“ на Възраждането. Но пък се разкрива и съществената разлика в естеството на „началото“ и „края“ на епохата, а съответно и разликата във възможността за тяхното идентифициране. Многообразните форми за разгръщане на Възраждането изглежда сякаш не могат да имат „общо начало“, защото сякаш епохата няма общо съдържание. Това е привидност.

Следвайки Страшимирова (а донякъде и Спенсър), можем да приемем, че преходът към модерно общество означава усложняване на социалните връзки и възникване на онази детайлизация на процесите, която води до „прозата на живота“. Така че началото изобщо не е трудно за идентификация и то действително съвпада с генезиса на първите литературни форми – именно като моноформи на културен живот. Защото литературата, без да й вменяваме каквато и да е „рефлексивност“, е все пак удвояване на живота, т. е. свидетелство за излизане от традиционната „простота на живота“ (Хаджийски). За разлика от началото, което е „едно“, разгръщането на Възраждането преминава през поредица от „проточили се свършвания“, никое от които не е окончателно – просвета, църковност, политика, държавност и пр. А още по-малко някое от тях ни отвежда към онази изходна „цел“, която е възбудила копнежа по националната будност. Тъкмо това обаче ни позволява да схванем умопостижимото, но нееднотипно „естеството на епохата“, общия характер и исторически идентитет на множеството процеси, чрез които се е конституирала българската нация като собствено модерен конструкт – автохтонно пораждан и възпроизвеждан, но и моделиран от външни обстоятелства.

Възраждането получава определеността си като епоха, защото е едновременно постоянстващо в континуитета на непрекъснато „ставащо друго“. Възраждането е началото на собствената ни модерност. (Следвайки Кант в интерпретацията на Фуко, можем да кажем, че схващането на живота като иманентно съдържащ в себе си задачата по себеизграждането си е модерност par excellence.) В тази си определеност то остава идентично на себе си през хода на времената и въпреки съществените съдържателни различия на фазите, през които преминава. Менят се обаче определенията на задачата – и идентификациите на непосредствените цели, и средствата за тяхното решаване. Това са и разномерни задачи, но и преминаващи един в друг проблеми. Оттук и континюитетът на историята, но и съществената промяна в съдържанията на събитията и процесите. Континуитетът се поддържа не само от последователното пораждане на задачите една от друга, но и от това, че предходната, издигнала на повърхността на историческия живот следващия посредник, остава по същество незавършена и възпроизвеждаща се в новите условия, макар и променена. Идентитетът на епохата се основава, освен другото, и на разгръщането на процеса в хоризонта на най-първата и първостепенна задача по „възкресението“, който е хоризонт на самосъзнателността, но и на модерна целенасоченост.

Последното обаче не означава, че не е мислим край па Възраждането. Все пак модернизацията е исторически период на преход към модерността. Краят на Възраждането е логически добре известен, но досега не се е случил исторически. Свободата е (а е била и мислена като) краят-цел на цялата епоха. Но не „свобода“ в някакъв абстрактен или метафизичен смисъл. Става дума за свободата в непосредствения живот на редовия човек, заради когото започва и самото усилие по консолидиране на нацията – тогава, по времето на Паисий, „простия орач и овчар“, който тогава сам не е мислел да се събужда, камо ли пък да бъде свободен. Модерността е онази форма на социален живот, при която обикновеният човек е субект, т.е. „свободен“. В рамките на модерността, да бъдеш свободен означава да бъде гражданин, а не Робинзон. (Това точно в началото на Възраждането е нямало как да бъде разбрано и изказано, а поради това е било мислимо само със средствата на метафори.) Поради особения ход на националната ни история този „краен логически и ценностен стадий на историческата епоха“ е все още социална задача, поради което и се налага да мислим Възраждането.

Това е накратко, а надълго би означавало да се навлезе в детайлите, което не може да стане тук.

Казвам всичко това не защото се блазня от илюзията, че игрово предложения по-горе концептуален модел е СмисълЪТ на Възраждането (единствено правилен и окончателно Истинен). Просто смятам, че е важно да се покаже принципната възможност дa мислим за Възраждането, без с необходимост да се изправяме пред „неразрешими дилеми“ – автохтонност или подражателство, патриотизъм или академизъм, цялост на епохата или историческо многообразие от различни процеси, величие или всекидневие, история или социология и пр.

