Настоящето съобщение е посветено на тема, която не е изцяло нова за историците. До нея се докосва Питър Шугър в книгата си, посветена на Балканите под османска власт[1]. Тя се обсъжда и в студията на Гунар Херинг[2], разглеждаща представите за османското време в съзнанието на народите на Югоизточна Европа. Изключително ценни във връзка с тази тема са наблюденията на гръцките колеги Стефанос Песмазоглу[3] и Анастасия Анагностопулу[4], които ни дават възможности за сравнения между процесите на митотворчество при балкански народи.
В нашата работа се опираме на няколко групи извори. За първите векове от османското владичество основен извор за нас са различните текстове от религиозно естество, апокрифни текстове, жития и служби на новомъченици, преписки и маргинални бележки, различни хроники и историографски текстове. Тези извори изразяват становището на грамотните хора, в по-голямата си част представители на духовенството. Не разполагаме със сведения за мнението на обикновените хора, които са неми за нас поради своята неграмотност. През XVIII в. се появяват първите български историографски съчинения, които трайно определят оценките за османския период в българския национален дискурс. За XIX и ХХ в. към изворите ни се добавят многобройните историческите съчинения, периодичния печат, както и учебниците по история.
Преди да се спра на мненията на представителите на българския културен и политически живот от XIX и XX в. трябва да спомена какво заварват те като наследство от своите предшественици по отношение на оценките за османския период. Българските текстове, които са съставени непосредствено след завладяването на българската столица Търново през 1393 г., са свързани със средите на източноправославната църква и са подчинени изцяло на стратегията за запазване на целостта на източноправославното паство. Те изразяват отчаянието от факта, че Бог е оставил християните на произвола на войниците на Аллаха. Във всички български текстове до XVIII в. основният критерий за отграничаването на собствената общност е религиозният и в тях католиците, протестантите, евреите и мюсюлманите принадлежат към „другите“. Българите, както и изобщо източноправославните християни, се нуждаят от векове, за да осъзнаят и признаят исляма като една отделна и различна от християнството религия. В текстовете от това време често се появява идеята, че християните трябва да се противопоставят на изкушенията, които им предлага преминаването към исляма, обещаващо социално издигане и материални придобивки. Срещаме тезата, че турците са победили балканските народи поради техните грехове и най-вече поради разногласията, които са им попречели да се обединят срещу завоевателя. В множество текстове виждаме обяснението, че със своите грехове християните са предизвикали гнева на Бога, който им е изпратил турците за наказание. Присъства и тезата, че не силата на османците и на техният Бог са донесли нещастията на християните, а самите християни са причинили гнева на Бога.[5] Едно от тези прегрешения, които Божият бич наказва, е, разбира се, сключената през 1439 г. уния с Рим. Трябва да бъде подчертано, че тук до голяма степен става дума за текстове, представляващи превод на български от гръцки или сръбски език.[6] Подобни обяснения срещаме в множество текстове и през XVIII в. и най-вече в т. н. дамаскинарски сборници, представляващи преводи от „Съкровище“ на гръцкият автор от ХVІ в. Даманскинос Студитис.[7] Тези текстове се стремят да докажат предимствата на християнството по отношение на исляма и използват аргументация, съдържаща най-тежки и обидни за мюсюлманите думи, като „варвари“, „асирийци“, „неверници“, „езичници“, „дяволи“, „безбожници“, „сарацини“, „проклети“, „зверове“ или „сластолюбци“. В апокрифната книжнина като символ на турците е определена змията, която в християнската митология е натоварена с много отрицателни внушения. Най-тежко от гледна точка на християнските автори звучат използваните от тях думи „агаряни“ и „измаилтяни“, тъй като в тях се съдържа идеята, че мюсюлманите са чада на Агар, робинята на Авраам, и техния син Исмаил, т. е. че те са продукт на кръвосмешение. Заслужава да се отбележи, че името на турците се появява в българската книжнина едва през втората половина на XVIII в.[8] Отрицателната натовареност на образа на турчина се подхранва и от огромната по количество агиографска книжнина, предназначена да възвеличае онези, които с цената на живота си отстояват вярата си. В някои от тези текстове проличава, че съжителството на българите с османците на ниво ежедневен живот протича в спокоен дух. Става дума за приятелства между представители на различните религии, за обща стопанска дейност, както и за представители на властта, за кадии, които са справедливи. Впрочем реалностите на ежедневието се очертават много ясно по забраните, с които православната църква чрез номоканоните се опитва да ограничи общуването на представителите на своето паство с мюсюлманите.[9]
През втората половина на XVIII в. оценката за исляма и неговите носители в българската книжнина престава да бъде само елемент от стратегията на православната църква да съхрани своето паство и своята власт в рамките на Османската империя. През 1762 г. йеромонах Паисий Хилендарски завършва своята „История славянобългарска“, в която оценките за османците и османската държава се включват в системата от елементи, които трябва да обслужват процеса на формирането на българската национална идентичност. Историята на Паисий представя много ясно съзнателното усилие на елита да сплоти общността около изконните ценности, конструирайки собствен разказ за миналото на общността – нейната митология, която трябва да я легитимира не само пред другите, но и пред самата нея.[10] Именно тази книга съдържа оценките за османския период, които трайно навлизат в българските текстове през XIX и XX в. Според историята на Паисий турците са завоеватели, насилници, виновници за унищожаването на постигнатото от славната българска средновековна държава, в която между другото, според него, имало и развито книгопечатане. Думите, които са използвани в случая за описание на случилото се, са: турците са „поробили“ и „завладели България“, „от това време и досега държат в робство и угнетяват българската земя“, българите са под агарянска власт. Ясно се очертават елементите на историческия мит – ентогенезиса, славното минало през средновековието и споменът за значимите травми.[11] Ето картина на случилото се в България след завладяването й от султан Мурад:
