„Либерален преглед“ – Съдържание

„1929“ – с предчувствията на „1984“

Без знаменателни хронологии, нека започнем с едно случайно и далечно съвпадение. През 1929-та в Дивдядово се ражда Тончо Жечев. През същата година в Бон се появява един превъзходен анализ на консервативното утопийно[1] мислене. Дължим анализа на една от най-силните книги, които хуманитаристиката на ХХ век е завещала на днешната социологическа мисъл. Това е „Идеология и утопия“ на Карл Манхайм. [2]

Ученият пише своя труд с мрачни предчувствия за неизбежната катастрофа, към която тоталитаризмът[3] тласка Европа. Манхайм анализира социалната роля на интелектуалците като интерпретатори на света и съдбите на техите интерпретации в различни обществени системи. Социологът отговаря на въпроса как реагират дескриптивните апарати и изследователските стратегии на хуманитарния учен спрямо властовия монопол на такива идеологии и доктрини, които поставят превантивни блокади пред рационалните стилове на мислене, пред познавателния акт и критичния анализ. [4] Така Манхайм очертава колективния образ на една драматична категория мислители. Това са „мислителите под натиск“.

Можем ли да смятаме Тончо Жечев за такъв тип мислител? Няма еднозначен отговор на този въпрос. Преди всичко защото самата категория „мислител под натиск“ може да се въобразява условно и да се характеризира научно само върху фиксиран исторически и културен опит; биографиите на много мислители и писатели, които живеят във времена на безпрекословни табута, на клади с книги и на концлагери подсказват, че дори в затворени обществени системи могат да съществуват като тайни или камуфлирани замисли и експресивни практики много степени на интелектуална и творческа свобода или несвобода. Ясно е, че Езоп, Сократ, Овидий, Галилео Галилей, Джордано Бруно, Чарлз Дарвин, Зигмунд Фройд, Алберт Айнщайн, Ортега и Гасет, Валтер Бенямин, Михаил Бахтин, Ернст Роберт Курциус, Димитър Михалчев и Салман Рушди представляват различни типове „мислители под натиск“ в различни неблагоприятни, враждебни и опасни за техните думи и теории социалнополитически ситуации.В най-критичните житейски моменти от хода на обществената биография на Т. Жечев, ако съдим по свидетелства като това, негови статии са давали поводи на някои от „факторите“ в НРБ да прибягват дори и до заплахи с концлагера Белене:

...през лятото на 1967 г.,/ .../ по негова статия за състоянието на критиката се разгръща необуздана и явно режисирана кампания. Страниците на вестниците и списанията се изпълват със статии срещу него. В тях той е наричан „мерзавец, консерватор, мистик, националист, нагаждач, реакционер, конформист, неоконсерватор, кариерист“ (епитети из личната колекция на Т. Жечев). Разбира се, на никоя от тия клеветнически статии не му дават правото на отговор

Сега някои могат да се запитат как тогавашните партийни велможи са търпели такъв таралеж в гащите си? Как не са го изгонили, репресирали, убили? Та на други съпартийци не прощаваха много по-малки прегрешения. Това, че в началото е бил несъмнено „наш“, че се е мъчил да се застрахова в писанията си с лицемерния постулат на Ленин за новата социалистическа култура, която трябвало да се изгради върху най-доброто от дотогавашната култура на „прогресивното човечество“ съвсем не би могло да го защити и спаси. Един зав.-отдел на „Агитация и пропаганда“ при ЦК на БКП истински се зачудил, като го срещнал на улицата: „Вие още ли не сте в Белене?“ Друг, приятел от ремсово време, председател на КДС (Комитет за държавна сигурност), също ще го запита изненадан: „Ти още ли си в София?“ На което Т. Жечев отговорил с печална усмивка: „Защо питаш? Да не би да не са изпълнили някое твое разпореждане?“[5]

След това идва един деликатен въпрос. До него ни водят сенките в биографиите на някои от големите хуманитаристи на ХХ век (тук ограничаваме примерите само с философи и литературоведи) като Мартин Хайдегер, Пол де Ман, Пол Рикьор и Волфганг Кайзер, които до 1945 г. са активно ангажирани с културната политика на нацизма: как да описваме случаите, когато самият мислител действа като елемент от интелектуалната машина на натиска? Още повече, ако се е превърнал в такъв не поради човешки страх, личностно малодушие или опортюнистично преследване на кариерни облаги, а с дълбока вътрешна убеденост, че точно по този път би могъл да реализира научната си мисия като учен и своя дълг като гражданин?

