Дискусии – България

1 1 1 1 1 Оценка 0% (0 гласувания)

През шестнадесети век не се наблюдава значителна колонизация и всъщност към края на века движенията на населението от Анадола към Балканите вече са спрели. В същото време, дори и през периода на най-висока концентрация на турски заселници на Балканите, който съвпада и с временното оттегляне на местното население към по-малко достъпни, отдалечени райони, съотношението между мюсюлмани и немюсюлмани показва значително преобладаване на немюсюлманите в практически всички провинции.[1]

И все пак първите надеждни статистически данни от деветнадесети век показват значителни промени в съотношението между мюсюлмани и немюсюлмани, макар че немюсюлманското преобладаване е запазено. Това става, въпреки че притокът от колонисти е престанал, а значителните загуби както от войните през седемнадесети и осемнадесети век, така и от чумната епидемия, са засегнали най-вече мюсюлманското население. Нарастването на мюсюлманското население при тези обстоятелства може да бъде достоверно обяснено единствено чрез преминаване към исляма. Най-многобройни през седемнадесети век, огромното мнозинство от балканските промени на вярата са индивидуални. Ненасилствените преминавания са резултат от усилията да се подобри собствения социален или икономически статус. Именно индивидуалният характер на тези смени на вярата обяснява защо интеграцията в новата религиозна (и социална) среда е съпровождана от последваща загуба на майчиния език. Изключения са случаите, при които преминаванията са се получили масово в по-големи или по-малки групи, независимо от това дали са доброволни или насилствени: Босна, Албания, Родопите (помаците), Македония (торбешите), и т. н.

Резултатите от дебатите между двете конкурентни интерпретации не обслужват по необходимост една или друга от политическите позиции, за чието обосноваване са използвани. Въпросът и в двата случая е да се докаже „кръвното родство“ на оспорваните групи с по-голямото население от съответния район. Фактът, че тезата за ислямизацията може да бъде поддържана далеч по-добре от онази за колонизацията, в никакъв случай не дава подкрепа за която и да било от антитурските или антимюсюлмански прояви, извършвани по едно или друго време на различни места по Балканите. Това важи с особена сила за кампанията по преименуването в България от 1980-те, която се опитваше да върне „изгубените помюсюслманчени“ в основното тяло на нацията, напълно игнорирайки такива аспекти като себевъзприятие и самосъзнание. Обратно, дори и ако тезата за колонизацията би била единственото обяснение за мюсюлманското присъствие на Балканите, издигайки с това претенция за етническа връзка, тя все още не би могла да послужи като оправдание за една на моменти свръхактивна, дори агресивна, политика от страна на различни политически кръгове в Турция.

Макар че през деветнадесети век има наченки на модерна система за преброяване на населението, официалните статистики не дават изцяло достоверна картина на размера и характера на миграциите. Мнозина от сезонните работници, номадите и имигрантите не са регистрирани. С няколко изключения (например Дунавския вилает от 1860-те), броят на миграциите (както външни, така и вътрешни), започва да се отразява в преброяванията едва към края на века.[2] В по-голямата си част, значителните премествания на населения през 19 век се дължат на политически събития: войните между османците и Русия, които водят до външни миграции (като българската емиграция до Дунавските княжества и Русия), или до вътрешни такива (най-многобройна от които е заселването на големи маси татари от Крим и черкези както по Балканите, така и в Анадола).[3]

Но най-важните промени се получават в резултат от откъсването на балканските национални държави от Османската империя. Преценява се, че повече от един милион мюсюлмани са напуснали балканските държави през последните три десетилетия на деветнадесети век и са се преместили в Константинопол, останалите европейски земи на Портата и Анадола. През същия период, като резултат от източната криза от 1875-78, един милион християнски жители сменят местожителството си с напускащите мюсюлмани. Дори още по-драстични са преселванията през дългото военно десетилетие, 1912-1922 (двете Балкански войни, Първата световна война и Гръко-турската война). Почти два и половина милиона души са засегнати от преместванията (сред тях близо милион и половина гърци от Мала Азия; около половин милион мюсюлмани, които напускат Балканите за Турция; четвърт милион български бежанци и т. н.).[4]