„Когато завзел българската земя, избирал и отвличал със сила много народ, млади и красиви юноши, събирал ги в Едрене, записвал ги еничари в турската войска и ги потурчвал насила. Така хората в онова време имали скръб върху скръб и жалост върху жалост. Плакали горко и жалостно по българското царство. Така неутешимо ридаели и въздишали и по своите чеда, майки, бащи и сродници. И имали хората от онова време голяма тъга и жалост под турската власт. Турците избирали църквите, които били хубави, и ги обръщали на джамии. Отнемали също от християните църковните и манастирските места, големи къщи, ниви, лозя и хубави места – къде, каквото искали. Убивали християнските първенци и заграбвали имотите им. Това първо поколение хора, при които било завзето българското царство, имало голяма скръб, жалост и плач, докато преминал тази пръв човешки род.“
Според Паисий след първата вълна на насилие последвал период на сравнително смекчаване на наложения режим:
„Следващите поколения постепенно навикнали да живеят с турците. Така и турците отпърво били свирепи и големи грабители. Когато се закрепили на цариградския престол, поучили се от християнския ред и донякъде престанали и се засрамили да грабят безсрамно християнските вещи и имоти и за известно време отначало, но пак окаяните в днешно време нямат никаква правда, нито съд.“[12]
Като причини за падането на българските царства се посочва несъгласието между двамата братя царе Шишман и Срацимир, както и вероломството на византийците и техните царе, които извикали турците на Балканите и ги насочили срещу българите.[13] Друга причина за османското завладяване е липсата на съгласие между балканските народи, с което
„привлекли върху себе си божия гняв, погубили своето царство и държава и станали най-долни турски роби – и до ден днешен. Ако биха имали гърците и българите любов и съгласие, турците никак не биха могли да ги надвият, но гърците сами ги повикали на помощ и се предали в ръцете им. Турците ги обградили отвсякъде и ги покорили под своя власт и иго.“[14]
Паисий е първият автор, който нарича османското владичество „иго“ и „робство“ и го въвежда трайно в българската историческа книжнина. За да подсили травматичния ефект от своя разказ за насилията, той прилага към своя текст жития на новомъченици, загинали за вярата. Паисий лансира и една друга идея, която също се превръща в постоянна за българския национален дискурс теза: турското робство е било по-тежко за българите в сравнение с останалите балкански народи, тъй като те са най-близо до столицата. С този аргумент се обяснява и културното изоставане на българите по отношение на останалите балкански народи. Паисий, който е на практика законодател на новобългарската историография, създава впечатлението, че гърците са играли по-злокобна роля в българската история, отколкото турците. Осъзнавайки силата на изкушенията на гръцкия език и гръцката култура, на „гръцкия“ начин на живот, той полага по-големи усилия, за да отблъсне българите от по-близкия, привлекателен и единоверен „друг“. За това и въвежда термина „гръцко робство“ и така създава стереотипа за „двойното робство на българите“ – духовно и политическо, което е причината за тяхното изоставане. Неговият патос е насочен главно срещу гърците, които очевидно възприема като по-опасни за националната идентичност на българите.[15] Историята на Паисий се разпространява в ръкописен вид през втората половина на XVIII и в началото на XIX в. Тя се радва на популярност и сред българите-павликяни-католици, въпреки че в нея присъства легендата за изгорените от латините Зографски мъченици, която има много ясна антизападна насоченост.[16]
В началото на XIX в. е завършена „История во кратце о болгарском народе словенском“ на йеросхимонах Спиридон, която до голяма степен обогатява травматичните елементи в националния дискурс за периода на османското владичество.[17] За разлика от Паисий, който завършва разказа си с османското завладяване, Спиридон довежда разказа до своето съвремие, само и само да прибави нови подробности за насилията на турците. Насилието е във всичко и навсякъде, и най-вече по отношение на религията. Това което се е случило, според Спиридон „никой ум да си представи и никой език ни може да изрече“, за да се опише „Божият гняв, който се е стоварил върху християните“: това са изгорени градове, избити и отведени в робство хора, костите на избити и непогрeбани българи, „глад, какъвто не е имало от сотворението на света“. А тези, които са се спасили от глада, стават жертва на изпратени от Бога вълци, които нападат денем и нощем. Градове и села остават празни, земята опустява от всичките си блага, и хора и добитък и плодове.“[18] Както Паисий, така и Спиридон поставя хода на събитията в зависимост от Провидението, което ръководи човешките съдбини, като награждава хората за добрите дела и ги наказва за техните грехове.
Спиридон въвежда тезата за „второто опустошаване на България“ при султан Селим II, който избива българския политически и църковен елит. Според Спиридон именно цариградският патриарх посъветвал султана, че той трябва да обезглави българската общност, ако не иска да пострада царството му, както е пострадало гръцкото. Тогава Селим потегля срещу Търново и подлага на сеч всички високопоставени българи, които не приемат „турска вяра“. Тяхното богатство е разграбено и на сто кораба закарано в Цариград. Цяла България пострадва и много черкви са съсипани. Така Спиридон въвежда тук в разказа нов образ – този на цариградския патриарх, който е демонизиран.
Тук заслужава да се подчертае, че Спиридон е от образованите българи, които се ангажират с разпространяването на пророчески текстове като прочутия текст „Виденията на Йеронимос Агатангел“, предвещаващи падането на османската власт и изиграли ролята на елемент от руската пропаганда, подготвяща духовете на Балканите за предстоящите военни конфликти с Високата порта. Според Спиридон завладяването на България също е „изпълнение на слово пророческо, говорещо от името на Господа“, който унищожава четирите християнски царства на Балканите заради техните грехове. Разказът на Спиридон, подчинен несъмнено на задачата да формира българската национална идентичност, е предназначен същевременно да задълбочи пропастта между православните българи и западните християни. В него освен измислената легенда за опожаряването на Зографския манастир от кръстоносците[19], присъстват и множество пасажи, посветени на доктриналните различия между православието и католицизма, предназначени да отблъснат българите от „папските ереси“ и „варварските обичаи на католиците“.