Извън тези дилеми е ясно, че абстрактни са и двата полюса, ако си представим, че на „тъмния“ от тях хуманитарната наука е принизена единствено до нейния статут на „обслужваща пропагандно-идеологическа сфера“, а „светлият“ въплъщава утопичния проект на Фр. Бейкън за Новата Атлантида като остров на абсолютната научна свобода. Но все пак, допускайки, че тези два полюса са възможни във „възможни светове“, ще се убедим, че сплитанията на човешко, социално, научно и политическо между тях могат да бъдат разбрани и оценени не с формули за универсални зависимости, а само в биографични разкази, анализи на конкретни текстове и реконструкции на социалноисторически ситуации.

Така погледнат, три десетилетия след неговата поява „Българският Великден...“ продължава да бъде литературоведско предизвикателство в няколко важни аспекта.

Полемиката: нейните (извън)литературоведскиаспекти

Сред казаното и писаното за книгата на Т. Жечев досега [6], искам да призная пристрастията си към един сравнително неотдавнашен анализи на книгата, към който някои от настоящите редове са маргиналии. Това е статията на Г. Тодоров „Българският Великден – повърхността и същността“.

Книгата „Българският Великден“ беше за тогавашното време истинско събитие. Тя реабилитира цял кръг от позабравени дейци и въпроси, цял един светоглед: „консервативен“ и еволюционен.
В ония години господстваше „революционният“ светоглед. За главна магистрала на историята се смяташе линията, която минава през партизаните-антифашисти, септември 23-та, Бузлуджанския конгрес, Априлското въстание, Ботев, Левски, Раковски, четничеството, хайдутите и т. н. – „младите“.
На този фон книгата на Тончо Жечев – с избора на тематика, с личностите, които вадеше от сянката, със самия си тон дори – беше нещо ново. Новото бяха добре забравените „стари“ – еволюционерите – чиито исторически права авторът възстановяваше.
Книгата улучи дамара на своето време. Стана класика. Тя ще продължава да живее и в бъдеще, но не заради научни открития и прозрения, а защото е писана с ум, сърце, преданост и вдъхновение.
В живата галерия от възрожденски образи, които Жечев пресъздаде в своята творба, най-важният портрет е на самия автор. Книгата на неговия живот стана и книгата за неговия живот...

На повърхността Великденската акция от 3-ти април 1860 г. в църквата „Св. Стефан“ в Цариград е един триумф. В по-дълбоката си същност това събитие ознаменува ключовия провал в историята и светогледа на българите от тогава до днес: десакрализацията. Общественият дебат по въпросите, повдигнати от „Българският Великден“, тъкмо сега е на дневен ред. И още: /.../ „Българският Великден“ е една от най-важните книги у нас през последните 50 години, а задълбоченото обсъждане по нея още не се е състояло. Тъкмо заради уважението към светлата памет на Тончо Жечев сме длъжни да проведем този дебат. Инак неговият главен труд ще се мумифицира в клише. [7]

Още с появата си „Българският Великден или страстите български“ събуди различни реакции. Някои издаваха културен провинциализъм, други – идейна догматика, трети- снобизъм. Книгата продължи да привлича със спорните си страни и след 1989 г. Показателна дори е посмъртната полемика за Тончо Жечев. Тя започваше с апотеоз и агиографско преклонение пред неговата личност като „Апостол на възкресението“ – и продължи в значително по-критично, а дори принизяващо, което не означава и по-рационално аргументирано равнище [8] Има обаче и мнения, които тъкмо защото са били писани „за чекмеджето“ и не от името на институции, днес допълват представата ни как и възприемана книгата преди три десетилетия – в автентичния контекст на „нейното“ време. В своя монументален дневник (1939-1987), който преди 1989 г. не можеше да бъде публикуван, критикът Борис Делчев коментира текстовете и личността на Тончо Жечев в специфичен оценъчен тон. Свидетелствата на Делчев са особено интересни не само поради дългия и драматичен път, по който те като част от един изключителен за българската културна традиция човешки документ достигат накрая до своя читател едва след смъртта на мемоариста.[9] Авторът на дневника е един от малцината типично градски български интелектуалци. Активен и репресиран комунист още от 1930 г. , литераторът спечелва обществен авторитет и име в следдеветосептемврийска България. Запазва го до края на живота си, въпреки че самият Т.Живков през 1963 г. го напада персонално в официална реч. Все по-острите несъгласия у Делчев с реалностите на „реалния социализъм“ (и то в българската му версия, която критикът точно определя като „дебелашка“), раждат у него бунта на съвестта и предопределят поведението му на критичен самотник. Като нравствен човек на автентичната интелектуална левица той не може да се примири с очевидностите зад официалната пропаганда в СССР и „лагера“. От средата на 60-те години ресталинизацията настъпва във всички сфери. Веригите на съветските танкове в Прага 1968 г. пресичат всякакви реформаторски надежди за „очовечаване“ на системата и либерализация на културата.