Въпреки тези драстични промени на населението, нито една балканска държава не успява да постигне мечтаните идеални характеристики на европейската национална държава от деветнадесети и двадесети век: етническа и религиозна хомогенност. Гърция и Албания стигат най-близо до създаването на моноетнически държави, но те също трябва да се справят с малцинствени проблеми: Гърция – онези на така наречените славянски-говорещи и мултиетнически мюсюлмански малцинства; Албания с нейното малко гръцко малцинство. България остава с повече от 13 процента различни етнически и религиозни малцинства (турци, помаци, цигани, татари, арменци, евреи, руснаци и пр.). Югославия има почти 15 процента национални малцинства (германци, унгарци, албанци, румънци, турци и пр.), но и самото й национално мнозинство от 85 процента е съставено от три различни съставни части (словенци, хървати и сърби, които по онова време включват също и непризнатото като отделно население на Македония, както и говорещите сърбохърватски босненски мюсюлмани). Румъния има най-голямото малцинство от около 27 процента (унгарци, германци, евреи, украинци, руснаци, българи, турци, татари, цигани и пр.). Самата Турция, появила се от Османската империя, смалена и обособена около етническото ядро след прогонването на гърците и арменските кланета, трябва да се занимава със значителни малцинства, от които е достатъчно да се спомене само най-голямото, кюрдите.[5]

Най-сложна е ситуацията в така наречените контактни зони: Македония, Босна, Добруджа, Косово, Войводина, Трансилвания, самия Константинопол. Някои от тях са контактни зони с Австро-унгарската империя. Това предполага, че въпросът за османското наследство в демографската сфера трябва да бъде разглеждан на по-високо ниво на обобщение: проблемът за имперските европейски наследства в контекста на националните държави. Ако бъде сравнено с другите мулти- или наднационални имперски наследства от онова време – австрийското и руското – османското наследство демонстрира някои фундаментални различия.

Освен очевидния факт, че е мюсюлманска империя, критичното различие се състои в това, че във време на надигащи се национални идеи, доминантните групи в австрийската и руска империи са съставени от етнически елементи с най-високото ниво на етническо/национално съзнание, докато в Османската империя случаят е точно обратния. Турците, от балканска (но не и от близкоизточна) перспектива, са последната група в Империята, която развива свой собствен турски национализъм. Когато това започва през последните десетилетия от деветнадесети век, по-голямата част от Балканите вече е извън османската сфера и не е директно засегната от нея, с изключение на Македония и Албания по време на Младотурската революция. И все пак Османската империя споделя с двата си имперски еквивалента други фундаментални прилики, предизвикани от несъвместимостта между имперската система и критериите на националните държави за самоопределение и етническа и религиозна хомогенност.

Всички балкански страни (включително и Турция) прибягват към подобни едни на други решения, когато се опитват да решат проблемите с малцинствата си в новия контекст: емиграция и асимилация. Кулминация на първото решение са големите премествания на населения, последвали Първата световна война, но има значителни изселнически вълни и през междувоенния период, както и след Втората световна война. При това те са както междудържавни, така и вътрешни: гръцката емиграция от Истанбул през 1950-те, немските и еврейски емиграции от Румъния на Чаушеску, турските емиграции от България през 1950-те и 1980-те, и. т. н. Що се отнася до втората опция, асимилацията, то може да се посочат няколко сравнително успешни резултати: интеграцията и асимилацията на т. нар. славофони и други не-гръцки малцинства в северна Гърция; подобната съдба на оставащото гръцко население по българското Черноморие и т. н. Същевременно могат да се посочат много повече неуспехи. Неразрешените проблеми с малцинства включват съществуващите и потенциални кризисни точки по Балканите: Босна, Македония, Косово, Трансилвания, Тракия, Кипър и пр.

Доколкото сложното етническо и религиозно разнообразие е резултат на приемственост от османския период, очевидното заключение е, че в демографската сфера османското наследство (както в специфичните си проявления, така и като имперско наследство изобщо) продължава да съществува. Проблемът обаче става по-сложен когато се вземе пред вид въпроса за различните, конкуриращи се начини за оформяне на групово съзнание изобщо, както и етническо и национално съзнание в частност; нещата стават дори още по-сложни когато се разгледа въпроса дали, кога и как османското наследство като историческа приемственост в тази сфера се превръща във възприятие за османско наследство. Окончателно объркване настъпва когато човек се опита да прокара деликатното разграничение между начините на функциониране на османското наследство и турския национализъм.