През 1844 г. Паисиевата история, допълнена с разказа на Спиридон за „Второто разорение на България“, се отпечатва от учителя Христаки Павлович под заглавието „Царственик“[20] и започва да се използва в българските училища през целия XIX в. Така през XVIII и началните десетилетия на XIX в. в българския национален дискурс се очертава представата за османското нашествие и последвалите го столетия като една катастрофа, последвана от тъмен период на „робство и тиранство“, като се поставя акцент на идеята за съществуването на „двойно гръцко и турско робство“. По този начин османското владичество се представя като основен виновник за минали и сегашни неудачи на българите и то ще играе ролята на крайъгълен камък в създаването на ментална матрица „нация-жертва“ и „нация-герой“, върху която се базира автостереотипът на българите през следващите десетилетия.
Ако се обърнем обаче към други текстове от XIX в. и най-вече от периода на Танзимата, оценките за османския период се разслояват значително. След оповестяването на Гюлханския хатишериф през 1839 г. започва ясно да се очертава групата на българските образовани мъже, които изразяват убеждението си, че в Османската империя започват реформи, които ще доведат до модернизацията й. Вярата, че империята е навлязла в пътя на реформи, се изразява много ясно от идеолога на движението за българска независима църква Неофит Бозвели, който в многобройните си текстове подчертава убеждението си, че османският султан ще изиграе ролята на просветения монарх.[21] Подобни настроения изразява и установилият се като търговец в средиземноморския град Смирна Константин Фотинов, който очевидно живее в своето „собствено“ време.[22] Основателят на българския периодичен печат изразява многократно в издаваното от него списание „Любословие“ убеждението, че османската държава е тръгнала по пътя на реформирането си. Фотинов е противник на революционните методи и като поклонник на идеите на Просвещението е убеден, че именно еволюцията и мирното развитие ще доведат до подобряването на положението на българите. Привърженик на теорията за просветения деспотизъм, Фотинов е готов да вижда в лицето на турския султан просветения монарх. Благодарение на реформаторската дейност на султаните Махмуд II и Абдул Меджид българите се радват на равенство пред закона, на своя имот и плодовете на своя труд. Фотинов внушава на читателите си, че правителството се грижи за справедливото разпределение на данъците, за унищожаването на корупцията, както и за премахване на всякакви насилия и неправди над християните. Мъдрият и справедлив султан заедно с просветеното правителство осигуряват развитието на търговията, занаятите и земеделието в империята.[23] Списанието „Любословие“, издавано от Фотинов в Смирна, отразява до голяма степен интересите на средите на българските търговци, които в епохата на Танзимата излизат на големите пазари на империята.
Друг българин, който участва в изграждането на националния наратив, е Иван Добровски, бивш ученик на дееца на Гръцкото просвещение Теофилос Каирис. През 1850-1851 г. Добровски издава във Виена списанието „Мирозрение“, което свидетелства за изпитаното силно влияние от страна на изповядващите австрославизма чешки интелектуалци Франтишек Палацки и Павел Шафарик. Според Добровски до началото на XIX в. в Османската империя е царяло беззаконие и насилие, но от времето на Махмуд II империята е навлязла в пътя на реформите, който ще я направи модерна правова държава с равенство на гражданите й пред законите. Тези виждания са свързани с идеята, че българите биха могли да играят в Османската империя ролята, която играят славяните в Австрийската империя след 1848 г. Говорейки за османския султан, Добровски използва квалификациите „просветен и справедлив“. Играещият важна роля през 40-те години на XIX век за реформирането на администрацията и политическия живот на империята Решит паша е окачествен от Добровски като „Истински европеец, просвещен, добродетелен и достоен.“[24]
А когато през 1849 г. българите получават правото да построят български храм в Цариград, образът на султана като мъдър и справедлив се появява в множество текстове, поеми, песни или молитви, отпечатани по това време в различни календари, алманаси и вестници.[25] Тези текстове в много отношения напомнят позициите на гръцките автори, изразяващи идеологията на елиноотоманизма.[26] След издаването на Хатишерифа от 1856 г. оценките за османската държава остават още по-многопосочни.[27] Промените в икономическия живот на империята след Кримската война водят до образуването на един многочислен слой от български търговци и занаятчии, които работят в рамките на османската държава. Реформите позволяват да се увеличи броят на българите, които се включват в институциите на управление. Новите условия помагат да се засили влиянието на привържениците на идеята за запазване на османската държава и на мирно развитие на българите в нейните рамки.[28] В множество текстове положението на българите в империята се рисува в оптимистични цветове. Готовност да съжителстват с турците показват и чорбаджиите, както и една голяма част от търговското съсловие. Изразители на подобни идеи са Стоян Чомаков[29], Марко Балабанов[30], Гаврил Кръстевич и др. Тези настроения са изразени най-отчетливо в българският периодичен печат, излизащ в Цариград, като особено характерни са материалите, поместени в „Цариградски вестник“, „България“ и „Читалище“[31]. Красноречив пример за тази позиция, който свидетелства за готовност за съжителство в рамките на общата държава, е и издаваното във Виена списание „Летоструй“ през 70-те години на ХIХ в. В него изразът, който се използва, за да се обозначи османското нашествие, е: „турците минали в Европа“.[32] И смея да твърдя, тук става дума не само за фразеология, адаптирана към изискванията на османската цензура, а за искрени убеждения, израз на които срещаме и в личната кореспонденция на представителите на тази епоха. Тази позиция е свързана често с убеждението, че ако османската държава бъде съборена с война, Русия ще има повод да се установи на Балканите, където може да установи един по-нежелан ред на нещата.