В тази унила атмосфера повечето страници на дневника на Делчев са изпълнени от сарказъм и негодувание срещу бюрократичните абсурди в социалния живот и патологиите в икономиката и пазара, срещу културната самоизолация на страната, обществения упадък, моралната корупция на писателската среда, вездесъщия непотизъм и циничните привилегии на номенклатурния апарат в България. Към „апарата“ Б. Делчев с укор причислява и Жечев, но разбира и неговата психологическа противоречивост.

Някои критици интуитивно формират контрастната двойка Борис Делчев ↔Тончо Жечев като „класически /2 примера-б.м./ за потенциала и границите на официална реализация на подготвения и ерудиран марксистки литературовед и моралист“[10] Откровено трябва да се каже, че Б. Делчев не симпатизира нито интелектуално, нито морално, нито граждански на Т. Жечев. Причината не е само в разликите между тях като поколения, кариери и психологически типове. Не е и в извечните български нагласи, за които се знае, че автоматично превръщат личната неприязън в литературна вражда, или обратното. Б. Делчев е ерудит, свързан силно с ценностите на европейската лява култура на ХХ век. Той я познава добре от прекараните години в Париж преди и след 1944 г.; френският шлифер, френската барета, френските вестници и списания в ръката не са само външни атрибути на впечатляващия му публичен образ. Мнозина от онези, които приятелски или колегиално са общували с него, го помнят като доста тежък характер – за разлика от присъщата на Т. Жечев сантименталност пред сенките на историята, спомените на рода и човешките драми на живота.Зад контраста „Делчев-Жечев“ обаче отчетливо личи противопоставяне между българското „западничество“ и... – тук не бихме могли да употребим дискурсивния антином „народничество“ или „славянофилство“, както е в руския контекст- и българската боязън от западната култура, убедеността, че, грубо казано, писаното на руски плюс преоткриването на някои стари български мислители от Възраждането до 1944 г. „ни стигат като интелектуален кръгозор“. Този мотив определя позициите на Т. Жечев във всички явни и дискретни полемики с негово участие, които са голяма и важна тема. Б. Делчев определя дистанцирано Тончо Жечев като „даровит човек с консервативна мисловна нагласа“ [11]. Но по-нататък дневникът съдържа десетки иронични и хапливи подмятания именно за консерватизма на Т. Жечев. Неговата привързаност към руската славянофилска и историософска мисъл от ХІХ Делчев определя като „регресивна еволюция“, писането му- като „просмукано явно или скрито от консерватизъм , мистика, славянофилска идеализация на миналото в духа на бердяевщината“.

Делчев ясно схваща „алтернативността“ на Тончожечевите идеи спрямо агонизиращата в две- три заклинателни формули, но все още непоклатимо официална догматика на „пролетарския интернационализъм, социалистическия реализъм и марксистко-ленинската естетика“. Критикът обаче съвсем не е убеден, че точно призивът на Т. Жечев „напред към миналото!“ може да освободи интелекта, културата и критичния анализ на социалните феномени. Наистина, най-неубедителното и най-наивното у Т. Жечев се съдържа в мисли и пасажи като следващия:

Светът ще продължи по своя път като заличи от духовната карта невероятните плачове, радостни подрипвания, стенания, възторзи и печал на нашите деди.Създаваше се ситуация, / в средата на 60-те години.- б.м./ в която нашата култура беше заплашена да изчезне също тъй безвъзвратно, както по онова време изчезваше вселената на класическото българско село.[12]

Проблемът не е само, че „плачовете“, „подрипванията“ и „стенанията“ са реакции, типични за предмодерното, да не кажем – първобитното общество, където липсва комуникационната култура на социалното самообладание и дисциплина. Не е и в заядливите реторични въпроси към някогашния вдъхновен младежки активист на колективизацията Т. Жечев: чия политика заличи в демографски, икономически и морални категории българското село, пренасяйки го в крайградските панели? Проблемът е в студената истина, че хармонична „вселена на българското класическо село“- освен в искрения идиличен унес на Тончожечевата носталгия и в псевдонаучните галиматии и конюнктури на т.н. „народопсихология“ – никога не е имало; дори и „каноничната“ българска литература може да илюстрира това с безброй „мили родни картинки“ и с контрастни герои като Лазар Дъбака – и Нане Стоичко, като Пенка -и Цековица, като Серафим- и Юрталана... С цялата си забавност и чудомировите типове – характерни за единствения традиционно идеализиран период на българска стабилизация – 30-те години – ни водят в свят, който носи общите очертания на „провинциална идилия“, но въздействува много повече като антиидилия.

Да се отговори сериозно на някои от сериозните въпроси обаче, които предизвика „Българският Великден...“ не позволяваха нито официалната идеология, нито извивките на нейната поредна конюнктура в тогавашна България. Така не получи отговор може би най-важният въпрос от литературоведско гледище.

Защо книгата на Тончо Жечев трябва да се чете и разбира като литературоведски труд? И като труд от каква хуманитарна област трябва да бъде четена най-пълноценно?

Утопията – жанрът като колебание

Най- вероятно отговорите, които насочват прочита на „Българският Великден“ в литературоведски категории, биха изтъкнали няколко негови структурни нетипичности. На първо място- пред нас е рядко хетерогенно литературноисторическо съчинение. Без да изчерпваме тук техните дефиниции, отделните концептуални откъси и глави на книгата попадат под класификаторски дефиниции като: „емоционално посвещение“, „личен спомен“, „културноисторическа панорама“, „пътепис“, „биографичен очерк“, „психологически портрет“, „цитиран документ“, „политически мемоар“, „църковноисторически анали“, „геополитически концепции“, „историософски съждения“, „визионерство“, „дипломатическа кореспонденция“, „митология“, „литературен анализ“, „народна демонология“. Резкият завършек- а според много тълкувания на книгата- липсата на завършек на това жанрово многообразие усилва неговото литературно възприемане.

На второ място – неговият автор не крие своите най- силни емоционални пристрастия към народопсихологията и философията на българската история, които дословно възприема като духовна среда на художествената литература.

Важен биографичен детайл е също, че замисля и пише „Българският Великден...“ литератор, който от 70-те години, въпреки споменатите напрежения и спорове около името му, вече се радва на сериозна културна репутация, на обществен авторитет и на относително висока политическа позиция в определяната според тогавашни идеологически критерии „духовна сфера“. Има своя тежест и аргументът, че размислите на Тончо Жечев върху „Изворът на Белоногата“, с които формално завършва (и не завършва) книгата, сякаш включват като свой исторически обяснителен контекст всичко, разказано преди в едва ли не „лирическа обратимост“. Доколко обаче разказите за българските радетели от Цариград могат да се смятат за пред-интерпретаторски контекст на „Изворът на белоногата“? Техният автор им придава точно такива функции и подчертава, че

българската литература може да де се изтълкува само в събития, които иначе са далечни на литературата в тясното значение на тази и без това двусмислена дума; „Не пей ми се“ беше първият и най точен поетичен израз на разочарованието на Славейков от черковно-просветителското движение... [13]