* * *

Какъв е смисълът от така предложения нов „смисъл на Възраждането“. Смисълът е пряк и обществено значим и произтича от посочената обвързаност на текущото настояще със смислозадаващия хоризонт от епохата на Възраждането.

Това, с което започнах настоящото изложение, бе парадоксът, че именно несекващата обществена необходимост от Възраждането изключва възможността за научно рефлексивно отношение към него, доколкото знанието за този исторически период е основен ресурс за формиране на идентичността на младите българи. (Както и обратното в логически план – началото на наука за Възраждането може да започне или поне да ускори неговия край.)

Този парадокс обаче е само привиден. Той щеше да е реален, ако протичащият социализационен процес в училищата (и чрез националните пропагандни кампании) беше успешен. Но не е. Използването на идеологизираните представи за Възраждането като фундамент на съвременното светореагиране на младите хора е повече от съмнително като резултат. Импликациите от тези представи са отчайващи в тяхната светогледна деструктивност. Например, защо Априлското въстание трябва да има смисъл, а Освобождението – не? Ако Освобождението е кулминация на социалния устрем от Възраждането, ако е плод от реално съзряване на нацията, то защо последвалата история е низ от национални катастрофи? Единственият имплицитно предлаган отговор е вина на персони от политическия връх и врагове „отвън“. Така новите поколения навлизат с представа за света, в който живеят, като за свят, където, от една страна, сякаш всичко е възможно, стига да го желаем, а от друга страна, причината за злощастията е във вината на този или онзи, но не и в нас. В този свят няма място за тяхна инициатива, но няма място и за тяхна отговорност.

Нещо повече, проблемът е, че изгражданата представа за значимия свят е не просто „черно-бяла“ с ясни граници между „наши“ и „врагове“. Проблемът е, че тази представа е именно проста. Какъвто животът не е. А оттук следва, че представата за живота и обществото, получавана от историята, е житейски неправдоподобна и нерелевантна. Никъде в изучаваната история няма място за рационалност; национално престижното е ирационалното. Очаква се обаче от усвоилия успешно уроците на историята да бъде днес хем ирационален патриот, хем отговорен гражданин. Нормално е обикновеният човек да откаже да се подчинява на шизофрениите очаквания на институционалната социализационна програма. Обучението по национална история, чието масивно присъствие в учебния план се оправдава именно от възложените му възпитателни функции, постига като траен ефект масовото убеждение, че животът има два пласта – един официален, който е „висок“ и фалшив, но има и друг, който е „нисък“, обаче истински. А след това започва голямото чудене, защо е толкова популярна сред младите днес „рап-културата“. Или чудене пред масовото и промислено напускане на страната.

Не казвам, че училищното образование по национална история е единствена или основна причина за ниската политическа култура на съвременните български граждани. Твърдя обаче, че досегашното историческо образование в най-добрия случай е нерелевантно и разбираемо неефективно.

Досегашното образование е в най-добрия случай безполезно (а добрите случаи като правило са рядко срещани). Няма никакъв смисъл то да бъде възпроизвеждано. Има смисъл от нова представа за историята, в която са действали реални хора в сложни обстоятелства; обстоятелства, в които, ако не те, то поне съвременният здрав разум може да се ориентира. Така обучението по история ще е школуване на разума, а не на фалшива екзалтация (и съответно – инструмент за отчуждаване от. националната история и от училището). Парадоксът е в това, че именно знанието за Възраждането, канонизирано в училищното образование, сякаш пречи на самото Възраждане да завърши – пречи на пробуждането, на осъзнаването на редовия гражданин, който в своята будност (и просветеност) да вземе собствения си живот в свои ръце, тъкмо защото разбира света, в който живее. Парадоксът по-нататък е в това, че именно идеологизираната представа за Възраждането пречи то да завърши; но пък се възпроизвежда тъкмо чрез кризите на всекидневния живот, сякаш трансцендентно!, обществената „потребност“ от идеалната алтернатива на Възраждането.