От друга страна се очертава лагерът на привържениците на революционните методи като Георги Раковски, Любен Каравелов и Васил Левски. Раковски признава, че реформите на Махмуд II са изиграли положителна роля за българите и са довели до относително подобряване на положението им. Убеден е обаче, че османците не могат да се променят, а реформите имат само козметичен характер и няма съществено да променят робското положение на българите. В съчиненията му присъства тезата на Паисий, че българите са в по-тежко положение от останалите балкански народи. У Раковски се появява и един нов елемент, свързан с особеностите на процеса на формирането на национална идентичност при българите, при които образованието и езикът са място на национална фиксация. Хипертрофираното значение на идеята за ролята на образованието насочва вниманието на Раковски към факта на закриването на Охридската архиепископия, за да обвие тази институция с митология с антигръцка насоченост, конкурираща и същевременно допълваща мита за мрачните векове на робството.[33]
Към този политически спектър принадлежат Каравелов и Ботев, които виждат единственото спасение в насилственото премахване на османската държава. Според Каравелов робството, донесено от османците на Балканите, не е нещо ново за българите, тъй като българските боляри по византийски образец притежавали роби.[34] Ботев дава крайно отрицателни оценки не само на османските векове, но и на българското средновековие, което счита за период на деспотизъм и религиозен фанатизъм и е убеден, че епохата на слава за българите е в бъдещето.[35] От изразителите на тази политическа тенденция единствен Васил Левски е готов да прави разграничение между турчина-поробител и обикновения турчин, който също страда от съществуващия в империята ред. Той е единственият, който вижда в обикновените турци потенциални съграждани в бъдещата свободна държава.[36]
Този образ на османската държава като империя на робството и насилието се затвърдява и от поредица от произведения, създадени от български автори в Румъния като Васил Друмев и Васил Попович, говорещи за „робство и тиранство“. През тази епоха се ражда и една хроника, която се приписва на Методи Драгинов от XVII в. и се помества в авторитетни исторически издания.[37] В хрониката се разказва за насилствената ислямизация на Родопските българи, като се подчертава, че вина за това носи пловдивският митрополит Гавриил. Тази мистификация, която е създадена, за да подхранва антигръцки настроения, на практика функционира през целия XIX в., та и до днес, като текст, разпалващ антитурски чувства.
Българското училище през XIX в. също поема задачата да участва в изграждането на националната идентичност на българите, като естествено учебниците носят печата на етноцентризма. Както беше споменато изданието от 1844 г. „Царственик“ се използва в преподаването през целия 19 век.[38] И за да илюстрирам с българския пример твърдението на изследователката на преподаването на история във Франция и Германия Жанин Бовоа-Кашьопен, че „Историята е един национален наратив, който приканва да мразим или да се възхищаваме“[39] ще приведа думите на Каравелов, който свидетелства, че „‚Царственикът‘ разпалвал омразата към гърците.“[40] В учебниците по история периодът на османското владичество се описва като най-драматичен период от българската история и чрез този период на робство се обясняват редица слабости в характера на българите. Общо взето този период е много слабо разработен и в учебниците присъства митът, че Охридската архиепископия е закрита през 1767 г. поради елинизаторските стремежи на Цариградската патриаршия. Характерен пример в това отношение представлява учебникът, съставен от Драган Цанков, според който след като станали „робове“ на турците, българите страдали особено много от злоупотребите на „фенерските владици“ след 1767 г.[41] Заслужава да бъде цитиран и ползващия се с популярност учебник на Тодор Шишков, издаден през 1873 г. Според автора българската история се състои от седем периода, като шестият период свършва с „покорението на второто българско царство от турците“. Ето характеристиката, която Шишков дава на османския период от българската история: „Седмий период на българската история е период следисторический (курсив на Т. Шишков – Н. Д.) за нас или по-добре турский, защото обигръща времената на поробощението на народа, който политически, кажи не съществува вече, и следователно, в туй състояние, историята му се различава от първото, като влазя някак в състава на историята на завоевателния народ.“[42]
Особена роля за изграждането на представата за османския период изиграва чешкият историк Константин Иречек, който издава през 1876 г. своята „История на българите“.[43] Иречек квалифицира османското нашествие като „катастрофа“ и османското време като „най-трагичния и най-мрачния период от българската история“, през който по-голямата част от селищата са разрушени и опустошени, а жителите им забягват в планините. Впрочем, както уместно отбелязва Гунар Херинг, „присъдата на Иречек би могла да послужи за мото на по-голямата част от трудовете на балканските автори, пишещи за османското време.“[44]
Княжество България получава в наследство вече изградените в продължение на десетилетия стереотипи по отношение на миналото, които в зависимост от конкретните събития придобиват един или друг акцент. Като цяло стереотипите от предишния период се възпроизвеждат с известни вариации и допълнения. Още с появата си младата държава трябва да посрещне две задачи: да даде доказателства за своята легитимност, за своето откъсване от Османската империя и в същото време да намери пътища за присъединяване на териториите, към които има аспирации. Тези условия естествено предопределят безпрекословното възприемане на тезите на Иречек за османския период сред носителите на политическата система, сред елитите, които разпространяват идеологията си чрез училището и университета, чрез средствата на пропагандата и на програмите на различните партии, чрез периодичния печат, чрез паметниците, Пантеона, празниците, ритуалите и индоктринирането на армията. Това може да бъде констатирано както на ниво научна продукция, така и на ниво учебна книжнина.