Въпросът за „идеалната“ пропорция между съответните обеми на художествения текст и на текста на неговата интерпретация може да бъде тема на теоретична дигресия. [14] В полза на разбирането, че всичко, което е разказал Т. Жечев за църковните борби и техните герои, е само подстъп към анализа на „Изворът на Белоногата“, говорят не само авторовите намерения, но и читателските реакции.Всеки прочит на „Българския Великден или страстите български“ обаче ни убеждава, че противопоказно за тази книга като „дух“, като текст и „метаезик“ е „да впишем“ в дискурсивни категории какъвто и да е „технически“ (жанров, стилов, наратологичен и т.н.) проблем на литературата от Възраждането. Без това да представлява ценностен критерий, факт е, че освен при „Изворът на белоногата“ идеи и цитати с теоретично равнище на обобщителност от книгата на Т. Жечев имат крайно ограничено приложение в анализаторската практика върху текстове от възрожденската литература. Но онова , което признават и най- критичните тълкуватели на книгата, е, че каквито и да са нейните оригинални достойнства, тях трябва да търсим най-вече в образа на самото Възраждане като атмосфера, изпълнена с живи хора, с човешки драми, с културни фигури, с духовни търсения и конкуриращи се идеи за българския път, възкръснали под перото на вдъхновен от тях писател.

Въведен в този исторически образ, eрудираният читател на „Българският Великден...“ би могъл да хвърли изненадващи и далечни, но ясно подсказани в книгата паралели. Те ще свържат в общи ценностни значения и внушения, например, странствуванията на Петко Славейков и приключенията на Одисей; ултраконсервативната мисъл на Константин Леонтиев, чийто историософски и геополитически размах обхваща от мъртвата Византия до смътната Евразия – и „малкия“ консерватизъм на Гергана, роден в селската й градинка пред лицето на космополитната „новост“ и „чуждост“, нахлула с появата на Везира; тягостният ориенталски Цариград от времето на самотниците на черковната борба с покрусата на западните романтици пред „Града като гробница на народната духовна чистота и традицията“, и т. н.

Фокусът на тези различни по обхват и дълбочина „консерватизми“ е личността на Тончо Жечев с неговото забелязвано от всички консервативно достолепие. Във времето, когато такива признания вече бяха възможни, той горчиво иронизира младежките си възторзи от „новото“ и „прогресисткото“, повтаря любимата максима на консерваторите, че единствените грешки на либерализма и на социализма са самите либерализъм и социализъм, и заявява, че е „консерватор по принуда, насила консерватор“[15]

Ако разширим още по-рязко историческия контекст със синхронните настроения в тогавашна Европа и ако наблегнем на понятието „утопия“, ще се изправим пред още много потенциални съпоставки. Утопиите на ХVІІІ- ХІХ в. например имат като свой главен социален предмет семейството. Най- известният и най- влиятелният по своите политически последици сред утопичните проекти на чистата идеология като „Комунистическият манифест“ в същност оборва доктринално или утвърждава други утопични проекти и интерпретации на любовта и семейството, между които Енгелсовият „Произход на семейството, частната собственост и държавата“. Точно когато П.Р. Славейков разказва в народопесенен осмосричник за Гергана и Никола, чиято чиста любов в идиличния свят се оказва застрашена от неравния брак, който предлага на красивата българска девойка Везирът, в Западна Европа и в Америка буквално ври и кипи от интелектуални и политически спорове по темата „може ли любовта да бъде смятана като интегрална основа на брачните отношения“.

Много подобни паралели предлага „Българскияг Великден“. Но при цялата почит към Тончо Жечев, е очевидно, че сред многото идеи и теми на неговата книга отстъствува темата за символичните посредници между „историята и литературата“. Тях ги няма в литературносоциологически смисъл, или условно присъствуват в твърде общите категории на „националната съдба“ и „историята на идеите“. Дори и най-скрупульозният прочит не би откроил теоретичен литературоведски мотив, който е водил авторовия замисъл и написването на „Българския Великден...“

Коя друга профилирана сфера на хуманитаристиката би припознала книгата като „своя“?

Църковната история традиционно се смята за най- старата историческа дисциплина. Този висок авторитет тя дължи на първостепенното значение, което архивно – документалното начало заема в нейния описателен и обяснителен апарат. С критични или неутрални акценти обаче, сред църковните историци преобладава мнението, че „Българският Великден“ не допълва с „нови и непроучени факти и документи“ известното за българските църковни борби от 60-те/ 70-те години на ХІХ в.

