Дискусии – България

1 1 1 1 1 Оценка 0% (0 гласувания)

Учебниците по история засега пренебрегват отношението религия – нация. Този проблем е покрит с патоса на национално-държавното самоутвърждаване. Разказът за църковно-националното движение е хронологически, подробен и незабележимо налага представата, че общественият идеал на всички българи е нацията да си има своя „родна“ църква, съответно, религия. А Екзархията е представена като национална „държава“ с едно министерство – на външните работи. Следващите изречения са точно обобщение на учебното съдържание по темата в учебника на изд. „Просвета“:

„Създаването на българската екзархия има изключително историческо значение за българите. След почти петвековно чуждо потисничество не някой друг, а самата империя очертава границите, в които живеят българи. Екзархията обединява българския етнос в едно цяло и гарантира културната независимост на официално признатата нация. Освен това тя поема грижата за българите, останали извън нейната юрисдикция. По този начин първата международно призната българска институция в Османската империя поема в свои ръце бъдещето на българската нация“.[1]

Както виждате, в България християнството и национализмът се съединяват непротиворечиво посредством уравнението „нашата църква“ = „нашата нация“. На това му се казва „национално единство“. „Един народ – един отбор!“ По този начин в съзнанието на днешните млади българи християнството отново и отново бива превръщано в политическа религия, във вяра, която е скъсала връзката с Богочовека и християнския универсализъм: те изчезват зад хоризонта на социално валидните значения, а на тяхно място се извисява „българщината“, една дума с не много ясно значение, която внушава, че „нашето“ е ако не свещено, то най-добро: „родният“ бандит е по-добър от „чуждата“ законност и „патриотичният“ лъжец е по-достоен от добросъвестния „чужденец“. Най-кратката и точна формула на тази политическа религия дава в една своя статия от 30-те години Любомир Владикин. Тя гласи: „Делото на Паисия определи съдържанието на възраждането ни: чист, затворен в себе си национализъм и религиозна вяра в силите на народа“. (Л. Владикин – „Национализмът като културно-политически фактор“, сп. „Просвета“ 8/1936) Тази „религиозна вяра“ в силите на „народа“, мислен като хомогенна етническа общност е толкова устойчива, че и най-младите българи, родени и образовани в условията на демокрация и постоянни заклинателни позовавания на европейските ценности, се уповават на „народното“ като на панацея, печелят публична подкрепа в телевизионни състезания и намират най-много съмишленици в различни форуми. Ето каква е рецептата на студентката от трети курс, специалност политология Пенка Костадинова Тинчева, изложена в есето й на тема „Моята мечта за България“: „Искам политическите партии в България да преодолеят собствената си ненаситност и арогантност, искам българите ДА СЕ ОБЕДИНЯТ КАТО ЦЯЛОСТНА ЕТНИЧЕСКА ОБЩНОСТ, (подч. от мен – А. К.) и да забравят злобата и завистта си, останки от комунистическото „равенство“…“ [2]

След като и млади български политолози ни предписват етническо сцепление и приписват на комунистическата идеология общочовешки морални недостатъци, интензивно проявявани у нас поне от времето на Славейков и Иречек, очевидно има „недостатъци в образователната система“, както самата авторка е написала по-горе, позовавайки се на западни медии. Две трети от есетата на младите политолози са смесица от две основни български традиции: „оплакваческата“, Йеремиевия плач за мати Болгария; и „оптимистично-патриотичната“, сега вече свързана с очаквания капиталистически homo еkonomicus. Тук-там може да срещнете и аналитичен, историко-критичен подход към темата. Искам да бъда максимално ясен – това са млади хора, следователно не става дума толкова за тях самите, колкото за историческото образование, което получават в училище. И за изискванията, които българската академична историография предявява към кандидат-студентите! (Това е отделна тема, която тук няма да засягам.)