Все пак би могло да се каже, че при трактовката на някои теми от миналото сякаш се забелязва отсъствието на монолитност в оценките. Един пример за това са събитията от април 1876 г., които са сред местата на идентификационна фиксация в българската история. В националния наратив за тези събития доминират два символа – кървавото писмо, написано в Копривщица, призоваващо на бунт българите от Средногорието, и хвърковатата чета на Георги Бенковски. Тази символика е предназначена да сложи кървава разграничителната черта между свободните българите и българите-роби отпреди април 1876 г. Микроразказът за тези събития обаче съдържа редица данни, които ни представят една по-малко романтична и категорична картина. Когато прелистваме съчиненията на хрониста на тези събития Захари Стоянов[45], съставени след освобождението на България, си поставяме въпроса до каква степен всъщност идеята за бунт е била популярна извън Копривщица и Панагюрище.[46] Имаме и примерите, при които по-решителните, за да тласнат към бунт останалите, убиват мирни турци и палят къщи на българите, за да прекъснат пътя за отстъпление. Същият Захари Стоянов ни представя обикновения турчин като добър, честен, искрен и справедлив човек, който спазва законите на приятелството. Свирепи и жестоки са онези, които защитават властта от въстаниците. Същият Захари Стоянов не се поколебава да разобличи жестокостите, извършени на българи.[47] Към този период се отнасят и спомените на някои образовани българи, в които турците присъстват отново като почтени, доброжелателно настроени и проявяващи солидарност и съчувствие хора.[48]
След освобождението на България през 1878 г. националната история заема водещо място в учебния план на основната образование у нас. Още в първия Закон за народното просвещение от 1885 г. на историята се отдава първостепенно значение. Общо взето, следосвобожденска България допринася малко за обогатяването на наследеното от XIX в. в областта на познанието за османските векове. Поради липсата на изследвания за периода XV-XIX в. след Освобождението учебниците по история са съставят главно въз основа на трудовете авторите от XIX в. и най-вече на К. Иречек, което води естествено до това, че в тях се настаняват всички оценки и мнения от предишния период. Автори на учебници са учители, общественици и видни интелектуалци. Османското владичество е означено с термина „турско робство“, като се поставя акцент върху катастрофалните последици от османското завоевание. Турчинът е обрисуван като „разрушител“, „насилник“ и „поробител“, като в някои случаи обаче се говори и за справедливи турци – например тези, които съдействат на българите в борбата им срещу Цариградската патриаршия. За въстанието от април 1876 г. се разказва обикновено в глави под заглавие „Въстанието и клането от 1876 г.“, като това въстание е характеризирано като въстание срещу „черно тегло“.[49] Наблюдава се отъждествяване на турците с османската държава и така се получава наслагване на всички отрицателни черти на чуждата власт върху съвременните турци.
Известно е, че след Първата световна война в усилието си да се избягват следващи големи конфликти се провежда международна анкета върху учебниците по история, география и литература в Европа и на Балканите. Задачата на анкетата е да се види как образователната система и най-вече учебниците играят роля за поддържането и предаването на националните митове и предразсъдъци, залегнали в корените на националните стереотипи. На анализ е подложен образът на съседните народи с цел да бъдат разкрити корените на враждебността между народите и възможностите за нейното предотвратяване в бъдеще. Докладът на Й. Иванов показва, че тези учебници, които са съставени от основни и гимназиални учители и са одобрени от Министерството на народната просвета, съдържат море от неприязнени чувства към нашите съседи и са изпълнени с много тежки епитети.[50] Забележителното е, че с най-отрицателни черти е натоварен образът на гърка. Образът на турчина е следният: „Турчинът е работлив. Обича разговора. Той е фаталист и обича почестите. Турчинът е фанатичен и набожен.“
Учебниците по история през 20-50 години на XX век продължават да възпроизвеждат негативните стереотипи за нашите съседи. В тях турците присъстват като наши неприятели и варвари, а когато отношенията ни с тях не са враждебни, те просто отсъстват от наратива. Тук присъства Паисиевата теза за двойното византийско и турско робство. Дори се подчертава, че „византийското робство не е по-леко от турското, а и по-опасно“. Високомерният и вероломен грък изтласква на втори план „врага турчин“.[51]
През годините на Студената война постановките на Иречек представляват основен елемент в арсенала на идеологическата конфронтация между България и Турция, които се намират в два противостоящи в политическо и военно отношение блока. Ужасите от годините на османското завоевание и петте века на „турско робство“ трябва да подхранват антитурските стереотипи, изградени в миналото. Мненията на някои съвременни турски историци, че градското и аграрното население се е радвало на по-голяма сигурност след османското нашествие, че са били създадени благоприятни условия за трайно стопанско развитие и че е настъпило подобрение в положението на българите, се отхвърлят и се настоява за употребата на термините „турско робство“ и „турско иго“.[52]
Политическите промени, настъпили след 1944 г., предизвикват радикална промяна в целите на обучението по история. Наложената от Паисий представа за историята като източник на национално самочувствие определя и търсенето на врага извън собствената общност и откриването му в лицето на съседите. След 1944 г. основна задача на учебната литература е възпитанието на децата във вярност към новата власт и налагането на новата идеология. Миналото на българския народ вече не е източник на национална гордост, а само доказателствен материал на учението за непримиримостта на борбата между класите. Забелязва се известна подмяна на главния враг. Той вече не е само външен, а и вътрешен – господстващата за дадения обществен строй класа. През средновековието врагът са болярите, а през османския период османските феодали и съюзилите се с тях български чорбаджии, т. е. тежест се придава основно на социалното противопоставяне, а не на конфликта на етническото или религиозното противопоставяне. Така схемата са „двойното робство“ под османска власт добива нови измерения. Изложението за турското политическо и гръцко духовно робство следва стереотипа от XIX в. Но сега се появява образът на изедника чорбаджия, който наравно с турците граби беззащитните български селяни. (Корените са още при Раковски, Каравелов, Ботев)
Същевременно през десетилетията, последвали Втората световна война, българската историческа наука, независимо от идеологизацията и клишетата, направи важни стъпки в проучването на периода XV-XIX в., което даде възможност за една много по-нюансирана оценка на случилото се през тези векове. Особено съществени бяха изследванията на българските османисти, които благодарение на въведените в оборот нови извори разкриха нова картина на стопанския живот в градовете. Беше формулирана тезата за относителното съхраняване на поселищната и съобщителната система, на някои стопански и социални институции, която до известна степен балансира твърденията за катастрофалните последици от османското нашествие. Постепенно сред историците си пробиха път и виждането за възможностите за модернизация на османската държава, на нейната икономика, администрация и политически живот, които преди това бяха отричани напълно. Въз основа на осмислянето на османски и гръцки извори беше опровергана тезата за демографския колапс, последвал османското нашествие. От 70-те години на XX в. в катедрата по българска история на Софийския университет Цветана Георгиева започна да чете курс по история на османския период, който започна да се разглежда в рамките на преподаването на българската история. Преди Втората световна война подобен опит е правен единствено от Никола Милев за съвсем кратко време.