Национализмът на Балканите от деветнадесети век е конструиран на първо място около езикови и религиозни идентичности. Езикът е възприеман от практически всички национални и културни водачи като най-мощното средство за уеднаквяване. Никъде другаде това не е толкова очевидно, колкото в случая с Албания, където езикът сравнително лесно преодолява религиозните различия между мюсюлмани, православни и католици. Усилията на новите държави се съсредоточават върху създаването на светски, централизирани и уеднаквени образователни системи като един от най-мощните двигатели на национализма, заедно с армията и други институции. Но самото наблягане върху обединителния потенциал на езика същевременно подчертава неговата изключваща функция и сковаността на етническите граници, които той очертава. Това предотвратява интеграцията на други езикови групи в единна нация (освен при случаите на асимилация): албанците в Сърбия, турците в България и Гърция; гърците в Албания, унгарците в Румъния, кюрдите в Турция и т. н.

Нещо повече, невъзможни за интеграция в доминиращата етническа група на националната държава се оказват не само групите с различен езиков произход, но също и групи с идентичен етнически произход и хора, говорещи един и същи език, като помаците в България, славянските босненски мюсюлмани, торбешите в Македония и пр. Макар че езикът се е превърнал в ядро на различните етнически и национални идентичности сред балканските християни (в по-голямата си част православни), той не може да премахне фундаменталната граница между мюсюлмани и християни, установена през вековете на османско управление. Причината за това не е, както поддържа по-голямата част от балканската и чужда историография, че православието е играело важна и решаваща роля в изграждането на националността[6]. Всъщност, „религията идва на последно място в борбата за изковаване на нови национални идентичности“, а в някои случаи „не се превръща във функционален елемент от националната дефиниция докато националните държави не са национализирали църквите си“.[7] Тя никога не би могла да бъде достатъчен компонент на националната идентичност и дори по време на националните борби най-важният й принос се състои в усилването на съпротивата срещу мюсюлманските управници. И отново, изключението е албанския случай, може би защото националистическите идеи тук са се развили едновременно сред неговите различни религиозни групи, от които мюсюлманите са мнозинство, и защото онова, което се възприема като опасност, идва от християнските покрайнини (гърци и сърби), а не толкова от мюсюлманския център. В православната общност процесът на националното изграждане демонстрира „значителната несъвместимост между въображаемата общност на религията и въображаемата общност на нацията“.[8]

Това не означава, че религиозната граница между християнството и исляма е била единственият разделител. Очевидно е, че различните християнски вероизповедания и особено противоположността между православието и католицизма предоставят допълнителни граници на напрежение. Но тези граници не се оказват непреодолими. Това е особено валидно при съвместното съществуване и сътрудничество между румънската Уния и православните църкви, където румънскостта се превръща в основно свързващо звено. Въпреки антикатолическите предразсъдъци в България, малката българска католическа общност (както и още по-малката група български протестанти) са разглеждани като и възприемат себе си като органична част от българската нация. Непреодолимото разделение между католиците-хървати и православните сърби може да бъде обяснено не чрез непримирими религиозни различия, а чрез различни исторически традиции, вътре в които двете общности са се развили, хърватите по същество извън Османската сфера. През 19 век идеята за различността, макар и не необратима, вече е възприета от значителни групи хървати и сърби, които хранят различни идеали за изграждане на държава, въпреки значителната привлекателност на и поддръжка за югославската идея.

По ироничен начин, балканският национализъм, който разрушава необратимо въображаемата общност на православното християнство, успява да запази една замразена, непроменлива и окарикатурено-еднообразна представа за мюсюлманската общност и продължава да гледа на нея през разбиранията на милета. С други думи, християнските населения на Балканите започват да говорят помежду си езика на национализма, докато отношението им към мюсюлманите си остава в областта на неразграничения дискурс на религиозните общности. Израз на това християнско отношение е продължаващото безразборно използване на думата „турчин“ за обозначаване на мюсюлманите изобщо – една практика, все още жива в много части от Балканите.[9]