Колкото и да ни призовават към единство обаче, то все не достига; колкото и да повтаряме думата „българщина“, тя не се превръща в знак за налична солидарност. Обратно, както ясно показва обществено-политическата действителност, няма в Европа колективен субект, вътрешно по-разобщен от „българщината“ – тя има най-много партии на глава от населението, а някои от тях, като „истински“ български партии, имат и своя визия за националната идентичност. А това не е без връзка с радикалното етнизиране на националната идентичност и с периодичните реконструкции на „етническото ядро“ на нацията. В резултат от всичко това у нас не може да се постигне дори минимален граждански консенсус по най-важните проблеми на националното общество. И, следователно, не може да се осъществява дори минимален контрол върху управляващите, които най-често печелят властта с „борчески“ лозунги. А „най-борческата“ партия си остава тази на днешните идеологически всеядни „социалисти“ – БСП, които използват всички налични ресурси на символна власт. Как тя използва тази власт се вижда тогава, когато при всеки социален или граждански протест, насочен срещу нейно управление, тя призовава към „законност“, към съхраняване на „политическата стабилност“ и пр., все аргументи от идейния арсенал на консерватизма. Никоя друга партия в историята на България не е усъвършенствала в такава степен умението да използва „борческите“ традиции за смачкването на всякакви граждански борби. В основата на тази възможност обаче стои „национализирането“ на религията.

„Национализирането“ на религията, както е известно, е развитие на една традиция – тази на държавните църкви от Средновековието. Зад него стоят също така добри намерения и един културно-психологически проблем – този за престижните „чужди“ културни влияния, обсъждан с различни акценти, като започнем от Раковски, минем през Петър Мутафчиев и неговата теза за пагубното влияние на византинизма и стигнем до Александър Кьосев с тезата му за „самоколонизирането“ на периферните култури. Това е изключително сложен и понякога (между двете световни войни) трескаво обсъждан проблем, който няма да засягаме. Само ще направим грубото обобщение, че „модернизирането“ на българското общество през Възраждането се прави с оглед на „Европа“ – тя е Центърът, който задава престижните модели. „Те“ са модерни – и ние сме модерни; „те“ са националисти – и ние сме такива. Значи сме „в крак“ с „Европа“.

Днес вече сме в действителната Европа, но не е сигурно, че сме „в крак“, защото още не сме стигнали до задоволителен отговор на въпроса: доколко е осъществима една реформа, зададена отвън, ако в натрупания културен капитал вътре в „системата“ има дефицит на елементи, насочени към така зададената реформа. В този случай понятието „културен капитал“ ще го разбираме като специфично профилирана йерархия от ценностни идеи, въплътени в културни факти, които синтезират историческия опит на общността и пораждат базисни модели на поведение. Във всеки от тези ценностни синтези по различни начини са балансирани фундаменталните характеристики на съвременните общества: индивидуализъм и колективизъм, елитаризъм и егалитаризъм, етатизъм и гражданственост (права на човека) и т.н. Това различие е обусловено, разбира се, и от особеностите на изповядваните религии. (Колективизмът на поляците е различен от този на православните сърби, защото основният символ на полския колективизъм е извън държавата.) От тези ценностни синтези се определя, например, дали в една страна „либерализмът“ е либерализъм или – както в България – е царско-турски патернализъм с повишен интерес към дърводобива.

От тази гледна точка, ако в историческия живот на българите обществено валидната граница между „истина“ и „лъжа“ (в християнския смисъл) е била силно размита, какви са възможните следствия? Ако след това „логосът“ е бил обезценяван, обезсилван за сметка на мита, какво можем да очакваме? Можем да очакваме това, което днес се вижда и с просто око: че границата между законното и престъпното, между пазарната и „сенчестата“ икономика, между политическата класа и „организираната престъпност“ е силно размита. Когато си служим с тези понятия, ние знаем, че разделеното в понятията е непоправимо смесено в действителността. А огромната част от хората в България живеят в действителността, не в понятията, с които проектираме желаното от нас бъдеще. Поради това основните политически понятия губят своята информативност – хората ги възприемат като функционално манипулативни етикети. „Демокрация“, „либерализъм“, „ляво“, „дясно“, „социално“, „патриотично“ девалвират; възможността с тях да се констатира, обяснява и предписва някакво поведение намалява. Те започват да звучат като сигнал за кавга или като дразнещ ухото шум. И с тези думи вече не можем да правим нищо, дори един що-годе смислен разговор не можем да проведем. (Всеки може да провери това, ако се качи на влака за където и да е и само изрече в някакъв контекст думата „демокрация“.)