За съжаление през годините 1984-1989, когато тоталитарният режим в България реши да използва националистичния коз, българските турци бяха принудени да се отрекат от мюсюлманските си имена и някои историци си поставиха „научната“ задача да убеждават нашите съграждани турци, че не са потомци на турци, а на ислямизирани българи. Настояваше се, че техните предци са били главно българи богомили, които по-лесно са преминавали към исляма. Бяха открити множество примери за криптохристияни или криптобогомили в районите на България с мюсюлманско население. Бяха изкарани от нафталина разни отдавна опровергани тези за масово помахамеданчване на Родопите, като споменатата мистификация за Методи Драгинов. Отново започна да се говори за насилия османските власти, които сякаш бяха в състояние да оправдаят насилията над съвременните български турци. През 1988 г. Българската Патриаршия организира международна научна конференция, посветена на балканските християнски народи под османска власт, по време на която се говори много за ужасните мъчения над отреклите се от исляма новомъченици, беше организирана изложба с фотоси от остров Кипър от 1974 г. и накрая за венец беше прожектиран филмът „Време разделно“.
След промените от 1989 г. политическите сили, чиято власт се беше разклатила, се опитаха да използват отново коза на национализма. Институтът по балканистика в София организира през 1992 г. симпозиум на тема „Образа на другия на Балканите“ в рамките на проект под същото заглавие, субсидиран от Фонда за научни изследвания към МОН.[53] Опитахме да изследваме процедурата на образуването на образите на нашите съседи с надеждата, че доближаването до тази тема ще ни улесни да поставим процеса на формирането на националните митове и националните стереотипи на Балканите в неговите исторически рамки. Вярвахме, че разкриването на историческите корени на съществуващите и днес негативни нагласи, настроения и предубеждения по отношение на „другите“ ще ни позволи да намерим и пътищата за тяхното неутрализиране. Пак след падането на Берлинската стена в София беше създаден Център за проблемите на малцинствата, който организира проект, озаглавен „Връзки на съвместимост и несъвместимост между мюсюлмани и немюсюлмани“, в рамките на който проблемът за оценките от българските автори на османското владичество на Балканите стана обект на специално внимание.[54] Благодарение на специалното внимание на Центъра по проблемите на малцинствата към интересуващата ни проблематика Мюмюн Исов издаде книга, посветена на образа на османците и Османската империя в българските учебници по история през втората половина на ХХ век.[55] Накрая ще очертая работата на колегите, обединени в международния проект, ръководен от Николай Аретов, посветена на темата „Балканските идентичности“[56], плод на чиято дейност са вече няколко издания. Самият Н. Аретов издаде книгата „Национална митология и национална литература“, която анализира сюжетите, изграждащи българската национална идентичност в словесността и разкрива убедително механизма на изграждането на националните митове. Анализирани са основополагащите за българската национална идентичност митове, някои от които засягат оценката на османското време в българския националистичен дискурс през XIX в. Ще спомена и книгата на Антонина Желязкова, посветена на ислямизационните процеси на Балканите, почиваща на анализа на огромно количество заявления за приемане на исляма, които разкриват нови писти на разсъждения във връзка с процесите на ислямизация. Редица изследвания в областта на социалната история допринесоха за опознаването на социалния статут и институциите на българите под османска власт, както и на османските институции в българските земи. Особено внимание се отдели на града и градския живот, както и на демографските и културните проблеми. Резултатите от тези изследвания служат като аргумент на историците в усилията им да бъде ревизирано въведеното от Паисий понятие „турско робство“, просто като невярно и неотговарящо на реалностите от XV-XIX в.[57]
След промените от 1989 г. в българското училище бяха въведени по няколко алтернативни. Тук бих искала да фокусирам вниманието върху учебника, съставен през 1992 г. от колектив историци, ръководени от Цветана Георгиева, в който се прави сериозен опит за оттласкване от традиционното разглеждане на XV-XIX в. като „мрачни векове“ в българската история. Направи се много сериозен опит да се покаже, че историята от този период е многолика, че живелите през този период 15-20 поколения хора са имали своето всекидневие с неговия труд, радости и празници, че в общата среда са живеели заедно българи, турци, арменци, гърци, евреи, които чрез общ труд са създали един свят, в който разликите са много по-малко от приликите. За съжаление българските историци, които се опитваха да прокарат тази спокойна и реалистична теза, имаха много проблеми, които станаха особено сериозни от момента в който национализмът, със силен примес от православие, беше взет на въоръжение от Българската социалистическа партия. Именно в партийния орган „Дума“ се появи статия, в която авторите на този учебник бяха обвинени, че са въвели думата „османско присъствие“ вместо полагащата се „османско робство“ и че българските учители протестират срещу подобен прочит на българската история, който фалшифицира минало. Впрочем трябва да се подчертая, че в споменатия учебник липсва думата „османско присъствие“, а се използва „османска власт“ и „османско владичество“. Резултатът от целия скандал, както подчерта проф. Цветана Георгиева в доклада си пред Конференцията на историците през 2004 г., беше че словосъчетанието изигра ролята на „действен код за стабилизирането на електората на Българската социалистическа партия.“[58]
Впрочем, и до днес, терминът „турско робство“ продължава да присъства в някои текстове, които просто следват въведената от Паисий терминология, затвърдена през XIX в. от идеолозите на националноосвободителното движение. Протеклият преди време в България дебат около историческия спомен за Батак показа отново възможностите за инструментализирането на историческата памет за политически или лични цели.[59] Почти по същото време историците в Гърция бяха изправени пред задачата да се противопоставят на идеологическите употреби на историята по повод на възникналия спор около учебниците по история.[60] Същевременно част от историците продължаваме да воюваме срещу понятието „турско робство“, което за съжаление не е отпаднало нито от дискурса на политиците, нито от медиите и изобщо от арсенала на средствата за манипулация на общественото мнение в България.