От друга страна, би могло да се твърди, че балканските мюсюлмани, поради това, че не успяват да се адаптират към националистическия модус и са практически изключени от процеса на национално формиране на Балканите, запазват едно променливо съзнание, което в продължение на дълго време демонстрира характеристики на милетския манталитет, и по този начин отпечатъка на османското наследство. Това не означава, че ислямът се е превърнал в алтернативна форма на национално съзнание. „Мюсюлманска нация“ се появява, поне теоретично, само в случая на високо секуларизираните босненски мюсюлмани, под специфичната административна уредба на Тито. Видът политически национализъм, който те изглежда възприемат (поне официално) е отчетливо различен от органичния национализъм на други групи в региона. Мюсюлманите, маргинализирани пред лицето на една сфера, която ги изключва, са принудени да гледат на мюсюлманската сфера като на приемлива алтернатива.[10]

И все пак би било некоректно да се описва тази мюсюлманска сфера като част от османското наследство. Това наследство е може би живо в съзнанията на поколението след Първата световна война, но непосредствените спомени от живата Османска империя са повече или по-малко изличени в навечерието на Втората световна война.

Със създаването на Турската република обаче, османското наследство започва все повече да изпада в областта на възприятието. След това вече трябва да се говори за влияние на турския национализъм върху балканските мюсюлмани. Но приравняването на Османското с Турското, произлизащо от недиференцирани християнски възприятия за мюсюлманската сфера, прави това разграничение трудно. Поради властващото гледище за пълно скъсване с една чужда култура и политика, балканските страни с готовност изличават всякакви претенции за османско минало и гледат на Турция като на единствен негов наследник. Ето защо, когато си имат работа с турския национализъм, те често го приписват на имперски, османски амбиции. В същото време, въпреки отхвърлянето на османското имперско минало, турците все пак виждат в себе си истинските наследници на османското наследство. Настоящата активна балканска политика на Турция, която артикулира нейните геополитически интереси под формата на защита на мюсюлманите, със сигурност не помага за опровергаването на тези възприятия.

Влиянието на самата Турция, не пасивно, а съзнателно насърчавано, е сложно. То засяга предимно турскоговорещите населения по Балканите, живеещи най-вече в България и в по-малък брой в Гърция, Румъния и бившата Югославия. Това влияние засяга също и част от славянско-говорещите мюсюлмани (особено помаците в България), както и част от ромите, много от които смятат, че могат да бъдат по-лесно интегрирани в една етнически и езиково чужда, но религиозно близка доминантна група. Сложният механизъм на това привличане заслужава изследване.[11] Онова, което маркира трансформацията от османско наследство към турско влияние е, че новите емигранти от 20-ти век от Балканите не просто влизат и остават в Турция като мюсюлмани, а са асимилирани като турци. В същото време влиянието на Турция не може да бъде сведено просто до емиграционна привлекателност. То навлиза, като потенциален съюзник или опонент, в сложната игра на балканските международни отношения. Да се виждат в това само елементи на носталгия, мюсюлманска солидарност и привлекателност на османското наследство означава, най-меко казано, да бъдем наивни.

За да обобщя: като приемственост османското наследство демонстрира различни елементи на постоянство. В практически всички сфери, освен в онези на демографията и популярната култура, прекъсването идва почти непосредствено след политическата независимост и е завършено до края на Първата световна война; след това то вече е прехвърлено в областта на възприятията. В демографската сфера обаче османското наследство продължава още известно време и се преплита с влиянието на турската национална държава.

Османското наследство като възприятие

Всяка традиция е процес на взаимодействие между едно вечно развиващо се и натрупващо се минало, и вечно развиващи се и натрупващи се възприятия на поколения хора, които предефинират оценките си за миналото. Независимо дали в историографски или литературни произведения, това е въпрос не на реконструкция, а на конструиране на миналото, с повече или по-малко ясни алегорични мотиви. Това важно развитие е в центъра на осигуряването на настоящите социални подредби, и преди всичко при легитимирането на държавата, в търсенето на идентичност по всички времена, включително и настоящето. То не може, следователно, да бъде отхвърлено на основание, че е изкривяване или фалшификация на историята. Една от характеристиките на традицията е, че тя е постоянно изобретявана и променяна.[12]