Личностните измерения на национализма

Ако излезем извън сферата на църквата и религията, отново ще установим, че на „дехристиянизиция“ са подложени и личности, които заемат централно място в нашата историческа памет – тогава, когато те съчетават модерните политически идеи, в частност, национализма, с тези на християнството. С това те биват обезличавани, превръщани най-често в „говорители“ на една или друга „партия“ историци. Това важи на първо място за Васил Левски.

Главната идея в революционното мислене на Левски според учебниците по история е самостоятелното политическо действие на българския народ. Твърденията са от този род: българите трябва да разчитат единствено на своите собствени сили, те могат сами да извоюват свободата си и т.н. Това е вярно; но как трябва да „воюват“ българите за свободата си, според мисленето на Апостола? И кое е особеното в неговото схващане за „свобода“? Отговорът е в уникалния политически език на Левски – той е „хибриден“, съчетава религиозни и модерни политически понятия. Доста отдавна Христо Гандев е обяснил идейните влияния на Мацини върху някои български националреволюционери и е показал идейната близост между него и нашия Апостол.[3] Неговите основни тези са: първо – и Мацини, и Левски проповядват комбинация от религиозно обоснован национализъм с братство между народите за извоюване на републиканската свобода; и второ – тяхното понятие за свобода не е само политическо, но също така религиозно и нравствено. Николай Генчев не коментира тезите на своя предшественик, но акцентира върху „есхатологичната“ перспектива в политическото мислене на Левски, върху ценността на „бъдещето“. Според логиката на Апостола, отбелязва той, българската национална революция е водеща на Балканите, защото е написала на знамето си „свята и чиста република“. А когато търси верния път за „разгадаване“ душевността на Васил Левски, той с пълна увереност посочва „великото себеотрицание на Апостола“.

И двамата големи историци доста отдавна са направили достатъчно, за да се разбира, че личността и мисленето на Апостола на свободата не са разбираеми без тяхната връзка с християнството. Преди всичко за него свободата не е само суверенитет на езиково-обособения народ. Тя не е и продукт на държавната форма. Това са цели на „първата борба“. Но има и „втора борба“ – тази на „вътрешния човек“ срещу всичко, което прави човека роб. В автобиографичното си стихотворение Левски казва, че не искал да бъде турски – като веднага добавя много важното – „и никакъв роб“. Именно с тази борба започва „правата Свобода“. В мисленето на Апостола тя е производна на християнската идея за служене. Нейният оригинален израз в евангелския текст е следният: Вие знаете, че ония, които се считат за управители на народите, господаруват над тях и големците им властвуват над тях. Но между вас не е така; а който иска да стане големец между вас, ще ви бъде служител; и който иска да бъде пръв между вас, ще бъде слуга на всичките. Защото НАИСТИНА човешкият син не дойде да му служат, но да служи и да даде живота си откуп за мнозина.[4] Много от широко известните мисли на Левски са парафрази на този текст. „Аз съм се обещал на отечеството жертва за свобождението му, а не да бъда кой знае какъв“; „Ние сме жадни да видим Отечеството си свободно, па ако щат ме нареди да паса и патките“; „Какво искам повече, като гледам Отечеството си, че ми е свободно, такова нали ми е предначертанието ни днес за него – не да видя себе си на голям чин, но да умра, братко.“) Така той като истински апостол показва пътя, по който се постига „правата Свобода“. Търсещите тази свобода човеци се организират политически в „свята и чиста“ република; и в това се заключава освобождаването на „отечествата“, „възкресяването“ на историята и постигането на „новия век“, за които говори Апостолът . Казано с едно просто изречение: Левски винаги е наблягал на вътрешното, субективно-човешкото съзряване на свободната личност, немислима без идеята за християнската себепожертвователност. Защото от способността на индивидите да бъдат независими се ражда колективната независимост; и от достойнството на отделните личности се ражда националното достойнство. Това е и ценностното ядро на „вишегласието“, без него последното се превръща в стадно единодушие. Не по силата на „вишегласие“ Левски тръгва към Ловеч, за да спасява архива и организацията, а по свое лично решение, по решение на своята свободна съвест. Вижте какво казва той: „Щял да дойде някой си по някакво вишегласие, право или криво, да ми вземе онова, което съм заслужил. Да му е просто!… „ Вишегласието, значи, може да бъде и „криво“! „Право“ е човекът да не изоставя пътя на духовната свобода – и тогава, когато се подчинява (временно) на вишегласието. Такъв акцент поставя Н. Генчев в книгата си за Левски.