Парадоксът, както казах вече, е само повърхностен, тъкмо защото към Възраждането днес е станало възможно научно рефлексивно, а не пиететно или „умилително-сантиментално“, или романтично отношение. Изследването на Р. Даскалов е неопровержимо доказателство, че научно отношение към Възраждането, при това – от позициите на една изключително висока методологическа култура според стандартите на съвременното социално-научно познание, е практически осъществимо. Останалото е въпрос на елементарна социологическа грамотност в традициите на високата класика и професионална добросъвестност. Защото исторически погледнато, обществено перспективна е именно научно нормализираната представа за миналото, което определя и днешния ни ден. Мисленето на Възраждането е ключов въпрос на съвременната ни политическа култура и на възможността политическото ни настояще да премине в ново качество, което днес наричаме метафорично „нормалност“. Това е постижимият хоризонт на труда на Румен Даскалов, поради който смятам, че той, занимавайки се с миналото, принадлежи на бъдещето.

Нека дадем шанс на Възраждането да завърши, поне ПРЕДИ 2010 г. След тази дата всичко това – и размишления, и усилия в такава насока – рязко ще загуби актуалност.

Публикувана за пръв път в „Социологически проблеми“, кн. 1-2, 2004 г.

 

 


[1] Всъщност още в увода на книгата четем: …българската историография, включително минаващата за „сериозна“ или „учена“, предлага изобилен материал, натрупан през поредни епохи на идеологическа мобилизация под знака на национализма, фашизма или комунизма. Всъщност трудно може да се прокара рязка граница между професионалната историография в лицето на повечето нейни представители и популярните версии на историческото познание, където тенденциозността е по-явна и силна“ (с.10).

[2] „Целта е да се проследи как се е мислило Възраждането в българската историческа наука и как представите са се променяли с времето“ (с. 9).

[3] „Възраждането се мисли — и разбира — чрез сравнения с други региони, епохи, идеологически направления и събития“ (с. 9). В този случай е уместно питането какво значи „разбира“. Особено ако се съгласим с автора, че „разбира се, свободни сме да сравняваме Българското възраждане с каквото си искаме. Въпросът е дали и доколко ни помага подобно сравнение за разбирането на процесите или по-скоро ги затъмнява и изкривява.“ Какво собствено означава „разбирам“?

[4] „Възраждането има двойна темпоралност. В качеството на историческа епоха то е локализирано в миналото като отрязък от линейното историческо случване. Но то съществува и в паралелна трансцендентност спрямо настоящето, спрямо всяко настояще. Съприсъстващият статус на епохата произтича от нейното сакрализиране и поместването на националните герои и националните добродетели тук. Те винаги като че ли надничат „отгоре“ и загрижено ни наблюдават, а по време на национални чествания възрожденската трансцендентност се отваря към профанното всекидневине на съвремието“ (с. 356).

[5] Науката, казваше още Хаджийски, не трябва да се прави сляпа пред нелицеприятните факти. Обратното, тъкмо в техния разбор тя следва да изковава своята несъмненост.

[6] Наблягам така обстоятелствено на гносеологическата неизбежност при идеологизирането на историята, защото може да се остане с впечатлението, че стогодишната традиция за идеологически употреби и манипулации на Възраждането са били резултат единствено на извъннаучни обстоятелства и интереси. От гледна точка на започнатата от Р. Даскалов изключително нужна и перспективна социология на социално-научното познание в България е особено важно да проявяваме чувствителност към дистинкциите в привидно еднородните феномени, какъвто е идеологизацията. В противен случай ще продължаваме да се чудим защо след като отпадна обществената (държавно-партийна) принуда към идеологизиране на историята, то продължава да се възпроизвежда в твърде широк мащаб.

[7] Такова едно разбиране е крайно неприсъщо на историографската гледна точка, дори ако тя, подобно на случая с Р. Даскалов, е силно повлияна от социологическите образци на М. Вебер. За това влияние и неговите пороци ще стане дума подробно по-долу.

[8] Осмислянето на Възраждането най-вече като процес на обособяване на българската нация, в тогавашни термини: народно събуждане, свестяване, възкресение и пр., започва още докато то протича, макар не от самото начало. Това вероятно се обяснява с рефлексивния (духовен, идеен) характер на самия процес, при който група хора осъзнава себе си като особена и различна от други групи и започва да се бори за народностно (национално) признание. Иначе казано. Българското възраждане има съзнание за себе си“ (курсивът мой – Г.Д.) (с. 13). Да се обяснява самосъзнателността на Възраждането с „рефлексивен характер“ обаче е просто нелепо. Да се прокарва тъждество между духовно и рефлексивно е несериозно, особено ако авторът иска да мине за рефлексивен. Тази спекулация обаче е крайно необходима, за да се подмине същностния проблем – как е възможна своеобразната самосъзнателност на Възрожденската епоха.