Възприятието на османското наследство, в смисъла, дефиниран по-горе, е било и си остава определяно от поколения историци, поети, писатели, журналисти и други интелектуалци, както и политици. Онова, с което си имаме работа е, от една страна, все по-развиващото се възприятие за османското минало вътре в една специфична социална група и, от друга страна, предаването и разпространяването на това възприятие към по-широки слоеве от населението. Първото може да бъде реконструирано от производството на исторически произведения, учебници, литература, журналистически произведения и произведения на изкуството. То представя доминантните гледища на интелектуалните и политически елити на дадения момент. Вторият проблем е по-труден за анализиране, тъй като няма систематични изследвания на това колко дълбоко и успешно е проникването на тези хегемонни възприятия. Още по-труден е важният въпрос за възможните противоположни или алтернативни възприятия, идещи от различни етнически, социални или възрастови групи вътре в няколкото национални държави. Това, че тук липсват каквито и да било систематични изследвания само указва още по-ясно силата на хегемонния дискурс.

Може би най-удивителната черта на доминантните дискурси в различните балкански страни е забележителната прилика между тях (ако и с различни степни на интензивност), както и поразителната им приемственост в хода на времето. Обобщен накратко, аргументът изглежда така:

В навечерието на османското завоевание средновековните общества на Балканите са достигнали високо ниво на развитие, което ги е направило сравними с, ако ли не и по-напреднали, от развитията в Западна Европа. Въпреки политическата разпокъсаност на полуострова – характеристика, типична за последните и най-развити черти на европейските средновековни общества, е имало признаци за развития по посока на консолидация на средновековни нации (възприемани като прото-нации)[13], на хуманизъм и национални култури. Пристигането на османците следователно е бедствие с безподобни последствия, защото то е разрушило естественото развитие на югоизточните европейски общества като съществена и творческа част от европейския хуманизъм и Ренесанса. Османското управление е оставило Балканите недокоснати от великите идеи и трансформации на Ренесанса и Реформацията. Освен това то е причинило дълбока културна регресия, дори варваризация и социално разрушение. Завоевателите са сложили край на балканските политически и интелектуални елити, като или физически са унищожили част от аристокрацията и духовенството (в практически всички балкански историографии предпочитаното понятие е появилия се едва през 19 век термин „интелигенция“), или са ги принудили да емигрират, или, накрая, са ги интегрирали в собствените си политически структури, като по този начин са ги денационализирали. Единствените институции, които са поддържали религиозното и етническо съзнание живо, са били Православната църква и самоуправляващите се тела, основна сред тях селската комуна.

Единствената компенсираща черта на първите векове на османско господство е било възможното облекчаване на икономическото бреме върху селячеството чрез въвеждането на единно и регулярно данъчно облагане от страна на централизираната държава. Но, според едно широко разпространено твърдение, което е трудно за поддържане, натискът от страна на чужди управници е нещо ярко различно от експлоатацията от страна на собствените елити. Османците са единодушно описвани като носители на една същностно различна и чужда цивилизация, характеризирана от фанатична и войнствена религия, която е въвела различни икономически и обществени практики, като е довела до пасторализацията и аграрианизацията (букв.: „поовчаряването“ и „оселеняването“, бел. пр.) на Балканите. Акцентът се поставя върху крайностите на насилие, престъпления и жестокости, които са достигнали непоносими измерения по време на османския упадък, особено през 18 век, и са поставили в ход борбите за национално освобождение.

Тази картина на „най-тъжния и най-мрачен период“[14] в балканската история прави от петте века на османско управление историографски еквивалент на западноевропейската „тъмна епоха“ (Dark Ages), отпреди появата на историческия ревизионизъм. Модерните балкански историографии са оформени във века на националната идея и под силното влияние на доминиращите по онова време мисловни направления на романтизма и позитивизма. Тези историографии получават институционален статус и се превръщат в едни от най-важните идеологически стълбове за различните независими национални държави. Предимно етическо-дидактическата и религиозна ориентация на историческото писане до осемнадесети век е преобразувана в една също толкова праволинейна мисия: да се оформи националното съзнание и да се легитимира националната държава. Това, че балканските историографии са се развили предимно като национални такива, обяснява и сравнителната им ограниченост, както и оскъдните познания за историята на съседите за същия исторически период. Нещо повече – то е не просто незнание за историята на съседните народи, а съзнателен опит да се омаловажава, игнорира, изкривява, осмива и дори отрича.