Това трябва да бъде отбелязано, защото Т.Жечев, макар и да твърди, че, за историята , „разбира се, аз мога да говоря само като литератор. „ /с.7/, все пак въвежда биографично и стилизира старателно един от своите образи на автор в книгата именно като изследовател на цариградските църковни архиви и библиотеки. Той оказва научна почит към казаното от всички дотогавашни историци на българския църковен въпрос, но естествено признава, че го привличат „тъмните и недостатъчно осветлени моменти от събитията в онова време“. Този авторов образ е изграден върху културна антитеза: от една страна се мярка силуетът на историка сред полумрака и тишината, вглъбен в прашните архиви с присъщата само на него търсаческа жажда- а от друга- безразличието на потомците спрямо фигурите, страниците, делата и гласовете на миналото. Това безразличие, без да бъде приравнявано с вандализъм, все пак е конкретизирано като етнопсихологическа предопределеност чрез стопроцентови български социалнобитови реалии:

При моите издирвания бях щастлив да попадна на една скъпоценна папка от разпиляната архива на Иларион Макариополски. Открита е сред купища стара и ненужна хартия, изпратена за претопяване навярно от някой неблагодарен потомък, който е искал да освободи я мазата си, за да приготвя туршии, я тавана си, за да простира пране. Притежава я художничката Виолета Молнова. Старата доброкачествена сина хартия не беше мръднала от времето, съхранила за векове почерци и излияния на хора от нашето минало, и наистина само в огъня на пещите можеше да изчезнат тези следи, които така радостно тревожат въображението на всички, на които това минало е скъпо и близко (с. 277)

В такива максимално разколебани граници между есеистиката, биографистиката, историографията, моралистиката и литературната наука книгата на Т.Жечев особено илюстрира своето родство с утопията като условен жанр и с нейната консервативна версия в частност.А доколкото метафоричната употреба на литературоведски термини (например „Бай Ганю“ като роман) не свидетелствува за научна коректност и ясен интерпретаторски апарат, нека приведем няколко аргумента.

1. Множеството дефиниции и интерпретаци литературната утопия – пише в своето изследване от наши дни М. Шадурски – е възможно да се обобщят /така/:- утопията представлява литературен жанр;- описанието на идеалните общественополитически положения в утопичната творба притежава идеализиран характер; – утопичното произведение въплъщава в себе си мечтата, родена от надеждата да се усъвършенствуват неприемливите съществуващи отношения. [16]

2. Общо място в жанровите рефлексии върху утопията е изводът, че тя принадлежи към „граничните сфери на изкуството“ (колкото и неясни да са самите негови „граници“) , че се осъществява като взаимодействие между „битовото“ и теоретичното мислене; между образно-метафоричното и концептуалното възприемане на действителността , между психологията и идеологията, религията и науката.[17] Тази характеристика на „Българският Великден...“ е доловена и в най-противоречивите анализи на книгата.

3. Във всички свои исторически въплъщения утопията (и антиутопията) отказват еднозначната си жанрова дефиниция. Те се реализират чрез своеобразни жанрови „мимикрии“ от диалога през силната тенденция към романа (формално фантастичен, пътешественически, дидактичен, political fiction и т.н.; показателна например е високата и функционална честота на Острова като структурен утопичен топос – „Утопия“ на Т. Мор, „Новата Атлантида“ на Ф. Бейкън, „Таити“ на Д. Дидро, „Едгин“ на С. Бътлър, „Островът“ на О. Хъксли, поради което дори „Робинзон Крузо“ според някои представлява утопичен роман; от друга страна образът на Цариград в „Българският Великден...“ като единствен мегаполис, в който се озовава П.Р. Славейков- „Одисей“ в условен смисъл внушава „островна“ откъснатост на цариградския живот от останалата Османска империя и от българските земи в нея).

Прагматичното обяснение на жанровите колебания на утопията отвежда до необхватната по смътност сфера на „Езоповия език“ и алегориите изобщо, като набляга и върху „застраховката“ на автора пред възможни инструментални или буквализирани прочити на неговото произведение expressis verbis в политически категории. (При „Българският Великден“ вероятният отговор на автора пред идеологическите нападки би бил „аз не пиша политическа алегория, за да критикувам сегашността, а реконструирам „своите“ образи на обществениците от една отминала епоха“; показателно свързаният с Т. Жечев литератор З. Петров реабилитираше „нееднозначни“ (от официално идеологическо гледище) фигури от българската и руската история и култура с емоционално обсебващото местоимение: „Моят“...Богориди, Чаадаев и др.)