„Без концепцията на Левски за човека – пише той още в условията комунистическата цензура – без неговия последователен хуманистичен възглед никога не ще получим точна представа за измеренията на тази голяма личност. И в случая трябва пак и отново да се подчертае, че Левски е велик не само защото е последователен революционер, не само защото е безспорно един от най-великите организатори на освободителната революция, не само защото е безумно смел и решителен, а защото създаде идеала за един справедлив бъдещ свят, съобразен с божествената същност на човешката природа.“[5]

От учебниците по българска история днес ученикът ще научи – и трябва да знае докато е ученик – кога е започнала първата обиколка на Левски, кога втората, колко месеца е продължила и пр. Но името Мацини не се споменава. Липсва и цитираният акцент на Н. Генчев. Като че ли двамата големи историци никога не са съществували.

Поетът-революционер, както традиционно определяме Христо Ботев, сам по себе си ни задължава да подхождаме интердисциплинарно, тоест, изисква междупредметни връзки. Това, разбира се, е работа на учителите, но учебниците трябва да пред-задават такъв подход. Учебниците по история информират, че Ботев е бил запознат с идеите на буржоазния либерализъм, на революционния демократизъм, на анархизма и утопичния социализъм. Само с християнството като че ли изобщо не е бил запознат. Макар че семантичните връзки между основните християнски текстове и неговите се виждат от пръв поглед, (показани чрез думи като „мъченици“, „любов към ближния“, свързаните с образа на майката Вяра, Надежда и Любов и др.) Реторическите особености на Ботевата поезия го свързват с някои основни християнски текстове, на първо място с Посланията на апостолите.[6] А в „Символ верую на българската комуна“ тази връзка е повече от очевидна. „Веруюто“ не е нито фалшификат, нито е изобретение на Ботев; то е една от характерните за епохата модерно-политически пресемантизации – „катехизиси“ с националистическо съдържание. (В Испания, в Германия – където с написването му се заема Ернст Мориц Арнд – а също и в България; и „символи на вярата“ с републиканско съдържание във Франция.) А ето и какво мисли самият Ботев по въпроса. В писмо до своя приятел Иван Драсов той споделя:

„Наистина, най-голямата добродетел в света е любовта към отечеството, но какво ще правиш, когато са малцина ония хора, които да разберат, че тая добродетел естествено е основана на друга – на любовта към ближния“.[7]

С едно изречение, патриотизмът на Ботев не може да бъде разбран без неговата хуманистична, тоест, универсалистка основа. Това е оценка, правена от много и различни български изследователи. А можем ли да разберем действията на един човек, били те и политически, ако нямаме вярна представа за неговата личност? Разбира се, че не и тъкмо затова едно от тематичните ядра в програмата по история и цивилизация е „Човекът в историята“; и едно от нейните изисквания е ученикът да разграничава идеи и действия на личности в историята. Това значи, че той трябва да бъде запознат с идеята на Ботев за „правда и за свобода“, тоест, за специфичните идейни синтези между политически и религиозни идеи у някои радикални революционери през ХIХ в. Тази връзка е задължителният „интердисциплинарен възел“ за историци и литератори. С такова разбиране я показва например литературният историк Иван Хаджов. Във връзка с текстологичния анализ на „Моята молитва“ той вметва следното:

„Големи свободолюбци – теоретици-идеолози и практически дейци в борбата за свобода, както и поети, също такива борци – са търсели бога в себе си, били са също така създатели и носители на свой личен бог. Така Бакунин, един от идейните учители на Ботева, в 1869 г. „още вярвал в личния бог“… А Петьофи, унгарският свободолюбец и поет-борец за свободата, заявява, че богът на душата му е свободата. Нещо повече. В Ботевото стихотворение като че звучи заявлението на големия италиански революционер и свободолюбец Мацини, който заявява: „…Моят бог няма почти нищо общо с бога на християнската догма, но все пак аз съм дълбоко религиозен, преди всичко с цялото си сърце, с гласа на моята съвест, а след това и в разума и мислите си…“ Всички те не говорят за бог-абстракция, а за конкретен – за личен бог.“[8]

С примерите на Левски и Ботев се опитах да насоча вниманието към едно разбиране за свободата, което днес е почти напълно заличено. И при последното им пренаписване, учебниците по история на България за ХI клас запазиха рамката на зададения в края на ХIХ модел на конструиране на миналото, чиято основна цел е сплотяване на общността чрез отграничаване от „другите“ и очертаване етническите граници на „отечеството“, което определя и смисъла на израза „борба за свобода“. По отношение на учебното съдържание от този период и неговите основни дидактически цели приемам следната оценка на доц. Мария Радева:

„Днес не можем да бъдем съдници на нашите предшественици за това, че е било възможно и агресивно политическо мислене или проява на агресивно политическо поведение. Във всеки случай, утвърждавайки „другостта“, те не я отъждествяват с „чуждостта“ – образът на съседите в учебниците по българска история не е образ на „врагове“. В същото време очевидно формирането на съзнанието за широките етнокултурни граници на българщината не е могло да не бъде свързано с обществени нагласи, стимулиращи една активна външна политика“.[9]

Същото, но по-деликатно направено обобщение М. Радева прави и по-късно:

„Чрез аргументация на културната идентичност на българите като различни от Другите на Балканите, се гради представа за хомогенност и ненакърнимост на българската етническа общност от Средновековието до съвременността на учениците, че българската културна специфика се запазва и преминава през вековете, неподатлива и неуязвима от деструктивни влияния на останалите култури и в същото време излъчваща положително влияние върху други народи.“[10]

Слуги на двама господари

Същевременно днес, по силата на неизбежния „цивилизационен избор“ в учебниците по история са откроени и акцентите върху модерните политически ценности (демокрация, права на човека); върху културните взаимодействия в „контактната зона“ с превърналите се в мода „други“ и всичко останало, което съответства на „духа на времето“. Така срещата между „духа на нацията“ и „духа на времето“ поражда проблем: учебниците по българска история са нещо като слуги на двама господари, които се мъчат да угодят и на единия, и на другия „дух“. Някой ще каже: „Няма лошо. И вълкът сит, и агнето цяло“. Здравият разум обаче подсказва, че ако вълкът е сит, агнето вече не е цяло. И според мен, наистина не е. Защото учебниците предлагат изобилие от хронологически структурирани разкази; но липсват или не са достатъчни проблемно-тематичните ядра, развиващи рационално-понятийната компетентност на учениците и най-вече способността за самокритика и самопознание. А това може да стане – подчертавам още веднъж – само чрез коректно и по-масирано използване на източниците; чрез възстановяване всички „права“ на документа. (Отварянето на архивите на бившата ДС е само частен случай и аспект на този проблем, защото и целият исторически архив може да бъде използван както този на ДС досега – като се подбират фрагменти от определени „папки“ съобразно нечий властов интерес). Ако документът и понятийния инструментариум застанат равноправно до „правилната“ интерпретация, около която се обединяват повечето историци (засега повече не може да се желае) ще се появи отново и отсъстващото християнство.