В тези усилия взаимната враждебност на балканските историографии, която се превръща в страстна полемична традиция на взаимно противопоставяне, много често засенчва дори враждебността им към Османската империя и Турция. В същото време, при всички стереотипи за отровния балкански национализъм, трябва да се признае, че повечето балкански национализми са по същество защитни, и че тяхната кресливост е директен резултат от проблеми на неконсолидирани национални държави и социални идентичности, намиращи се в криза[15]. Тази нервност относно идентичността обяснява и уникалната ангажираност с етногенезиса на Балканите. Вътре в продължаващия континуум на националната държава и при различни нива на интензивност (за щастие кресливият национализъм на множество произведения от междувоенното десетилетие си остава ненадминат), това е доминиращият модус на историческо писане на Балканите.

Едно от малкото изключения от тази хегемонистка националистическа историография са работите на марксистки и неомарксистки учени, т. е. такива, използващи марксисткия подход, а не марксисткия жаргон, в който са написани множество от традиционните произведения от бившите комунистически страни. Тези автори имат значителни приноси, особено в областта на икономическата история, социалните структури, класовия анализ и т. н. И все пак, много любопитно – макар и формулиран по много по-различен начин от преобладаващите интереси в романтическата националистическа рамка, марксисткият подход стига до допирна точка и обща база с националното, като разглежда Османската империя като пословичния инхибитор. При националистическия случай на нея се гледа като забавяща естествената еволюция на органичната нация. В марксисткия случай османската империя и нейното наследство забавят „прогреса“. Присъдата над империята е артикулирана в смисъл като пречка за модернизацията – главно, но не единствено в икономическата сфера: регионализъм, тесногръдие, семейственост и кланова ориентация, безразличие към европейските технологии, дейности и ценности, произвеждащи капитализъм; подчинение на жените, корупция, конформизъм, консерватизъм, религиозно мракобесие, фатализъм и т. н.[16]

Един специфичен социален феномен служи като мост между двата дискурса. През осемнадесети и деветнадесети век социалните трансформации, съпровождащи икономическите промени, произлизащи от постепенната интеграция на Османската империя в европейската икономика, не засягат съществено действията на османската управляваща класа. Повечето от нейните аспирации са канализирани по посока на висшите военни и административни позиции, което довежда до почти пълната й бюрократизация.

Напротив, не-мюсюлманското население на Балканите създава важна прослойка от търговци и предприемачи, които не само контролират „износната търговия на едро, но също и търговията на едро в страничните пазари на империята, обслужващи най-големия потребител на стоки, столицата Истанбул.“[17] Растежът на вътрешния пазар създава условия, изгодни за създаването на първите разпръснати и централизирани производители, отново започнати изключително от не-мюсюлмански поданици на империята (най-вече гърци, но през деветнадесети век вече и значителен брой българи).

Това, че Османската империя си остава закостеняла и неподдържаща тези нови социални групи, създава дълбоко напрежение, което има все по-силно влияние върху надигащите се национални чувства. „Изострянето на контраста между икономическата роля и отхвърлянето на политическите права на новопоявилите се национални буржоазии се отразява във все по-засилващото се нежелание да се понася всякакво национално потисничество.“[18] Макар че по-новите изследвания реабилитират османското наследство от цялостната вина за балканската изостаналост, по-старото възприятие си остава непокътнато не само в историографията, но също и в литературата. В тази връзка могат да се споменат творбите на Иво Андрич. Димитър Талев, Добрица Косич и Никос Казандзакис.

Важният въпрос е защо това възприятие продължава да съществува и колко време ще продължи. Твърди се, че тази традиция е „активна оформяща сила“, и че в същото време тя е „преднамерено избирателен и свързващ процес, който предлага историческо и културно оправдание за съвременния ред.“[19] А съвременният ред, въпреки претенциите за обратното, все още ни държи здраво вкоренени в епохата на националите държави, с национализма като централна идеология и доминантен дискурс. Нещо повече, последното десетилетие на двадесети век демонстрира дълбока икономическа и социална трансформация, особено остра в Източна Европа, и Балканите не са изключение от това. Съпътстващите многобройни кризи на легитимността и идентичността на политическите системи, на интелектуалните елити, на етническите групи, на личните лоялности, и т. н., правят доста сигурно, че визията за една „нова пост-националистическа теоретична култура“ ще си остане утопична задълго. Междувременно, при всичката си убийственост, национализмът „предоставя на хората, лишени от собствената ниша в старите стабилни местни структури, една идентичност във високата култура – култура, която им предоставя достойнство.“[20]