Все пак най-логичното тълкуване на жанровата недефинираност на утопията в литературоведски категории е, че невъзможният или трудно въобразим свят, роден от идеала, дискретно изисква и предполага невъзможен или поне трудно въобразим жанр в репертоара на стандартните литературни конвенции и повествователни практики.

3.Утопичното творчество се движи не само и не толкова от отчаянието пред пълната с недостатъци социална реалност (изразена в последната изповедна книга на Т. Жечев като „болки от текущото“) , колкото от надеждата за съвършено преустройство на света.[18]

4. Най-представителните текстове на Т. Жечев са откровено подчинени на концепцията за цикличен ход на времето. Общия и ключов мотив за „вечното завръщане“ („Митът за Одисей“) очертава цикъл, в който някогашните ценности могат да бъдат възкресени. Няма съмнение, че митът за „Златният век“ като природно, естествено и безконфликтно единство между човека, рода, обществото и природата стои в пра-основата на всички консервативни и утопични идеализации на миналото. Усилват ги естествената човешка носталгия по младостта и далечната родина, спомените за хората, които вече ги няма, (етно) политическата митология за славните предци и още много други антропологически, психологически, културни и социални феномени. Всяка идеализация и всяка носталгия по миналото обаче – дори и ако тя властвува „като дух“ над толкова силно вдадени в „сенките на старината“ културни епохи като например романтизмът- не е консервативна утопия. За да се превърне в такава, трябва от фиксиран в историята период ретроспективно да се извлече и да се лансира онази идея, която тогава е свързвала народа в единно и хармонично цяло, и в серия социални действия, осъществени от автентични духовни лидери, го е извела към по-добри дни. Т. Жечев нарича тази идея с разпънатата между славянофилския екстаз и черносотническото мракобесие руска дума за народно единство „съборност“. А в „класическата“ телеология на Възраждането ни като Златен век на духа „просвета→църковна самостоятелност → държавнонационална независимост“ той откроява именно втория етап- като изгубена еманация на народната воля и като изгубен исторически пример за „органично“ свързан с народа културен елит.

Умората от утопията

Няма съмнение, че самоопределението на Т. Жечев като „консерватор“ и призивите му „за здрав естетически консерватизъм“ пред „чуждите“ интелектуални изкушения, които в България през 70-те/80-те години и без това се прокрадваха мъчително трудно, бяха искрени духовни нагласи. Без тях пейзажът на българските идеи би бил много безличен. От началото на 90-те години до своя край той споделяше привързаността си към ценностите на класическия консерватизъм: да не вярваш, че революционните проекти могат да преобразят коренно човешката природа чрез принуда и насилие, да се отнасяш скептично пред изкушенията на всяка идеология, чиято цел е да изгради „ново“ общество според някакъв социотехнически план, да виждаш и обратните страни на „прогреса“, да се уповаваш в традиционните нравствени ценности и опита на предходните поколения. Тези общи фундаменти на консервативното мислене изобщо одухотворяваше, очовечаваше и насищаше с български колорит присъщата му носталгия към патриархалното Дивдядово, от което е останало толкова малко...

Нека цитираме още веднъж горчивината и възмущението на Т. Жечев от незавидната съдба на така скъпите му старинни ръкописи: „...стара и ненужна хартия, изпратена за претопяване навярно от някой неблагодарен потомък, който е искал да освободи я мазата си, за да приготвя туршии“... Контрастът „някога-сега“ в неприятния битов детайл дава повод за размисъл върху интегралното кредо на мислителя: как е възможно да се проповядва и да се отстоява културен консерватизъм в една страна, и в масовия бит на една обществена система, която естествено пред документите и посланията на миналото фаворизираше домашните консерви в мазетата на сегашното?

Защо за втори път след Алековия „Бай Ганю“ в една от големите книги на България, каквато е „Българският великден...“ „консерватизъм“ се оказва в деградираща, драстична и презряна близост до етимологичния си дериват „консерва“?