Всички отбелязани по-горе негативни ефекти от отсъствието на християнството бих обобщил така. Без християнството като култура не е възможно постигането на онази културно-национална хомогенност, която е условие за фундаменталния консенсус относно ценностите на „гражданското общество“. Културно-националният партикуларизъм, произвеждан от периодичното реконструиране на „етническото ядро“ на нацията (за което ще говорим повече във втора глава) руши този консенсус. Едно сравнение със сърбите в това отношение ще направи картината по-ясна. На 24 юни, например, една сръбска учителка би казала в началото на часа: деца, на днешния Еньовден народът прави такива и такива обичайни действия. На този ден, освен това, нашият спасител е влязъл на ослица в Йерусалим. Също така, на 24 юни, по време на Първото сръбско въстание се води битката при… и т.н. В един сръбски интернет-форум участниците дискутират кое е по-съществено, по-важно за сърбите – Първото сръбско въстание или Възкресението. Един от тях, Неманя М . твърди „че сви православни срби вечу значай дати Васкресеньу, него устанку, ма колико националисти бити“. (Всички православни сърби ще отдадат по-голямо значение на Възкресението, отколкото на въстанието, каквито и националисти да са.) Казано на рационално-понятиен език, взаимното имплициране на езическо, християнско и национално възпроизвежда културната хомогенност и усилва ефективността на социалните взаимодействия. Трябва да вземем и това предвид, когато искаме да си обясним защо сърбите са световна сила в най-популярните колективни спортове. Една критическа съпоставка между двете балкански нации би била от полза за нас. Сърбофобията, която някои „историци“ са насаждали (и продължават да насаждат) у нас, няма да ни помогне никак – фобиите са проблем за тези, които ги преживяват: много фобии – хилава нация. По време на последния руско-украинския газов конфликт, сърбите много бързо успяха да си осигурят газ от Германия и Унгария. Забележете – от Германия, с която само допреди няколко десетилетия са били в жестока война; и от унгарците, с които, в качеството им на „австро-унгарци“ са воювали през цялата Първа световна война, а и през Втората също. Българските политици не могат да си наложат рационално поведение по отношение на каквото и да било, включително и по отношение на славянската и православна държава (чиято органична част са украинците), възстановила преди около век и половина българската държавност. Нашите „родни“ фило-фоби трябва непременно да абсолютизират една „истина“ и да застанат на нейна страна, вярвайки, че тя е по-силната. С други думи казано, нашият културно-национален партикуларизъм, който ние възпроизвеждаме, и даже обогатяваме в условията на политическа демокрация, (особено през последните 20 години), първо, поражда инфлация на националното, на националните ценности; второ, той възпроизвежда конфликтната българска политическа култура. И днес за някои българи 3 март не е „истинският“, национален празник, защото е свързан с една „чужда държава“. Каква е тази държава по своята културна база и как може да съществува българска нация като чиста енергия, като културно-ценностен вакуум, който опазва „независимостта“ си от различни „чужди“ сили не се пита. Такова мислене за нацията поражда отчуждение, враждебност между едни и други българи и прави общуването между „гражданите“ в националното комуникационно пространство непродуктивно, на моменти истерично. Такава е, в общи линии картината на „дебатите“, които се водят в различните форуми днес.