[1] Nikolay Todorov, Asparukh Velkov, Situation démographique de la péninsule balkanique (fin du XVes. début du XVIe s.) (Sofia, 1988); Ômer Lûtfi Barkan, „Osmanli imparatorlugunda bir iskân ve kolonizasyon metodu olarak sürgünler.“

[2] Kemal Karpat, Ottoman Population, 1830-1914 (Madison: University of Wisconsin Press, 1985), p. 27.

[3] Mark Pinson, “Ottoman Colonization of the Circassians in Rumili After the Crimean War,” Etudes balkaniques, 3 (1972); “Russian Policy and Emigration of the Crimean Tatars to the Ottoman Empire, 1854-1862,” Güney-Dogu Avrupa Araçtirmalari Dergisi, vol. 1 (1972).

[4] Dimitrije Djordjevic, “Migrations During the 1912-1913 Balkan Wars and World War One,” Migrations in Balkan History (Belgrade: Serbian Academy of Sciences and Arts, 1989), pp. 115-29.

[5] Според изчисленията на съветския тюрколог Г. И. Старченков, основаващи се на статистически цифри и косвени измервания, през 1985 Турция има около 18% етнически и религиозни малцинства (от население от 51,430,000, турците са 42 милиона, кюрдите – 8 милиона, арабите – 700,000, арменците – 180,000, гърците – 150,000, черкезите – 40,000, грузинците – 30,000, лазите – 20,000, евреите – 10,000, други – 300,000; цитирано по Чингиз Хаков, „Националният въпрос в републиканска Турция“, Аспекти на етнокултурната ситуация в България, т. 1 (София: Център за изследване на демокрацията и фондация «Фридрих Науман», 1991), стр. 69.

[6] За едно общо изложение, защищаващо това гледище, и основаващо се най-вече на гръцкия случай, виж George G. Arnakis, “The Role of Religion in the Development of Balkan Nationalism,” The Balkans in Transition: Essays on the Development of Balkan Life and Politics Since the Eighteenth Century, ed. Charles and Barbara Jelavich (Berkeley/Los Angeles: University of California Press, 1963), pp. 115-44.

[7] Paschalis Kitromilides, “Imagined Communities and the Origins of the National Question in the Balkans,” European History Quarterly 19, no. 2 (April 1989): 184.

[8] Paschalis Kitromilides, “Imagined Communities,” p. 177.

[9] Eran Fraenkel, “Urban Muslim Identity in Macedonia: The Interplay of Ottomanism and Multilingual Nationalism,” Language ContactLanguage Conflict, eds. Eran Fraenkel and Christina Kramer (New York: Peter Lang, 1993), pp. 29-44.

[10] Еран Френкел дава примери за този процес в Македония, където „няма македонски мюсюлмани, които да са се отрекли от исляма в името на македонството, докато, съзнателно или не, те са се отказали от „славянскостта“ на идентичността си в името на един не-славянски (албански) израз на исляма си“; в други случаи както албанци, така и роми обявяват себе си за турци, за да избегнат презрението на славянските си съседи“. “Turning a Donkey Into a Horse: Conflict and Paradox in the Identity of Macedonian Muslims,” Paper for the 23d National Convention of the AAASS, Miami 1991 (цитира се с разрешение на автора).

[11] Един опит в това направление беше предприет през последните няколко години в България, където бяха проведени две конференции, обсъждащи последните развития в етнокултурната ситуация в България. Виж съответните материали в Аспекти на етнокултурната ситуация в България (София: Център за изследване на демокрацията и фондация „Фридрих Науман“), т. 1 (1991); т. 2 (1992).

[12] Eric Hobsbawm and Terence Ranger, The Invention of Tradition (New York: Cambridge University Press, 1983).

[13] В зависимост от местната терминология, твърдението е, че Гърция демонстрира непрекъсната еволюция на своя „етнос“, докато в областите, доминирани от марксистки дискурс, се говореше за консолидация на „народността“ като първична фаза на „нацията“.