[1] Sugar, P. South-Eastern Europe under Ottoman Rule 1354-1804, Seatle Univ. Washington Press, 1977. Бълг. превод Питър Шугър. Югоизточна Европа под османско владичество (1354-1804). Прев. Н. Аретов. С.: Кралица Маб, 2003.
[2] Hering, G. Die Osmanenzeit im Selsbtverstandnis der Volker Sudosteuropas. – In: Sudosteuropa Handbuch 19, Munchen, 1989, 355-380. Ново издание – In: Hering, G. Gesammelte Schriften zur sudosteuropaeischen Geschichte. Frankfurt am Main, 1995, 327-362.
[3] Πεσμαξόγλου, Σ. Ευρώπη-Τουρκία. Αντανακλάσεις και διαθλάσεις. Η στρατηγική των κειμένων. Αθήνα, 1993. Βιβλίο πρώτο, 87-88.
[4] Anagnostopoulou, S. „Tyranny“ and „Despotism“ as national and historical terms in Greek historiography. – In: The Passage from the Ottoman Empire to the Nation-States. A long and difficult process: the Greek case. The ISIS Press. Istanbul, 2004, 11-19. Idem. L'historicite des termes: Les Grecs et la domination ottomane XVIe-XIXe siècles. – In: The Passage..., 21-36.
[5] Йоасаф Бдински. Похвално слово за Филотея. – В: Стара българска литература. Т. 2, С., 1982, 196-197; Григорий Цамблак. Похвално слово за Евтимия. – В: Стара..., Т. 2, 229-230, 234; Монах Исайа. Разорение на Македония от турците. – В: Стара българска литература, Т. 3, С., 1983, с. 112.
[6] История на превземането на славния град Цариград, наречен град на Константин и нов Рим, който бе завладян от Мохамед Втори, осми турски султан в лято 1453 от Христа. – В: Народното четиво през XVI-XVIII век. Подбор и ред. Д. Петканова. С., 1990, 235-236; Vryonis, Sp, Byzantine Attitudes toward Islam during the Late Middle Ages. – In: Vryonis, Sp. Studies on Byzantium, Seljuks and Ottomans. Reprinted Studies, vol. II. Undena Publications. Malibu, 1981, VIII, 286, 266-269; Πεσμαζόγλου, Σ. Ευρώπη-Τουρκία. Βιβλίο δεύτερο, σ. 393.
[7] Йосиф Брадати. Слово за суетния човек и змията. – В: Стара..., Т. 2, с. 290; Петканова-Тотева, Д. Дамаскините в българската литература. С., 1965, с. 113; Ангелов, Б.Съвременници на Паисий. Т. 1, С., 1963, 107, 116, 139.
[8] Градева, Р. Турците в българската книжнина XV-XVIII век. – В: Балкански идентичности. С., 2001, 120-122.
[9] Γκίνης Δ. Νοοικόν ποιηθέν και συνταχέν εις απλήν υπό του πανιερωτάτου ελλογιμωτάτου επισκόπου αμπανίας Κυπίου Θεοφιλου του εξ Ιωαννίνων. Θεσσαλονίκη, 1960, σ. 72; Νικόδημος Αγιορείτης. Πηδάλιον. Λειψία, 1800, 6-7.
[10] По въпроса за ролята на Паисий Хилендарски за изграждането на българския национален наратив вж: Аретов, Н. Национална митология и национална литература. С., 2006, 101-123.
[11] Паисий Хилендарски. История славянобългарска. Първи Софрониев препис от 1765. Увод, новобългарски текст и коментар. Божидар Райков. София, 1972, 88-89; 90-91
[12] Пак там, 91-92.
[13] Пак там, с. 90.
[14] Пак там, с. 97.
[15] По този въпрос вж. Данова, Н. Представата за „другия“ на Балканите: образът на гърка в българската книжнина. – ХV- средата на ХIХ век. – Исторически преглед, 1993, 3-35.
[16] Стоянов, М. Българска павликянска история. – Изв. НБКМ, за 1957-1958, С., 1959.
[17] За ролята на йеросхимонах Спиридон в изграждането на националния наратив вж: Аретов, Н. Цит. съч., 123-133.
[18] Спиридон йеросхимонах. История во кратце о болгарском народе славенском 1792. Фототипно издание, София, 1992.
[19] По този въпрос вж.: Божилов, И. „Мъчение на зографските монаси“. Легенди и факти. – В: Сборник Светегорска обител Зограф. Т. 2, С., 1996, 175-189.
[20] Царственик или История болгарская..., Будим, 1844.
[21] За Неофит Бозвели вж. Смоховска-Петрова, В. Неофит Бозвели и българският църковен въпрос. С., 1964, 30-42; Данова, Н. Неофит Бозвели и Гръцкото просвещение. – В: Неофит Бозвели и българската култура. С., 1993, 24-44.
[22] За относителната „множественост“ на времето вж: Козелек, Р. Пластовете на времето. С., 2002, с. 22 (Koselleck. R. Zeitschichten. Studien zur Historik. Frankfurt am Main, 2000.)
[23] По този въпрос вж: Данова, Н. Константин Георгиев Фотинов в културното и идейнополитическото развитие на Балканите през ХІХ век. С., 1994, 242-261.
[24] По този въпрос вж. Данова, Н. Иван Добровски в перспективата на българския ХІХ век. С., 2008, 475-596.
[25] Любословие, II, 1846, 85-86; Йоанович, Н. Месецослов или календар за лето 1847. Букурещ, 4-8; Йoaнович, Н. Нови български песни..., Белград, 1851; Цариградски вестник, 72, 5. XI. 1849.
[26] За тази идейна платформа вж: Ματάλς, Π. Έθνος και ορθοδοξία. Οι περιπέτειες μιάς σχέσης. Από το Ελλαδικό στο Βουλγαρικό σχίσμα. Ηράκλειο, 2002, 251-253, 320.