Не Тончо Жечев носи вината за гротесково това сближаване.Най-лош израз на почитта ни към неговата памет и на интереса ни към неговата културна фигура би било да изчисляваме баланса, доколко Режимът в своя откровен „национално-патриотичен“ и „консервативно-държавноохранителен“ обрат от средата на 70-те охотно е разпознал като интелектуален инструмент „чорбаджийското“, консервативното и еволюционното в „Българския Великден“, доколко неговият автор е предусетил обрата в конюнктурата, и доколко двете, независими една от друга линии са се синхронизирали в дадена „дискурсивна констелация“ (по термина на М. Фуко) . Факт с глобални последици е, че марксизмът (като теория и естетика) до средата на ХХ в. беше посрещал само наднационални ревизионистични и дисидентски атаки; консервативния призив „напред към миналото!“, фасадно аранжиран с няколко цитата марксистка фразеология, сигнализираше край на системна доктрина, но не и на всичко онова, което я налагаше. Не Тончо Жечев носи вината за това, какво се случи с този призив в България:

Националната идентичност, внушена /… /през 70-те, може да се определи с термини като автохтонизъм и културен мистицизъм. Под автохтонизъм /се разбира/ национална принадлежност, основаваща се предимно на родово-племенни и землячески отношения, презаета с търсенето на изначалните корени, а под културен мистицизъм – търсенето на изначална и автентична етнична култура, издигането на културата в ранг на етнична религия – т.нар. българска вяра. …Тоталитарният режим легитимира и институционализира предмодерните селско-родови мрежи и манталитет и те започват да играят решаваща роля в управлението на държавата. Социалната система на кастови привилегии и пълен социален контрол дискредитира идеята за модерно общество на свобода и равенство. Националистичният подем трябва да обедини нацията и да отстрани възможна съпротива на режима от типа на Пражката пролет през 1968, като манипулира младежта и подкупи интелигенцията[19]

Тази социална картина превръща консервативната утопия в карикатурна, гротескова антиутопия: селото агонизира като „топос“ и „етос“, но като битов манталитет завладява града, политиката и културата; миналото накрая е „реабилитирано“, но в най-неконструктивното му духовно наследство; като „Втори Златен век“ пропагандата възхвали периодът на все по-очевиден упадък от началото на 80-те; религията я няма, но я заместват мистичните култове; „съборността“ е постигната, но във вида на „мобилизирания социален колектив“, „българското“ вече представлява ценност, но само доколкото е враждебно противопоставено на „чуждото“.

Че не само политиката, а и нещо по-дълбоко вкоренено в българските традиции диктува тази деградация, доказва животът на заглавието „Българският Великден...“ вече в променените обществени условия след 1989 г. Тогава, лишено от смисъла на книгата и от прозренията на своя автор, то се превърна в ефектна емблема на една „прагматична“ политическа котерия кариеристи – на свой ред отхвърлена и забравена от късата българска памет.

Поради това в умората на последните си години Т. Жечев по нещо заприлича на своите цариградски герои. Свързваше ги горчивината, която последва желаното, изстраданото, постигнатото и признатото – сякаш целта не била тази, сякаш в тази обществена среда всичко се случва противно на всеки благороден замисъл и всяко духовно усилие. Оскар Уайлд пише:

Всяка карта на света, която не включва Утопия не заслужава дори да бъде погледната, тъй като пренебрегва единствената държава, в която хуманността винаги намира пристан. А когато хуманността се спре и погледне наоколо, виждайки една по-добра държава, отново вдига платна. Прогресът е осъществяването на Утопиите..

Не зная как Тончо Жечев с неговия скептицизъм към „прогреса“ би спорил с тази идея. Но неговият живот, който съвпада с възхода и края на една утопия, и книгите му, които водят в невъзвратимите ценности на миналото, ни поучават да виждаме смисъла на утопиите- все едно какви – само ако остават несбъднати.

Яни Милчаков е роден през 1955 г. Литературен теоретик и историк, българист и славист. Доктор на Ягелонския университет в Краков, Полша, професор по теория на литературата в Шуменския университет „Епископ Константин Преславски“. Бил е посланик на България в Полша и Словакия, както и в Сърбия и Черна гора. Автор е на книгите „Стих и поезия“ (1990), „Социология на литературата“ (2001), „Българска стихотворна култура XVII-XX век“ (2006) и „Социални полета на литературата“ (2009).