[14] Тази специфична формулировка е използвана от Константин Иречек, чешкия историк и министър на образованието в пост-османска България, Geschichte der Bulgaren (Prague, 1876), p. 448. Огромният му авторитет осигурява проникването на множество подобни клишета в българската историография, макар че те със сигурност не са ограничени единствено до тази национална историография.

[15] Добре е в тази част от полемиката да се сравнят и алтернативни научни гледища, като например това, че компенсаторността на „закъснелите национализми“ не ги прави по-малко опасни и жестоки от „ранните и зрели“ такива, дори напротив. В такъв смисъл тезата за „защитността“ на балканските национализми се среща със силно неприемане сред по-младите български историци, например Александър Везенков (заключение от няколко лични разговора). Добро представяне на тази алтернативна историческа концепция може да се открие в статията на Лиа Грийнфелд и Даниел Ширò Национализмът и агресията (Greenfeld, Liah, Chirot, Daniel, Nationalism and aggression. „Theory and Society“, Vol. 23: pp. 79-130, 1994). Бел. пр.

[16] Gunnar Hering, “Die Osmanenzeit im Selbstverständnis der Völker Südosteuropas,” Die Staaten Südosteuropas, p. 367.

[17] Nikolay Todorov, “Social Structures in the Balkans During the Eighteenth and Nineteenth Centuries,” Etudes balkaniques 4 (1985): 57-58.

[18] Nikolay Todorov, “Social Structures in the Balkans,” p. 62.

[19] Raymond Williams, Marxism and Literature (New York: Oxford University Press, 1977), pp. 115-16.

[20] Ernest Gellner, “The Mightier Pen? Edward Said and the Double Standards of Inside-Out Colonialism,” The Times Literary Supplement (February 19,1993), p. 4.

Мария Тодорова
Професор Мария Тодорова е понастоящем преподавател по история в Илинойския университет (Урбана Кемпейн). Тя специализира история на Балканите през модерния период.
Други статии от този автор

Посетители

26
Online

support

Последните най...


Библиотека

Бюлетин абонамент

Безплатен ежеседмичен


catchme refresh

Joomla Extensions powered by Joobi

Коментари

  • Пламен писа Още
    ... преди 2 дни
  • Гост писа Още
    Седим безмълвни... преди 2 дни
  • Гост писа Още
    "Tempora mutantur, nosque mutamur in... преди 3 дни
  • Петър Петров писа Още
    Четейки текста... преди 4 дни
  • Златко писа Още
    Всъщност, защо да не... преди 5 дни
  • Златко писа Още
    Както казваше... преди 5 дни
  • Юрий Проданов писа Още
    Катя, какво търсите на... преди 6 дни
  • Катя Георгиева писа Още
    Златко Енев е пълен... преди 6 дни
  • Катя Георгиева писа Още
    Златко Енев е пълен... преди 6 дни
  • Катя Георгиева писа Още
    Златко Енев е пълен... преди 6 дни
  • Златко писа Още
    В съвременния... преди 2 седмици
  • Гост писа Още
    А за мюждето разбрах... преди 2 седмици
  • Златко писа Още
    LOL (също без превод)... преди 2 седмици
  • Гост писа Още
    "Радке, дай мюждето!" -... преди 2 седмици
  • Мария писа Още
    Въпросът е в калпавия... преди 2 седмици
  • Златко писа Още
    За мен важна е липсата... преди 2 седмици
  • Серкан писа Още
    Магия, жива магия...
    ...... преди 2 седмици
  • Пенчо. писа Още
    Тя работата ясна.... преди 2 седмици
  • Цончо писа Още
    Ако ще се заменят... преди 2 седмици
  • Valpet писа Още
    Хайде и вие, г-н... преди 2 седмици
  • Станой Станоев писа Още
    Само не ми стана ясно... преди 2 седмици
  • Златко писа Още
    Откъм Фейсбук:

    George...
    преди 2 седмици
  • Златко писа Още
    Хората винаги... преди 2 седмици
  • Иванка Петрова писа Още
    Прочетох последната... преди 2 седмици
  • Златко писа Още
    Харесва ми това... преди 2 седмици