[9]4 Не искам да навлизам в детайли на възможните претенции към изложението на автора, защото друга е целта на настоящия текст. Но не искам да оставя впечатлението, че имам безкритично апологетично отношение към книгата. В нея има и твърде много определено дразнещи неща и в стилистично, и в композиционно, и в методологическо отношение. Например, ако честата употреба на термини като „премиси“, „резони“, „контестация(на властта)“, „пролиферирам“, „фланкиран“ можем да отдадем на проста академична немара, то има и неща, които са абсолютно недопустими в текст, очакващ да бъде четен като научен. В частност, всеки човек има право да се отдава на гадания, ако това занимание му доставя удоволствие. Но ако това си позволи автор на научно изследване, то той силно рискува да си „затръшне завинаги вратите“ за читатели със сериозни намерения (виж примерно с. 193). На мене лично ми идва „в повече“ твърде натрапливото противопоставяне на Н. Генчев, на когото е посветена книгата, срещу цялата останала редица автори, така сякаш той не е борец срещу истматската „вулгата“ от позициите на ортодоксален марксизъм (например, една откровено безмисловна или, най-малкото, еклектична концепция на Генчев е представена единствена като „радваща се на широко приемане“ – с.157). И т.н.

[10] „Процесуалното схващане на нещата означава пристрастие в полза на континуитета пред прекъсванията, на единството пред разпокъсаността на събитийния поток, на насочеността пред неопределеността на посоката. Като (организиращо материала) средство на изложение процесуалността дава преувеличено огладена и окръглена, тотализирана представа за нещата, при което отделните действия и събития се навързват в исторически разказ като „прояви“ на процес.“ с. 28.

[11] „Истината“ за Българското възраждане просветва през борбата на идеите за него. Разбира се, тя нито е едноаспектна, нито независима от интересите и позицията на изследователя. Но нещата „са“ така, както изглеждат на занимаващите се — съвестно и с въображение — с тях в хода на взаимокоригиращото се начинание, каквото представлява науката;…“ (с. 9). Даскалов систематично разработва зависимостта на знанието от изучаващия, но на мене ми се иска да въведа и обратната зависимост — на изучаващия от изучаваното, в случая — чрез опосредяващото въздействие на Възраждането върху обществената ситуация (в нейните различни исторически въплъщения — национализма от междувоенния период или комунизма от втората половина на XX век), която форматира дейността на изучаващия.

[12] Друг въпрос е, че на редица места авторката изневерява на собствената си методо-логическа програма и се оказва жертва на инерцията от словесността и менталните модели на традиция, срещу която всъщност се бори.

[13] У попаднали по една или друга причина в чужбина българи. В това отношение случаят с Паисий е действително парадигмален за началото на Възраждането.

[14] Поради това, колкото по-непълна е съответната жизнена проява, толкова повече ценностно интензивна, „върховна“ следва да е тя, за да бъде тя хем частична, хем значима и сякаш самоценна.

[15] За какъв завършек ма Възраждането можем да говорим в някое от десетилетията на XIX век, след като литературният български език получава днешната си оформеност едва към 30-те години на следващия век, а всеобщата грамотност става що-годе факт едва след още около 30 години. Същото важи и за разгръщането на следващите посредници.

[16] Революционизацията на Възраждането означава тъкмо посягане към насилието породи социалната слабост на националното съзряване. Отделно от това идва легитимационният ресурс от културния контекст на революционния европейски XIX век и от примера на съседите ни. Това че последвалата историография по едни или други идеологически и политически причини избира да привилегирова с вниманието си тъкмо революционното направление в хода на процеса е съвсем друг, макар и неслучаен въпрос. Ценностната контаминация между „национално освобождение“ и „социална зрелост“ е нещо съвсем различно от ценностното величаене на революцията.

[17] Не бива да пренебрегваме факта, че „зад рамото ни наднича“ и „ни наблюдава отгоре“ именно Възрожденската епоха, а не Симеоновият „златен век“ или „държавата“ на Омуртаг или Крум.

[18] Реалната хомогенизация на нацията, най-малкото в плана на консолидирано самосъзнание около „българската идентичност“ става факт едва в късния XX век, а както показаха редица събития от края на 80-те („възродителният процес“) — при запазването на редица нерешени проблеми.