[27] За различните оценки, давани от гръцките автори от ХІХ в. за епохата на Танзимата вж: Πεσμαξόγλου, Σ. Цит. съч., кн. 2, с. 396.
[28] За един съвременен прочит на разполагаемите данни за развитието на българската общност в рамките на Османската империя, направен от някои стопански и социални историци, вж: Иванов, М. Какво би станало, ако... Конструиране на хипотезата „развитие без Освобождение“. – В: Балканският ХІХ век. Други прочити. С., 2006, 182-201.
[29] Тодев, И. Д-р Стоян Чомаков (1819-1893). Живот, дело, потомци. С.: БАН, Т. 1, 2003.
[30] Данова, Н. Марко Балабанов и гръцкият културен и идейно-политически живот през XIX век. – Исторически преглед, 1986, 3, 58-71.
[31] За тази позиция вж: История на България. T. 6, Българско възраждане 1856-1878. С., 1987, 191-193.
[32] Летоструй или къщний календар за проста година. г. ІІІ, 1871, с. 3.
[33] Раковски, Г. С. Съчинения в четири тома. Т. 3. Историография. Подбор и редакция Веселин Трайкав. С., 1984, 171-175, 265-266.
[34] Каравелов, Л. Събрани съчинения. Т. 6, С., 1966, с. 156; Т. 8. С., 1967, 350, 528-529.
[35] Ботев, Хр. Съчинения. Т. 2, Под редакцията на Стефка Таринска и Николой Жечев. С., 1986, 13-18, 94-97, 227.
[36] История на България. T. 6, 199-214, 262-325.
[37] Захариев, С. Географико-историко-статистическо описание на Татар-Пазарджишката кааза. 2 фототипно издание. С., 1973, 66-69. За различните мнения по случая „Методи Драгинов“ вж. Аретов, Н. Цит. съч., 256-259, 519.
[38] Манасиева, Учебниците по българска история през Възраждането. – Исторически преглед, г. 27, 1971, № 6, с. 94.
[39] Bauvois-Cauchepin, J. Enseignement de l'histoire et mythologie nationale. Allemagne-France du début du XXe siècles aux années 1950. Berlin, Bern, 2002, p. 1.
[40] Каравелов, Л. Събрани съчинения, Т. 4, С., 1966, 17-19.
[41] Цанков, Д. Кратка българска история. Второ издание, Виена, 1866, 91-92.
[42] Шишков, Т. История на българския народ. Цариград, 1873, с. 36.
[43] Jirecek. K. Geschichte der Bulgaren. Prag, 1876, с. 448, също и с. 356, 505.
[44] Hering, G. Цит. съч., с. 340.
[45] Стоянов, З. Записки по българските въстания. Разказ на очевидци. T. 1-3, С., 1884, 1887, 1892.
[46] Подобен въпрос се поставя и от някои гръцки автори по отношение на гръцкото националноосвободително движение вж. Πεσμαζόγλου, Σ. Цит. съч., част втора, с. 396.
[47] Аретов, Н. Цит. съч., 412-436.
[48] Маринов, Д. Спомени из моя живот или моята биография. С., 2004.
[49] Радева, М. Учебниците по българска история (1878-1900) и възпитаването на национални чувства и национално съзнание. – Годишник на Софийския университет „Климент Охридски“. Исторически факултет, Т. 75, 1982, С., 1986, 117-118; Panajotova, B. L'image de soi et de l'autre. Les Bulgares et leurs voisins dans les manuels d'histoire nationale (1878-1944). Les Presses de l'Université Laval, 2005, p. 99, 120-125, 139-153.
[50] Ivanov, J. La Bulgarie. Enquête sur l'esprit des livres scolaires pendant et après les guerres balkaniques 1912-1918-1921. – In: Enquete sur les livres scolaires d'après guerre publiée par la Dotation Carnegie pour la paix internationale. Paris, 1923, 411-466.
[51] Панайотова, Б. Образът на „другите“ в учебниците по история през 20-50-те години на ХХ век. – Във: Връзки на съвместимост и несъвместимост между християни и мюсюлмани в България. Б. д., б. м. (1994), 239-242.
[52] Митев, Й. Има ли временно подобрение на положението на българския народ след падането му под турско иго. – Народна просвета, 1949-1950, № 4-6; Положението на българския народ под турско робство. Документи с материали. Съст. и ред. Николай Тодоров. С., 1953.
[53] Актовете от този симпозиум излязоха от печат под заглавието Представата за другия на Балканите. Съст. Надя Данова, Весела Димова, Мария Калицин. С., 1995.
[54] Мутафчиева, В. Образът на турците. – Във: Връзки..., 5-35.
[55] Исов, М. Най-различният съсед. Образът на османците (турците) и Османската империя (Турция) в българските учебници по история през втората половина на ХХ век. С., 2005.
[56] Балкански идентичности. Т. 1-2, С., 2001, Т. 3, С., 2003, Балканските идентичности в българската култура. Т. 4, С., 2003.
[57] За постигнатото в изследването на тази проблематика вж. Dimitrov, S. Ottoman Studies in Bulgaria after the Second World War. – Études balkaniques, 2000, I, 29-58.
[58] Георгиева, Ц. Изследванията по историята на българския народ през ранните столетия от османското владичество в хода на поредния български преход (1989-2004). – В:Предизвикателствата на промяната. Национална научна конференция. София 10-11 ноември 2004. С., 2006, 99-100.
[59] По въпроса вж. Батак като място на паметта. Съставители Мартина Балева, Улф Брунбауер. С., 2007.
[60] За нас представлява особен интерес погледът на гръцките колеги към „случая Батак“, тъй като двата случая фокусират вниманието върху проблема за отговорностите на историците на Балканите. Вж. Λυμπεράτος, Α. Η σφαγή του Μπατάκ και οι χρήσεις της ιστορίας. – Στο Στην Τροχιά του Φιλίππου Ηλιού. Ιδεολογικίς χρήσεις και εμμονές στην ιστορί και την πολοτοκή. Αθήνα, 2008, 37-51.