Иска ми се да завърша тази глава с финала на една статия от Петко Славейков, печатана през 1868 г. във в. „Македония“ („Как отиваме“). Нейната тема е просвещението, а в заключение Славейков пише:

„Може ли един народ да съществува, да живее без общото понятие за частното народно битие? Никога. Може ли да се казва и да бъде той народ честит, когато е необразован и непросветен? Никога. Просвещението е ТЕСТИМОНИУМ ЖЮРИС, съдебно свидетелство за самобитност в душевния поглед. И тъй, необходимо е за нас да имаме по-развито образование, трябва да произведем колкото е възможно по-богата книжевност, трябва най-после да направим просвещението потребност на живота. Защото без един ПО-ГОРЕН ЖИВОТ (подч. от мен – А. К.) нито сега сме нещо, нито утре можем да бъдем по-друго и никога нашата будущност не ще бъде каквото трябва да бъде; и както сме вървели ний досега, ако вървим все тъй, то на попитванието си КАК ОТИВАМЕ, никога не би могли да дадем друг отговор от онзи, който дал гарванът, като го попитали: „Как ти отиват, галуне, децата?“ – „Колкото отиват – рекъл той, – толкова по-черни стават“.[11]



[1] История и цивилизация за ХI клас, изд. „Просвета“, С., 2001

[2] http: //www.omda.bg/studentski_forum/penka_tincheva_2.htm/

[3] Хр. Гандев – „Васил Левски“, С., 1946

[4] Марко 10: 42-45

[5] Н.Генчев – „Васил Левски“, С., 1987

[6] Йорд. Василев – „Ботев и реторическата традиция“, В: „Христо Ботев. Нови изследвания“, С., 1990

[7]цит. по Борис Делчев – „Христо Ботев. Опит за психография“, С., 1981

[8] Иван Хаджов – „Стихотворенията на Ботева“, С., 1947

[9] М.Радева – „Образът на съседите в учебниците по българска история след Освобождението“, В: „Другият в историята“, Кюстендил, 1996

[10]М.Радева – „Училищното историческо образование в България (1878-1944)

[11] П.Р. Славейков – „Избрани произведения“, С., 1955

Александър Кертин
Александър Кертин е преподавател по история във Втора английска гимназия в столицата и един от учителите с най-много зрителски номинации за конкурса на БНТ „Най-добрият учител, когото познавам“.
Други статии от този автор

Посетители

14
Online

support

Последните най...


Библиотека

Бюлетин абонамент

Безплатен ежеседмичен


catchme refresh

Joomla Extensions powered by Joobi

Коментари

  • Юрий Проданов писа Още
    Страхотна писателка!... преди 3 дни
  • Анти-анти писа Още
    Колкото и клакьорите... преди 3 дни
  • Anastasiya писа Още
    Голяма Писателка! На... преди 1 седмица
  • М. Кесякяков писа Още
    Някой помни ли "бай... преди 1 седмица
  • Сънуващ писа Още
    Усеща се доста завист... преди 1 седмица
  • Димитър Кенаров писа Още
    Напълно разбирам... преди 1 седмица
  • Златко писа Още
    При Хандке, мисля си,... преди 1 седмица
  • Димитър Кенаров писа Още
    Не е рядко явлението... преди 1 седмица
  • Златко писа Още
    Откъм Фейсбук:
    Petya...
    преди 2 седмици
  • проф. Боян Дуранкев писа Още
    Глобалният капитал... преди 2 седмици
  • гост писа Още
    забранено е да се... преди 2 седмици
  • Ирина Апостолова писа Още
    Доста по-късно... преди 2 седмици
  • Питащият писа Още
    Чиста проба завист  у... преди 2 седмици
  • Златко писа Още
    Нещата, които се... преди 2 седмици
  • Златко писа Още
    Един разговор откъм... преди 2 седмици
  • Златко писа Още
    Изкоментирайте... преди 2 седмици
  • Георги Симидчиев писа Още
    Какво да му... преди 2 седмици
  • Николай писа Още
    Без прецизни... преди 3 седмици
  • Златко писа Още
    Международната... преди 3 седмици
  • Николай Колев писа Още
    С цялото ми уважение... преди 3 седмици
  • Златко писа Още
    Ако намерите у себе си... преди 3 седмици
  • Златко писа Още
    При цялото дължимо... преди 3 седмици
  • Николай Колев писа Още
    Грета, е едно блно... преди 3 седмици
  • Златко писа Още
    А инак, че Грета е... преди 3 седмици
  • Златко писа Още
    Нищо лично, господин... преди 3 седмици